Vietnam Dhamma Home

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 23: THẾ GIAN

CHƯƠNG 23. THẾ GIAN

Tâm (citta) có thể được xếp thành các loại, thế gian (lokiya) và siêu thế (lokuttara). Trước hết chúng ta cần phải hiểu ý nghĩa của từ “loka”  – tức là thế gian – theo giới luật của các vị Thánh, như Đức Phật đã giảng trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4 Thiên sáu xứ, Phẩm Channa, §84, Biến hoại), chúng ta đọc như sau:

…Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn…

3) Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:

 – – “Thế giới, thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, được gọi là thế giới?

4)“- – Cái gì chịu sự biến hoại, này Ānanda, đây gọi là thế giới trong giới luật của bậc Thánh. Và này Ānanda, cái gì chịu sự biến hoại?

5 – 7) Mắt, này Ānanda, chịu sự biến hoại. Các sắc chịu sự biến hoại. Nhãn thức chịu sự biến hoại. Nhãn xúc chịu sự biến hoại. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy chịu sự biến hoại… Tai… Mũi…

8 – 9)… Lưỡi… Thân…

10) Ý chịu sự biến hoại. Các pháp chịu sự biến hoại. Ý thức chịu sự biến hoại. Ý xúc chịu sự biến hoại. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy chịu sự biến hoại.

11) Cái gì chịu sự biến hoại, này Ānanda, cái ấy gọi là thế giới trong giới luật của bậc Thánh….”

Đối với bậc thánh nhân – những người đã đạt được giác ngộ, sự tạm bợ của các thực tại là hiển nhiên, nhưng đối với những người chưa chứng ngộ được sự sinh diệt của các thực tại thì không phải vậy. Một người không thể trở thành thánh nhân nếu người ấy không chứng ngộ được sự sinh diệt của các thực tại đang xuất hiện. Đức Phật đã nói với Đại đức Ānanda rằng bất cứ thứ gì tạm bợ là thế gian dưới con mắt của bậc thánh nhân. Thế gian là tất cả những gì sinh và diệt. Pháp không sinh diệt thì không phải thế gian, nó tách biệt khỏi thế gian và là siêu thế gian “lokuttara”. Đó là niết bàn.

Chúng ta có thể chia tâm thành thế gian – hay hiệp thế (lokiya) – và siêu thế (lokuttara). Tâm nào không nhận rõ đặc tính của niết bàn thì tâm đó không có niết bàn là đối tượng, được gọi là tâm hiệp thế (lokiyacitta). Tâm có niết bàn làm đối tượng và tận diệt phiền não chính là tâm đạo (magga-citta), và tâm có niết bàn là đối tượng sau khi phiền não được tận diệt là tâm quả (phala-citta), tiếp nối ngay sau tâm đạo. Hai loại tâm này đều là tâm siêu thế (lokuttara citta).

Ta cần phát triển trí tuệ hiệp thế (lokiya paññā) chứng ngộ đặc tính của danh và sắc để có thể trở thành thánh nhân. Trí tuệ hiệp thế không phải là kiến thức về mặt kỹ thuật hay hiểu biết mà ta cần có trong khoa học. Trí tuệ hiệp thế trong đạo Phật không phải là kiến thức nào khác ngoài hiểu biết về đặc tính của danh và sắc.

Trí tuệ hiệp thế biết các đặc tính của thế gian, tức là các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Nó biết các thực tại ngoài niết bàn.

Có bốn tâm đạo và là các tâm thiện siêu thế của bốn giai đoạn giác ngộ, lấy niết bàn làm đối tượng khi chúng tận diệt phiền não tương ứng với các giai đoạn ấy. Có bốn tâm quả và là các tâm quả siêu thế, lấy niết bàn làm đối tượng, khi các phiền não đã được tận diệt tương ứng theo các tầng giác ngộ. Các tâm khác ngoài các tâm này là các tâm hiệp thế.

Có bốn cặp tâm siêu thế được gọi là các tâm thiện siêu thế (lokuttara kusala citta) và các tâm quả siêu thế của các bậc Thánh Dự lưu, Thánh Nhất lai, Thánh Bất lai và bậc A la hán, chúng là:

Tâm đạo Dự lưu Sotāpatti magga-citta   Tâm đạo Nhất lai Sakadāgāmī magga-citta   Tâm đạo Bất lai Anāgāmī magga-citta   Tâm đạo A la hán Arahatta magga-citta

Tâm quả Dự lưu Sotāpatti phala-citta   Tâm quả Nhất lai Sakadāgāmī phala-citta   Tâm quả Bất lai Anāgāmī phala-citta   Tâm quả A la hán Arahatta phala-citta

 

Khi tâm đạo Dự lưu sinh khởi, nó đảm nhận chức năng tận diệt phiền não, lấy niết bàn làm đối tượng và rồi lại diệt đi. Nó được tiếp nối ngay bởi tâm quả Dự lưu. Tâm này có niết bàn làm đối tượng, và khi nó sinh khởi thì phiền não đã được tận diệt bởi tâm đạo ở mức độ đó. Tâm đạo Dự lưu là tâm thiện siêu thế và nó làm duyên cho tâm quả siêu thế tiếp nối ngay lập tức, không có gián đoạn. Cụm từ “phi thời gian” hay “akaliko” được dùng trong Tam Tạng để nói đến sự việc là tâm đạo siêu thế tạo ra quả ngay lập tức[1]. Ta không cần phải đợi đến sự sinh khởi của quả trong kiếp sau. Trong trường hợp của các nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện khác thì quả không tiếp nối nghiệp ngay lập tức. Người phát triển samatha tới mức độ đắc thiền sẽ không nhận được quả của tâm thiền ấy chừng nào vẫn còn ở cõi người. Lý do là vì tâm quả thiền (jhāna vipākacitta) đảm nhận chức năng tái tục, chức năng hộ kiếp và chức năng tử trong cõi phạm thiên[2]. Nếu kỹ năng đắc thiền của một người chưa suy giảm và tâm thiền (jhānacitta) sinh khởi ngay trước tử thức, thì sau khi tử thức diệt đi, nó sẽ tạo tâm quả. Tâm quả này đảm nhận chức năng tái tục trong một trong các cõi phạm thiên. Ví dụ, tâm đại thiện của tầng thiền sắc giới thứ nhất, tức là sơ thiền, tạo duyên cho tâm thiền là quả đảm nhận chức năng tái sinh trong cõi phạm thiên tương ứng với sơ thiền. Cũng tương tự như vậy trong trường hợp của của các tầng thiền sắc giới cao hơn; chúng đảm nhận chức năng tái tục tương ứng với các cõi phạm thiên sắc giới cao hơn. Các tâm thiền vô sắc giới của “không vô biên xứ” làm duyên cho tâm quả thiền vô sắc giới đảm nhận chức năng tái sinh trong các cõi phạm thiên vô sắc giới của không vô biên xứ. Cũng như vậy trong trường hợp của các tâm thiền vô sắc giới cao hơn, chúng sẽ tạo ra quả tương ứng trong các cõi phạm thiên vô sắc giới.

Như vậy, trong trường hợp của tâm thiền, thì nghiệp không tạo quả trong cùng kiếp sống ấy. Trong trường hợp của nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma) thì quả có thể sinh khởi trong cùng một kiếp sống nhưng không ngay lập tức. Nhiều tâm sinh và diệt giữa khoảng thời gian mà nghiệp được tạo và quả của nó được trổ. Hoặc quả có thể trổ trong kiếp tương lai, hoặc thậm chí sau nhiều kiếp. Chỉ có trong trường hợp của tâm thiện siêu thế thì khác. Ngay sau khi tâm đạo siêu thế diệt đi, nó được tiếp nối bởi tâm quả của nó ngay lập tức. Tâm quả siêu thế không đảm nhận chức năng tái sinh, chức năng hộ kiếp hay tử, hay bất kỳ chức năng nào khác của tâm quả.

Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, Phần I, Chương II, Mẫu đề Nhị §47 – 48) nói về tâm siêu thế và hiệp thế như sau:

Trong thuật ngữ “các hiện tượng thế gian” hay “hiệp thế”, vòng luân hồi được gọi là thế gian (loka) bởi tính chất tan rã và sụp đổ (lujjana). Các trạng thái liên quan đến thế gian được gọi là hiệp thế. Vượt qua những gì là hiệp thế được gọi là “siêu thế”, nghĩa là tận cùng, vượt lên thế gian, không còn nằm trong thế gian, được gọi là pháp siêu thế (lokuttara dhamma).

Tâm, tâm sở và sắc là các pháp hữu vi, là các thực tại sinh và diệt. Tâm siêu thế và tâm sở siêu thế có niết bàn là đối tượng cũng sinh và diệt. Tuy nhiên, các tâm được phân chia thành hiệp thế (lokiya) và siêu thế (lokuttara) vì các tâm hiệp thế không có niết bàn làm đối tượng, còn tâm siêu thế lấy niết bàn làm đối tượng. Tâm đạo có niết bàn làm đối tượng và tận diệt các phiền não, còn tâm quả có niết bàn làm đối tượng sau khi phiền não được tận diệt theo các giai đoạn giác ngộ tương ứng.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, chương I, phần II, IV – Phẩm Channa, §85, Trống Không) như sau:

“… 2 – 3) Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn, ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:

 – – “Trống không là thế giới, trống không là thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, được gọi trống không là thế giới?

4) – – Vì rằng, này Ānanda, thế giới là không tự ngã và không thuộc tự ngã, nên thế giới được gọi là trống không. Và cái gì, này Ānanda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã?

5 – 6) Mắt, này Ānanda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã. Các sắc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn thức là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn xúc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã… Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy không có tự ngã hay không thuộc tự ngã.

11) Và vì rằng, này Ānanda, không có tự ngã, hay không thuộc tự ngã nên được gọi trống không là thế giới này. ”

Tính không (suññatta) không thể được chứng ngộ chừng nào còn vô minh về các thực tại. Ta cần phải biết “không” là gì và cái gì là “không”. Ta cần phải biết ý nghĩa của sự trống không một tự ngã, sự trống không những gì thuộc về tự ngã. Các pháp có thể được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sinh khởi và rồi diệt đi. Chúng trống rỗng một tự ngã và những gì thuộc về một tự ngã.

Một số người cho rằng có lúc họ kinh nghiệm được rằng không có gì thuộc về một tự ngã. Họ phân vân tại sao họ chưa từng có những kinh nghiệm như vậy trước kia. Trước kia họ tin rằng có một tự ngã và những thứ thuộc về một tự ngã. Tuy nhiên, bởi thường nghe Pháp nên họ đi tới kết luận rằng không có gì thuộc về ngã và rằng mình không nên dính mắc vào tà kiến ấy nữa. Đó chỉ là suy nghĩ về chân lý. Hiểu biết ở mức độ lý thuyết thì không đủ, vì nó không thể tận diệt được phiền não. Nếu một người không nhận ra rằng mình mới chỉ hiểu ở mức độ lý thuyết, người ấy có thể tưởng nhầm rằng mình đã đạt được mức độ trí tuệ rất lớn và mình sẽ sớm đạt được giác ngộ. Mọi người có thể nghĩ như vậy bởi họ đã tìm ra một cái gì đó mà họ chưa từng biết trước đây và họ cho rằng hiểu biết này là một cái gì đó phi thường.

Ta cần phải biết rằng phiền não không thể được tận diệt bằng suy nghĩ về chân lý. Phiền não chưa thể tận diệt chừng nào ta chưa biết được đặc tính của danh, của một yếu tố kinh nghiệm một cái gì đó. Chính là danh thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và suy nghĩ. Không phải là một tự ngã đang kinh nghiệm những thứ ấy. Chừng nào một người chưa phát triển trí tuệ thông qua việc hay biết các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện thì người ấy không thể xuyên thấu bản chất thật của danh và sắc và người ấy không thể chứng ngộ được sự sinh và diệt của chúng. Danh và sắc đang sinh và diệt chính là thế gian đang sinh và diệt ở khoảnh khắc này.

Mọi người có thể suy ngẫm về đặc tính của danh và sắc, họ có thể hiểu về chúng, nhưng họ không nên tưởng nhầm rằng trí tuệ đã được phát triển tới mức độ có thể tận diệt được phiền não. Nếu chánh niệm chưa sinh khởi, nếu không có sự hay biết và thẩm xét các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện một mình ở một thời điểm, thì sự khác biệt giữa danh và sắc không thể được liễu ngộ. Sự khác biệt giữa các đặc tính của danh và sắc cần được chứng ngộ qua ý môn khi chúng xuất hiện một mình ở một thời điểm để chúng được biết rõ ràng như chúng là. Điều này được chứng ngộ ở giai đoạn thứ nhất của tuệ giác[3] nhưng chừng nào giai đoạn này vẫn chưa đạt tới, thì tuệ giác chưa thể phát triển xa hơn đến mức có thể hiểu rằng các pháp hữu vi chỉ là một thế giới trống rỗng, trống rỗng những gì mà ta cho là tự ngã, là chúng sinh hay con người.

Chúng ta đọc trong kinh Cūḷa-Niddesa (thuộc Tiểu Bộ Kinh) trong phần Các Câu Hỏi Của Mogharāja[4] rằng Đức Phật nói với các vị tỳ kheo về sự xả ly. Ngài nói:

“- Cũng giống như vậy, này các tỳ kheo, một người đàn ông cần phải thu gom, đốt hay làm tất cả những gì mình muốn với đống cỏ, củi, cành và thân cây trong động Jeta này, liệu các ông có nói người đàn ông này đang gom, đang đốt ta, hay đang làm những gì mà ông ấy muốn với ta không?

– Chắc chắn là không, thưa Thế tôn.

– Tại sao như vậy?

–  Bởi vì, thưa đức Thế tôn, cái này không phải là ta, không thuộc về ta.

– Cũng như vậy, này các tỳ kheo, cái gì không thuộc về các ông, hãy xả ly khỏi nó. Nếu các ông xả ly khỏi nó, nó sẽ là lợi lạc và hạnh phúc cho các ông. Thân không phải là các ông, hãy xả ly khỏi nó. Nếu các ông xả ly khỏi nó, nó sẽ là lợi lạc và hạnh phúc cho các ông. Thọ…tưởng… hành…thức, hãy xả ly khỏi nó. Nếu các ông xả ly khỏi nó thì hạnh phúc sẽ thuộc về các ông. Các tỳ kheo nên suy xét thế giới là trống rỗng theo cách này…”

Tiếp theo ta đọc rằng, một ai thấy được với trí tuệ rằng thế giới chỉ là cỏ và củi thì người ấy sẽ không còn mong muốn tái sinh trong các kiếp khác nữa. Người ấy chỉ hướng tới niết bàn, là sự tận cùng của tái sinh. Vì vậy ta cần phải suy xét thế giới là rỗng không.

Ta vẫn thường cho sắc và thọ là ta. Khi tưởng ghi nhớ cái đã được kinh nghiệm theo cách sai lầm, ta thấy một tự ngã và dính mắc vào tên gọi được sử dụng trong thế gian. Ta đã quen coi các thực tại hữu vi là ta, bất kể nó là thiện pháp hay bất thiện pháp. Nếu ta không thực sự thuyết phục bởi sự thật rằng chúng chỉ là cỏ, củi khô hay cành lá, ta không thể nào xả ly khỏi các thực tại là năm uẩn.

Nếu mọi người không nghiên cứu và suy xét Giáo pháp mà Đức Phật đã dạy và nếu họ không phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), họ không thực sự biết thế gian, kể cả khi họ đã ở trong thế gian này trong khoảng thời gian vô cùng tận. Nếu chúng ta không biết thế giới như nó là thì ta không thể giải thoát khỏi nó. Ai đấy có thể nghĩ rằng cuộc sống trong thế giới này là dễ chịu khi họ kinh nghiệm rất nhiều hạnh phúc, nhưng sẽ không thể có hạnh phúc một cách liên tục, các cảm thọ dễ chịu sinh khởi trong khoảnh khắc ngắn ngủi và rồi diệt đi. Nếu mọi người không nghiên cứu thực tại và không biết chúng như chúng là, họ không biết thế gian là gì và nó bao gồm những gì.

Tất cả chúng ta đều biết rằng có những đối tượng xuất hiện qua mắt và các giác quan khác. Chẳng hạn, âm thanh xuất hiện khi có cái nghe. Ta cần phải nhớ rằng nếu không có yếu tố kinh nghiệm, tức là nhĩ thức, thì âm thanh không thể xuất hiện. Các đối tượng khác nhau xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn cho thấy rõ rằng có một cái thức, tức là một thực tại kinh nghiệm, một yếu tố kinh nghiệm. Ta có thể biết đặc tính của tâm (citta), tức là yếu tố kinh nghiệm, sinh và diệt do các đối tượng khác nhau xuất hiện. Khi ấy, ta có thể biết rằng thế gian sinh và diệt trong từng khoảnh khắc.

