Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 10: CHỨC NĂNG CỦA TÂM- CITTA

CHƯƠNG 10. CHỨC NĂNG CỦA TÂM (CITTA)

Tâm-citta có thể kinh nghiệm tất cả các đối tượng qua sáu môn. Các đối tượng kinh nghiệm bởi tâm có thể chia làm sáu loại.

1. Đối tượng thị giác – rūpārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua nhãn môn và ý môn.
2. Âm thanh – saddārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua nhĩ môn và ý môn.
3. Mùi – gandhārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua tỉ môn và ý môn.
4. Vị – rasārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua thiệt môn và ý môn.
5. Đối tượng xúc chạm – phoṭṭhabbārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua thân môn và ý môn.
6. Pháp trần – dhammārammaṇa, chỉ có thể được nhận biết qua ý môn mà thôi.

Các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn (mano-dvārā vīthi-citta) có thể kinh nghiệm sáu loại đối tượng. Còn các loại đối tượng là pháp trần (dhammārammaṇa) chỉ được biết qua lộ trình ý môn.

Mỗi tâm sinh khởi đảm nhận một chức năng và rồi diệt đi. Thức tái tục, cái tiếp nối tử tâm của kiếp trước đảm nhận chức năng tái sinh chỉ một lần mà thôi. Sau khi tâm đó diệt đi, các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh khởi. Tất cả các tâm hộ kiếp, bao gồm hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga), hộ kiếp rung động (bhavanga calana), hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda) cùng đảm nhận chức năng hộ kiếp; chúng duy trì sự liên tục của một kiếp sống. Hộ kiếp dứt dòng là tâm hộ kiếp cuối cùng sinh khởi trước khi dòng hộ kiếp ngưng lại và bắt đầu chuỗi các tâm sinh khởi theo lộ trình. Hộ kiếp dứt dòng được tiếp nối bởi tâm đầu tiên của lộ trình ấy, tức một tâm lộ (vīthi-citta). Tâm đầu tiên này đảm nhận chức năng hướng tâm (āvajjana), nó hướng tâm tới đối tượng xuất hiện qua một trong các môn (cửa giác quan). Nó không tham gia vào chuỗi tiếp nối của các tâm hộ kiếp mà hướng về đối tượng đang in dấu lên một trong các căn. Nếu đối tượng in dấu lên nhãn căn, ngũ môn hướng tâm (pañca-dvārā-vajjana-citta-citta) sinh khởi và đảm nhận chức năng hướng vào nhãn môn. Nếu đối tượng in dấu lên một trong các căn khác thì ngũ môn hướng tâm sẽ đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng qua các môn tương ứng. Nó kinh nghiệm đối tượng đang tiếp xúc với một trong năm căn nhưng nó không thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm như ngũ thức. Nếu đối tượng tiếp xúc với ý môn chứ không tiếp xúc với một trong ngũ môn thì ý môn hướng tâm sẽ sinh khởi, đó là một loại tâm khác với ngũ môn hướng tâm; nó đảm nhận chức năng chỉ hướng đến đối tượng qua ý môn mà thôi.

Trong quá trình sinh và diệt của các tâm hộ kiếp, mùi, chẳng hạn, có thể sinh khởi và in dấu lên sắc là tỷ căn. Hộ kiếp quá khứ sinh khởi và diệt đi và được tiếp nối bởi hộ kiếp rung động và lại được tiếp nối bởi hộ kiếp dứt dòng. Hộ kiếp dứt dòng được tiếp nối bởi ngũ môn hướng tâm. Tâm này hướng tới đối tượng, nó biết rằng đối tượng đang in dấu lên tỷ môn nhưng nó vẫn chưa thể ngửi được. Điều ấy giống như khi ta biết một vị khách đã tới cửa nhưng vẫn chưa nhìn thấy được người ấy và không biết người ấy là ai.

Tất cả chúng ta đều có những vị khách tới thăm. Khi nói đến các vị khách, ta dễ nghĩ đến con người, nhưng trên thực tế, các vị khách của chúng ta lại là các đối tượng khác nhau xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Khi thấy đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt thì đối tượng thị giác là vị khách của chúng ta. Khi nghe âm thanh thì âm thanh là vị khách của chúng ta. Khi ta không nghe thì âm thanh chưa xuất hiện, vị khách của chúng ta chưa xuất hiện qua nhĩ môn. Khi mùi xuất hiện, mùi là một vị khách xuất hiện qua tỷ môn chỉ trong một khoảnh khắc và sau đó biến mất. Bất cứ khi nào một đối tượng xuất hiện qua các môn thì đối tượng đó được coi là một vị khách tới qua môn đó. Đối tượng ấy chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc ngắn ngủi và biến mất đi hoàn toàn không bao giờ quay trở lại trong vòng luân hồi.

Những người già cả thường cảm thấy cô đơn khi không có ai bên cạnh. Khi còn trẻ họ gặp gỡ nhiều người, họ vui thú với sự có mặt của người thân và bè bạn. Nhưng khi họ già hơn thì số lượng những vị khách (mà họ nhìn nhận là con người) giảm đi. Khi ta hỏi những người già điều gì họ mong muốn nhất, họ thường trả lời rằng họ muốn có những người khác bên cạnh. Họ cảm thấy hạnh phúc khi có người tới thăm, họ thực sự muốn trò chuyện với mọi người. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả mọi người đều có khách tại mỗi khoảnh khắc thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Thông thường khi những vị khách như vậy tới, tâm căn tham sinh khởi và vui thú với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân.

Có những loại khách khác nhau. Không ai thích một vị khách có lòng dạ xấu xa, nhưng ai cũng muốn gặp gỡ người thân và bè bạn. Trên thực tế, những đối tượng khác nhau xuất hiện qua các căn chỉ là sắc (rūpa) mà thôi. Sắc không biết gì cả và vì vậy nó không có ý định xấu đối với ai hết. Vậy khi nào vị khách ấy là kẻ thù, người thân hay bạn hữu? Thực chất, khi một đối tượng xuất hiện và có sự vui thú và dính mắc vào đối tượng ấy thì khi đó có kẻ thù. Bởi sự vui thú với dính mắc là bất thiện pháp (akusala dhamma). Bất thiện pháp (akusala dhamma) không phải là một người bạn cho bất kỳ ai. Còn thiện pháp (kusala dhamma) thì giống như những người thân, sẵn sàng giúp đỡ, nhiệt tình tương trợ vào mọi lúc. Như vậy chúng ta cần phải biết những đặc tính khác biệt của tâm thiện (kusala citta) và tâm bất thiện (akusala citta).

Bất thiện tâm là pháp xấu ác, có hại, giống như kẻ thù và ngược với bạn hữu. Khi ta nghĩ về một kẻ thù, ta có thể sợ hãi và không muốn có mặt người ấy. Tuy nhiên, đó chính là tâm bất thiện có tính chất xấu ác, là duyên tố tạo ra kẻ thù trong tương lai. Ngược lại, thiện tâm, giống như một người thân và bạn hữu, lại là duyên tố cho “sự thăm hỏi” của người thân và bạn hữu trong tương lai[1].

Sắc không phải là duyên tố cho bạn hay thù, bởi sắc không biết gì cả; nó không có những tác ý xấu hay tốt. Âm thanh xuất hiện chỉ là một thực tại không kinh nghiệm gì cả, nó không mong muốn ai nghe nó. Âm thanh là sắc sinh khởi bởi có những duyên tố cho nó sinh khởi. Âm thanh in dấu lên nhãn căn luôn phụ thuộc vào các duyên tố. Khi ngủ say, chúng ta không nghe thấy cả những âm thanh đáng ghê sợ, điếc tai của sấm sét. Khi đó âm thanh của tiếng sấm không phải là vị khách của chúng ta. Tuy nhiên đối với một số người khác thì đó lại là vị khách của họ nếu có những duyên tố được tích lũy khiến cho nhĩ căn của người ấy được tác động (in dấu) bởi âm thanh đó. Cũng tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên mà một đối tượng có thể là vị khách của ai đó qua các môn như mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Nghiệp (kamma) được tích lũy sẽ tạo nên sự sinh khởi của tâm quả (vipākacitta), cái kinh nghiệm đối tượng qua các môn ấy.

Như vậy các vị khách xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm, chúng chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi, chúng biến mất không còn bao giờ quay lại. Không có chúng sinh, con người, tự ngã hay bất cứ cái gì ở đó. Không ai biết được trong một ngày, vị khách nào sẽ tới qua cửa nào và vào khoảnh khắc nào.

Bất cứ khi nào tâm kinh nghiệm đối tượng qua mắt, qua các căn khác hay qua ý căn thì đều được gọi là tâm lộ (vīthi-citta), tức là tâm sinh khởi trong một lộ trình. Ngũ môn hướng tâm, cái tiếp nối hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda) là tâm lộ đầu tiên của một lộ trình qua ngũ môn. Tâm này đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng, nó chỉ biết rằng đối tượng đang in dấu trên ngũ căn. Như vậy, nó khác với tâm đảm nhận chức năng thấy hay các ngũ thức khác. Nếu ngũ môn hướng tâm vẫn chưa sinh khởi và diệt đi thì các tâm lộ khác của lộ trình qua ngũ môn đó chưa thể sinh khởi, dù đó là lộ trình qua ngũ môn, nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn hay thân môn.

Như vậy, ngũ môn hướng tâm là tâm lộ đầu tiên trong một lộ trình tâm và nó hướng tới đối tượng qua một trong năm môn. Vì vậy nó được gọi là pañca-dvārā-vajjana-citta-citta (ngũ môn hướng tâm)[2] và được đặt tên theo môn tương ứng. Khi nó hướng đến đối tượng thị giác qua nhãn môn, nó được gọi là nhãn môn hướng tâm (cakkhu-dvārāvajjana-citta). Cũng như vậy, các ngũ môn hướng tâm hướng đến đối tượng qua các môn khác được gọi là nhĩ môn hướng tâm, tỉ môn hướng tâm, thiệt môn hướng tâm và thân môn hướng tâm. Tuy nhiên tên chung “ngũ môn hướng tâm” cũng có thể được sử dụng cho mỗi loại tâm này, vì nó đảm nhận chức năng hướng tới tất cả năm môn đó.