Chừng nào ta còn chưa xuyên thấu đặc tính của các thực tại sinh và diệt tiếp nối nhau rất nhanh, ta vẫn cho cái xuất hiện là một khối, một chúng sinh, một con người hay một thứ. Khi ấy chúng ta không biết thế gian là gì. Một người có thể đã nghiên cứu thế giới từ góc độ kiến thức thế gian, về địa lý, lịch sử, hay khoa học, nhưng tất cả các kiến thức về kỹ thuật hay khoa học không thể giúp cho người ấy có thể giải thoát khỏi thế giới, kể cả sau quãng thời gian vô cùng tận. Nếu một người không biết thế giới thực sự là gì, thì người ấy không thể nào thoát khỏi nó.

Liệu thế gian có phải là nơi trú ẩn cho ta trong cuộc đời hay không? Chúng ta dính mắc vào thọ hỷ, nhưng mỗi khi nó sinh khởi thì lại diệt đi một cách hoàn toàn và cảm thọ ấy không thể quay lại được nữa. Nếu ai đó phải chịu sự tra tấn đau khổ thì người ấy muốn thoát khỏi thế giới, người ấy sẽ không muốn trú ngụ trong đó, tuy nhiên người ấy không thể thoát khỏi nó chừng nào người ấy không biết thế giới thực sự là gì.

Việc suy xét rằng liệu chúng ta đã sẵn sàng từ bỏ ý niệm về chúng sinh, con người, về cái ngã hay chưa là rất quan trọng. Tại khoảnh khắc này không có ngã, nhưng liệu ta đã sẵn sàng xả ly với thế gian hay chưa? Trước hết, ta cần phải biết một cách rõ ràng rằng, không có một tự ngã, không có chúng sinh hay con người, khi đó chúng ta có thể xả ly với thế gian và hoàn toàn giải thoát khỏi nó.

Một số người không thể chịu được sự thực rằng không có một tự ngã đang thấy, đang nghe, đang kinh nghiệm các đối tượng giác quan khác nhau. Họ không thể chấp nhận rằng, theo nghĩa tuyệt đối, không có họ hàng và bạn bè, không của cải, không có những thứ mà họ vui thú. Thông thường mọi người không tin rằng họ cần phải giải thoát khỏi thế gian. Để có thể từ bỏ tà kiến về tôi và của tôi, ta cần phát triển trí tuệ biết tất cả các thực tại đang xuất hiện như chúng là. Khi ấy, chúng ta thực sự biết thế gian trong đó chỉ có các thực tại ấy.

Không dễ biết thế gian thực sự là gì. Những người đã học sự thực về thế gian mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho chúng sinh cần phải suy xét một cách cẩn thận những gì mình đã học và ứng dụng nó trong cuộc sống hàng ngày. Họ cần tiếp tục phát triển trí tuệ để nó trở nên sắc bén hơn và hay biết các đặc tính của các thực tại tạo nên thế gian ấy như chúng là. Chúng ta cần phải biết thế gian ở ngay khoảnh khắc này, chứ không phải ở một thời điểm nào khác. Chúng ta cần phải biết thế gian khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ chính lúc này đây. Ta cũng cần phải nghe Pháp và nghiên cứu các pháp để có được sự hay biết, suy xét và hiểu biết về các đặc tính của thực tại xuất hiện qua sáu cửa giác quan, đó là cách duy nhất để trí tuệ có thể phát triển và biết thế gian sinh và diệt ngay bây giờ.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, Tương ưng sáu xứ (b) Phẩm Vô minh, §68.6, kinh Samiddhi) có nói rằng, khi Đức Phật ngự tại Rājagaha, trong động tre thì Samiddhi có tới và thưa với đức Thế tôn như sau:

“…3)… “Thế giới, thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, là thế giới, hay là danh nghĩa thế giới?

4 – 9) – – Chỗ nào, này Samiddhi, có mắt, có các sắc, có nhãn thức, có các pháp do mắt nhận thức, tại chỗ ấy có thế giới, hay danh nghĩa thế giới.. (như trên)… Chỗ nào có ý, có các pháp, có ý thức, có các pháp do ý nhận thức, tại chỗ ấy có thế giới hay có danh nghĩa thế giới.

(Cũng như vậy khi nói về các căn môn khác).

Thế gian được nhận biết bởi mắt và qua căn môn ấy, các màu sắc của thế giới được thấy. Qua tai, các âm thanh của thế giới được nghe. Qua mũi, các mùi của thế giới được ngửi. Qua lưỡi, các vị của thế giới được nếm. Qua thân căn thì nóng, lạnh, cứng, mềm, chuyển động và co giãn của thế giới được kinh nghiệm. Nếu không có các căn môn này thì thế giới có thể được kinh nghiệm không? Nếu không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ, thế giới không thể xuất hiện. Chúng ta dính mắc vào ý niệm rằng thế giới xuất hiện bởi chúng ta thấy thế giới. Cái xuất hiện qua mắt thì chỉ là thế giới của màu. Cũng như vậy trong trường hợp của các căn môn khác. Như vậy, thế giới hay thế gian bao gồm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm; và sở dĩ thế gian có thể xuất hiện là bởi có ngũ môn và ý môn. Mắt làm duyên cho cái thấy, tai làm duyên cho cái nghe và các căn môn làm duyên cho việc kinh nghiệm các đối tượng giác quan tương ứng. Qua ý môn, có suy nghĩ về các đối tượng xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Chúng ta không cần phải đi tìm một thế giới nào khác, dù chúng ta sống ở thế giới nào đi nữa thì thế giới ấy chỉ xuất hiện qua một trong sáu cửa giác quan mà thôi.

Sau đó, trong cùng một bài kinh, chúng ta đọc Đức Phật nói với Samiddhi:

“…10 – 15) Và tại chỗ nào, này Samiddhi, không có mắt, không có các sắc, không có nhãn thức, không có các pháp do mắt nhận thức, tại chỗ ấy không có thế giới, hay không có danh nghĩa thế giới… không có ý… tại chỗ ấy, không có thế giới hay không có danh nghĩa thế giới…”

(Cũng như vậy với các căn môn khác)

Nếu ta không thực sự biết thế giới như chúng là thì sẽ không thể nào giải thoát khỏi nó, kể cả khi ta mong muốn điều ấy. Ta sẽ ở trong thế giới này và các thế giới khác trong một thời gian rất dài. Trong các kiếp quá khứ, mọi người sống trong các thế giới khác nhau và trong tương lai, họ cũng sẽ sống trong các thế giới một khoảng thời gian vô cùng tận. Họ sẽ tái sinh đi tái sinh lại, trôi nổi mãi trong vòng luân hồi sinh tử, kinh nghiệm hạnh phúc và khổ đau.

Một số người tin rằng Đức Phật vẫn còn tồn tại mặc dầu người đã Bát niết bàn (Parinibbāna). Họ muốn đi thăm Ngài để có thể cúng dường vật thực cho Ngài. Chúng ta nên suy ngẫm về bài kinh Phagguna trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, Tương ưng sáu xứ(b) Phẩm Vô minh, §82.9, Thế Giới) như sau:

“…2) Rồi một Tỳ kheo đi đến Thế Tôn…

3) Ngồi xuống một bên, Tôn giả Phagguna bạch Thế Tôn:

4 – 6) – – Có con mắt nào, bạch Thế Tôn, do con mắt ấy, có thể biết và tuyên bố về chư Phật quá khứ đã nhập niết bàn, đã đoạn các chướng ngại, đã đoạn các hành tung khát ái, đã chấm dứt luân hồi, đã vượt qua mọi khổ đau?..”

Sau đó, vị ấy cũng hỏi về tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Vị ấy đã hỏi, liệu Đức Phật tịch diệt có còn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý hay không? Chúng ta đọc rằng Đức Phật trả lời sẽ không còn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý như thế.

Khi Đức Phật bát niết bàn, Ngài đã tịch diệt, không còn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý nữa. Ngài không đi đến một nơi cụ thể, nơi mà Ngài có thể đích thân tiếp đón đồ dâng cúng của mọi người, sau khi đã bát niết bàn. Nếu như Ngài vẫn còn các căn và tâm sinh và diệt, thì có nghĩa Ngài vẫn chưa hoàn toàn giải thoát khỏi thế gian. Sẽ vẫn còn có khổ (dukkha) và Ngài vẫn chưa thoát khỏi khổ.

Thế gian là cái xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Nếu tâm không sinh khởi để thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và suy nghĩ, thế gian sẽ không xuất hiện. Khi chánh niệm hay biết, các đối tượng xuất hiện có thể được nghiên cứu và thẩm xét và đó là các đặc tính của thế gian xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Suy nghĩ về thế giới không phải là biết các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện như chúng là, chứng ngộ rằng chúng không phải là chúng sinh, là con người, hay tự ngã. Nếu ai đấy chỉ nghĩ về thế giới, người ấy thực chất nghĩ về chúng sinh, về con người, về tự ngã, về những thứ khác nhau và khi đó, người ấy biết về thế gian qua sự thật tục đế hay sự thật chế định (sammuti sacca), chứ không phải bằng sự thật tuyệt đối (paramattha sacca).

Liệu chúng ta có nhận ra, trong cuộc sống hàng ngày, mình đang ở trong thế giới của thực tại chế định hay trong thế giới của thực tại tuyệt đối? Tâm là thực tại kinh nghiệm các đối tượng qua sáu cửa giác quan. Khoảnh khắc nào cũng có tâm, nhưng thế gian không xuất hiện trong tất cả các khoảnh khắc. Khi không có thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ thì thế giới không xuất hiện. Thức tái tục là tâm đầu tiên trong một kiếp sống không kinh nghiệm đối tượng của thế giới này, đó là tâm quả, là quả của nghiệp. Nghiệp tạo duyên cho thức tái tục nối tiếp tâm tử là tâm cuối cùng của kiếp sống trước. Thức tái tục kinh nghiệm cùng một đối tượng với tâm sinh khởi ngay trước tử thức của kiếp sống trước. Vì thức tái tục không nhận biết đối tượng của thế giới này, thế giới này không xuất hiện ở khoảnh khắc ấy. Khi thức tái tục đã diệt đi, nghiệp đã tạo duyên cho sự sinh khởi của nó cũng tạo duyên cho tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) tiếp theo. Tâm hộ kiếp kinh nghiệm cùng một đối tượng với thức tái tục. Khi tâm hộ kiếp sinh và diệt liên tiếp, nó đảm nhận chức năng duy trì sự tương tục của một kiếp sống. Các đối tượng của thế giới này không được kinh nghiệm ở khoảnh khắc ấy. Các tâm hộ kiếp không thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ. Vì vậy, chừng nào các tâm này còn đang sinh và diệt thì chừng ấy thế gian không xuất hiện.

Khi các tâm sinh khởi trong lộ trình thì thế gian lại xuất hiện. Có sáu cửa giác quan qua đó các tâm lộ sinh khởi trong lộ trình nhận biết thế giới. Năm cửa (môn) là sắc và một cửa còn lại là danh và chúng bao gồm như sau:

• Cakkhuppasāda rūpa (sắc nhãn căn) là nhãn môn[5]
• Sotappasāda rūpa (sắc nhĩ căn) là nhĩ môn
• Ghāṇappasāda rūpa (sắc tỷ căn) là tỷ môn
• Jivhāppasāda rūpa (sắc thiệt căn) là thiệt môn
• Kāyappasāda rūpa(sắc thân căn) là thân môn
• Bhavangupaccheda-citta (tâm hộ kiếp dứt dòng) là ý môn

Ngũ căn là năm sắc thần kinh, mỗi sắc có đặc tính riêng cụ thể của mình và chúng chỉ có thể được in dấu bởi sắc thích hợp mà chúng có thể tiếp nhận được. Như vậy, mỗi sắc thần kinh có thể là môn (hay cửa) cho các tâm liên quan kinh nghiệm các đối tượng dục giới in dấu lên sắc ấy. Trong cuộc sống hàng ngày, không chỉ có thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm các đối tượng xúc chạm, mà cũng có suy nghĩ về các đối tượng khác nhau. Khi tâm tiếp nhận và kinh nghiệm đối tượng vừa được kinh nghiệm qua nhãn môn, hay qua các cửa giác quan khác, tại khoảnh khắc ấy đối tượng không còn lệ thuộc vào các sắc thần kinh (pasāda rūpa) làm căn môn, mà lệ thuộc vào ý môn là tâm hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda[6]), cái sinh khởi ngay trước ý môn hướng tâm (manodvārāvajjana-citta). Ý môn là cửa cho các tâm lộ (vīthi-citta) của lộ trình ý môn sinh khởi sau lộ trình ngũ môn và kinh nghiệm đối tượng của ngũ môn vừa diệt đi, hay là cửa cho các tâm suy nghĩ về các đối tượng khác nhau. Nếu tâm hộ kiếp dứt dòng không sinh khởi, tâm đầu tiên kinh nghiệm đối tượng qua ý môn, tức là ý môn hướng tâm, không thể sinh khởi. Ý môn và ý môn hướng tâm là các pháp khác nhau. Ý môn chính là tâm hộ kiếp dứt dòng, nó là một tâm quả không sinh khởi trong một lộ trình và như vậy không phải là tâm lộ. Ý môn hướng tâm là tâm duy tác, là tâm lộ đầu tiên sinh khởi và biết một đối tượng qua ý môn.

Đó là cuộc sống bình thường, hàng ngày. Ta cần phải hiểu các đặc tính của các môn khác nhau để có thể suy xét và biết thực tại như chúng là. Chúng đang sinh và diệt và chúng không phải là một chúng sinh, con người hay một tự ngã.

Tại khoảnh khắc này ta có thể không nghĩ về nhãn căn (cakkhuppasāda rūpa), nhưng nó là một thực tại, một sắc sinh và diệt ở vùng giữa của mắt.

Trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển II, Phần I, Chương III, Những đặc tính của sắc y sinh, §308) ta đọc rằng, xứ của mắt (cakkhāyatana) là nhãn căn và nó là sắc y sinh (sắc phụ thuộc vào tứ đại):

“Nằm trong con ngươi”: nó nằm ở bên trong và chỉ phụ thuộc vào cái đó.

“Không thấy được”: không thể được thấy bởi nhãn thức.

“Phản ứng”: sự tác động được tạo ra ở đây[7]

Sắc này không thể được thấy, nhưng nó có thể được in dấu bởi đối tượng thị giác. Thuật ngữ “cakkhāyatana” hay nhãn xứ bao gồm “cakkhu” và “āyatana”. Cakkhu có nghĩa là “mắt”, āyatana là “nơi gặp gỡ” và “nơi sinh”. Như vậy, “cakkhāyatana” là mắt nơi gặp gỡ và nơi sinh khởi. Khi nhãn căn được in dấu bởi đối tượng thị giác, có duyên cho sự sinh khởi của nhãn thức tại nhãn căn kinh nghiệm đối tượng thị giác.

Đức Phật giải thích rằng khi các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn và kinh nghiệm đối tượng thị giác qua nhãn môn đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp sinh và diệt. Khi đó, tâm sinh khởi kinh nghiệm qua ý môn đối tượng thị giác vừa mới được kinh nghiệm trước đó bởi các tâm trong lộ trình nhãn môn. Các tâm của lộ trình ý môn sẽ tiếp nối một cách vô cùng nhanh chóng các tâm của lộ trình nhãn môn, mặc dầu có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình ấy. Chúng ta cần biết trân trọng giá trị của những lời giảng chi tiết của Đức Phật về các căn môn. Lời dạy của Ngài có thể giúp ta không bị lẫn lộn giữa các tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác trong lộ trình nhãn môn và các tâm kinh nghiệm đối tượng trong lộ trình ý môn sau khi lộ trình nhãn môn đã kết thúc. Cũng như vậy đối với các cửa giác quan khác. Khi các tâm kinh nghiệm đối tượng qua một trong các cửa giác quan đã diệt đi, luôn có các tâm hộ kiếp sinh và diệt tiếp nối nhau và rồi, các tâm thuộc lộ trình ý môn biết cùng đối tượng ấy qua ý môn.

Danh pháp (tâm và các tâm sở đồng sinh) sinh và diệt tiếp nối nhau cực kỳ nhanh chóng. Hiện giờ, dường như chúng ta đang thấy và nghe cùng một lúc. Tuy nhiên, trên thực tế, chỉ có một tâm sinh khởi ở một thời điểm và kinh nghiệm đối tượng trong khi lệ thuộc vào một cửa giác quan và rồi diệt đi nhanh chóng. Một lộ trình bao gồm nhiều tâm sinh và diệt một cách liên tiếp. Các tâm trong cùng một lộ trình lệ thuộc vào cùng môn đó. Vì tâm tiếp nối nhau một cách nhanh chóng, ta có thể không biết được đặc tính thực sự của các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn, ta có thể không nhận ra rằng chúng chỉ kinh nghiệm một thực tại qua mắt mà thôi. Các tâm của lộ trình ý môn sinh khởi sau đó, chúng tiếp nhận và kinh nghiệm đối tượng thị giác xuất hiện ngay trước đó trong lộ trình nhãn môn. Sau đó, có các lộ trình tâm nhận ra và nhớ lại hình dạng của cái đã xuất hiện và khi ấy ta dễ quên mất rằng cái xuất hiện qua mắt trên thực tế chỉ là đối tượng thị giác mà thôi.

Nhãn căn đã được so sánh với một đại dương rộng lớn tới mức nó không bao giờ được lấp đầy. Ta có thể thấy màu sắc của mặt trăng, mặt trời và các ngôi sao. Mặc dầu chúng vô cùng xa xôi, sắc màu của chúng vẫn có thể tiếp xúc với nhãn căn và được kinh nghiệm bởi các tâm lộ của lộ trình nhãn môn. Dường như có vũ trụ, một thế giới đầy chúng sinh, con người và mọi thứ. Tuy nhiên, trên thực tế chỉ có tâm suy nghĩ về hình dạng của tứ đại – đất, nước, gió, lửa. Chúng xuất hiện trong những kết hợp khác nhau, chúng xuất hiện thành chúng sinh, con người, mặt trăng, mặt trời, ngôi sao và nhiều thứ khác nhau. Khi ta kinh nghiệm các đối tượng qua sự xúc chạm, chỉ có nóng, lạnh, cứng, mềm, chuyển động và co giãn xuất hiện. Nếu ta biết các pháp thật như chúng là, chúng ta sẽ nhận ra thế giới thực sự là gì, chỉ là các pháp sinh và diệt rất nhanh và hoàn toàn tạm bợ, vô thường.

Các pháp sinh sẽ phải diệt, không có ngoại lệ. Nếu ta không nhận ra sự sinh và diệt của các pháp, ta sẽ chỉ chú ý đến sự thực chế định mà thôi. Các tâm của lộ trình ý môn nhớ tưởng về một “khối”, về hình dạng của cái xuất hiện qua mắt, chúng nhớ tưởng ý nghĩa của những âm thanh cao và thấp xuất hiện qua tai. Tên của những thứ khác nhau được nhớ và khi ấy chỉ có khái niệm được biết mà thôi.

 

********

Câu hỏi

 

1. Thế gian là gì?
2. Thế nào là trí tuệ hiệp thế (lokiya paññā)?
3. Liệu thức tái tục có biết đối tượng của thế gian này không? Hãy giải thích câu trả lời của bạn.
4. Tâm hộ kiếp hay biết đối tượng nào?
5. Ý môn hướng tâm có phải là ý môn không?
6. Ý môn thuộc chủng loại nào?

Ý môn hướng tâm thuộc chủng loại nào?

a la hán, bất lai, danh pháp, dự lưu, dục giới, hiệp thế, nhất lai, sắc pháp, samatha, siêu thế, sujin, tâm quả, tâm thiền, tâm đạo, thế gian, tính không

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 22: TỊNH HẢO VÀ BẤT TỊNH HẢO

CHƯƠNG 22. TỊNH HẢO VÀ BẤT TỊNH HẢO

Tâm (citta) có thể được phân loại thành tịnh hảo (sobhana) và bất tịnh hảo (asobhana). Pháp tịnh hảo là những thực tại “tốt đẹp”. Pháp tịnh hảo không chỉ bao gồm các pháp thiện mà còn bao gồm cả các pháp là quả thiện (kusala vipāka) là quả của nghiệp thiện và pháp duy tác tịnh hảo – (sobhana kiriya dhamma) (tâm của các vị A la hán không có tính chất thiện hay bất thiện).

Pháp bất tịnh hảo (asobhana dhamma) đối lập với pháp tịnh hảo (sobhana). Pháp bất tịnh hảo là các pháp không tịnh hảo, không tốt đẹp. Các pháp bất tịnh hảo không chỉ bao gồm các tâm và tâm sở bất thiện, mà còn cả các tâm và tâm sở không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo. Như vậy, khi tâm được phân loại theo các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) là các pháp khiến tâm đa dạng, thì tâm có thể được phân biệt thành tịnh hảo và bất tịnh hảo. Điều ấy có nghĩa rằng tâm được phân loại thành sinh kèm hoặc không sinh kèm các tâm sở là nhân tịnh hảo, tức vô tham, vô sân và trí tuệ. Nhân tịnh hảo là các tâm sở tịnh hảo khiến tâm trở nên tịnh hảo. Như vậy, việc phân loại các tâm là tịnh hảo hay bất tịnh hảo phải theo sự phân loại tâm dựa trên nhân (hetu). Các tâm sinh kèm nhân tịnh hảo là tâm tịnh hảo và các tâm không sinh kèm nhân tịnh hảo là tâm bất tịnh hảo.

Khi nghiên cứu pháp chân đế, ta cần phải thẩm xét một cách kỹ lưỡng về nhân và quả. Nếu hiểu một cách rõ ràng nhân và quả, ta sẽ không còn hiểu sai về pháp tịnh hảo và pháp bất tịnh hảo.

Tâm bất thiện sinh khởi cùng với các tâm sở bất thiện là tham, sân và si và như vậy, rõ ràng đó không phải là tâm tịnh hảo.

Nhãn thức không thể sinh khởi cùng với tham, sân và si hay bất cứ loại tâm sở tịnh hảo nào khác. Nhãn thức chỉ sinh kèm với bảy biến hành tâm sở, gồm xúc (phassa), thọ (vedanā), tưởng (saññā), tư (cetanā), nhất tâm (ekaggatā), mạng căn (jīvitindriya) và hướng tâm (manasikāra). Bảy tâm sở này được gọi là biến hành tâm sở, chúng luôn sinh kèm với mỗi tâm. Tâm không thể sinh khởi mà không có bảy biến hành tâm sở này, bất kể đó là tâm bất thiện (akusala citta), tâm thiện (kusala citta), tâm quả (vipākacitta) hay tâm duy tác (kiriyacitta), tâm siêu thế (lokuttara citta) hay bất cứ loại tâm nào khác. Bảy biến hành tâm sở và sáu loại tâm sở khác – các tâm sở biệt cảnh – không sinh khởi với mỗi tâm, có thể thuộc về một trong bốn chủng loại theo loại tâm chúng sinh kèm[1]. Các tâm sở biến hành và các tâm sở biệt cảnh được gọi là các tâm sở tợ tha (aññāsamāna cetasika)[2]. Khi các tâm sở này sinh khởi cùng tâm bất thiện thì chúng là bất thiện, khi chúng sinh khởi cùng tâm thiện thì chúng là thiện. Trong khi đó, tâm sở bất thiện chỉ sinh kèm với tâm bất thiện và tâm sở tịnh hảo chỉ sinh kèm với tâm tịnh hảo.

Nhãn thức là tâm quả và chỉ đồng sinh với bảy biến hành tâm sở chứ không với các tâm sở tịnh hảo hay các tâm sở bất thiện. Như vậy nhãn thức là tâm bất tịnh hảo nhưng không phải là tâm bất thiện.

Khi nghiên cứu Giáo pháp, ta cần phải hiểu một cách chính xác sự khác biệt giữa tâm bất thiện và tâm bất tịnh hảo. Tâm bất thiện hay các pháp bất thiện là các thực tại xấu xa, hạ liệt và nguy hiểm. Chúng là nhân sẽ tạo ra kết quả xấu và buồn đau. Pháp bất tịnh hảo bao gồm các tâm và tâm sở không sinh kèm với tâm sở tịnh hảo. Đức Phật dạy Giáo pháp bằng nhiều phương pháp khác nhau và dưới nhiều góc độ khác nhau, tương ứng với đặc tính thực sự của các thực tại. Khi nghiên cứu Giáo pháp, ta cần phải suy xét các đặc tính của thực tại một cách chi tiết để có thể hiểu được chúng như chúng là. Như chúng ta đã thấy, pháp có thể được xếp thành ba loại: pháp thiện (kusala dhamma), pháp bất thiện (akusala dhamma), pháp vô ký (avyākata dhamma). Ta cần phải nhớ rằng pháp thiện là các thực tại là nhân tạo duyên cho quả thiện. Các pháp bất thiện là các thực tại làm nhân tạo duyên cho quả bất thiện. Pháp vô ký (avyākata dhamma) là các thực tại không thiện cũng không bất thiện, chúng bao gồm các tâm quả và các tâm sở quả, các tâm và các tâm sở duy tác và niết bàn. Như vậy, pháp vô ký bao gồm không chỉ tâm, tâm sở là quả và duy tác, mà cũng bao gồm cả các pháp chân đế là sắc và niết bàn. Sắc và niết bàn không thể là thiện hay bất thiện bởi chúng không phải là tâm hay tâm sở. Như vậy, bốn pháp chân đế có thể được phân loại thành ba nhóm pháp khác nhau này. Còn khi các pháp được phân loại theo bốn chủng loại là chỉ đề cập đến tâm và tâm sở mà thôi.

Các tâm và tâm sở thuộc bốn chủng loại có thể được phân thành tịnh hảo và bất tịnh hảo theo cách như sau:

• Tâm bất thiện và các tâm sở đồng sinh là các pháp bất tịnh hảo.
• Tâm thiện và các tâm sở đồng sinh là các pháp tịnh hảo
• Tâm quả và tâm duy tác không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo như vô tham và vô sân là các pháp bất tịnh hảo.
• Tâm quả và tâm duy tác sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo là các pháp tịnh hảo.

Nhãn thức là quả thiện và nhãn thức là quả bất thiện chỉ sinh kèm với bảy biến hành tâm sở. Cũng như vậy với bốn song thức khác. Chúng được sinh kèm chỉ bởi bảy biến hành tâm sở, vì vậy, ngũ song thức là tâm bất tịnh hảo. Hơn nữa, ngoài mười tâm (ngũ song thức) này, cũng có các tâm khác cũng là bất tịnh hảo (chúng không sinh kèm với tâm sở tịnh hảo).

Một số tâm quả thiện là bất tịnh hảo và một số khác là tịnh hảo, đồng sinh với các tâm sở tịnh hảo. Mỗi tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày lại khác biệt. Thức tái tục khởi sinh ở cõi người khác với thức tái tục sinh khởi ở cõi khổ. Chúng là quả được tạo bởi những nghiệp khác nhau. Một chúng sinh tái sinh ở các cõi khổ có thức tái tục là quả bất thiện, là quả của nghiệp bất thiện. Thức tái tục là quả bất thiện chỉ sinh khởi ở cõi địa ngục, ngã quỷ, a tu la hay ở cõi súc sinh. Thức tái tục sinh khởi ở cõi người hay một trong các cõi thiên là tâm quả thiện; và tái sinh ở những cõi này là sự tái sinh an lành, là kết quả của nghiệp thiện.

Thức tái tục sinh khởi ở cõi người là quả thiện, tuy nhiên có các mức độ nghiệp khác nhau tạo nên quả thiện. Những người bị tàn tật bẩm sinh có thức tái tục là kết quả của nghiệp thiện rất yếu, không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo vô tham, vô sân hay trí tuệ. Vì thức tái tục của người ấy là kết quả của nghiệp thiện yếu, bất thiện nghiệp có cơ hội khiến người ấy bị tật nguyền từ lúc lọt lòng.

Còn những người không bị tàn tật bẩm sinh cũng sinh ra ở những môi trường khác nhau: họ sinh ra ở những gia đình khác nhau, một số nghèo, một số giàu, thuộc địa vị khác nhau và có những sự khác biệt về số lượng người tùy tùng, đồng hành. Tất cả những sự đa dạng ấy đều do một nguyên nhân, đó là sự khác biệt trong cường độ của nghiệp thiện đã tạo ra tâm quả đảm nhận chức năng tái sinh. Nếu nghiệp thiện là hợp trí ở mức độ thấp hay không hợp trí, nó có thể tạo ra thức tái tục là tâm quả thiện sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo gồm hai nhân là vô tham và vô sân. Người ấy được gọi là người nhị nhân, sinh ra với thức tái tục sinh kèm với hai nhân tịnh hảo nhưng không có trí. Trong kiếp ấy, người này không thể đắc thiền hay đạt được giải thoát.

Khi một người sinh ra với thức tái tục hợp trí do quả của nghiệp thiện sinh kèm với trí thì người ấy được gọi là người tam nhân, sinh ra với thức tái tục sinh kèm với ba nhân tịnh hảo là vô tham, vô sân và vô si. Khi người ấy nghe giảng Pháp, người ấy có thể suy xét về Pháp và hiểu được những gì được nghe. Trong kiếp sống này, người ấy có thể đắc thiền nếu phát triển trí tuệ samatha, còn nếu phát triển tuệ giác vipassanā và đủ duyên, người ấy có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế và đạt được giác ngộ. Tuy nhiên, ta không nên lơ là với sự phát triển tuệ giác. Một người có thể sinh ra với ba tâm sở tịnh hảo và có tích lũy chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā), nhưng nếu người ấy lơ là việc phát triển thiện pháp hay nghe pháp, người ấy sẽ chỉ tài giỏi trong các kiến thức của thế gian mà thôi. Nếu ta không phát triển tuệ giác, ta sẽ không thể chứng ngộ được các đặc tính của thực tại như chúng là.

Trong các kiếp sống trước, mọi người có thể đã quan tâm đến Giáo pháp. Họ có thể đã nghiên cứu về Giáo pháp, họ có thể đã thọ giới tỳ kheo hay sa di. Tuy nhiên, để đạt được giác ngộ, tất cả mọi người đều cần phải phát triển tuệ giác, dù đang là vị tỳ kheo hay là một cư sỹ. Không ai có thể biết mình sẽ đạt được giác ngộ trong hình tướng của một vị tỳ kheo hay một người cư sỹ. Ta cần phải biết các đặc tính của thực tại như chúng là khi chúng sinh khởi. Tuệ giác cần được phát triển từ kiếp này sang kiếp khác cho đến khi, trong một kiếp sống, nó đã trở nên sắc bén tới mức có thể xuyên thấu được Tứ Thánh Đế.

Ai đó trong quá khứ đã có thể quan tâm đến Giáo pháp, cần mẫn với việc nghiên cứu Giáo pháp và áp dụng Giáo pháp trong cuộc sống của mình, nhưng ta không bao giờ nên quên rằng chừng nào chưa đạt được giác ngộ, các phiền não vẫn còn duyên để khiến chúng ta đi lạc đường. Phiền não rất bền bỉ và mạnh mẽ. Chúng có thể khiến mọi người lơ là thiện pháp và mê đắm trong bất thiện pháp. Một người có thể sinh ra với thức tái tục là tam nhân (ti-hetuka), với ba nhân là vô tham, vô sân và trí tuệ, nhưng nếu người ấy giải đãi, không lắng nghe Giáo pháp, không suy xét nó một cách cẩn trọng và không hay biết thực tại, sẽ không thể có sự phát triển tuệ giác trong kiếp sống ấy. Sẽ rất đáng tiếc cho một người đã sinh ra với tam nhân mà uổng phí cả cuộc đời do không phát triển tuệ giác.

Không thể biết được nghiệp nào sẽ tạo nên thức tái tục trong kiếp sau. Có thể là tâm quả bất thiện sẽ đảm nhận chức năng tái sinh trong cõi khổ, hoặc tâm quả thiện vô nhân sẽ đảm nhận chức năng của tái sinh và trong trường hợp ấy, người ấy sẽ bị tàn tật bẩm sinh, hay tâm quả nhị nhân đảm nhận chức năng tái sinh trong cõi lành. Khi ấy, người này sinh ra không có trí, không thể phát triển tuệ giác tới mức độ chứng ngộ được Tứ Thánh Đế và đạt được giác ngộ. Thay cho lơ là phát triển tuệ giác, ta cần bền bỉ phát triển nó, để nó có thể lớn mạnh và có thể sắc bén hơn nữa.

Khi thức tái tục là tâm tịnh hảo thì tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) cũng là tâm tịnh hảo. Một người không sinh ra với tâm quả tịnh hảo vô nhân sẽ không bị tàn tật bẩm sinh và khi ngủ say, người ấy có tâm hộ kiếp tịnh hảo (sobhana bhavanga-citta). Nếu người ấy sinh ra với hai nhân là vô tham và vô si, thì các tâm hộ kiếp cùng một loại với thức tái tục cũng sẽ là nhị nhân (dvi-hetuka). Nếu như người ấy sinh ra với ba nhân vô tham, vô sân và vô si, thì các tâm hộ kiếp sẽ là tam nhân (ti-hetuka). Khi chúng ta ngủ say, phiền não không sinh khởi, ta không thích hay thích vì ta vẫn chưa kinh nghiệm đối tượng qua ngũ căn. Chúng ta không thấy, nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng qua thân căn hay nghĩ về các đối tượng khác nhau. Khi ta thức dậy, hạnh phúc và khổ đau sinh khởi do các loại tâm bất thiện khác nhau sinh khởi mỗi ngày. Khi ta thức dậy, có nhiều tâm bất tịnh hảo hơn là tâm thiện. Nhãn thức sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt chỉ trong một sát na và thường có bảy tốc hành tâm lộ bất thiện (akusala javana vīthi-citta) trong bảy sátna. Như vậy, tâm tốc hành sinh khởi nhiều hơn nhãn thức bảy lần, cái đảm nhận chức năng thấy chỉ trong một sát na. Có nhiều pháp bất thiện được tích lũy từ sát na tâm này đến sát na tâm khác, ngày này qua ngày khác. Do đó, ta không nên lơ là việc phát triển hiểu biết khi ta nghiên cứu Giáo pháp mà Đức Phật đã thuyết giảng một cách chi tiết. Đức Phật đã giảng tâm nào là tịnh hảo, tâm nào là bất tịnh hảo và các loại tâm bất tịnh hảo nào là bất thiện, là quả hay duy tác.