Có một loại tâm khác là tâm lộ đầu tiên của lộ trình ý môn kinh nghiệm các đối tượng khác nhau qua ý môn. Trước khi tâm thiện hoặc tâm bất thiện trong một lộ trình ý môn sinh khởi nghĩ về những đối tượng khác nhau thì phải có một tâm đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng đang tiếp xúc với ý môn. Tâm này, cái được gọi là ý môn hướng tâm, là tâm lộ (vīthi-citta) đầu tiên của lộ trình qua ý môn. Nếu tâm này không sinh khởi thì các tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua ý môn không thể sinh khởi. Ý môn hướng tâm khác với ngũ môn hướng tâm. Ngũ môn hướng tâm chỉ có thể sinh khởi ở lộ trình của ngũ môn mà không thể sinh khởi ở lộ trình ý môn. Còn ý môn hướng tâm chỉ có thể đảm nhận chức năng hướng tâm qua ý môn.

Như vậy có hai loại tâm lộ đảm nhận chức năng ngũ môn hướng tâm: Ngũ môn hướng tâm đảm nhận chức năng hướng tâm qua ngũ môn và ý môn hướng tâm đảm nhận chức năng hướng tâm qua ý môn.

Chúng ta có thể phân vân liệu ngũ môn hướng tâm hiện giờ có đang sinh khởi không? Chắc chắn phải có, nếu không sẽ không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Tại khoảnh khắc này, cũng có ý môn hướng tâm. Các tâm lộ khác nhau sinh khởi kinh nghiệm đối tượng qua một trong ngũ môn và rồi diệt đi. Khi lộ trình ngũ môn kết thúc, có nhiều tâm hộ kiếp xuất hiện liên tiếp và rồi tâm lộ của lộ trình ý môn sinh khởi kinh nghiệm cùng đối tượng với các tâm lộ của lộ trình ngũ môn trước đó. Chúng kinh nghiệm đối tượng này qua ý môn (là tâm sinh trước ngũ môn hướng tâm và được gọi là hộ kiếp dứt dòng)[3].

Khi ngủ say, chúng ta không kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào  qua một trong sáu căn, ngũ môn hướng tâm hay ý môn hướng tâm không thể sinh khởi ở thời điểm đó. Cũng như vậy, khi không ngủ, có những khoảnh khắc chúng ta không thể kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào qua một trong sáu môn. Tại những khoảnh khắc đó, ngũ môn hướng tâm và ý môn hướng tâm không sinh khởi, thay vào đó, có các tâm hộ kiếp sinh khởi giữa những lộ trình khác nhau của tâm.

Trong lộ trình ngũ môn, có bảy loại tâm lộ sinh khởi theo một trật tự cố định. Khi tâm lộ đầu tiên – ngũ môn hướng tâm sinh khởi, nó đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng và khi diệt đi, nó đảm nhận chức năng làm duyên cho tâm lộ thứ hai sinh khởi. Trong lộ trình nhãn môn, nhãn thức sinh khởi và đảm nhận chức năng của cái thấy chỉ một lần và diệt đi. Cũng như vậy đối với trường hợp của các lộ trình ngũ môn khác: nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức sinh khởi, đảm nhận chức năng của chúng một lần và diệt đi. Các loại tâm nằm ngoài ngũ song thức này không thể tiếp nối ngũ môn hướng tâm.

Ngũ môn hướng tâm là tâm lộ đầu tiên. Nhãn thức hay một trong các loại thức khác là tâm lộ thứ hai trong lộ trình ấy. Khi tâm lộ thứ hai đã diệt đi và được tiếp nối bởi tâm lộ thứ ba, đó là tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta). Tâm này đảm nhận chức năng tiếp nhận (sampaṭicchana). Nó tiếp nhận đối tượng từ môt trong các thức tương ứng. Khi tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta) diệt đi, tâm lộ thứ tư xuất hiện, đó là suy đạt tâm (sanṭīraṇa-citta). Tâm này đảm nhận chức năng thẩm định (suy đạt) đối tượng, nó thẩm định đối tượng chỉ một lần và rồi diệt đi. Tâm lộ thứ năm là xác định tâm (votthapana-citta). Đó thực chất là cùng một loại tâm với ý môn hướng tâm (mano-dvārāvajjana-citta). Nhưng trong lộ trình ngũ môn hướng tâm, nó đảm nhận chức năng xác định đối tượng và vì vậy nó được gọi theo chức năng của nó là xác định tâm (votthapana-citta). Nó xác định liệu tâm thiện, tâm bất thiện hay tâm duy tác sẽ tiếp nối. Nó dọn đường cho các loại tâm này.

Khi xác định tâm đã diệt đi, tâm lộ thứ sáu sinh khởi. Nó có thể là tâm thiện, tâm bất thiện hay đại duy tác (mahā-kiriyacitta). Có nhiều loại thiện, bất thiện, đại duy tác khác nhau và trong một luồng tốc hành tâm (javana-citta), những tâm ấy sẽ thuộc cùng loại thiện, bất thiện, đại duy tác. Chúng đảm nhận chức năng của javana (đổng lực tâm, tốc hành tâm) “chạy qua” đối tượng[4]. Như đã nói đến trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī (Quyển I, phần II, Chương I, mục 63, ấn bản 1976), loại tâm này “được tích lũy do năng lực của chuỗi tốc hành tâm”.

Tất cả các loại tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sinh khởi theo một trật tự cố định. Trật tự cố định này (citta niyāma) xảy ra theo lộ trình của nó do duyên và không có tự ngã nào có thể có khả năng kiểm soát trật tự này.

Bởi các duyên tương ứng mà tâm lộ đầu tiên – ngũ môn hướng tâm – sinh khởi đảm nhận chức năng của nó một lần và rồi diệt đi. Loại tâm lộ thứ hai trong lộ trình qua nhãn môn là nhãn thức sinh khởi, đảm nhận chức năng của cái thấy một lần và rồi diệt đi. Loại thứ ba là tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta) sinh khởi một lần và rồi diệt đi. Loại thứ tư là suy đạt tâm (sanṭīraṇa-citta) sinh khởi chỉ một lần. Loại tâm lộ thứ năm là xác định tâm (votthapana-citta) sinh khởi chỉ một lần. Loại tâm lộ thứ sáu có thể là thiện, bất thiện, đại duy tác đảm nhận chức năng của tốc hành tâm và chức năng này được đảm nhận bảy lần bởi bảy tốc hành tâm sinh khởi liên tiếp. Các tốc hành tâm (javana-citta) xếp theo chuỗi tiếp nối như vậy cũng là do duyên. Việc loại tâm lộ này xuất hiện rồi diệt đi bảy lần một cách liên tiếp cũng là do các duyên tố quyết định.

Đối với những người chưa phải là A la hán, tâm đảm nhận chức năng của tốc hành tâm phải là tâm thiện hoặc tâm bất thiện. Đối với các vị A la hán, không còn tâm thiện hay tâm bất thiện nữa mà là đại duy tác tâm đảm nhận chức năng của tốc hành tâm. Một vị A la hán chỉ có các tâm thuộc loại tâm quả và tâm duy tác. Có một vài loại tâm duy tác. Sau cái thấy, nghe, nếm, ngửi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và trong khi suy nghĩ, luồng tốc hành tâm (javana-citta) của một vị A la hán được gọi là duy tác hiệp thế (thế gian). Vào khoảnh khắc ấy, tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm, là những đối tượng thuộc về hiệp thế.

Sau khoảnh khắc của cái thấy, ta vui thú với những gì đã thấy và khi ấy, bất thiện tâm có căn tham xuất hiện bảy lần. Như vậy, bất thiện tâm sẽ xuất hiện bảy lần thường xuyên hơn nhãn thức, cái chỉ thấy một lần. Bằng cách ấy, bất thiện được tích lũy trong cuộc sống hàng ngày và điều này liên quan đến tất cả chúng ta. Do những tích lũy ngoan cố của bất thiện, sự tận diệt phiền não là cực kỳ khó khăn, nó không thể được đạt tới nếu không có hiểu biết đúng về thực tại. Nếu ai đó cho rằng tận diệt phiền não là dễ dàng thì người ấy cần phải học về lộ trình của sự tích lũy, sự tích lũy của tham, sân, si và tất cả những thói xấu khác. Chúng ta cần phải biết rằng phiền não sinh khởi bảy lần thường xuyên hơn cái thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm sự xúc chạm – những loại tâm chỉ sinh khởi một lần. Nếu ai đấy còn mong đợi và vẫn còn thắc mắc khi nào mình sẽ xuyên thấu được Tứ Thánh Đế thì người ấy đã không tính đến nhân và quả như chúng là, người ấy không suy xét những nhân duyên đã được tích lũy trong vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta cần phải phát triển hiểu đúng về đặc tính của tất cả các loại thực tại để có thể biết được chúng như chúng là. Khi ấy, chúng ta sẽ xuyên thấu Tứ Thánh Đế, các phiền não có thể được tận diệt theo từng giai đoạn.

Khi ta nghe Pháp hay nghiên cứu đối tượng của tâm, chánh niệm của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) có thể hay biết về các thực tại như chúng là và khi ấy ta đang đi theo sự thực hành đúng đắn. Điều đó có nghĩa là chúng ta đang phát triển con đường sẽ dẫn đến sự chứng ngộ niết bàn, thực tại là nơi chấm dứt của mọi phiền não. Khi chánh niệm không hay biết về các đặc tính của thực tại đang xuất hiện, chúng ta đang không phát triển con đường dẫn tới sự tận diệt phiền não, kể cả khi có thiện pháp (kusala dhamma) sinh khởi.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī có nói trong phần Mātikā (Quyển I, phần I, chương I, Mẫu đề Tam, mục 44, ấn bản 1976) rằng các pháp bất thiện (akusala dhamma) cũng như pháp thiện (kusala dhamma) nếu không thuộc con đường Bát Chánh Đạo[5] sẽ dẫn tới sự tích lũy tiếp tục của vòng luân hồi. Chúng ta đọc về các bất thiện và thiện không thuộc Bát Chánh Đạo như sau:

“Dẫn tới sự tích lũy [ācayagāmin] là những trạng thái riêng biệt lặp lại, sinh và tử trong vòng luân hồi như một người xếp gạch xếp lớp này sau lớp khác tạo nên một bức tường.”

Khi ta không hay biết về đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện, không hiểu chúng như chúng là, thì dù bất kể bất thiện pháp hay thiện pháp đang có mặt, ta vẫn đang tích lũy và chồng chất kiếp sống này sau kiếp sống khác, giống như một người xếp gạch, đặt những lớp gạch lên nhau, lớp này sau lớp kia cho đến khi nó trở thành một bức tường. Tuy nhiên khi chánh niệm xuất hiện hay biết đặc tính của thực tại như chúng là, đó chính là Đạo lộ; đó là sự tán ly (apācayagāmin)[6], bởi ta không chồng chất pháp dẫn tới sự tích lũy, cũng giống như một người phá đi các bức tường mà những người xếp gạch đã tạo nên. Tại khoảnh khắc này chúng ta giống người phá gạch hay chúng ta giống người xếp gạch?