Câu hỏi: Các vị A la hán có tâm bất tịnh hảo không?

Trả lời: Có

Câu hỏi: Một vị A la hán còn có tâm bất thiện không?

Trả lời: Không.

Các vị A la hán có tâm bất tịnh hảo nhưng các vị ấy không còn tâm bất thiện. Các vị ấy vẫn có ngũ song thức như thấy, nghe sinh khởi, là những tâm bất tịnh hảo, nhưng các vị ấy không có tâm thiện cũng như tâm bất thiện.

Tổng cộng có 52 loại tâm sở, bao gồm: 13 tâm sở tợ tha (aññāsamāna cetasika) thuộc bốn chủng loại và luôn cùng chủng loại với tâm và tâm sở mà chúng sinh kèm; 14 loại tâm sở bất thiện và 25 loại tâm sở tịnh hảo[3].

Có được hiểu biết đúng về các thực tại là tịnh hảo và bất tịnh hảo là rất quan trọng. Thuật ngữ sobhana trong tiếng Pāli thường được dịch ra tiếng Việt là đẹp, tịnh hảo, nhưng từ này có thể tạo ra sự hiểu nhầm. Ta có thể tưởng tượng ra tất cả những gì đẹp và dễ chịu là tịnh hảo (sobhana). Có thể ta nghĩ rằng cảm giác dễ chịu trên thân là tịnh hảo, nhưng không phải như vậy. Ta cần phải suy xét đặc tính của cảm thọ lạc trên thân. Như ta đã thấy, thọ có thể chia làm năm loại gồm có thọ hỷ, thọ ưu, thọ xả, thọ lạc và thọ khổ.

Thọ lạc (sukha vedanā) sinh kèm với thân thức là quả thiện, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm dễ chịu. Thân thức không sinh kèm với tâm sở tịnh hảo vô tham, vô sân hay vô si. Như vậy, thực tại của thọ lạc là bất tịnh hảo chứ không phải là tịnh hảo. Nếu ta không hiểu một cách đúng đắn thuật ngữ Pāli nói về các pháp khác nhau thì ta sẽ hiểu sai về chúng.

Ta cần phải biết chính xác pháp nào là tịnh hảo và pháp nào không phải là tịnh hảo. Sắc không phải là pháp tịnh hảo (sobhana dhamma), mặc dù nó có thể là một đối tượng đẹp, dễ chịu. Sắc là pháp không biết gì cả, nó không thể là thiện hay bất thiện, nó không thể sinh kèm với từ, bi, hỷ hay bất cứ pháp tịnh hảo nào khác. Chỉ có tâm và tâm sở là tịnh hảo hay bất tịnh hảo. Sắc có thể là đối tượng để tạo duyên cho tâm sinh khởi thích và không thích, nhưng sắc là pháp vô ký (avyākata dhamma). Sắc không biết tâm thích hay không thích nó. Bản thân sắc không có ý định hay mong muốn được thích hay không thích bởi tâm, bởi sắc không phải là pháp có thể kinh nghiệm một cái gì đó. Tâm kinh nghiệm đối tượng, nó muốn thấy một đối tượng thị giác, nghe âm thanh, ngửi mùi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm dễ chịu, để thọ hỷ có thể sinh khởi mãi. Ta muốn có thọ hỷ hàng ngày, bất kỳ khi nào đối tượng được kinh nghiệm qua các căn và kể cả khi có các suy nghĩ về đối tượng ấy.

Ngũ uẩn là đối tượng của sự dính mắc và điều ấy được chỉ ra trong nhiều ví dụ khác nhau. Trong Chú giải  cho Thanh Tịnh Đạo, cuốn Paramattha Mañjūsa (xem Thanh Tịnh Đạo, XIV, 224, chú thích 83)[4] có nói rằng sắc uẩn (rūpakkhandha) giống như cái đĩa chứa đựng thực phẩm mang đến hạnh phúc. Thọ uẩn (vedanākhanda) giống như thức ăn trong đĩa ấy. Tưởng uẩn (saññākkhandha) giống như là loại sốt cà ri được rưới lên thức ăn làm nổi bật hương vị của nó; bởi lẽ, do nhận thức về cái đẹp, nó che giấu bản chất của thực phẩm là thọ. Hành uẩn (saṅkhārakkandha) giống như người phục vụ thức ăn đó, là nhân cho thọ. Còn thức uẩn (viññāṇakkhandha) giống như vị thực khách bởi vì nó được thọ trợ giúp.

Tâm là pháp dẫn đầu trong việc nhận biết một đối tượng. Tâm và tâm sở, bốn loại danh uẩn phải sinh khởi cùng nhau, chúng biết cùng một đối tượng và chúng không thể nào tách rời khỏi nhau. Cả bốn danh uẩn phải sinh khởi cùng nhau, không thể nào có ít hơn bốn danh uẩn. Ở các cõi có ngũ uẩn, danh uẩn phụ thuộc vào sắc uẩn làm duyên cho sự sinh khởi của chúng.

Chúng ta nghiên cứu các loại tâm khác nhau để có thể hiểu một cách chính xác các đặc tính của các tâm được phân loại theo những cách khác nhau. Chúng có thể được phân theo chủng loại – theo tính chất thiện, bất thiện, quả và duy tác; hoặc được phân chia theo ba nhóm – thiện pháp, bất thiện pháp và vô ký pháp; hay phân chia theo nhân (hetu); theo không cần tác động (asaṅkhārika) hay cần tác động (sasaṅkhārika), hay tịnh hảo hay bất tịnh hảo. Các phân loại này khiến cho chúng ta thấy rõ hơn rằng tâm được sinh kèm bởi các tâm sở khác nhau làm cho chúng muôn màu vẻ. Nếu chúng ta hiểu những cách phân chia này, đó có thể là duyên cho chánh niệm (sati) sinh khởi hay biết các thực tại, để chúng có thể được biết là vô ngã, không phải là một tự ngã hay chúng sinh. Chúng chỉ là danh và sắc với những đặc tính riêng của chúng, xuất hiện một mình ở một thời điểm. Đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt chỉ là một đặc tính của thực tại. Âm thanh cũng là một đặc tính khác của thực tại. Mùi, vị và đối tượng xúc chạm đều là những thực tại khác nhau, mỗi thứ đều có đặc tính riêng của chúng. Tâm thiện và tâm vô ký là những thực tại khác nhau, mỗi thực tại đều có những đặc tính riêng của nó.

Nếu chúng ta hiểu kỹ hơn về tất cả các thực tại này, mỗi thực tại với đặc tính riêng của nó, sẽ có sự tích lũy nhân duyên cho chánh niệm hay biết và thẩm sát đặc tính của thực tại đang xuất hiện. Bằng cách ấy, bản chất thực sự của các pháp có thể được xuyên thấu.

 

********

Câu hỏi

1. Sắc có phải là pháp tịnh hảo không? Hãy giải thích vì sao.
2. Đâu là sự khác biệt giữa một người sinh ra với thức tái tục là tâm quả thiện không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo và một người sinh ra với thức tái tục là tâm quả thiện sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo?
3. Loại nghiệp nào tạo ra quả là thức tái tục có hai nhân (dvi-hetuka)?
4. Sự khác biệt giữa một người sinh ra với thức tái tục có hai nhân và một người sinh ra với thức tái tục có ba nhân là gì?
5. Khi một người ngủ sâu thì tâm là tịnh hảo hay bất tịnh hảo?

bất tịnh hảo, chân đế, danh pháp, giới, ngũ uẩn, sujin, tâm, tâm sở, tầng thiền, tịnh hảo

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 21: NHÂN (HETU)

CHƯƠNG 21. NHÂN (HETU)

Tâm rất đa dạng do bởi các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) là nhân.

Các thực tại là pháp hữu vi (saṅkkhāra dhamma) không thể tự sinh khởi mà không lệ thuộc vào các duyên cho sự sinh khởi của chúng. Có ba loại pháp chân đế được gọi là pháp hữu vi, đó là tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa). Tâm phụ thuộc vào tâm sở làm duyên cho chúng sinh khởi; tâm sở lại lệ thuộc vào tâm làm duyên cho sự sinh khởi của chúng. Một số loại tâm lệ thuộc vào cả tâm sở và sắc để làm duyên cho chúng sinh khởi. Một số loại sắc phụ thuộc vào tâm, tâm sở hay vào các sắc khác làm duyên cho chúng sinh khởi.

Tâm muôn màu vẻ do bởi các nhân khác nhau sinh kèm với chúng. Một số tâm sinh khởi cùng các tâm sở là nhân, trong khi một số tâm khác sinh khởi mà không có nhân. Chỉ có 6 tâm sở là nhân là:

 

Tâm sở tham (lobha cetasika) là nhân tham	3 nhân bất thiện (akusala hetu)
Tâm sở sân (dosa cetasika) là nhân sân
Tâm sở si (moha cetasika) là nhân si
Tâm sở vô tham (alobha cetasika) là nhân vô tham	3 nhân tịnh hảo (sobhana hetu)
Tâm sở vô sân (adosa cetasika) là nhân vô sân
Tâm sở vô sân (adosa cetasika) là nhân vô sân

 

Các pháp không phải là sáu loại tâm sở này không thể làm nhân duyên (hetu-paccaya). Các tâm sở không phải là nhân vẫn làm duyên cho tâm khi sinh khởi cùng nó, nhưng không theo phương thức duyên hệ được gọi là nhân duyên (hetu-paccaya). Nhân duyên (hetu-paccaya) chỉ là một trong 24 loại duyên hệ khác nhau.

Sáu loại tâm sở là nhân có thể so sánh với gốc rễ của một cái cây, nó làm cho cây phát triển, trưởng thành để có thể đơm hoa kết trái. Khi sáu loại nhân này sinh khởi, chúng khiến các pháp đồng sinh lớn mạnh và phát triển, nó tạo ra quả, lần này sau lần khác và ngày càng nhiều. Những ai chưa phải là A la hán vẫn còn nhân thiện (kusala hetu) và nhân bất thiện (akusala hetu). Còn vị A la hán thì không còn nhân thiện và nhân bất thiện nữa. Tâm sở vô tham (alobha), vô sân (adosa) và tâm sở trí tuệ (amoha) sinh kèm với tâm duy tác (kiriyacitta) đảm nhận chức năng tốc hành tâm (javana) của vị A la hán được gọi là nhân vô ký (avyākata hetu), tức là loại nhân không phải là thiện cũng không phải là bất thiện[1].

Các pháp vô ký (avyākata dhamma) là các thực tại không phải là thiện cũng không phải là bất thiện, nó bao gồm: tâm quả (vipākacitta); tâm duy tác (kiriyacitta); tâm sở quả (vipāka cetasika); tâm sở duy tác (kiriya cetasika), sắc (rūpa) và niết bàn (nibbāna)

Như chúng ta đã thấy, sáu loại nhân này cũng được phân thành hai: một là ba nhân bất thiện (akusala hetu) tham, sân và si; hai là ba nhân tịnh hảo (sobhana hetu) là vô tham, vô sân và trí tuệ. Theo cách chia này, thuật ngữ “tịnh hảo” (sobhana) được sử dụng thay cho thuật ngữ “thiện” (kusala). Nhân là thiện chỉ sinh khởi với tâm thiện (kusala citta) và tâm này làm duyên cho tâm quả thiện (kusala vipāka) sinh khởi về sau. Trong khi ấy, nhân tịnh hảo sinh khởi với các tâm thiện, chúng cũng có thể sinh khởi cùng các tâm quả thiện (kusala vipākacitta)[2] và các tâm duy tác tịnh hảo (sobhana kiriyacitta). Như vậy nhân tịnh hảo không chỉ sinh khởi cùng tâm thiện.

Bốn pháp chân đế (paramattha dhamma) có thể được xếp thành hai, dựa vào không-là-nhân (na-hetu) và nhân (hetu) như sau:

• Tâm (citta): là không-là-nhân (na-hetu).
• Tâm sở (cetasika): chỉ có 6 trong số 52 tâm sở là nhân (hetu), 46 tâm sở còn lại là không-là-nhân (na-hetu).
• Sắc (rūpa): là không-là-nhân (na-hetu).
• Niết bàn (nibbāna): là không-là-nhân (na-hetu).

Tâm  và 46 tâm sở  đều là không-là-nhân (na-hetu). Một số tâm và tâm sở đồng sinh với các tâm sở là nhân; chúng là tâm và tâm sở hữu nhân (sahetuka citta và sahetuka cetasika)[3]. Một số tâm và tâm sở không sinh kèm với nhân, chúng là tâm và tâm sở vô nhân (ahetuka citta và ahetuka cetasika).

Nhãn thức, cái thấy đối tượng thị giác (cảnh sắc) xuất hiện, chỉ đồng sinh với bảy tâm sở là: xúc, thọ, tưởng, tư, mạng căn, nhất tâm và hướng tâm. Xúc là tâm sở xúc (phassa cetasika) đảm nhận chức năng xúc chạm với đối tượng thị giác in dấu lên nhãn căn. Tâm sở thọ (vedanā cetasika) đảm nhận chức năng cảm nhận. Trong trường hợp này là thọ xả (upekkhā vedanā), cái cảm nhận trung tính về đối tượng thị giác. Tâm sở tưởng (saññācetasika) đảm nhận chức năng ghi nhớ đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn căn. Vì trong trường hợp này tâm không phải là thiện hay bất thiện, tâm sở tư (cetanā cetasika) chỉ đảm nhận chức năng phối hợp, đôn đốc tâm và các tâm sở đồng sinh hoàn thành chức năng riêng của chúng. Tâm sở mạng căn (jīvitindriya cetasika) đảm nhận chức năng hỗ trợ tâm và các tâm sở đồng sinh, duy trì sự sống của chúng, nhưng chỉ chừng nào chúng còn đang tồn tại. Tâm sở nhất tâm (ekaggatā cetasika) đảm nhận chức năng tập trung vào đối tượng xuất hiện. Tâm sở hướng tâm (manasikāra cetasika) đảm nhận chức năng hướng đến đối tượng thị giác.

Bẩy tâm sở này là vô nhân và vì vậy nhãn thức là tâm quả vô nhân (ahetuka vipākacitta). Tâm căn tham (lobha-mūla-citta) có thể sinh khởi ngay sau cái thấy, nó sinh kèm với hai tâm sở là nhân: tham (lobha) là pháp thích thú với đối tượng xuất hiện và dính mắc với nó; si (moha) là pháp vô minh về các thực tại. Như vậy tâm căn tham (lobha-mūla-citta) là tâm hữu nhân (sahetuka citta).

Khi chúng ta tính đến các xếp loại nhân (hetu), không-là-nhân (na-hetu), hữu nhân (sahetuka) và vô nhân (ahetuka), các pháp hữu vi có thể được chia như sau:

Sắc (rūpa):	là không-là-nhân (na-hetu)
Tâm (citta):	là vô nhân (na-hetu), có một số tâm là hữu nhân (sahetuka), một số là vô nhân (asahetuka)
Tâm sở (cetasika):	46 tâm sở là không-là-nhân (na-hetu); một số tâm sở là hữu nhân (sahetuka), một số là vô nhân (ahetuka). 6 tâm sở là nhân (hetu) gồm: tham, sân, si, vô tham, vô sân và trí tuệ; các tâm sở này là nhân và cũng là hữu nhân khi chúng sinh kèm với các nhân khác, ngoại trừ trường hợp tâm sở si sinh kèm với tâm căn si. Si trong trường hợp ấy là vô nhân (ahetuka).

Tâm sở tham  là hữu nhân bởi vì nó luôn sinh kèm với một nhân nữa là si. Nếu tâm sở si (moha cetasika) không sinh khởi, tâm sở tham (lobha cetasika) không thể sinh khởi. Tâm sở sân (dosa cetasika) cũng là hữu nhân, bởi vì nó cũng luôn đồng sinh với si (moha). Si sinh kèm với tâm căn tham là hữu nhân bởi khi ấy nó luôn sinh khởi với tâm sở tham. Si sinh kèm với tâm căn sân là hữu nhân bởi khi ấy nó luôn sinh khởi với tâm sở sân. Si sinh kèmtâm si căn là vô nhân (ahetuka) vì si khi ấy là nhân duy nhất, nó không sinh khởi cùng tham (lobha) và sân (dosa).

Tâm sở xúc (phassa cetasika) sinh kèm với mỗi tâm, nó không phải là nhân (na-hetu). Bất cứ khi nào tâm sinh khởi cùng với các tâm sở là nhân, tâm sở xúc đồng sinh là hữu nhân (sahetuka). Bất cứ khi nào tâm vô nhân (ahetuka citta) sinh khởi, tâm sở xúc đồng sinh là vô nhân. Như vậy xúc vừa là không-là-nhân (na-hetu), vừa là hữu nhân (sahetuka), vừa là vô nhân (ahetuka).

Cuộc sống đời thường của chúng ta luôn bao gồm tâm hữu nhân và tâm vô nhân. Nếu không được nghe Pháp và nghiên cứu Giáo pháp, ta sẽ không biết khi nào là tâm hữu nhân, khi nào là vô nhân. Đức Phật đã thuyết giảng rất chi tiết khi nào tâm là vô nhân và khi nào là hữu nhân. Ngài đã giảng những loại nhân nào và các loại tâm sở nào sinh kèm với tâm hữu nhân, Ngài cũng chỉ ra số lượng của các pháp đồng sinh. Chẳng hạn:

• Tâm căn si (moha-mūla-citta) sinh kèm với một nhân, là si (moha), nó là một nhân (eka-hetuka).
• Tâm căn tham (lobha-mūla-citta) sinh kèm với hai nhân, là tham (lobha) và si (moha), nó là hai nhân (dvi-hetuka) (còn gọi là nhị nhân).
• Tâm căn sân (dosa-mūla-citta) sinh kèm với một nhân, là si (moha) và sân, nó là hai nhân (dvi-hetuka).

Còn tâm thiện phải sinh kèm với các nhân tịnh hảo, nếu không nó sẽ không được gọi là thiện. Tâm thiện có thể được phân biệt thành hợp trí và không hợp trí, tùy theo nó có sinh kèm với tâm sở trí tuệ (paññā cetasika) hay không. Tâm thiện không hợp trí sinh khởi với hai nhân là vô sân  và vô tham, như vậy nó là hai nhân (dvi-hetuka). Tâm thiện hợp trí sinh khởi với ba nhân là vô sân, vô tham, và vô si, vì vậy, nó là ba nhân (ti-hetuka) (hay còn gọi là tam nhân). Tâm thiện không thể sinh kèm với một nhân; nó luôn sinh kèm với tối thiểu là hai nhân vô tham và vô sân.

Nhân duyên (hetu-paccaya) là một trong 24 duyên hệ. Một yếu tố làm duyên (năng duyên) là một pháp hỗ trợ các pháp khác, làm duyên cho chúng sinh khởi, hoặc duy trì chúng, tùy thuộc vào loại duyên. Chẳng hạn như tâm sở xúc khác với tâm sở tham, nhưng cả xúc và tham đều là những yếu tố hỗ trợ các pháp khác – tâm, tâm sở và sắc – để tạo duyên cho sự sinh khởi của chúng. Tuy nhiên đặc tính và chức năng của xúc lại khác với tham, cho nên hai tâm sở này tạo duyên theo hai cách khác nhau.

Tâm sở xúc là vật thực duyên (āhāra-paccaya). Loại duyên hệ này mang đến kết quả riêng của nó, trong trường hợp này là cảm thọ[4]. Loại duyên hệ này khác với nhân duyên (hetu-paccaya); nhân là một cơ sở vững chắc cho pháp mà nó tạo duyên. Như ta đã thấy, nhân có thể được so với rễ của một cái cây, giúp cho cây lớn mạnh và trưởng thành. Tuy nhiên cái cây ấy không chỉ phụ thuộc vào rễ để trưởng thành và phát triển. Nó không chỉ cần đến đất và nước mà còn cần đến dưỡng chất để trổ quả. Mặt khác, nếu không có rễ thì đất và nước không thể làm cây lớn mạnh và xum xuê được. Như vậy, cây cần có những duyên khác nhau để trưởng thành. Mặc dù có sáu nhân làm duyên theo phương thức nhân duyên, nhưng bên cạnh đó cũng có những duyên hệ khác. Các hiện tượng tạo duyên cho các hiện tượng khác theo nhiều cách khác nhau.

Trong cuốn thứ bảy của tạng Vi diệu pháp (Abhidhamma Piṭaka) là Bộ Duyên hệ (Paṭṭhāna) có giảng về các phương thức tạo duyên (duyên hệ) khác nhau. Duyên đầu tiên được nói đến là nhân duyên (hetu-paccaya). Như vậy, chúng ta có thể thấy được tầm quan trọng của các pháp là nhân. Khi các chư tăng tụng kinh từ tạng Vi Diệu Pháp trong các lễ hỏa táng, bài kinh ấy bắt đầu bằng từ “nhân duyên” (hetu-paccaya), bao gồm 6 loại nhân: tham; sân; si; vô tham; vô sân; vô si. Điều đó nhấn mạnh rằng các pháp là nhân này tạo quả, chúng làm duyên cho sự tái sinh và sự tiếp diễn của vòng sinh tử luân hồi.

Có nhiều loại duyên hệ khác nhau, tất cả những duyên hệ ấy đều rất quan trọng. Đức Phật không chỉ thuyết về nhân duyên. Ngài cũng không chỉ thuyết về cảnh duyên (ārammaṇa-paccaya). Trong trường hợp của cảnh duyên, cảnh là duyên cho tâm sinh khởi và biết đối tượng. Đức Phật đã thuyết giảng rất chi tiết về tất cả các duyên hệ. Ngài giảng tất cả 24 loại duyên hệ chính và cả các loại duyên hệ khác xuất phát từ các duyên hệ chính này.

Sắc là nhãn căn (cakkhuppasāda rūpa) không sinh khởi bởi nhân duyên mà bởi những duyên hệ khác. Nó lại làm duyên cho các pháp khác với tư cách là quyền duyên (indriya-paccaya). Nó dẫn đầu trong chức năng riêng của nó: chức năng ấy là khả năng làm duyên cho nhãn thức sinh khởi và thấy đối tượng thị giác xuất hiện. Như vậy nó tạo duyên cho nhãn thức sinh khởi theo phương thức quyền duyên. Nếu không có sắc là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, thì thân sẽ như một khúc gỗ. Ta sẽ không thể thấy, nghe, hay kinh nghiệm các đối tượng ngũ quan khác. Năm loại sắc thần kinh đều là quyền duyên, chúng dẫn đầu trong việc thực hiện chức năng riêng của mình, mỗi thứ trong lĩnh vực riêng của nó. Nhãn căn dẫn đầu trong việc đảm nhận chức năng tiếp nhận đối tượng thị giác, nó làm duyên cho nhãn thức sinh khởi thấy đối tượng thị giác. Các loại sắc khác không thể đảm nhận chức năng này. Việc cái xuất hiện là mờ hay tỏ thì phụ thuộc vào mức độ sắc bén của nhãn căn. Điều này không phụ thuộc vào ý chí hay mong muốn của ai cả, mà chỉ phụ thuộc vào nhãn căn, cái là quyền duyên cho cái thấy (nhãn thức).

Mỗi loại pháp làm duyên cho sự sinh khởi của các pháp khác và có nhiều loại duyên hệ khác nhau. Tham, sân, si, vô tham, vô sân hay trí tuệ tạo duyên cho những pháp khác bằng cách làm nhân cho chúng.Trong ngày có rất nhiều nhân bất thiện sinh khởi, chúng sinh khởi thường xuyên hơn là nhân thiện. Đôi lúc có các nhân thiện và khi chúng dần phát triển và trở nên mạnh mẽ, các nhân bất thiện sẽ suy giảm. Trí tuệ cần phải được phát triển để các đặc tính của thực tại được biết như chúng là. Chính trí tuệ, hay nhân vô si, hiểu thực tại như chúng là. Chừng nào trí tuệ chưa biết rõ các đặc tính của thực tại, các nhân bất thiện, tham, sân, si, sẽ lớn mạnh và phát triển. Không có thực tại nào khác ngoài trí tuệ – hay vô si – có thể tận diệt được các nhân bất thiện. Khi ta nghiên cứu Giáo pháp và hiểu đặc tính của các thực tại xuất hiện qua sáu cửa giác quan và phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), tâm sở thiện vô si hay trí tuệ sẽ phát triển dần dần. Khi ta chứng ngộ Tứ Thánh Đế ở mức độ thứ nhất, tức giai đoạn giác ngộ của một vị Thánh Dự lưu (Sotāpanna), một vài phiền não được đoạn tận tương ứng với giai đoạn ấy. Tại thời điểm chứng ngộ A la hán quả, tất cả các phiền não đều được tận diệt.

Các vị Thánh Dự lưu (Sotāpnna), Nhất lai (Sakadāgāmī) và Bất lai (Anāgāmī) được gọi là các vị “hữu học”, tiếng Pāli là “sekha puggala”. Họ vẫn cần tiếp tục phát triển trí tuệ cho đến khi đạt được quả vị A la hán, khi các nhân thiện và nhân bất thiện sẽ không còn sinh khởi nữa. Một vị A la hán đã tận diệt được hoàn toàn phiền não, đã đi đến tận cùng của vòng sinh tử luân hồi, sẽ không còn nhân thiện nào sinh khởi nữa, bởi nếu có, nó sẽ là duyên cho sự sinh khởi của quả thiện trong tương lai, một cách bất tận. Một vị A la hán có các tâm sinh kèm với vô tham, vô sân và vô si, nhưng các loại tâm sở này được gọi là các nhân vô ký (avyākata hetu), chúng không tạo quả trong tương lai nữa.

Ta có thể thắc mắc liệu có bao giờ ta đạt được đến mức độ đó không? Ta sẽ đạt được điều ấy vào một ngày nào đó nếu ta có đủ kiên nhẫn và bền bỉ với sự phát triển tuệ giác, ngày này qua ngày khác. Đã có nhiều người trong quá khứ đạt được quả vị A la hán và nếu điều này là không thể thì đã chẳng có ai chứng đắc. Tuy nhiên, điều ấy không thể đạt được một cách nhanh chóng như ta hy vọng, quả bao giờ cũng tương ứng với nhân. Nếu trí tuệ vẫn chưa sinh khởi và phát triển thì phiền não không thể bị tận diệt. Trí tuệ có thể được phát triển dần dần, từng bước một và khi ấy, nó có thể xuyên thấu được các đặc tính của thực tại. Bằng cách ấy, phiền não có thể bị tận diệt.

Chúng ta không nên quên mục đích của việc nghiên cứu tâm, tâm sở và sắc. Mục đích chính là phát triển tứ niệm xứ và như vậy cũng là hiểu biết về đặc tính của tâm, tâm sở và sắc khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên, một thứ ở một thời điểm. Đó là sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho mọi người. Có thể rằng, ta đã nghiên cứu Pháp nhưng lại không thực hành theo cái mình được học. Như vậy là không nhất quán. Khi ta đã nghiên cứu các thực tại từ sách vở nhưng không học cách biết chúng khi chúng xuất hiện thì sẽ không thể nào tận diệt được phiền não.

Các nhân bất thiện của tham, sân và si sinh khởi là thuộc chủng loại bất thiện, chúng không thể thuộc về chủng loại nào khác. Các nhân bất thiện tạo duyên cho sự sinh khởi của các tâm bất thiện và chúng được tích lũy ngày càng nhiều thêm và được chuyển tiếp đến tương lai. Ba nhân tịnh hảo là vô tham, vô sân và trí tuệ có thể thuộc tính chất thiện, quả và duy tác, bởi chúng sinh kèm với tâm thiện, quả thiện và duy tác. Như ta đã thấy, tịnh hảo bao gồm nhiều pháp hơn là thiện. Pháp tịnh hảo (sobhana dhamma) bao gồm các thực tại là thiện (kusala), quả thiện (kusala vipāka) và duy tác tịnh hảo (sobhana kiriya).

Khi tất cả các pháp được chia thành ba nhóm là pháp thiện (kusala dhamma), pháp bất thiện (akusala dhamma) và pháp vô ký (avyākata dhamma), sáu tâm sở là nhân được xếp thành chín theo cách như sau:

• Ba nhân bất thiện (akusala hetus): tham (lobha), sân (dosa) và si (moha).
• Ba nhân thiện (kusala hetus): vô tham (alobha), vô sân (adosa) và trí tuệ (paññā).
• Ba nhân vô ký (avyākata hetu): vô tham (alobha), vô sân (adosa) và trí tuệ (paññā).

 

********

Câu hỏi

1. Thế nào là nhân duyên (hetu-paccaya) và loại pháp chân đế nào là nhân duyên?
2. Thế nào là các nhân vô ký và những nhân nào là nhân vô ký?
3. Thế nào là pháp vô ký và những thực tại nào là pháp vô ký?
4. Đâu là sự khác biệt giữa nhân thiện và nhân tịnh hảo?
5. Các thực tại nào là không-là-nhân (na-hetu)
6. Thế nào là hữu nhân và các thực tại nào là hữu nhân?
7. Các tâm sở nhân nào là vô nhân và các tâm sở nhân nào là hữu nhân?
8. Các tâm bất thiện nào được sinh kèm với một nhân (eka-hetuka) và các tâm bất thiện nào được sinh kèm với hai nhân (dvi-hetuka)?
9. Liệu tâm thiện có thể là một nhân (eka-hetuka) không? Hãy giải thích tại sao

10.Tâm sở xúc (phassa cetasika) là nhân (hetu) hay là không-là-nhân (na-hetu)? Nó có thể là vô nhân (ahetuka) hay hữu nhân (sahetuka) không? Nó có thể là một nhân (eka-hetuka), hai nhân (dvi-hetuka), hay ba nhân (ti-hetuka) hay không?

Khi các nhân được xếp thành chín loại, chúng là những gì?

bất thiện, chân đế, sân, si, sujin, tâm, tâm sở, tham, thiện, tịnh hảo, vô nhân

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 20: CÁC PHÁP TƯƠNG HỢP

CHƯƠNG 20. CÁC PHÁP TƯƠNG HỢP

Tâm có thể được phân loại theo các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) và chính các tâm sở đồng sinh này khiến cho tâm đa dạng, muôn màu vẻ. Tâm có thể được phân loại là “hợp với” (sampayutta) hay “không hợp với” (vippayutta) một số tâm sở cụ thể. Cách phân loại này được áp dụng với năm tâm sở, đó là tà kiến (diṭṭhi), sân (dosa), hoài nghi (vicikicchā), phóng dật (uddhacca) và trí tuệ (paññā). Bốn trong các tâm sở này là bất thiện và một là tâm sở tịnh hảo (sobhana).

Các tâm sở bất thiện có thể là các pháp tương hợp với tâm gồm những loại sau:

• Diṭṭhigata-sampayutta: các tâm hợp với tâm sở tà kiến.
• Paṭigha-sampayutta: các tâm hợp với tâm sở sân.
• Vicikicchā-sampayutta: các tâm hợp với hoài nghi về thực tại.
• Uddhacca-sampayutta: các tâm hợp với phóng dật.

Các tâm sở tịnh hảo có thể là pháp tương hợp với tâm là:

• Ñāna-sampayutta: các tâm hợp với trí.

Mười hai loại tâm bất thiện được nói tới dưới đây được phân loại là “hợp với”, hay “không hợp với” như sau: có tám loại tâm tham căn, trong đó bốn loại hợp với tà kiến (diṭṭhigata-sampayutta); và bốn loại không hợp với tà kiến (diṭṭhigata-vippayutta).

Có hai loại tâm sân căn hợp với hận (paṭigha – mà thực chất là hai tâm sở sân) là thực tại có tính thô tháo. Một loại tâm si căn hợp với hoài nghi (vicikicchā-sampayutta) và một hợp với phóng dật (uddhacca-sampayutta).

Như vậy trong mười hai loại tâm bất thiện này có tám loại là “hợp với” và bốn loại là “không hợp với”.

Các tâm tham căn (moha-mūla-citta) hợp với hoặc không hợp với tà kiến có thể được phân biệt qua các thọ đồng sinh. Trong số bốn loại tâm tham căn hợp với tà kiến, có hai loại đồng sinh với thọ hỷ và hai loại đồng sinh với thọ xả. Cũng như vậy, trong số bốn tâm không hợp với tà kiến, có hai loại đồng sinh với thọ hỷ và hai loại đồng sinh với thọ xả.

Ngoài ra vẫn còn một cách phân biệt khác được nói đến. Tâm tham căn (moha-mūla-citta) có thể sinh khởi mà “không cần tác động” (asaṅkhārika) hay “cần tác động” (sasaṅkhārika)[1]. Có bốn loại không cần tác động và bốn loại cần tác động. Tám tâm tham căn này được phân loại như sau:

1. Tham tâm thứ nhất đồng sinh với thọ hỷ, hợp với tà kiến không cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-sampayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
2. Tham tâm thứ hai đồng sinh với thọ hỷ, hợp với tà kiến, cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-sampayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).
3. Tham tâm thứ ba đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với tà kiến, không cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
4. Tham tâm thứ tư đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với tà kiến, cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).
5. Tham tâm thứ năm đồng sinh với thọ xả, hợp với tà kiến, không cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, diṭṭhigata-sampayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
6. Tham tâm thứ sáu đồng sinh với thọ xả, hợp với tà kiến, cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, Diṭṭhigata-sampayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).
7. Tham tâm thứ bảy đồng sinh với thọ xả, không hợp với tà kiến, không cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
8. Tham tâm thứ tám đồng sinh với thọ xả, không hợp với tà kiến, cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).