Tâm lộ đầu tiên, ngũ môn hướng tâm; tâm lộ thứ hai, một trong ngũ song thức; tâm lộ thứ ba, tiếp nhận tâm; tâm lộ thứ tư, suy đạt tâm; tâm lộ thứ năm, xác định tâm; những tâm này không sinh khởi theo chuỗi bởi mỗi loại chỉ có một tâm sinh và rồi diệt đi. Mặc dù xác định tâm có thể sinh khởi hai hoặc ba lần nếu sắc là đối tượng đã diệt đi trước khi luồng tốc hành tâm xuất hiện[7], cũng không thể nói rằng xác định tâm sinh khởi theo chuỗi riêng như trong trường hợp của tốc hành tâm.

Chỉ có một loại tâm lộ thứ sáu là tốc hành tâm (javana-citta) mới xếp trong một chuỗi (luồng, chặp) liên tục, bởi thường có bảy tâm thuộc loại này sinh và diệt một cách liên tiếp. Khi chúng ta bị bất tỉnh, tốc hành tâm sinh và diệt sáu lần và trước khi chúng ta chết, nó chỉ sinh khởi năm lần liên tiếp. Vì tốc hành tâm sinh và diệt liên tiếp bảy lần, chúng sinh khởi thường xuyên hơn những loại tâm lộ khác. Vì vậy người ta nói rằng các tâm lộ tốc hành (javana vīthi-citta) xếp với nhau theo một chuỗi.

 

********

Câu hỏi

1. Thế nào là vô gián duyên (anantara-paccaya)?
2. Có bao nhiêu chủng loại (jāti) của tâm và tâm sở và đó là những loại nào?
3. Thế nào là tâm lộ (vīthi-citta?) Tâm nào không phải là tâm lộ?
4. Thế nào là hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga)?
5. Có thể có tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) khi ta không ngủ hay không?
6. Những đối tượng nào được biết bởi ngũ môn hướng tâm và thông qua các môn (cửa giác quan) nào?
7. Thông qua các môn nào ý môn hướng tâm biết một đối tượng?
8. Thông qua bao nhiêu môn tâm nhận biết pháp trần?
9. Chức năng nào được đảm nhận bởi ngũ môn hướng tâm và thông qua các môn nào?

10.Các chức năng nào được đảm nhận bởi ý môn hướng tâm và qua bao nhiêu môn?

chân đế, paramatha dhamma, vi diệu pháp

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 9: LỘ TRÌNH TÂM

CHƯƠNG 9. LỘ TRÌNH TÂM

Chúng ta đọc trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī (Quyển I, Phần II, Chương I, Mục 63, ấn bản 1976) về tâm (citta) như sau:

“Cũng như từ tâm (citta) chỉ chung tất cả các loại [citta] hiệp thế (lokiya): thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (Mahā-kiriya), )[1], nó được gọi là “tâm” bởi nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong lộ trình [tâm]”

Để có thể hiểu được khía cạnh “được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm” của tâm, chúng ta phải nhớ rằng tâm sinh và diệt nối tiếp nhau rất nhanh và rằng các phẩm chất thiện hay bất thiện (tức là các tâm sở) đồng sinh đồng diệt với tâm được tích lũy từ sát na tâm này sang sát na tâm khác.

Khi tâm sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt, nghe âm thanh qua tai hay kinh nghiệm đối tượng ngũ quan khác, thường người ta không biết rằng mỗi kinh nghiệm ấy chính là đặc tính của tâm. Chúng ta vẫn dễ nhận thấy tâm hơn khi nó kinh nghiệm đau khổ, buồn bã hay khó chịu, hoặc khi cảm thấy sung sướng, dễ chịu, khi có sân hận hay từ ái, khi có ý muốn giúp đỡ ai đấy, hay đối xử với người ấy một cách trìu mến. Mỗi tâm sinh và diệt rất nhanh được tiếp nối bởi tâm tiếp theo và vì vậy những tích lũy của tâm trước sẽ được chuyển sang tâm tiếp theo. Dù tâm là thiện (kusala citta) hay bất thiện (akusala citta), mỗi tâm sinh và diệt lại làm duyên cho tâm tiếp theo sinh khởi ngay sau nó. Chính vì vậy, những xu hướng được tích lũy từ tâm trước có thể chuyển sang tâm tiếp nối và luôn có sự tương tục.

Chúng ta có thể nhận thấy mọi người có những khuynh hướng khác nhau, tính cách khác nhau. Và sở dĩ có điều ấy là bởi các khuynh hướng ấy đã được tích lũy trong tâm và chuyển từ tâm trước sang tâm tiếp nối. Một số người có khuynh hướng làm việc thiện, họ có thể làm như vậy bởi thiện tâm trong quá khứ sinh khởi và diệt đi được tiếp nối bởi tâm tiếp theo tích lũy các khuynh hướng thiện. Và như vậy, các duyên tố cho sự sinh khởi về sau của thiện pháp được tạo ra. Cũng tương tự như vậy đối với trường hợp của bất thiện tâm, dù đó là tâm bất thiện tham căn, sân căn hay si căn; khi bất thiện pháp diệt đi, nó tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo và như vậy khuynh hướng bất thiện được tích lũy trong tâm trước sẽ chuyển sang tâm tiếp và bằng cách ấy, lại có các duyên tố cho sự sinh khởi của bất thiện tâm trong tương lai.

Sở dĩ tâm nối tiếp nhau được, đó là do vô gián duyên (anantara-paccaya): mỗi tâm là vô gián duyên cho tâm tiếp theo. Điều ấy có nghĩa rằng, tâm trước tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm sau, tiếp nối ngay sau khi tâm trước đã diệt đi. Mỗi tâm đều là vô gián duyên cho tâm tiếp theo, ngoại trừ tâm tử (cuti-citta) của một vị A la hán. Tâm này không thể là vô gián duyên, bởi một khi nó diệt đi thì parinibbāna (bát niết bàn hay sự tịch diệt hoàn toàn của ngũ uẩn) sẽ xảy ra. Vì vậy tử thức của một vị A la hán không được tiếp nối bởi thức tái tục hay bởi một tâm nào khác.

Tóm tắt lại các các duyên hệ mà chúng ta đã bàn tới bao gồm:

1. Đồng sinh duyên (Sahajāta-paccaya)
2. Cảnh duyên (Ārammaṇa-paccaya)
3. Vô gián duyên (Anatara-paccaya)

Hãy đọc lại lời trích dẫn từ cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī) về khía cạnh thứ hai của tâm:

“Cũng như từ tâm (citta) chỉ chung tất cả các loại [citta] hiệp thế (lokiya): thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (mahā-kiriya), nó được gọi là tâm bởi vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong lộ trình [tâm]”

Điều này nghe có vẻ phức tạp nhưng thực chất là nói đến các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Mọi người đã nghe nhiều về từ “tâm thiện” (kusala citta) hay “tâm bất thiện” (akusala citta), nhưng có thể họ không quen thuộc lắm với từ “thế gian” hay “đại tâm duy tác” (Mahā-kiriyacitta) hay thuật ngữ “luồng tốc hành tâm trong một lộ trình”.

Khi phân chia theo chủng loại (jāti) thì tâm có 4 loại:

• Tâm thiện (Kusala citta)
• Tâm bất thiện (Akusala citta)
• Tâm quả (Vipākacitta)
• Tâm duy tác (Kiriyacitta)

Kusala citta (tâm thiện) là tâm có tính chất thiện, nó là nguyên nhân tạo nên kết quả khả ái (kusala vipāka) trong tương lai. Khi tâm thiện và các tâm sở đồng sinh – cái là nhân cho quả tương lai đã diệt đi, những tính chất thiện của tâm đó sẽ được chuyển sang tâm tiếp và rồi sang những tâm sau nữa. Và như vậy chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện (kusala vipākacitta) và các tâm sở đồng sinh trong tương lai, chúng là quả của tâm thiện đã sinh khởi trước đó. Chú giải có giải thích rằng, các tâm sở sinh khởi cùng tâm quả (vipākacitta) là tâm sở quả (vipāka cetasika), nhưng vì tâm là yếu tố dẫn đầu nên người ta chỉ nói “tâm quả”; thực chất, các tâm sở đồng sinh cũng là vipāka.

Có một ví dụ khác về việc chỉ đề cập đến từ “tâm-citta” trong khi cũng hàm ý đến các tâm sở đồng sinh, đó là từ “cittaja rūpa”, tức sắc do tâm sinh. Trên thực tế, sắc do tâm sinh sinh khởi bởi được tâm cùng các tâm sở đồng sinh tạo duyên. Như vậy từ “cittaja rūpa” cũng hàm ý đến các tâm sở đồng sinh tạo duyên cho sự sinh khởi của sắc đó. Cũng tương tự như vậy, từ “tâm quả” (vipākacitta) cũng hàm chứa cả các tâm sở quả (vipāka cetasika) đồng sinh.

Tâm bất thiện là một thực tại có hại và nguy hiểm. Nó làm sinh khởi kết quả bất hạnh, bất khả ái dưới những dạng khác nhau của tâm quả bất thiện (akusala vipākacitta).

Ngoài tâm bất thiện, tâm thiện và tâm quả, còn có một loại tâm nữa, đó là kiriyacitta (tâm duy tác hay tâm vô ký). Tâm duy tác không phải là tâm thiện cũng không phải là tâm bất thiện, vì vậy nó không phải là duyên cho sự sinh khởi của tâm quả. Nó cũng không phải là tâm quả bởi vì tâm quả là kết quả của của tâm thiện hay tâm bất thiện. Như vậy ta thấy, các tâm có thể được chia làm bốn loại: thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka), duy tác (kiriya).