Có hai loại tâm sân căn (dosa-mūla-citta) hợp với hận – mà thực chất là tâm sở sân, như vậy hai loại tâm sân này hợp với hận (paṭigha-sampayutta). Mỗi khi có thọ ưu thì lại có tâm sở sân đi kèm, là một pháp có tính chất thô tháo và khó chịu. Đặc tính của thọ ưu khác với thọ lạc và thọ xả. Hai loại tâm sân căn (dosa-mūla-citta) đều hợp với hận và sinh kèm với thọ ưu. Hai loại tâm sân căn này khác nhau ở chỗ một loại cần tác động và loại kia không cần tác động. Chúng được phân loại như sau:

1. Sân tâm thứ nhất đồng sinh với thọ ưu, hợp với hận, không cần tác động (domanassa-sahagataṃ, paṭigha-sampayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ).
2. Sân tâm thứ hai đồng sinh với thọ ưu, hợp với hận, cần tác động (domanassa-sahagataṃ, paṭigha-sampayuttaṃ sasaṅkhārikam ekaṃ).

Có hai loại tâm si căn. Loại thứ nhất hợp với hoài nghi, sinh kèm với tâm sở hoài nghi (vicikicchā cetasika), nó hoài nghi về Đức Phật (Buddha), Đức Pháp (Dhamma) và Đức Tăng (Sangha), về ngũ uẩn (khandha), về giới (dhātu), về quá khứ, hiện tại và vị lai, và về một số chủ đề khác nữa. Loại tâm si căn thứ hai được gọi là “hợp với phóng dật”.

Tâm sở si (moha) không biết các thực tại như chúng là. Si kinh nghiệm đối tượng, nó đối mặt với đối tượng nhưng lại không biết được đặc tính thực sự của đối tượng đang xuất hiện. Ví dụ như, khi ta đang thấy hiện giờ, ta có thể không biết được rằng cái đang xuất hiện qua mắt chỉ là một sắc, là một loại thực tại. Cũng có thể có hoài nghi về các thực tại. Ta có thể nghi ngờ liệu có đúng rằng về thực chất, ta không thấy con người hay đồ vật gì đó như ta vẫn thường nghĩ, mà chỉ là một sắc xuất hiện qua nhãn căn. Không phải lúc nào hoài nghi cũng sinh khởi, nhưng bất cứ khi nào có hoài nghi về Đức Phật (Buddha), Đức Pháp (Dhamma), Đức Tăng (Sangha) và về những đặc tính của thực tại xuất hiện, khi ấy có tâm si căn (moha-mūla-citta) hợp với hoài nghi.

Khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn, nếu các tâm không phải là thiện (kusala), luồng tốc hành tâm sinh khởi liền sau thường là tâm si căn hợp với phóng dật (uddhaccasampayutta). Những loại tâm này sinh khởi khi tâm bất thiện (akusala citta) không sinh kèm với tâm sở tham, tâm sở sân và tâm sở hoài nghi. Như vậy chúng ta có thể biết đặc tính của tâm si căn hợp với phóng dật, cái sinh khởi mỗi khi ta lãng quên đặc tính của thực tại và không biết đặc tính của đối tượng đang xuất hiện[2].

Hai loại tâm si căn (moha-mūla-citta) được phân loại như sau:

1. Si tâm thứ nhất đồng sinh với thọ xả, hợp với hoài nghi (upekkhā-sahagataṃ, vicikicchā-sampayuttaṃ)
2. Si tâm thứ hai đồng sinh với thọ xả, hợp với phóng dật (upekkhā-sahagataṃ, uddhacca-sampayuttaṃ)

Như ta đã thấy, trong số mười hai loại tâm bất thiện (akusala), có tám loại là “hợp với” (sampayutta) và bốn loại là “không hợp với” (vippayutta).

Các tâm tịnh hảo (sobhanacitta) đồng sinh với tâm sở trí tuệ (paññā cetasika) được gọi là “hợp trí” (ñāṇa-sampayutta) (ñāṇa chính là tâm sở paññā).

Tâm cũng có thể được phân chia thành hai loại “cần tác động” (sasaṅkhārika) và “không cần tác động” (asaṅkhārika). Thuật ngữ “saṅkhāra” được sử dụng trong Tam Tạng (Tipiṭaka) có nhiều nghĩa. Nó được dùng trong các từ ghép như: pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma); hành uẩn (saṅkhārakkhandha); vô ký (abhisaṅkhāra); không cần tác động (asaṅkhārika); cần có tác động (sasaṅkhārika). Trong mỗi trường hợp này, saṅkhāra lại có một nghĩa khác.

Pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) là các pháp sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng. Một khi đã sinh khởi, chúng lại diệt đi. Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường. Có bốn pháp chân đế (paramattha dhamma) là: tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc (rūpa) và niết bàn (nibbāna). Ba pháp chân đế là tâm, tâm sở và sắc là các pháp hữu vi; chúng sinh khởi do duyên, chúng tồn tại trong một thời gian cực kỳ ngắn ngủi và rồi diệt đi ngay lập tức. Niết bàn không lệ thuộc vào duyên, nó là một pháp không sinh và không diệt. Niết bàn là pháp vô vi (visaṅkhāra dhamma).

Ba pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) là tâm, tâm sở và sắc có thể được xếp theo ngũ uẩn như sau:

• Sắc uẩn (rūpakkhandha), là tất cả các sắc.
• Thọ uẩn (vedanākkhandha), là các cảm thọ hay tâm sở thọ.
• Tưởng uẩn (saññākkhandha), là sự đánh dấu, ghi nhớ hay tâm sở tưởng.
• Hành uẩn (saṅkhārakkandha) bao gồm 50 loại tâm sở còn lại.
• Thức uẩn (viññāṇakkhandha) là tất cả các tâm.

Hành uẩn (saṅkhārakkhandha) bao gồm các tâm sở ngoài thọ và tưởng, tức là 50 loại tâm sở còn lại. Còn các pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) là tất cả các tâm (89 tâm), tất cả các tâm sở (52 tâm sở) và tất cả các sắc (28 sắc).

Pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) bao gồm nhiều thực tại hơn hành uẩn (saṅkhārakkandha). Tất cả các loại tâm, các tâm sở và các sắc đều là pháp hữu vi, trong khi đó chỉ có 50 tâm sở là hành uẩn.

Trong số 50 tâm sở là hành uẩn, tâm sở tư (cetanā cetasika) là nổi trội, dẫn đầu trong việc tạo nghiệp. Nó là “hành ý” (abhisaṅkhāra); từ “abhi” đôi khi được sử dụng theo nghĩa “nổi trội”. Trong Lý Duyên Khởi (Paticca-samuppāda – còn dịch là “Thập Nhị Nhân Duyên”), vô minh duyên hành và hành duyên thức. Hành trong Lý Duyên Khởi là tâm sở tác ý, là hành ý (abhisaṅkhāra), là pháp dẫn đầu trong việc tạo nghiệp. Chính nghiệp thiện và nghiệp bất thiện  tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả và các tâm sở quả (được gọi là thức – viññāṇa trong Lý Duyên Khởi). Đúng là các tâm sở khác cũng làm duyên cho sự sinh khởi của tâm. Xúc, chẳng hạn, là một duyên quan trọng. Nếu không có tâm sở xúc xúc chạm lên đối tượng, sẽ không thể có các tâm thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hoặc suy nghĩ về những việc khác nhau. Tuy nhiên xúc không phải là “hành ý” (abhisaṅkhāra). Nó chỉ xúc chạm đối tượng và rồi diệt đi hoàn toàn.

Như vậy, trong 50 tâm sở là hành uẩn, chỉ có tâm sở tư là “hành ý” (abhisaṅkhāra). Tư là nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện là duyên cơ bản; nó là duyên nghiệp (kamma-paccaya) cho sự sinh khởi của tâm quả (vipākacitta).

Hành (saṅkhāra) là một chi của Lý Duyên Khởi bao gồm ba loại:

• Nghiệp thiện (puññ’ābhisaṅkhāra)
• Nghiệp bất thiện (apuññ’ābhisaṅkhāra)
• Nghiệp bất động (aneñj’ābhisaṅkhāra).

Nghiệp thiện là tâm sở tư (cetanā) sinh khởi với tâm thiện dục giới (kāmāvacara citta) và tâm thiện sắc giới (rūpāvacara citta). Nghiệp bất thiện là tâm sở tư sinh khởi cùng với tâm bất thiện. Nghiệp bất động là tâm sở tư sinh khởi với tâm thiện vô sắc giới (arūpāvacara kusala citta) và nó là loại tâm thiện vững chắc, không lay chuyển.

Các tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta) chỉ sinh khởi trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi và loại tâm thiện này không có tính chất không lay chuyển. Nó chỉ sinh khởi bảy lần trong một lộ trình[3]. Nó chỉ xuất hiện khi có bố thí (dāna), trì giới hay sự vun bồi của những loại thiện pháp khác. Ngoài những dịp ấy, thường là tâm bất thiện sinh khởi trong nhiều lộ trình. Tâm thiện sắc giới là tâm thiện hợp với trí (ñāṇa-sampayutta). Nó là tâm đã đạt được đến sự an tịnh ở mức độ an chỉ định (appanā samādhi). Tâm sắc giới (rūpāvacara citta) là tâm đại thiện (mahāggata kusala), tức là tâm đã đạt tới sự vĩ đại, tuyệt hảo. Tuy nhiên, nó vẫn còn gần với tâm thiện dục giới vì đối tượng của nó vẫn liên quan đến sắc.

Hành nghiệp không lay chuyển là tâm sở tác ý (cetanā) sinh khởi với tâm thiền vô sắc giới. Tâm này cùng loại với tâm ngũ thiền sắc giới[4] nhưng đối tượng của nó là vô sắc, vì vậy nó vi tế hơn, không lay chuyển được. Nó tạo ra kết quả vô lượng; nó tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả vô sắc giới ở cõi Phạm thiên vô sắc giới. Ở các cõi này, thời gian của một kiếp sống vô cùng dài, nó tương ứng với năng lực của các tâm thiện vô sắc giới. Tái sinh ở cõi trời là sự tái sinh an lành, bởi ở các cõi ấy không có ốm, đau và các bệnh tật trên thân hay các khó khăn như ở cõi người và các đường ác đạo. Tuy nhiên tuổi thọ ở những cõi trời dục giới không dài như cõi Phạm thiên sắc giới, tuổi thọ ở các cõi Phạm thiên sắc giới không dài bằng tuổi thọ ở cõi Phạm thiên vô sắc giới. Như ta đã thấy, sự sinh khởi ở những cõi vô sắc giới là kết quả của tư ý sinh khởi với các tâm thiện vô sắc giới. Loại tư ý (hay nghiệp) này là hành ý (abhisaṅkhāra) và được coi là không thể lay chuyển (aneñj’ābhisaṅkhāra).

Tóm tắt các nghĩa của hành (saṅkhāra) trong những từ ghép bao gồm như sau:

• Pháp hữu vi bao gồm: tâm, tâm sở và sắc.
• Hành uẩn (saṅkhārakkhandha) bao gồm: 50 loại tâm sở (trừ tâm sở thọ (vedanā) và tâm sở tưởng (saññā) vì nó thuộc hai loại uẩn riêng biệt).
• Hành ý (abhisaṅkhāra) chính là tâm sở tư (cetanā), là một trong 50 loại tâm sở nằm trong hành uẩn (saṅkhārakkhandha).

Ngoài ra thuật ngữ “không cần tác động” và “cần tác động” được sử dụng để phân biệt các loại tâm. Tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm duy tác có thể là “không cần tác động” (asaṅkhārika) và “cần tác động” (sasaṅkhārika).

Chúng ta đọc trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Quyển I, Phần IV, Chương V §156) rằng sasaṅkhārika có nghĩa là “với nỗ lực” hay “với tác động”. Tác động này có thể tới từ bản thân mình hay từ một người khác. Một người có thể thúc giục hay ra lệnh một người khác làm một việc gì đó. Một điều rất tự nhiên là tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày có lúc là “cần tác động”, có lúc là “không cần tác động”. Bất kể tâm là thiện hay là bất thiện, đôi lúc nó tự động sinh khởi do những tích lũy đã hình thành trong quá khứ tạo duyên mạnh mẽ cho nó. Vì thế nó có đủ sức mạnh để sinh khởi một cách hoàn toàn tự nhiên mà không cần đến sự tác động đến từ bên ngoài. Những tâm như vậy có tính chất là không cần tác động (asaṅkhārika). Đôi lúc tâm thiện và tâm bất thiện sinh khởi một cách yếu ớt, nó chỉ sinh khởi được do có sự thúc giục từ bản thân hay từ một người khác. Khi ấy tâm là cần tác động (sasaṅkhārika). Như vậy ta thấy rằng, tâm thiện và tâm bất thiện có những cường độ khác nhau, chúng có thể là không cần tác động và cần tác động.

Đôi khi tâm bất thiện có cường độ mạnh, nó sinh khởi ngay lập tức bởi đã được tích lũy thích hay không thích về đối tượng đang được kinh nghiệm tại khoảnh khắc ấy. Đôi khi thì không phải như vậy. Chẳng hạn, một người có thể không có thiên hướng xem phim hay xem kịch. Tuy nhiên, khi các thành viên trong gia đình, bạn bè rủ đi thì người ấy vẫn đi. Liệu tâm ở khoảnh khắc ấy có thực sự muốn đi hay không? Một người có thể hoàn toàn thờ ơ với việc đi hay không đi, nhưng nếu được rủ rê, người ấy sẽ đi. Tự bản thân người ấy sẽ không đi. Đôi khi ta có thể nghĩ rằng bộ phim này hay và thực sự đáng xem, nhưng ta vẫn không đi xem bởi không thấy có đủ hứng thú, ta không thấy việc đi xem ngay là cấp thiết. Đó là một thực tế đời thường. Chúng ta có thể tìm ra khi nào tâm có sức mạnh và khi nào tâm yếu ớt, bất kể nó là tâm bất thiện như tham (lobha) và sân (dosa) hay là tâm thiện. Một số người, khi được nghe rằng có một lễ dâng Y Kathina (tức là lễ dâng Y cho các vị tỳ kheo sau mùa an cư kiết hạ), họ muốn tham dự ngay lập tức và rủ những người khác cùng đi. Một số người khác, khi nghe rằng người này hay người kia sẽ không tham dự buổi lễ đó, lại quyết định không đi, kể cả khi được rủ. Như vậy tâm thiện và tâm bất thiện đều có sự khác biệt về cường độ, tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của chúng.

Đức Phật thuyết giảng về các tâm có thể là không cần tác động hoặc cần tác động để chỉ cho chúng ta thấy rằng tâm rất phức hợp. Một số tâm sinh khởi sinh kèm với các loại tâm sở giống nhau, nhưng tính chất của những tâm này có thể khác biệt trên phương diện chúng là cần tác động hay không cần tác động, tùy thuộc vào sức mạnh của các tâm sở đồng sinh. Đức Phật đã dạy Giáo pháp một cách chi tiết và điều ấy thể hiện lòng từ bi lớn lao của Ngài.

Chúng ta đọc trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Quyển I, Phần IV, Chương VIII, §160 – 161) về Tứ vô hạn, tức là: không gian, vũ trụ, các nhóm chúng sinh và kiến thức của một vị Phật:

1) Không có giới hạn cho không gian, chúng ta có thể tưởng tượng là nhiều trăm, nhiều ngàn hay nhiều trăm ngàn yojanas về phía đông, về phía tây, về phía nam và về phía bắc. Nếu như một cây sắt có độ dài bằng chiều cao của ngọn núi Meru rơi xuống chia quả đất làm hai, thì nó tiếp tục rơi và sẽ không có điểm chạm. Đó chính là sự vô hạn của không gian.

2) Không có giới hạn cho các vũ trụ có thể đo với hàng trăm hay hàng ngàn yojana. Nếu như bốn vị Bà la môn sinh ra ở cung điện Akaniṭṭha (tức cõi Phạm thiên sắc giới cao nhất) có thần tốc đi qua được hàng trăm ngàn thế giới trong thời gian một cung tên nhẹ của nhà thiện xạ đi qua bóng một cây cọ, dù các vị ấy có đi với vận tốc như vậy xuyên qua các thế giới để tìm giới hạn của thế giới, thì đến khi hết thọ mạng họ vẫn chưa hoàn thành được mục đích của mình. Như vậy, thế giới là vô hạn.

3) Trong thế giới vô hạn như vậy thì không có giới hạn cho các chúng sinh trên cạn hay dưới nước. Như vậy, các nhóm chúng sinh là vô hạn.

4) Vô hạn hơn thế nữa là kiến thức của một vị Phật.

Không gian là vô hạn. Không ai có thể đo được không gian rộng bao nhiêu trăm, bao nhiêu ngàn hay bao nhiêu trăm ngàn yojana (do tuần). Ta cũng không thể đếm được có bao nhiêu thế giới. Nếu ta phải đếm các ngôi sao và các thế giới thì sẽ chẳng bao giờ xong, bởi các thế giới là vô hạn. Ta không thể xác định được số lượng chúng sinh ở các nhóm khác nhau sống trong các thế giới khác nhau: con người, phạm thiên, chư thiên, súc sinh sống trên cạn hay dưới nước, các chúng sinh ở các cõi ác đạo. Trí tuệ của một vị Phật cũng là vô hạn, không có giới hạn nào cho trí tuệ ấy và nó còn vô hạn hơn cả ba loại vô hạn kia.

Lại nghĩ về tất cả các chúng sinh sống trong vô vàn thế giới đó, sự đa dạng của tâm các chúng sinh ấy hẳn là bất tận. Chỉ với một cá nhân thôi, đã có rất nhiều loại tâm khác nhau, dù chỉ tính trong một loại như tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta). Mỗi tâm chỉ sinh khởi một lần, nó là độc nhất. Cũng một loại tâm như vậy sinh khởi trở lại nhưng nó khác với tâm trước đó. Khi ta tính đến tâm của vô vàn chúng sinh, ta không thể tưởng tưởng được sự đa dạng của chỉ một loại tâm sinh khởi nơi các chúng sinh hữu tình các cõi.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ trong cùng phần này có nói về tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta), đồng sinh với thọ hỷ, hợp với trí và không cần tác động, như vậy tâm đó mạnh mẽ, được xếp vào một trong tám loại tâm thiện dục giới. Mặc dầu nó chỉ được tính là một loại tâm, nhưng cần hiểu rằng, có sự đa dạng bất tận của các tâm thiện dục giới này nơi một chúng sinh và còn nhiều hơn nữa nơi vô vàn chúng sinh khác.

Chúng ta đọc tiếp sau trong cùng phần của Chú Giải Bộ Pháp Tụ về việc phân chia các tâm thiện dục giới thành tám loại như sau:

“Bây giờ, tất cả các loại [tâm thiện dục giới] này đang sinh khởi nơi vô lượng chúng sinh trong vô lượng thế giới; và Đức Phật toàn giác, như thể đo lường những tâm đó với một chiếc cân vô cùng chính xác, hay như thể đo lường chúng bằng một cái thước, với chánh biến tri của mình, đã sắp xếp, chỉ ra rằng chúng có tám loại, gom các tâm tương tự thành tám nhóm.”

Sự phân chia thành tám loại tâm đại thiện (mahā-kusala[5]citta) này tương ứng với sự thực. Chúng được phân chia thành tám loại: chúng có thể đồng sinh với thọ hỷ (somanassa vedanā) hay với thọ xả (upekkhā vedanā); hợp với trí (paññā) hay không hợp với trí; cần tác động hay không cần tác động. Tóm lại chúng bao gồm:

1. Đồng sinh với thọ hỷ, hợp với trí, không cần tác động.
2. Đồng sinh với thọ hỷ, hợp với trí, cần tác động.
3. Đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với trí, không cần tác động.
4. Đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với trí, cần tác động.
5. Đồng sinh với thọ xả, hợp với trí, không cần tác động.
6. Đồng sinh với thọ xả, hợp với trí, cần tác động.
7. Đồng sinh với thọ xả, không hợp với trí, không cần tác động.
8. Đồng sinh với thọ xả, không hợp với trí, cần tác động.

Có đôi lúc ta cảm thấy mệt mỏi và buồn chán, thiếu nhiệt huyết? Đôi khi tâm suy nghĩ về những việc thiện cụ thể nào đó nhưng nó quá yếu ớt, mệt mỏi, và chán nản sinh khởi. Liệu ở những khoảnh khắc ấy, chánh niệm (sati) có thể hay biết đặc tính của tâm yếu ớt, không đủ năng lượng để làm việc thiện ấy hay không? Nếu không có chánh niệm thì sẽ có ý niệm về một cái ta đang cảm thấy như vậy. Mệt mỏi, yếu ớt, chán nản hay cảm giác sa sút tinh thần và uể oải, tất cả những khoảnh khắc ấy đều có thực. Nếu chánh niệm không hay biết đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên, chúng sẽ không thể được hiểu không phải là một chúng sinh, một con người hay một cái ngã nào cả. Chúng chỉ là đặc tính của tâm sinh khởi do duyên và rồi diệt đi.

Đức Phật giảng về tâm dưới nhiều góc độ khác nhau. Một trong những khía cạnh đó là sự phân loại của tâm theo “cần tác động” và “không cần tác động”. Tâm tham căn (lobha-mūla-citta) có thể là “cần tác động” hoặc “không cần tác động”. Cũng như vậy, tâm căn sân (dosa-mūla-citta) và những tâm thiện (kusala citta) cũng có thể là cần tác động hoặc không cần tác động. Khi chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của các thực tại này, ta có thể biết được rằng chúng là danh, chúng khác với sắc. Cảm giác sa sút tinh thần, chán nản và uể oải, không có nhiệt huyết cho thiện pháp thì không phải là sắc. Nó là bản chất của loại tâm “cần tác động”, tâm những khi ấy có tính yếu ớt.

Chỉ các tâm dục giới mới được phân chia thành “cần tác động” và “không cần tác động”. Các tâm dục giới là các tâm ở cấp độ tâm thức thấp nhất. Chúng là những tâm sinh khởi trong cuộc sống đời thường, khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ về đối tượng ngũ quan. Có lúc tâm thiện hoặc bất thiện sinh khởi do bởi đối tượng ngũ quan có cường độ mạnh và vì vậy chúng sinh khởi một cách hoàn toàn tự nhiên; đôi khi chúng lại yếu ớt và sinh khởi với sự tác động. Tất cả đều tùy thuộc vào duyên.

Các tâm ở cấp độ tâm thức cao hơn là tâm sắc giới (rūpāvacara citta), tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta) và tâm siêu thế (lokuttara citta), chúng không được phân loại thành “cần tác động” và “không cần tác động”. Tất cả những tâm đó đều là tâm cần tác động. Lý do là bởi phải có sự vun bồi phù hợp để làm nhân duyên cho sự sinh khởi của chúng. Trong trường hợp này “cần tác động” không có nghĩa chỉ sự yếu ớt của tâm như trong trường hợp của các tâm dục giới cần tác động. Trước khi tâm sắc giới, tâm vô sắc giới và tâm siêu thế sinh khởi đều phải có tâm thiện dục giới hợp với trí. Đó là nhân duyên tác động tạo nên sự sinh khởi của chúng. Vì vậy, các tâm thuộc các cõi trên (sắc giới, vô sắc giới, siêu thế) đều là “cần tác động” và hợp với trí.

Chúng ta có thể biết được liệu tâm ở những bối cảnh khác nhau trong cuộc sống hàng ngày là không cần tác động hay cần tác động. Chẳng hạn khi chúng ta đi nghe pháp, có cần ai đó thúc giục không? Lúc đầu, có thể tự chúng ta chưa muốn đi mà cần có người thúc giục. Tuy nhiên về sau chúng ta có thể tự mình muốn đi mà không cần sự thúc giục. Trong mỗi hoàn cảnh như vậy tính chất của tâm là khác nhau, khi nó là cần tác động, khi lại là không cần tác động. Tâm không phải luôn luôn là cần tác động hay là không cần tác động. Chẳng hạn như ta đi xem phim sau khi được ai đó rủ, khi ấy tâm còn yếu ớt. Tuy nhiên, khi đã ngồi thoải mái, ta lại thấy rất thích thú, vui vẻ và cười phá lên; khi ấy tâm không còn yếu ớt nữa; bởi ta không cần sự thúc giục thì mới cười hay vui thú nữa. Khi ta vui thú và cười phá, tâm với thọ hỷ rất mạnh mẽ, chúng tự sinh khởi, khi ấy tâm là không cần tác động. Điều ấy chỉ ra rằng tâm luôn là vô ngã (anattā), nó sinh khởi bởi duyên riêng của nó. Tâm sinh khởi ở khoảnh khắc này có thể như thế này và ở khoảnh khắc tiếp theo lại khác, tùy thuộc vào duyên.

 

********

Câu hỏi

1. Tà kiến (diṭṭhi) sinh khởi với bao nhiêu loại tâm?
2. Tâm sở tà kiến có thể sinh khởi với loại thọ nào?
3. Tâm sở sân (dosa) sinh khởi với loại thọ nào?
4. Thọ hỷ (somanassa vedanā) sinh khởi với loại tâm bất thiện nào?
5. Thọ xả (upekkhā vedanā) sinh khởi với loại tâm bất thiện nào?
6. Nghĩa của các thuật ngữ “pháp hữu vi” (saṅkhāra dhamma), “hành uẩn” (saṅkhārakkhandha), “hành ý” (abhisaṅkhāra), cần tác động (sasaṅkhārika), “không cần tác động” (asaṅkhārika)?

Khi suy xét về nhóm 8 tâm tham căn và 8 tâm đại thiện, hai nhóm này có gì tương tự và có gì khác biệt?

---

cần có tác động, chân đế, danh pháp, hỷ, không cần tác động, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở, thọ

Khảo sát Pháp chân đế – CHƯƠNG 19: THỌ

CHƯƠNG 19. THỌ

 

Tâm (citta) đa dạng bởi các pháp tương hợp (các tâm sở đồng sinh). Tâm có thể được xếp theo các thọ đồng sinh như sau:

• Tâm đồng sinh với thọ hỷ (Somanassa sahagata)[1]
• Tâm đồng sinh với thọ ưu (Domanassa sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ xả hay thọ trung tính (Upekkhā sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ lạc (Sukkha sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ khổ (Dukkha sahagata)

Mỗi tâm sinh khởi luôn sinh kèm với tâm sở thọ (vedanā). Các tâm khác nhau sinh kèm với một loại thọ cụ thể tùy thuộc vào loại tâm. Tâm dẫn đầu trong việc nhận biết những đặc tính khác nhau của đối tượng, còn tâm sở là pháp cảm nhận về đối tượng được kinh nghiệm; thọ có thể là thọ hỷ, thọ ưu, thọ lạc, thọ khổ hay thọ xả.

Tâm khác nhau theo chủng loại (jāti), nó có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka), hay duy tác (kiriya), và các tâm sở đồng sinh luôn cùng chủng loại với tâm. Tâm sở bất thiện (akusala cetasika) không thể sinh kèm tâm thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Tâm sở thiện (kusala cetasika) không thể sinh kèm với những tâm bất thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Tâm sở quả (vipāka cetasika) không thể sinh kèm với tâm bất thiện, tâm thiện và tâm duy tác. Thọ, cũng giống như những tâm sở khác, là khác biệt trong mỗi trường hợp, nó có thể là thiện, bất thiện, quả hay duy tác.

Nếu Đức Phật đã không thuyết giảng một cách chi tiết các đặc tính khác nhau của tất cả các pháp, mọi người sẽ tiếp tục hiểu sai về tâm sở thọ (vedanā cetasika). Chẳng hạn, thọ khổ (được kinh nghiệm mỗi khi ta khó ở, bệnh tật hay đau đớn…) sinh khởi cùng với thân thức, đó là tâm quả kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn chỉ trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi. Thọ ấy không giống như thọ ưu sinh khởi khi ta thấy khó chịu về một đối tượng bất khả ái in dấu lên thân căn. Tâm rất đa dạng vì chúng sinh kèm với các loại thọ khác nhau. Đức Phật đã thuyết giảng rất chi tiết loại thọ nào sinh kèm với từng loại: tâm thiện, bất thiện, quả và duy tác; đây là một chủ đề vô cùng phức hợp.

Bất cứ khi nào chúng ta thấy đau đớn, khi đó có thọ khổ trên thân và đó chính là quả bất thiện. Tuy nhiên, khi chúng ta bất hạnh, bối rối hay lo lắng bởi cảm thọ đau ấy thì đó không phải là quả (vipāka). Tại khoảnh khắc ấy, đó chính là thọ bất thiện sinh kèm với tâm bất thiện cảm thấy ưu phiền.

Khi nghiên cứu Vi Diệu Pháp một cách chi tiết, chúng ta có thể có được hiểu biết đúng về loại tâm sở thọ đang sinh khởi cùng tâm. Nếu chúng ta không nghiên cứu các thực tại, chúng ta sẽ không biết rõ liệu thọ đang sinh khởi ở một khoảnh khắc cụ thể là thiện, bất thiện, quả hay duy tác, vì vậy chúng ta dễ dàng say mê với những cảm thọ hỷ trên tâm, với thọ lạc trên thân hay với thọ xả.

Chúng ta đọc trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương Hai Pháp, Phẩm Tướng, §7) rằng Đức Phật đã thuyết:

 “Này các Tỳ kheo, các pháp ác, bất thiện khởi lên có thọ, không phải không có thọ. Do đoạn tận chính duyên ấy, các pháp ác, bất thiện ấy, không có mặt.”

Sau đó, Ngài đã nói tương tự về các danh uẩn khác ngoài thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Tâm sở thọ là cơ sở cho tham ái và tham ái thì rất dai dẳng. Nếu ta không biết sự thật về thọ tâm sở thì ta không thể từ bỏ tà kiến cho rằng thọ là ngã, là ta.

Hiểu về bản chất của tâm sở thọ là trợ duyên cho chánh niệm bắt đầu hay biết về đặc tính của thọ. Nếu ta không hiểu đặc tính của thọ là gì, ta sẽ không nhận ra rằng thọ chỉ là một thực tại, nó sinh khởi liên tục trong cuộc sống hàng ngày, giống như tất cả các pháp khác xuất hiện qua ngũ môn và ý môn. Các pháp này chỉ xuất hiện bởi vì tâm sinh khởi và kinh nghiệm chúng và mỗi tâm luôn sinh kèm với thọ.

Chúng ta cần phải nhớ rằng nếu như không có thọ cảm nhận những gì được thấy, ngửi, nghe, nếm hay xúc chạm, sẽ không có sự lo lắng và bất thiện pháp sẽ không sinh khởi. Tuy nhiên vì có thọ sinh khởi, có sự dính mắc vào thọ, bám víu vào thọ. Ta muốn đạt được cái mà ta cho là điều kiện cho thọ hỷ. Như vậy các pháp bất thiện sẽ tiếp tục sinh khởi, nhưng ta không nhận ra điều đó.

Tất cả các pháp là vô ngã, không ai có thể ngăn cản tâm sở thọ sinh khởi. Dù loại tâm nào sinh khởi đi nữa, nó cũng phải sinh kèm với tâm sở thọ, cái cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm tại khoảnh khắc ấy. Bây giờ, tại khoảnh khắc này, phải có loại thọ nào đó, thọ xả, thọ lạc, thọ khổ, thọ hỷ hay thọ ưu. Nghiên cứu Giáo pháp không chỉ là hay biết tên hay các con số. Mục đích của việc nghiên cứu chính là hiểu biết về đặc tính của thực tại, như vậy là về cả cảm thọ sinh khởi hiện giờ. Có thể chưa có chánh niệm về đặc tính của cảm thọ tại khoảnh khắc này, nhưng chúng ta cần phải nhớ rằng thọ tại khoảnh khắc này là một thực tại đã sinh và diệt đi rồi. Nếu ta không biết đặc tính thực sự của thọ, ta sẽ cho rằng thọ lạc và thọ khổ, thọ hỷ, thọ ưu hay thọ xả là ta, là tự ngã.

Nếu chánh niệm không hay biết đặc tính của thọ, sẽ không thể từ bỏ tà kiến cho rằng các pháp là một chúng sinh, là con người hay tự ngã. Tất cả chúng ta đều coi thọ là cái gì đó rất quan trọng trong cuộc sống. Tất cả chúng ta đều muốn có thọ hỷ hay lạc, không ai muốn có thọ khổ hay ưu. Vì vậy chúng ta cố gắng bằng mọi cách để có được thọ lạc hay thọ hỷ. Tuy nhiên, có thể ta không biết rằng đang có tham ái tại khoảnh khắc cố bám víu vào cảm thọ, cái vốn sinh khởi bởi những duyên riêng của nó và rồi lại diệt đi.

Đức Phật xếp tâm sở thọ thành một uẩn riêng biệt – thọ uẩn (vedanākkhandha), bởi vì con người rất coi trọng thọ và dính mắc vào nó. Đó chỉ là một thực tại mà mọi người cho là tự ngã, là một chúng sinh hay con người, gán cho nó một giá trị lớn lao. Chúng ta rất cần nghe Giáo pháp và nghiên cứu Giáo pháp một cách chi tiết hơn nữa, suy xét về những gì ta được nghe và thẩm xét bản chất thật của các pháp trong cuộc sống hàng ngày, như vậy chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết đặc tính của các pháp đang xuất hiện.

Tâm sở thọ có thể thuộc một trong bốn chủng loại: thiện, bất thiện, quả và duy tác. Thọ là một pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma). Nó sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng. Thọ là quả (vipāka) sinh khởi bởi duyên nghiệp (kamma-paccaya). Thọ là thiện, bất thiện, duy tác thì không phải là quả, nó không thể sinh khởi do duyên nghiệp, mà bởi những duyên khác. Có những cách khác nhau để phân loại các cảm thọ, nhưng trong phân loại thành năm[2], thọ lạc và thọ khổ thuộc loại chủng loại là quả, chúng là kết quả của nghiệp. Nghiệp đã tạo trong quá khứ tạo duyên tương ứng cho sự sinh khởi của thọ là quả, nó cảm nhận đối tượng in dấu lên ngũ căn và ý căn.