Nếu chúng ta không nghiên cứu thực tại chân đế một cách chi tiết, chúng ta sẽ không biết khi nào tâm là thiện, khi nào là bất thiện, khi nào là quả và khi nào là duy tác. Thức tái tục (paṭisandhi-citta) là tâm đầu tiên sinh khởi trong kiếp sống này. Hiện giờ chúng ta đang sống là bởi thức tái tục đã sinh khởi và tạo duyên cho chúng ta là một cá nhân cụ thể trong kiếp sống này. Thức tái tục không phải là tâm thiện, cũng không phải là tâm bất thiện, khi sinh khởi, nó không tạo ra bất cứ một nghiệp nào qua thân, khẩu, ý. Thức tái tục là tâm quả; nó sinh khởi do được tạo duyên bởi một nghiệp cụ thể. Dầu có bao nhiêu nghiệp (kamma) đã được tạo ra trong mỗi kiếp sống của chúng ta, bất cứ nghiệp nào trong số đó đều có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của thức tái tục hay của bất cứ loại tâm quả nào, nghiệp (kamma) đó được gọi là kamma-paccaya (duyên nghiệp) của thức tái tục hoặc một loại tâm quả khác. Sinh ra trong cõi người, tức là một cõi an lành, phải là kết quả của nghiệp thiện. Trong trường hợp ấy, thức tái tục đó là tâm quả thiện (kusala vipākacitta). Sinh ra trong một cõi ác (cõi địa ngục, ngạ quỷ, atula hay súc sinh) là kết quả của nghiệp bất thiện. Thức tái tục sinh khởi trong cõi ác đạo là tâm quả bất thiện (akusala vipāka).

Một nghiệp đã tạo trong quá khứ sẽ làm duyên cho sự sinh khởi của thức tái tục, tức tâm đầu tiên của kiếp sống này, nó tiếp nối ngay sau tử thức của kiếp sống cũ. Sau khi thức tái tục đã diệt đi, vẫn nghiệp ấy sẽ làm duyên cho sự sinh khởi của các tâm quả tiếp theo đảm nhận chức năng duy trì kiếp sống (bhavanga-citta). Bhavanga-citta, hay tâm hộ kiếp, sẽ duy trì sự tương tục của sự sống của một người dưới dạng một cá nhân cụ thể. Nó đảm nhận chức năng ấy trong suốt kiếp sống, giữa các tâm lộ, cho đến khi tử thức sinh khởi và ta chấm dứt cuộc sống trong cõi này. Con người của kiếp sống này không còn tồn tại nữa. Trong một kiếp sống, các nghiệp khác có thể làm duyên cho sự sinh khởi của các tâm quả (vipākacitta) khác nhau, kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và qua thân.

Thiện pháp là một thực tại tốt đẹp, không thể chê trách, không gây tác hại. Một số người cho rằng họ chỉ có thể tạo thiện pháp nếu giàu có và có đủ tiền tiêu, họ quên rằng ta có thể quảng đại và giúp đỡ mọi người theo những cách khác. Dù một người chưa có nhiều tiền, vẫn có những thứ người ấy có thể chia sẻ với những người khác để giúp họ. Nếu ta không thể làm điều ấy thì đó là thiện pháp hay bất thiện pháp? Nếu một người có ít phương tiện, không biết thiện pháp chính là tâm tốt, lành và không có lỗi lầm, người ấy sẽ rất buồn và cho rằng mình không thể tạo phước. Nhưng trên thực tế, có rất nhiều loại thiện pháp mà chúng ta có thể làm, ngoài việc bố thí tiền bạc. Ta có thể có từ tâm với ai đó và đối xử với người ấy như với một đạo hữu, khi ấy tâm rất mềm mại và hiền hòa. Ta có thể nói ra những lời nói trìu mến, âu yếm tự đáy lòng. Luôn luôn có nhiều cách, nhiều phương tiện để hỗ trợ mọi người và chia sẻ với họ. Vào những khoảnh khắc như vậy, tâm là thiện, là pháp không có lỗi lầm, không gây tác hại hay nguy hiểm.

Khi có ngã mạn, cho rằng mình quan trọng, giỏi hơn hay thông minh hơn người khác, khi tự so sánh mình với người khác và suy nghĩ dưới góc độ “người ấy” và “tôi”, không thể có thiện tâm sinh khởi. Tại những khoảnh khắc như vậy ta không thể giúp người khác, không thể có sự chia sẻ hay bố thí; khi ấy có tâm bất thiện (akusala citta), là pháp có tính chất bất thiện, gây tác hại.

Nếu thực sự hiểu đặc tính của thiện, ta sẽ tìm được cách thức và phương tiện để phát triển nhiều loại thiện. Tuy nhiên nếu một người muốn giữ mọi thứ cho mình thì người ấy sẽ không thể nào quảng đại được. Người ấy muốn có sự an tịnh, hay dính mắc vào ý niệm diệt bỏ phiền não để có thể trở thành một vị Thánh Dự lưu (Sotāpanna), nhưng người ấy lại không thể cho đi.

Mỗi người có những tích lũy cho các loại thiện hoặc bất thiện khác nhau. Ta cần phải xem xét và thẩm định tâm của mình và tìm ra liệu vẫn còn rất nhiều sự bủn xỉn, hay liệu ta đang dần cho đi những thứ cần thiết cho những người khác. Bằng cách ấy, sự quảng đại có thể trở thành bản tính và thậm chí sẽ trở thành một yếu tố mạnh mẽ trợ duyên cho trí tuệ (paññā) sinh khởi, trí tuệ ấy sẽ tiêu diệt tà kiến cho danh (nāma) và sắc (rūpa) là ta. Khi trí tuệ đã được phát triển, nó có thể trở nên sắc bén đến mức niết bàn có thể được chứng ngộ.

Chúng ta có thể cho rằng mình muốn không có phiền não, nhưng khi phiền não sinh khởi, dường như thực tế là chúng ta muốn có chúng, chúng ta có thể có ngã mạn, thấy mình quan trọng, hay ghen tị. Ai đó có thể nói rằng những phiền não như vậy cần phải được tận diệt, rằng ta cần phải hoan hỷ trong hạnh phúc của người khác, rằng ta cần có từ tâm với một người khó chịu, nhưng liệu ta có theo được những lời khuyên ấy không? Những người muốn giận dữ, những người muốn coi thường người khác, những người kiêu ngạo và ghen tuông không thể làm theo những lời khuyên vun bồi thiện pháp. Điều ấy chỉ ra rằng, sự diệt trừ phiền não không thể nào xảy ra ngay lập tức mà chỉ có thể tới một cách rất từ từ. Trí tuệ có thể dần dần phát triển và đôi khi nó có thể sinh khởi. Nếu ta thực sự muốn diệt trừ phiền não, ta cần biết rằng mọi loại thiện pháp cần phải được phát triển. Sẽ không đúng khi cho rằng chỉ cần bố thí mà không phải chú ý đến phiền não vẫn còn sinh khởi. Biết được phiền não của mình là tối quan trọng.

Một người có thể muốn an tịnh vì người ấy thường cảm thấy bất an và trạo cử. Do những suy nghĩ của mình mà người ấy trở nên giận dữ, bối rối và dường như có những tình huống khiến người ấy luôn lo lắng và khó chịu. Lý do là tại những khoảnh khắc như vậy, người ấy không tự kiểm tra tâm của mình mà thay vào đó lại chỉ để ý đến người mà người ấy đang khó chịu. Nếu như ta để ý đến những người khác theo một cách bất thiện, tâm bất thiện sẽ sinh khởi và tâm sẽ bị trạo cử, lo lắng và bất an. Một người có thể nhận ra mình đang bực bội và khi ấy, người đó chỉ muốn được bình yên. Nhưng người ấy không thấy được rằng khi không có sân hận, giận dữ thì sẽ không bất an, còn chính khi giận dữ, đau khổ thì cảm giác bất an hiện diện. Khi ta giận dữ và bất an, tâm bất thiện đang hiện diện, đó là pháp gây hại.

Nếu ta có thể chánh niệm sau khi đã giận dữ, chúng ta có thể nghĩ đến người khác theo cách thức có thể làm sinh khởi tâm từ, bi, hỷ, xả và ngay lập tức khi ấy sẽ có sự an tịnh. Khi từ, bi, hỷ, xả sinh kèm với tâm, đó là tâm thiện (kusala citta), không có tham, sân, si; khi ấy có sự an tịnh. Có sự an tịnh thực sự với mỗi thiện tâm. Như vậy, nếu muốn diệt bỏ phiền não, ta phải vun bồi tất cả các loại thiện pháp, chứ không riêng bố thí (dāna).

Nhắc lại trích đoạn từ cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī (Quyển I, Phần II, Chương I, Mục 62) về khía cạnh thứ hai của tâm:

“ …Cái được biết là hiệp thế (lokiya): thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (Mahā-kiriya), được gọi là tâm bởi vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong một lộ trình [tâm]”

Từ “luồng” hay “tương tục” – tiếng Pāli là “santāna” – nói đến sự sinh và diệt của tâm một cách liên tiếp theo một chuỗi. Tâm thấy, nghe, ngửi, nếm, hay tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm là tâm quả, không phải là tâm thiện hay tâm bất thiện. Chính vì vậy, những tâm này không phải là các tâm sinh và diệt trong luồng tốc hành tâm (javana) của một lộ trình[2]. Tâm quả (vipākacitta) là quả của nghiệp quá khứ. Khi một nghiệp đã chín muồi và sẵn sàng trổ quả thì cũng có những yếu tố làm duyên đảm nhận vai trò của mình và tâm quả có thể sinh khởi. Có nhiều loại quả khác nhau đảm nhận những chức năng khác nhau, chẳng hạn như thấy hoặc nghe. Tâm quả không sinh khởi trong luồng tốc hành tâm (javana), nó là quả được tạo ra bởi nghiệp thiện hoặc bất thiện đã tích lũy và tạo duyên cho sự sinh khởi của quả. Tâm quả sinh và rồi diệt đi không thể tạo nên sự sinh khởi của bất cứ tâm quả nào khác.

Chúng ta cần phải có cái hiểu đúng đắn về khía cạnh thứ hai của tâm, rằng tâm thiện, tâm bất thiện hoặc tâm duy tác xếp trong một luồng tốc hành tâm của lộ trình tâm. Trước hết chúng ta phải biết các tâm sinh khởi trong một lộ trình (vīthi-citta, hay tâm lộ) là gì. Nó là loại tâm nào và khi nào chúng sinh khởi? Các tốc hành tâm (javana) trong một lộ trình là những chuỗi liên tiếp của tâm thiện (kusala citta) hoặc tâm bất thiện (akusala citta). Đối với một vị A la hán, thay cho tâm thiện và tâm bất thiện, tâm đại duy tác (mahā-kiriyacitta) sẽ đảm nhận chức năng của tốc hành tâm[3]. Một vị A la hán có những loại tâm khác tạo duyên cho các cử động trên thân, cho khẩu và ý sinh khởi trong luồng tốc hành tâm.

Trước hết, chúng ta cần biết rằng vīthi-citta (tâm lộ, tức các tâm sinh khởi trong một lộ trình) không phải là tâm tái tục, tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) hay tâm tử. Tất cả các loại tâm khác với các tâm này đều được gọi là tâm lộ. Tâm (thức) tái tục sinh và diệt chỉ một lần trong một cuộc đời, nó tiếp nối tâm tử (tử thức) của kiếp sống trước và chỉ đảm nhận chức năng tái sinh. Tại khoảnh khắc không có cái nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm thì thức tái tục là tâm quả, là quả của nghiệp. Thức tái tục sinh khởi trong cõi người là quả thiện (kusala vipākacitta), tức là kết quả của thiện nghiệp (kusala kamma).

Nghiệp (kamma) không chỉ tạo nên thức tái tục. Khi thức tái tục đã diệt đi, nghiệp vẫn tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo cũng cùng loại tâm quả với thức tái tục và đảm nhận chức năng hộ kiếp (bhavanga). Như ta đã thấy, loại tâm này sẽ duy trì sự tiếp tục của kiếp sống của một người dưới dạng một cá nhân cụ thể cho đến khi chết. Chừng nào tử thức chưa sinh khởi thì tâm hộ kiếp sinh và diệt còn đảm nhận chức năng duy trì sự tương tục của kiếp sống ấy. Chúng đảm nhận chức năng của mình tại các khoảnh khắc không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ. Như vậy, thức tái tục, bhavanga-citta và tử thức không sinh khởi trong một lộ trình, chúng không được gọi là vīthi-citta (tâm lộ).

Khi ngủ sâu, ta không kinh nghiệm đối tượng qua ngũ quan, ta cũng không suy nghĩ. Khi ấy các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh và diệt liên tục, cái này sau cái khác cho đến khi chúng ta lại mơ và thức dậy và rồi lại bắt đầu có cái thấy, cái nghe, kinh nghiệm các đối tượng của ngũ quan và suy nghĩ về những chủ đề khác nhau, về thế gian này. Thế gian không xuât hiện với thức tái tục, với tâm hộ kiếp và với tử thức. Tại khoảnh khắc tâm quả sinh khởi và đảm nhận chức năng tái sinh và chức năng hộ kiếp, những đối tượng khác nhau của thế gian (trong trường hợp của chúng ta, đó là thế giới của con người) không xuất hiện. Nếu bây giờ chúng ta ngủ sâu, chúng ta sẽ không biết gì cả, chúng ta sẽ không thấy ai ở đây, không kinh nghiệm âm thanh, mùi hay sức nóng. Tâm hộ kiếp không liên quan đến bất cứ thứ gì trên thế giới này. Nó thậm chí không biết chúng ta là ai, chúng ta ở đâu, ai là bà con, bạn bè của chúng ta. Nó không biết gì về của cải, cấp bậc, địa vị, về hạnh phúc hay đau khổ. Nhưng khi không ngủ say, ta nhớ những thứ ở thế gian này, những người khác nhau, những câu chuyện khác nhau liên quan với thế giới mà chúng ta sống.

Khi chúng ta thấy, không có tâm hộ kiếp mà là tâm lộ sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt. Tâm thấy, tâm biết đối tượng được thấy, tâm thích cái xuất hiện qua mắt, tâm kinh nghiệm các đối tượng qua tai, mũi, lưỡi, thân hoặc ý môn đều là các tâm lộ (vīthi-citta). Khi chúng ta nghe âm thanh và thích hay không thích âm thanh ấy, không có tâm hộ kiếp mà chỉ có tâm lộ.

Tất cả các tâm sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng thị giác qua mắt là các tâm thuộc lộ trình tâm qua nhãn môn (cakkhu-dvāra vīthi-citta). Có các tâm lộ thuộc lộ trình tâm qua nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn, thân môn và qua ý môn, tất cả đều kinh nghiệm đối tượng tương ứng qua căn tương ứng.

Pháp là danh xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày là các tâm hộ kiếp sinh và diệt, cũng như các tâm lộ sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua một trong sáu cửa giác quan (môn). Các tâm hộ kiếp và tâm lộ sinh khởi liên tục tiếp nối nhau, cái này sau cái kia.

Khi chúng ta sinh ra trong một cõi có ngũ uẩn, nơi có cả danh và sắc, nghiệp (kamma) sẽ tạo duyên cho sự sinh khởi của sắc do nghiệp sinh (kammaja rūpa). Các sắc này có bao gồm trong đó nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn. Các sắc này sinh và diệt một cách liên tiếp. Chúng cho ta khả năng kinh nghiệm đối tượng của ngũ căn, nhờ vậy, ta không bị mù, bị điếc hay tàn tật. Tuy nhiên, khi tại một thời điểm cụ thể nào đó, nghiệp không còn tạo duyên cho sự sinh khởi của sắc là nhãn căn thì chúng ta sẽ bị mù, chúng ta không còn thấy gì cả. Như vậy nhãn thức và các ngũ thức khác chỉ có thể sinh khởi khi có đủ duyên.

Chừng nào tâm lộ chưa sinh khởi, tâm hộ kiếp sinh và diệt một cách liên tục. Khi sắc là đối tượng tiềm ẩn của ngũ môn xuất hiện và in dấu lên một căn tương ứng, tâm lộ không thể sinh khởi ngay lập tức. Trước hết, có các tâm hộ kiếp sinh và diệt trước khi các tâm thuộc lộ trình ngũ môn kinh nghiệm sắc đó.

Sắc sinh và diệt rất nhanh nhưng tâm sinh và diệt còn nhanh hơn. Khoảng thời gian sắc sinh và diệt bằng 17 lần tâm sinh và diệt. Khi một sắc in dấu lên một căn tương ứng, như ta đã biết, trước tiên có một vài tâm hộ kiếp sinh và diệt. Tâm hộ kiếp đầu tiên sinh khởi khi sắc in dấu lên căn tương ứng được gọi là “atīta-bhavanga” (hộ kiếp quá khứ). Tâm hộ kiếp này cùng loại với tâm hộ kiếp sinh khởi trước đó. Từ “atīta-bhavanga” (hộ kiếp quá khứ) được sử dụng để chỉ ra độ dài thời gian sắc in dấu lên căn tương ứng để được kinh nghiệm bởi các tâm lộ. Tính từ hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga), nó không thể kéo dài hơn 17 sát na tâm.

Khi hộ kiếp quá khứ đã diệt đi, nó tạo duyên cho tâm hộ kiếp tiếp theo, hộ kiếp rung động. Nó bị khuấy lên, làm cho rung động bởi đối tượng, do đó được gọi là bhavanga calana (hộ kiếp rung động)[4]. Tâm này vẫn là tâm hộ kiếp bởi tâm lộ vẫn chưa xuất hiện và dòng tâm hộ kiếp vẫn còn tiếp tục. Khi hộ kiếp rung động đã diệt đi, tâm hộ kiếp tiếp theo sinh khởi và đó là bhavangupaccheda (hộ kiếp dứt dòng), chấm dứt dòng tâm hộ kiếp, bởi nó là tâm hộ kiếp cuối cùng trước khi tâm lộ sinh khởi. Khi hộ kiếp dứt dòng đã diệt, tâm lộ xuất hiện và bắt đầu kinh nghiệm những đối tượng xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi và ý môn.

Tất cả các tâm lộ kinh nghiệm đối tượng thị giác qua mắt là các tâm thuộc lộ trình tâm qua nhãn môn (cakkhu-dvāra vīthi-citta), bởi chúng kinh nghiệm đối tượng thị giác in dấu lên nhãn căn và vẫn chưa diệt đi.

Tất cả các tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua tai là các tâm thuộc lộ trình tâm qua nhĩ môn (sota-dvāra vīthi-citta), bởi chúng kinh nghiệm âm thanh in dấu lên nhĩ căn và vẫn chưa diệt đi. Cũng như vậy đối với trường hợp của các tâm lộ kinh nghiệm các đối tượng thông qua các môn khác, chúng được đặt tên theo môn tương ứng.

Các tâm lộ của lộ trình ý môn (mano-dvārā vīthi-citta), có thể kinh nghiệm mọi loại đối tượng. Khi lộ trình ý môn đi sau lộ trình ngũ môn thì các tâm lộ của lộ trình ý môn sẽ kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, hay đối tượng xúc chạm được kinh nghiệm bởi các tâm lộ của lộ trình ngũ môn trước đó. Tâm lộ của ý môn cũng có thể kinh nghiệm đối tượng là pháp trần (dhammārammaṇa), là đối tượng chỉ có thể được kinh nghiệm qua ý môn.

Achaan Sujin, citta, tiến trình tâm

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 8: CITTA BIẾT ĐỐI TƯỢNG

CHƯƠNG 8. TÂM BIẾT ĐỐI TƯỢNG

Chúng ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī) phần về các khía cạnh của tâm (Quyển 1, phần 2, chương 1, mục 63, bản 1976): Tâm được gọi như vậy bởi nó nghĩ đến đối tượng của nó, nó nhận biết rõ ràng đối tượng của nó. Chúng ta đọc:

“Cũng như từ “tâm” là chỉ chung tất cả các loại tâm hiệp thế (lokiya)[1]: thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (Mahā-kiriya)[2], nó được gọi là “tâm” bởi nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong lộ trình [tâm]. Và quả (vipāka) được gọi là “tâm” bởi nó được tạo duyên bởi những nghiệp đã tích lũy[3] và phiền não.

Hơn nữa, cả bốn loại (thiện, bất thiện, quả, duy tác)[4] đều được gọi là “tâm-citta” bởi vì chúng có tính chất đa dạng (vicitta) tương ứng với hoàn cảnh. Ý nghĩa của từ tâm có thể được hiểu bởi khả năng tạo ra những hiệu ứng khác nhau của nó”

Khi nghiên cứu sách vở đời sau thuộc Kinh điển, ta thấy người ta đề cập đến sáu đặc tính của tâm. Những khía cạnh này thực chất được lấy từ cuốn Aṭṭhasālinī, chú giải của Bộ Pháp Tụ  (Dhammasangaṇi), là cuốn sách đầu tiên của tạng Vi diệu pháp. Các khía cạnh của tâm có thể được chia làm năm hoặc sáu loại:

1. Được gọi là tâm vì nó nghĩ (cinteti)[5] về một đối tượng, nó biết một đối tượng một cách rõ ràng.
2. Được gọi là tâm vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm (javana)[6] trong lộ trình.
3. Được gọi là tâm vì nó là pháp tích lũy quả của nghiệp và phiền não.
4. Được gọi là tâm vì nó có tính chất đa dạng  theo hoàn cảnh. Trong các sách vở được viết về sau, khía cạnh này được nói đến ở hai mặt: thứ nhất, tâm đa dạng bởi nó kinh nghiệm nhiều đối tượng khác nhau, thứ hai, tâm đa dạng bởi các tâm sở sinh kèm, hay còn gọi là các pháp tương hợp (sampayutta dhamma).
5. Được gọi là tâm bởi khả năng tạo ra nhiều hiệu ứng khác nhau. Tất cả các khía cạnh này sẽ được nói đến cụ thể để các đặc tính của tâm có thể được hiểu một cách thống nhất với những giải thích trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ  (Aṭṭhasālinī).