Nhãn thức là tâm quả (vipākacitta) luôn sinh kèm với thọ xả, cái là tâm sở quả (vipāka cetasika) và kèm với những tâm sở khác nữa. Cũng tương tự như vậy với trường hợp của nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức. Tuy nhiên, trong trường hợp của thân thức thì khác. Thân thức là quả bất thiện kinh nghiệm đặc tính của đối tượng xúc chạm in dấu lên thân căn luôn sinh kèm với thọ khổ. Thân thức là quả thiện luôn sinh kèm với thọ lạc.

Không ai có thể thay đổi các duyên hệ cho sự sinh khởi của các thọ đồng sinh với những tâm khác nhau. Thân thức sinh khởi bởi duyên nghiệp. Khi tứ đại (cứng, mềm, nóng, lạnh, căng, chùng) là đối tượng dễ chịu (iṭṭhārammaṇa) in dấu lên thân căn (kāyapasāda rūpa), khi đó thọ lạc trên thân sinh khởi. Khi tứ đại là đối tượng khó chịu (aiṭṭhārammaṇa) in dấu lên thân căn, khi đó là thọ khổ trên thân sinh khởi. Thọ sinh khởi ở thân căn chỉ có thể là thọ lạc hoặc thọ khổ, không thể là thọ xả, hoặc thọ ưu hay thọ hỷ. Thọ trên thân và thọ trên tâm cần phải được phân biệt với nhau. Khi thân thức sinh khởi, thọ đồng sinh là lạc hoặc khổ có chủng loại là quả, nó là kết quả của nghiệp quá khứ. Tuy nhiên, khi ta lo lắng hay bối rối thì có thọ ưu, nó không phải là kết quả của nghiệp quá khứ. Sự sinh khởi của nó được duyên bởi các tích lũy pháp bất thiện từ trước.

Ngoài thọ khổ và thọ lạc trên thân – cái chỉ thuộc chủng loại là quả và thọ ưu – cái chỉ thuộc chủng loại là bất thiện, có những loại thọ khác gọi là thọ hỷ và thọ xả. Hai loại thọ này có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka) hay duy tác (kiriya). Sự đa dạng của thọ cho thấy rằng thực tại chỉ có thể sinh khởi bởi những duyên hệ riêng của chúng.

Chúng ta đã bao giờ hay biết về đặc tính của các loại thọ khác nhau chưa? Ở khoảnh khắc này, thọ sinh và diệt. Có thể một số người bắt đầu hay biết về đặc tính của các sắc xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân căn. Một số khác có xu hướng suy xét, hay biết đặc tính của danh (yếu tố kinh nghiệm đối tượng) khi có cái thấy, cái nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hoặc suy nghĩ. Tuy nhiên, như vậy là chưa đủ. Chánh niệm cần phải hay biết các đặc tính của tất cả các pháp hợp thành ngũ uẩn: sắc uẩn (rūpakhandha), thọ uẩn (vedanākkhandha), tưởng uẩn (saññākkhandha), hành uẩn (saṅkhārakkandha: bao gồm các tâm sở khác với thọ và tưởng), thức uẩn (viññāṇakkhandha). Nếu chánh niệm không hay biết các pháp này thì phiền não không thể được tận diệt. Phiền não không thể được tận diệt nếu vẫn còn vô minh về các thực tại, như vậy chánh niệm sẽ không hay biết đặc tính của tất cả các thực tại đang xuất hiện.

Có thọ trong khi ta ngủ hay không? Pháp là một chủ đề cần được suy đi ngẫm lại. Càng thẩm xét về Giáo pháp, ta càng có cái hiểu rõ ràng hơn. Vì vậy ta cần phải suy xét, liệu có tâm sở thọ trong khi ngủ hay không. Khi chúng ta ngủ sâu, chúng ta không kinh nghiệm bất kỳ đối tượng nào của thế giới này. Không có đối tượng nào đang sinh khởi qua sáu cửa giác quan. Tại những khoảnh khắc ấy, không có suy nghĩ, cũng không có mộng mị. Cái ta đã từng thấy hoặc từng nghe, cái mà ta đã từng thích hoặc suy nghĩ tới không xuất hiện. Tuy nhiên kể cả khi ta ngủ say, vẫn phải có tâm sinh khởi và diệt đi, chừng nào cuộc sống của chúng ta vẫn chưa kết thúc. Tâm ấy được gọi là tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), cái đảm nhận chức năng duy trì sự liên tục của một kiếp sống với tư cách là một cá nhân cụ thể. Ngay khi chúng ta thức dậy, đối tượng của thế gian này lại xuất hiện, cho đến khi lại có duyên để ngủ tiếp.

Khi chúng ta ngủ say, các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh và diệt tiếp nối nhau là các tâm quả (vipākacitta), nó là kết quả của nghiệp quá khứ; nghiệp là duyên cho các tâm hộ kiếp sinh khởi tiếp nối nhau và duy trì sự liên tục kiếp sống của một con người. Nhờ vậy, người ngủ không bị chết đi. Bốn loại danh uẩn (nāma-khandha), tâm và các tâm sở, sinh khởi cùng nhau, chúng không thể tách rời khỏi nhau. Mỗi khi tâm sinh khởi thì phải có các tâm sở đồng sinh với nó. Thọ sinh khởi với mỗi tâm. Tâm sở thọ sinh khởi cùng tâm hộ kiếp là quả, nó cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm bởi tâm hộ kiếp. Tất cả các tâm sở đồng sinh có cùng đối tượng với tâm. Chức năng của tâm sở thọ là cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm bởi tâm. Đối tượng của tâm hộ kiếp không phải là đối tượng của thế giới này; nó có đối tượng giống như đối tượng được kinh nghiệm trước khi tử thức của kiếp sống trước sinh khởi. Chúng ta không biết đối tượng ấy. Chúng ta cũng không thể biết đặc tính của thọ sinh kèm với tâm hộ kiếp.

Việc so sánh lúc ngủ với lúc thức giúp chúng ta thấy rõ hơn các duyên hệ cho việc kinh nghiệm các đối tượng. Các đối tượng của thế gian chỉ có thể xuất hiện nhờ có các lộ trình tâm kinh nghiệm chúng qua sáu cửa giác quan.

Chúng ta cần suy xét kĩ hơn chính xác là cái gì thức dậy khi chúng ta thức dậy và cái gì ngủ khi chúng ta ngủ. Sắc (rūpa) là pháp không biết cái gì cả, vì vậy sắc không thức cũng không ngủ. Danh (nāma) là pháp kinh nghiệm đối tượng. Khi danh không biết đối tượng xuất hiện trên thế giới này, nó có trạng thái được gọi là “ngủ”. Kể cả khi ta ngủ, vẫn có những tâm sinh và diệt tiếp nối nhau, duy trì sự liên tục của kiếp sống, chừng nào một người vẫn chưa chết đi.

Khi chúng ta thức dậy, cái gì thức dậy? Tâm và tâm sở thức dậy, bởi vì chúng sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân căn và ý môn. Như vậy, khi chúng ta kinh nghiệm đối tượng của thế giới này là chúng ta đang thức. Nếu chúng ta suy nghĩ về thực tế này một cách chi tiết hơn, sẽ có duyên cho sự phát triển của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna). Mục đích của việc nghiên cứu Giáo pháp là hay biết đặc tính của các thực tại để biết chúng như chúng là. Các lời dạy của Đức Phật có thể khuyến khích chúng ta có chánh tinh tấn của tứ niệm xứ để phát triển chánh kiến về các thực tại ngay khoảnh khắc này.

Như chúng ta đã thấy, khi thức dậy, tâm và tâm sở biết các đối tượng của thế giới này. Chúng ta cần phải suy xét sâu sắc hơn về cái thực sự thức dậy. Chính là tâm và tâm sở thức dậy cùng nhau. Các tâm quả sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt, hoặc kinh nghiệm cái xuất hiện qua tai, qua mũi, qua lưỡi hoặc qua thân căn. Không ai có thể ngăn cản điều ấy xảy ra, nó ngoài tầm kiểm soát. Tâm quả là kết quả của nghiệp, sinh khởi, kinh nghiệm đối tượng và rồi diệt đi. Sẽ không thể ngủ mãi. Nghiệp (kamma) tạo ra sự tái sinh ở kiếp này, nó không tạo duyên cho một người ngủ cả cuộc đời cho đến khi chết. Chính nghiệp tạo ra mắt, tai, mũi, lưỡi và thân căn để tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm thấy một đối tượng dễ chịu là kết quả của nghiệp thiện (kusala kamma), hoặc cho sự sinh khởi của tâm thấy một đối tượng khó chịu là kết quả của nghiệp bất thiện (akusala kamma). Tâm nghe âm thanh dễ chịu là kết quả quả nghiệp thiện và tâm nghe âm thanh khó chịu là kết quả của nghiệp bất thiện. Cũng như vậy đối với các giác quan khác.

Như vậy, chính tâm quả và tâm sở sinh khởi thức dậy và kinh nghiệm đối tượng qua từng giác quan trong cuộc sống hàng ngày. Ngoài các loại tâm đó ra thì còn những gì nữa? Khi ta thức dậy, các pháp bất thiện, tất cả các loại phiền não cũng bắt đầu thức dậy. Khi ta ngủ không hề có tâm bất thiện, nhưng vẫn có những phiền não ngủ ngầm (anusaya kilesa), tiềm ẩn trong tâm. Những phiền não ngủ ngầm chưa được tận diệt được tích lũy từ tâm này sang tâm khác, bởi tâm sinh và diệt một cách liên tục. Như vậy, kể cả khi ta ngủ, các phiền não đã tích lũy được luân chuyển từ khoảnh khắc của tâm hộ kiếp này đến khoảnh khắc của tâm hộ kiếp khác. Ở những khoảnh khắc này, phiền não không sinh khởi, sẽ không thể có thích hay không thích một đối tượng, bởi lẽ ta chưa thấy, chưa nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Ta chưa kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào của thế giới này. Khi ta ngủ, tất cả phiền não cũng ngủ. Tuy nhiên, khi chúng ta thức dậy, các phiền não này cũng thức dậy. Sau cái thấy, cái nghe và kinh nghiệm đối tượng qua các giác quan khác, tất cả những loại phiền não ấy sinh khởi cùng với tâm bất thiện, tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của những pháp bất thiện cụ thể.

Như chúng ta đã thấy, tâm có thể được phân loại theo bốn cõi (bhūmi) thức bao gồm: cõi dục giới (kāmāvacara bhūmi); cõi sắc giới (kāmāvacara bhūmi); cõi vô sắc giới (akāmāvacara bhūmi); và cõi siêu thế (lokuttara bhūmi). Các tâm càng ở những cõi thức cao thì càng vi tế. Tâm của mọi người hầu hết là ở cõi dục giới, kinh nghiệm cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Tâm dục giới thuộc cõi thức thấp nhất. Cứ thức dậy là chúng ta thấy và nghe. Tâm hướng về các đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân căn và ý môn. Tâm lui tới những đối tượng này. Các tâm sinh khởi trong ngày thuộc cõi thức thấp nhất và hơn nữa, chúng thường thuộc chủng loại thấp kém là bất thiện. Thông thường chính bất thiện pháp thức dậy, trừ khi có duyên cho thiện pháp. Hầu như bất cứ khi nào ta thấy, có tham sinh khởi liền sau đó. Chúng ta nghe và rồi dính mắc vào âm thanh được nghe và điều ấy là tự nhiên. Tâm tham căn sinh khởi thường xuyên hơn tâm sân căn, tâm sân căn là tâm bị khó chịu, nó rất thô tháo.

Chúng ta cần đối diện với sự thật là có nhiều tâm bất thiện hơn là tâm thiện trong một ngày. Nếu ta không nhận ra điều này ta không thể phát triển thiện pháp để có thể thoát khỏi những tâm xấu ác. Khi ấy sẽ lại tiếp tục có vô số các tâm bất thiện, như thường lệ. Khi chúng ta không nhận thấy mối hiểm họa và sự bất lợi của bất thiện pháp, chúng ta thậm chí còn thích thú với các bất thiện pháp của mình. Như vậy, ta cần phải nhớ rằng cái thức dậy thường chính là phiền não. Phiền não sinh khởi trong lộ trình của nhãn môn, nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn, thân môn và ý môn.

Việc phiền não tạo nên khổ đau nơi thân và nơi tâm đến mức độ nào là tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Khi nhận ra được sự đau khổ hay bấn loạn do phiền não gây ra, chúng ta sẽ thực hiện việc phát triển các thiện pháp như bố thí (dāna), trì giới (sīla), phát triển sự an tịnh (samatha) hoặc phát triển Tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna). Khi phát triển Tứ niệm xứ, có sự hay biết về các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện ngay khi ấy.

Một số người tin rằng phải diệt bỏ tham trước rồi mới có thể phát triển được tuệ giác tới mức độ chứng đắc Dự lưu (Sotāpanna). Tuy nhiên, đó là điều không thể. Tham (lobha) sinh khởi, đó là một thực tại sinh khởi bởi những duyên riêng của nó, nó không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã. Tuy nhiên, trí tuệ (paññā) cần phải suy xét đặc tính của tham để tham có thể được biết như nó là: chỉ là một thực tại sinh và diệt.

Các loại thọ sinh khởi cùng với những tâm khác nhau có thể được xếp vào thành năm nhóm như sau:

• Thọ lạc đồng sinh với thân thức là quả thiện;
• Thọ khổ đồng sinh với thân thức là quả bất thiện;
• Thọ ưu đồng sinh với hai loại tâm sân căn
• Thọ hỷ hay thọ xả đồng sinh với tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm duy tác.

Thọ ưu không thể sinh kèm với tâm thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Nó chỉ sinh kèm với các tâm bất thiện là hai loại tâm sân căn (dosa-mūla-citta)[3]. Nếu ta không biết điều này, ta có thể lầm lẫm cho pháp bất thiện là thiện. Điều này có thể xảy ra, chẳng hạn, khi ta cảm thấy thương xót cho những người đang đau khổ và gặp khó khăn. Ta muốn giúp họ thoát khỏi trạng thái ưu phiền ấy. Khi ấy có thể có duyên cho tâm thiện sinh kèm với bi mẫn thực sự (tâm sở bi – karuṇā cetasika) sinh khởi. Tuy nhiên ta cần hay biết đặc tính của thọ sinh kèm với tâm đó, liệu có thọ ưu hay không. Nếu có thọ ưu, nếu ta buồn rầu thì đó là tâm bất thiện. Tâm bất thiện hoàn toàn khác với tâm thiện sinh khởi cùng bi mẫn (tâm sở bi). Nếu ta thực sự hiểu điều này, ta sẽ từ bỏ cảm thọ buồn rầu, khó chịu, cái là bất thiện. Ta có thể giúp người khác với thọ hỷ chứ không phải với cảm giác buồn bã ưu phiền.

Như vậy ta cần phải biết rõ ràng khi nào tâm là bất thiện, để bất thiện có thể bị tận diệt. Mọi người thường cho rằng nếu mình có sự bi mẫn với người khác khi người này đang đau khổ thì cần phải chia sẻ sự đau buồn và cảm giác bất hạnh cùng người ấy. Họ không nhận ra rằng đó không phải thật sự là lòng bi mẫn.

Mọi người thường vô minh về cảm thọ của mình. Nếu ai đó được hỏi họ đang có cảm thọ nào tại khoảnh khắc này, người ấy chỉ có thể biết một cách lờ mờ rằng đang thấy vui, hay thấy buồn. Cảm thọ sinh khởi với mỗi tâm, nhưng thật không dễ nhận ra bản chất thật của nó, kể cả khi có sự hay biết về cảm thọ. Thọ chỉ là một thực tại kinh nghiệm, nó là một loại danh. Khi âm thanh xuất hiện, thực chất là nhĩ thức nghe âm thanh. Tại khoảnh khắc ấy, có tâm sở thọ đồng sinh với nhĩ thức. Khi tâm sở xúc tiếp xúc với đối tượng, tâm sở thọ cũng phải sinh khởi. Nếu chánh niệm (sati) có thể bắt đầu hay biết đặc tính của tâm hay của thọ, sẽ có sự tích lũy các trợ duyên để bớt dần sự lơ là về các thực tại mỗi khi ta có cảm thọ xả, thọ hỷ, thọ lạc, thọ khổ hay thọ ưu. Chúng ta có thể buồn, nhưng thay cho việc đắm chìm trong sự đau khổ, có thể có chánh niệm hay biết cảm thọ ấy và nó có thể được nhận biết chỉ là tâm sở thọ sinh khởi bởi những duyên riêng của nó. Như vậy ta thấy rằng tứ niệm xứ là vô cùng lợi lạc, hiểu biết đúng có thể làm giảm nhẹ khổ đau khi ta lo lắng và buồn phiền.

 

********

Câu hỏi

1. Thọ xả và thọ hỷ có thể thuộc chủng loại nào?
2. Thọ khổ và thọ lạc thuộc chủng loại nào?
3. Thọ ưu thuộc chủng loại nào?
4. Thọ thuộc chủng loại nào khi ta ngủ say?

Sắc có thể thức dậy hoặc ngủ không? Hãy giải thích lý do

cảm thọ, chân đế, danh pháp, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở, tục đế, vi diệu pháp