Tất cả chúng ta đều nghĩ rất nhiều. Nếu ta nhận ra mình đang suy nghĩ, và suy xét điều ấy một cách cẩn trọng thì ta sẽ thấy rằng chúng ta thật sự bận bịu với suy nghĩ, rằng ta có thể nghĩ một thời gian lâu về nhiều thứ khác nhau. Chúng ta không thể nào ngăn cản suy nghĩ được, nó luôn luôn xảy ra. Vì vậy, một số người không muốn suy nghĩ, họ muốn yên tĩnh. Họ cho rằng sẽ có lợi ích trong việc ngăn cản suy nghĩ bởi họ thấy rằng khi suy nghĩ thì họ lo lắng và bất an. Họ cảm thấy trạo cử và bối rối bởi tham hoặc sân.

Chúng ta cần phải biết rằng tâm thực chất là một thực tại suy nghĩ. Sắc thì không thể nghĩ. Khi ta suy xét về những đối tượng mà tâm nghĩ tới thì chúng ta sẽ biết tại sao tâm lại nghĩ về đối tượng ấy, dù chúng ta đôi khi không thích nghĩ về đối tượng ấy chút nào. Việc tâm sinh khởi và suy nghĩ đi suy nghĩ lại về những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý là hoàn toàn tự nhiên. Chúng ta tưởng rằng những chủ đề mà tâm nghĩ tới đều rất nghiêm túc và quan trọng, nhưng thực chất, suy nghĩ chỉ sinh khởi bởi tâm sinh khởi và suy nghĩ về một đối tượng rồi sau đó lại diệt đi ngay. Nếu tâm không nghĩ về tất cả những thứ mà chúng ta cho là rất quan trọng, thì chúng sẽ không tồn tại chút nào. Như chúng ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ, tâm được gọi như vậy bởi nó suy nghĩ, nó biết đối tượng một cách rõ ràng.

Có nhiều loại thực tại khác nhau là pháp kinh nghiệm đối tượng, mỗi loại có đặc tính riêng của nó. Tâm sở là một loại thực tại kinh nghiệm đối tượng, nhưng nó không phải là vương, là pháp dẫn đầu trong việc nhận biết đối tượng. Tâm sở sinh khởi cùng với tâm, chúng kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm, nhưng mỗi thực tại lại đảm nhận một chức năng riêng. Ví dụ như xúc tâm sở (phassa cetasika) sinh khởi cùng với tâm nhưng đảm nhận chức năng riêng của nó. Nó kinh nghiệm đối tượng bằng cách tiếp xúc với đối tượng. Nếu xúc tâm sở không sinh khởi và đảm nhận chức năng của mình khi kinh nghiệm đối tượng thì không thể có sự tiếp xúc với đối tượng. Xúc tâm sở kinh nghiệm đối tượng chỉ bằng cách xúc chạm đối tượng ấy, nhưng nó không biết đối tượng theo cùng một cách với tâm, cái nhận biết rõ ràng đối tượng.

Trí tuệ (paññā) là một tâm sở nhận biết khác, chẳng hạn như biết đặc tính của một thực tại đang xuất hiện là vô ngã, không phải là một con người hay chúng sinh. Nó xuyên thấu đặc tính thực sự của thực tại xuất hiện qua sáu căn. Còn tâm thì là thực tại biết rõ ràng đối tượng của nó, như đã giải thích ở trên.Tuy nhiên, cách tâm biết đối tượng khác với cách của xúc (phassa) – cái chỉ chạm vào đối tượng, hay khác với cách của tưởng (saññā) – cái ghi nhận đặc tính của đối tượng, hay khác với trí tuệ (paññā) – cái xuyên thấu bản chất thực của thực tại.

Tâm là một thực tại nhận biết, biết một cách rõ ràng các đặc tính khác nhau của các đối tượng đang xuất hiện. Liệu cái đang xuất hiện hiện giờ qua mắt vào thời điểm này chỉ là một màu, hay có nhiều màu sắc khác nhau đang sinh khởi? Thực tại là pháp có thật (sacca dhamma), nó có thể được kiểm chứng. Chúng ta cần phải tìm hiểu xem liệu ở khoảnh khắc này, chúng ta chỉ thấy một thứ, chỉ thấy một màu hay chúng ta thấy nhiều màu sắc đang xuất hiện, một cách chi tiết, để chúng ta có thể phân biệt những thứ được nhận biết. Ví dụ như liệu ta có thể phân biệt một viên kim cương thật và một viên kim cương giả?

Tâm là một thực tại thấy và biết một cách rõ ràng. Nó biết rõ ràng các đặc tính khác nhau của các đối tượng khác nhau đến cả những chi tiết nhỏ nhất. Lúc này, sắc là nhãn căn có đặc tính soi sáng đặc biệt, nó có thể so sánh với một tấm gương mà trên đó, hình ảnh của bất kỳ cái gì đi qua đều có thể được phản ánh một cách rõ ràng. Nhãn căn chỉ tiếp xúc với đối tượng thị giác và nhĩ căn chỉ tiếp xúc với âm thanh, tỷ căn chỉ tiếp xúc với mùi và thiệt căn chỉ tiếp xúc với vị, còn thân căn thì chỉ tiếp xúc với sắc là đối tượng xúc chạm.

Bất cứ khi màu sắc nào xuất hiện, dù của một viên kim cương thật hay của một viên kim cương giả, của ngọc, của đá hay màu sắc trong cặp mắt của ai đó thể hiện lòng ghen tuông, tất cả đều xuất hiện trước tâm thấy (nhãn thức).

Cái xuất hiện qua mắt hiện giờ xuất hiện trước nhãn thức và được nó biết tường tận. Nó thấy tất cả các màu của các đối tượng khác nhau xuất hiện và như vậy, ý nghĩa của mọi thứ có thể được nhận biết, hình dạng có thể được nhận biết và có thể có suy nghĩ về cái xuất hiện qua mắt.

Âm thanh xuất hiện qua nhĩ căn chỉ là một hay nhiều âm thanh khác nhau? Mỗi âm thanh đều khác biệt tùy thuộc vào các duyên tố tạo nên sự sinh khởi của âm thanh ấy. Cho dù có bao nhiêu người trên thế gian thì âm thanh của mỗi người đều khác nhau. Tâm có thể biết rõ các âm thanh khác nhau xuất hiện. Tâm biết âm thanh của sự giễu cợt, nhạo báng, miệt thị, của một cái quạt, một thác nước, của tiếng khóc của một con thú, hay tiếng gọi khác nhau của những loài vật và cả tiếng của người bắt chước muông thú. Tâm có thể biết rõ đặc tính của những âm thanh khác nhau, nó nghe được tất cả các âm thanh khác nhau.

Tất cả các loại thực tại có thể xuất hiện khi tâm sinh khởi và biết rõ đối tượng đang hiện diện. Tâm ngửi qua mũi (tỷ thức) có thể sinh khởi và biết rõ các mùi khác nhau đang xuất hiện. Nó có thể biết rất rõ mùi của các loại thú khác nhau, các loại cây hoa khác nhau, mùi của thức ăn, của món cà ri, của đồ ngọt. Ngay cả khi chúng ta chỉ ngửi mà không thấy, chúng ta cũng có thể biết mùi đó là gì.

Tâm kinh nghiệm vị giác qua lưỡi (thiệt thức) có thể sinh khởi và biết rõ các vị khác nhau. Có nhiều loại vị, chẳng hạn như vị của thịt, của rau, của trái cây, trà, cà phê, của đường, của muối, nước chanh, nước cam hay nước me. Tất cả những vị ấy đều hoàn toàn khác nhau, nhưng tâm nếm vẫn có thể biết rõ từng vị một đang xuất hiện. Tâm có thể phân biệt sự khác biệt vi tế nhất về vị, nó biết chúng một cách chi tiết. Chẳng hạn như khi chúng ta nếm thử thức ăn thì tâm có thể biết chắc chắn là cái gì đang thiếu. Nó biết loại gia vị nào phải thêm vào, thức ăn cần phải tẩm ướp như thế nào cho được ngon hơn.

Tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm in dấu lên thân căn, biết rõ sự khác biệt giữa những đối tượng xúc chạm khác nhau. Chẳng hạn nó biết đặc tính lạnh của không khí và đặc tính lạnh của nước hay đặc tính lạnh của thời tiết. Nó biết đặc tính của lụa hay của len chạm vào thân căn.

Có người nói rằng khi người ấy đang đứng ở trên đường và có sự hay biết về tính cứng xuất hiện, người ấy nghĩ rằng đó là tính cứng của con đường, biết rõ rằng đây là tính cứng của con đường, đây là tính cứng của giầy hay tính cứng của tất (vớ). Tất cả những cái đó là suy nghĩ về đặc tính cứng xuất hiện. Tâm suy nghĩ sinh khởi do duyên. Khi tính cứng in dấu lên thân căn và ta nghĩ cái gì cứng đây, là con đường, là cái giầy hay cái tất, có thể có sự nhận biết rằng không ai tránh được việc suy nghĩ về những thứ khác nhau. Tuy nhiên, trí tuệ (paññā) cần phải hiểu rằng tâm sinh khởi biết một cách rõ ràng đối tượng ở một thời điểm và rồi diệt đi một cách nhanh chóng. Bằng cách ấy, đặc tính của thực tại có thể được biết như chúng là. Suy nghĩ về con đường, về đôi giầy hay về cái tất không sinh khởi cùng lúc với khoảnh khắc nhận thấy đặc tính cứng.

Nếu chúng ta hiểu một cách rõ ràng rằng không phải là một tự ngã nào suy nghĩ, mà chỉ là tâm hay biết một đối tượng và nghĩ về đối tượng ấy, thì khi ấy có thể có duyên cho tuệ giác (paññā) phát triển để biết được đặc tính của thực tại như chúng là. Tâm suy nghĩ khác với tâm thấy. Tâm thấy (nhãn thức) biết một đối tượng qua nhãn căn, trong khi tâm nghĩ (ý thức) biết một đối tượng qua ý môn. Khi một thực tại xuất hiện qua thân căn, dù là đặc tính cứng hay mềm thì đương nhiên tại thời điểm đó ta vẫn chưa biết cái in dấu lên thân căn là gì. Về sau ta sẽ biết được đối tượng cứng hay mềm đó là gì. Khi chạm vào cái gì đó trong bóng tối, ta thường bật đèn lên để xem ta chạm vào cái gì. Như vậy chúng ta có thể hiểu rằng, tại khoảnh khắc tâm kinh nghiệm tính cứng thì nó không suy nghĩ, rằng suy nghĩ lại là một loại tâm khác.

Khi tâm chỉ kinh nghiệm tính cứng mà thôi thì không có thế giới của con đường, của giầy hay của tất. Không có thế giới của các thực tại chế định hay khái niệm. Sẽ chỉ có thực tại kinh nghiệm đặc tính cứng. Thực tại kinh nghiệm tính cứng không phải là một con người hay chúng sinh, đó chỉ là một loại danh (nāma) sinh và diệt. Tâm sinh khởi sau đó có thể nghĩ về cái đang xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay qua ý môn. Nó nghĩ một câu chuyện về cái đã xuất hiện. Vì chúng ta bận bịu với suy nghĩ của mình quá, ta quên mất rằng tâm sinh khởi kinh nghiệm tính cứng cùng sắc là tính cứng đã diệt đi mất rồi.

Cũng như vậy, tâm suy nghĩ về tính cứng diệt ngay lập tức. Danh (nāma) và sắc (rūpa) sinh và diệt, tâm sinh và diệt, cái này sau cái khác một cách liên tục và sắc cũng như vậy. Điều này xảy ra nhanh đến mức chúng ta không nhận ra sự sinh diệt của chúng. Chúng ta không nhận ra rằng danh pháp (nāma dhamma) và sắc pháp (rūpa dhamma) sinh và diệt đều là vô ngã. Tâm là một thực tại biết rõ ràng đối tượng xuất hiện dù nó xảy ra qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, hay qua ý môn. Mỗi khi tâm sở xúc tiếp xúc với đối tượng, lại có tâm sinh khởi cùng với nó biết rõ đặc tính của đối tượng ấy. Nó biết những đối tượng khác nhau. Khi nói về tâm, thực tại kinh nghiệm một cái gì đó, rằng nó có đặc tính biết rõ đối tượng, chúng ta cần phải hiểu điều ấy có nghĩa là gì? Nó có nghĩa là tâm biết những đặc tính khác nhau của các đối tượng khác nhau xuất hiện qua năm căn môn (năm cửa giác quan) hay qua ý môn.

Tâm là một thực tại biết rõ ràng đối tượng và đối tượng là một duyên tố cho tâm sinh khởi và kinh nghiệm nó. Đối tượng chính là cảnh duyên (ārammaṇa-paccaya), tức là một yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của tâm bằng cách là đối tượng của nó. Tâm không thể sinh khởi mà không biết đối tượng. Nhưng bên cạnh cảnh duyên cũng có nhiều loại duyên hệ khác cho từng loại tâm sinh khởi.

 

********

Câu hỏi

1. Tâm sở xúc, tâm sở tưởng, trí tuệ và tâm hay biết đối tượng theo những cách khác nhau nào?
2. Thế nào là cảnh duyên?
3. Đối tượng nào có thể là cảnh duyên?

chân đế, vi diệu pháp

Khảo cứu pháp chân đế – Phần II: TÂM – CHƯƠNG 7: GIỚI THIỆU CHUNG

Phần II – Tâm

CHƯƠNG 7. GIỚI THIỆU CHUNG

 

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Phần I, Phẩm “Trên dưới”, Về Tâm, ấn bản năm 1979) rằng, có vị chư thiên đã hỏi:

Vật gì dắt dẫn đời?

Vật gì tự não hại?

Và có một pháp nào,

Mọi vật đều tùy thuộc?

Đức Phật đã trả lời:

Chính tâm dắt dẫn đời,

Chính tâm tự não hại,

Chính tâm là một pháp,

Mọi vật đều tùy thuộc.

Bài kinh này chỉ cho chúng ta thấy sức mạnh của tâm (citta[1]). Tâm là yếu tố kinh nghiệm một thứ gì đó, là thực tại kinh nghiệm đối tượng. Nó có vai trò dẫn đầu, lãnh đạo trong việc nhận biết đối tượng[2]. Không chỉ có tâm thấy, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, hay tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, mà còn cả tâm nghĩ về các chủ đề khác nhau. Thế giới của mỗi người được điều khiển bởi tâm của mình. Tâm của một số người đã tích lũy rất nhiều thiện pháp. Ngay cả khi họ gặp một người có rất nhiều phiền não, họ vẫn có thể có từ tâm, bi mẫn và sự quân bình, bởi họ có rất nhiều tích lũy về thiện pháp. Trong khi ấy, thế giới của người khác có thể là thế giới của oán thù, khó chịu, sân hận và trái ý, tương ứng với tích lũy của họ. Vì vậy, trên thực tế mỗi người luôn luôn là thế giới của riêng mình.

Có vẻ như tất cả chúng ta đang sống với nhau trong cùng một thế giới, tuy nhiên trên thực tế, các sắc khác nhau xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Tất cả những hiện tượng ấy không thể nào xuất hiện và có tầm quan trọng đến như vậy nếu không có tâm, tức là yếu tố kinh nghiệm chúng. Vì tâm kinh nghiệm các đối tượng xuất hiện qua ngũ môn và qua ý môn, nên thế giới của mỗi người là do tâm mình ngự trị.

Thế giới nào tốt hơn? Thế giới ở nơi đó có nhiều thiện pháp đã được tích lũy để từ, bi, hỷ, xả có thể sinh khởi, hay thế giới của hận, thù và khó chịu? Những người khác nhau có thể gặp cùng một người và biết cùng một thông tin về người ấy, nhưng thế giới của mỗi người trong họ sẽ tiến triển với từ bi hay sân hận thì tùy thuộc vào năng lực của tâm đã tích lũy những xu hướng khác nhau trong mỗi người.

Do bởi đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, dường như có nhiều người sống cùng với nhau trên thế giới này ở cùng một thời điểm và cùng một nơi nhất định. Tuy nhiên nếu có hiểu biết rõ ràng về đặc tính của yếu tố đang kinh nghiệm, tức là pháp sinh và thấy đối tượng xuất hiện tại khoảnh khắc đó, thì ta biết rằng, khi có cái thấy trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, chỉ có thế giới của cái thấy mà thôi. Khi đó không có con người, không có chúng sinh khác và những thứ khác. Tại thời điểm của cái thấy, suy nghĩ về hình dạng chưa xuất hiện, suy nghĩ về câu chuyện về cái được thấy cũng chưa xuất hiện.

Tuy nhiên, khi chúng ta nghĩ rằng có thế giới, chúng sinh, con người và các thứ khác nhau, chúng ta phải biết rằng đó chỉ là khoảnh khắc tâm suy nghĩ về đối tượng thị giác đã xuất hiện với tâm thấy. Cái thấy xuất hiện ở một khoảnh khắc khác với khoảnh khắc suy nghĩ về cái đã xuất hiện. Với tất cả mọi người, tâm xuất hiện chỉ trong một khoảnh khắc rồi được tiếp nối bởi tâm tiếp theo và điều này xảy ra một cách liên tục. Vì vậy dường như có cả một thế giới rộng lớn với nhiều người và nhiều thứ khác nhau. Tuy nhiên, chúng ta phải có hiểu biết đúng về thế giới là gì. Chúng ta phải biết rằng chỉ có một thực tại xuất hiện ở một thời điểm và chỉ trong một sát na. Tâm sinh và diệt, tiếp nối cái này sau cái kia rất nhanh, khiến dường như thế giới không tan rã, thế giới tồn tại kéo dài với chúng sinh, con người và những thứ khác nhau. Trên thực tế, thế giới chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc, tức là ở lúc tâm sinh và hay biết một đối tượng, chỉ trong một khoảnh khắc đó mà thôi; và rồi thế giới diệt đi cùng với tâm.

Trong cuốn Bộ Pháp Tụ  (Dhammasangaṇi, quyển 1, phần 1, ch.1, mục 6 – 7) một số từ đồng nghĩa cho tâm đã được đưa ra. Tâm được gọi là mano hay mānasa (tâm), hadaya (tim), hay paṇḍara (cái trong sáng), manāyatana (tâm căn), manindriya (căn ý), viññāṇa (thức), viññāṇakhandha (thức uẩn), hay mano-viññāṇa dhātu (ý thức giới)[3].

Đức Phật sử dụng nhiều từ đồng nghĩa khác nhau cho tâm để các đặc tính của tâm có thể được hiểu. Tâm là một thực tại, đó là một giới (yếu tố) kinh nghiệm một thứ gì đó, nhưng rất khó để hiểu được đặc tính của giới (yếu tố) kinh nghiệm. Mọi người có thể ít nhiều hiểu được tâm là gì, họ biết đâu là tâm, cái mà ai cũng có, nhưng nếu ta chỉ biết điều ấy và không thực sự thẩm định tính chất của tâm thì chúng ta sẽ không biết được tâm sinh khởi ở khoảnh khắc nào.

Trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Atthasālinī) có nói rằng, thực tại này được gọi là citta bởi tính chất muôn màu muôn vẻ của nó (trong tiếng Pāli, từ “vicitta” có nghĩa là đa dạng, muôn màu muôn vẻ). Không chỉ có một loại yếu tố kinh nghiệm, một loại tâm, mà có nhiều loại tâm khác nhau. Tâm có muôn màu vẻ. Tính chất đa dạng của nó thể hiện khi chúng ta nghĩ về các chủ đề khác nhau, chẳng hạn, chúng ta nghĩ về điều sẽ làm vào một ngày cụ thể. Khi xem xét điều ấy rõ hơn, ta sẽ thấy rằng, suy nghĩ sinh khởi tương ứng với tính chất đa dạng của tất cả các loại tâm khác nhau.

Chúng ta sẽ làm gì hôm nay, chiều nay hay ngày mai? Nếu như không có tâm thì chúng ta không thể thực hiện bất cứ hành động nào. Việc chúng ta có thể có những hành động khác nhau trong một ngày là do tính chất đa dạng của tâm trong mỗi chúng ta. Chúng ta có thể thấy rằng các hành vi qua thân và khẩu trong cuộc sống hàng ngày của ta khác nhau là do đặc tính đa dạng của tâm trong mỗi người. Khi ta suy nghĩ, tâm là thực tại suy nghĩ và mỗi người lại nghĩ theo một cách. Những người khác nhau quan tâm đến Giáo pháp và nghiên cứu nó, suy xét và ngẫm nghĩ về nó theo những cách khác nhau. Họ có quan điểm khác nhau về việc thực hành. Thế giới tiến triển theo sự đa dạng của tâm mỗi người. Thế giới được cấu tạo bởi những người khác nhau, ở những đất nước khác nhau và tham gia vào những nhóm khác nhau. Và những cá nhân khác nhau này tạo duyên cho các sự kiện trên thế giới. Điều ấy xảy ra là bởi sự đa dạng trong suy nghĩ của mỗi cá nhân. Thế giới hôm nay tiến triển theo cách này là do tính chất đa dạng của tâm, của mọi người ở thời điểm này. Thế giới sẽ như thế nào trong tương lai? Nó cũng sẽ tương ứng với tính chất đa dạng của tâm suy nghĩ về nhiều chủ đề khác nhau.

Vì thế, ta thấy rằng tâm có tính chất muôn màu vẻ. Tâm thấy qua mắt là một loại tâm, nó khác với tâm nghe qua tai, đó lại là một loại tâm khác. Tâm suy nghĩ lại là một tâm khác nữa.

Sách Chú Giải Bộ Pháp Tụ   nói rằng, tâm được gọi là “mano” bởi nó xác định và biết đối tượng hay cảnh (ārammaṇa hoặc ālambana). Thuật ngữ “đối tượng” – “ārammaṇa” có nghĩa là “cái được biết bởi tâm”. Khi tâm – pháp kinh nghiệm sinh khởi, nó hay biết cái được gọi là “đối tượng”.

Âm thanh là một thực tại, khi những vật chất cứng tiếp xúc với nhau thì có duyên tố cho sự sinh khởi của âm thanh. Tuy nhiên, khi tâm sinh khởi không kinh nghiệm âm thanh, tại khoảnh khắc đó âm thanh không phải là đối tượng. Mọi thứ có thể sinh khởi nếu có duyên, nhưng nếu tâm không kinh nghiệm nó thì khi đó không phải là ārammaṇa, không phải là đối tượng.

Tâm được gọi là tâm hay hadaya, bởi vì nó có tính chất ở bên trong. Tâm là bên trong, vì nó là thực tại kinh nghiệm đối tượng xuất hiện. Đối tượng ở bên ngoài, đó là cái mà tâm kinh nghiệm.

Sự nghiên cứu về tâm thực chất là việc thẩm xét các thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện giờ, các thực tại ở bên trong cũng như các thực tại bên ngoài, và bằng cách ấy ta sẽ hiểu được đặc tính của tâm. Tâm là một thực tại, nhưng nó ở đâu? Tâm là một thực tại ở bên trong. Khi có cái thấy, màu sắc xuất hiện ở bên ngoài và tâm là thực tại ở bên trong, nó kinh nghiệm cái xuất hiện qua mắt.

Khi phát triển hiểu biết, ta cần thẩm định đặc tính của thực tại như chúng là theo sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ sau khi đắc Phật quả và thuyết giảng cho những người khác. Ngài đã dạy tứ niệm xứ[4]. Niệm tâm (cittanupassanā satipaṭṭhāna) có nghĩa rằng, chẳng hạn, khi có cái thấy, sati hay biết, không quên đặc tính của nó. Ta cần phải thẩm xét, nghiên cứu và hướng sự chú ý của ta với thực tại của cái thấy, để dần dần có thêm cái hiểu về nó, chúng ta có thể biết được rằng đó là một yếu tố kinh nghiệm đối tượng qua mắt.

Khi nghe âm thanh, chánh niệm (sati) có thể sinh khởi và hay biết về âm thanh, rồi như vậy, cái nghe có thể được biết là một thực tại kinh nghiệm, và rằng đó là một thực tại ở bên trong. Không dễ dàng thẩm định thực tại ấy và biết nó như nó là, thực tại nghe âm thanh sinh khởi kinh nghiệm một âm thanh xuất hiện và rồi diệt đi ngay lập tức. Tất cả các tâm đều như vậy, nó sinh khởi, kinh nghiệm đối tượng trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi và rồi lại diệt đi một cách nhanh chóng.

Khi ta có hiểu biết đúng về tâm thấy, tâm nghe và tâm suy nghĩ thì tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sinh khởi và hay biết về đặc tính của tâm tại khoảnh khắc ấy, nó có thể được hiểu chỉ là một thực tại, một yếu tố kinh nghiệm cái gì đấy. Paññā (trí tuệ) có thể được phát triển nhất quán với Giáo lý mà Đức Phật đã dạy. Khi ấy, trí tuệ có thể xuyên thấu các đặc tính của thực tại, Tứ Thánh Đế có thể được chứng ngộ và phiền não có thể được tận diệt tại những giai đoạn giác ngộ khác nhau. Những giai đoạn đó bao gồm: quả vị Dự lưu (Sotāpanna), quả vị Nhất lai (Sakadāgāmī), quả vị Bất lai (Anāgāmī), quả vị A la hán (Arahat).

Tâm là một thực tại sinh và diệt ngay lập tức. Sự diệt đi của tâm trước làm duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo, tâm thấy sinh và diệt, tâm thấy không tồn tại một cách liên tục. Cũng không tồn tại liên tục tâm nghe, tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và tâm suy nghĩ. Khi ta ngủ say và không mơ, vẫn có tâm sinh và diệt, cái này tiếp nối cái khác. Tuy nhiên, tại những khoảnh khắc đó, tâm không kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn.

Tâm không kinh nghiệm bất kỳ đối tượng qua sáu môn nào gọi là bhavanga-citta (tâm hộ kiếp). Tâm này làm nhiệm vụ giữ mạng sống và duy trì sự tương tục trong cả kiếp sống. Tâm hộ kiếp sinh và diệt cho đến khi có một loại tâm khác sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Tâm hộ kiếp sinh khởi giữa các tiến trình của tâm kinh nghiệm đối tượng qua sáu môn[5], và điều này diễn ra một cách liên tục cho đến cuối cuộc đời của một con người.

Tâm được gọi là “trong” hay là “sáng” (Bộ Pháp Tụ  – Dhammasangaṇi ), bởi vì tâm chỉ có đặc tính biết rõ đối tượng của nó. Vì vậy tính chất của nó là trong sáng. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī, quyển I, phần IV, chương II, 140) nói, “Tâm được gọi là “rõ”, theo nghĩa là “vô cùng trong sáng” (parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṃ), khi nói đến tâm hộ kiếp (bhavanga-citta). Vì vậy, đức Phật nói; “Này các tỳ kheo, tâm sáng lấp lánh (pabhassaraṃ), nhưng bị ô nhiễm bởi các ô nhiễm thình lình.” Sau đó Chú Giải Bộ Pháp Tụ   giải thích rằng khi tâm là bất thiện, nó vẫn được gọi là trong sáng (paṇḍaraṃ).

Đặc tính của tâm là biết rõ đối tượng, vì vậy tính chất (sabhāva) của nó là trong sáng. Kể cả khi nó sinh kèm với các tâm sở bất thiện làm nó ô nhiễm, nó vẫn được gọi là trong sáng.

Tâm chỉ trong sáng ở khoảnh khắc nó không kinh nghiệm đối tượng qua các môn (giác quan) như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Tất cả những ai đang ngủ say trông đều rất ngây thơ, trong sáng, người ấy không kinh nghiệm thích hay không thích, không ghen tuông, không bủn xỉn, không ngã mạn. Người ấy cũng không có từ tâm hay bi mẫn, vì vậy, các phẩm chất thiện và bất thiện không sinh khởi bởi vị ấy không thấy, không nghe, không kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ.

Tuy vậy, chúng ta cần phải biết rằng, bất cứ khi nào tâm xuất hiện kinh nghiệm đối tượng qua một trong sáu môn thì tâm sẽ bị cuốn vào đó và vì vậy, nó không còn trong sáng nữa. Nhiều loại phiền não khác nhau đã được tích lũy trong tâm và những cái đó tạo duyên cho sự sinh khởi của thích thú và dính mắc khi ta thấy một cái gì đó dễ chịu, và sự sinh khởi của chán nản và khó chịu khi ta thấy cái gì đó bất khả ái[6].

Khi tâm sinh khởi và hay biết đối tượng qua một trong sáu căn thì có thọ gì? Thọ hỷ, thọ ưu và thọ trung tính là những thực tại không phải là tâm. Chúng là các tâm sở mà Đức Phật gọi là thọ tâm sở (vedanā cetasika). Tâm hay tâm sở đều là danh, nhưng tâm là vương, là người dẫn đầu trong việc hay biết một đối tượng. Tâm khác với thọ tâm sở, là cái cảm nhận những gì dễ chịu, khó chịu hay trung tính về đối tượng đang xuất hiện. Các pháp không sinh khởi một mình, chúng phụ thuộc vào các pháp khác cùng sinh khởi với chúng và tạo duyên cho chúng. Tâm phải sinh khởi cùng lúc với tâm sở và tâm sở cũng phải đồng sinh với tâm. Tâm và tâm sở phải sinh khởi cùng nhau và diệt đi cùng nhau. Chúng kinh nghiệm cùng đối tượng, chúng sinh khởi và diệt đi ở cùng một căn. Mỗi một tâm sinh khởi được tạo duyên bởi các tâm sở khác sinh kèm với nó. Mỗi tâm đảm nhận một chức năng khác nhau và vì vậy có rất nhiều loại tâm khác nhau.

Chúng ta không thích khi tâm khó chịu, bối rối, trạo cử, buồn rầu hay lo lắng. Chúng ta thích khi tâm hạnh phúc, vui vẻ và mê đắm với những đối tượng dễ chịu. Tuy nhiên, khi tâm vui vẻ, nó cảm thấy hạnh phúc và hoàn toàn bị cuốn vào sự vui thú, khi ấy tâm không còn trong sáng nữa, bởi nó sinh kèm với tâm sở tham (lobha cetasika). Lobha (tham) là một pháp vui thú trong đối tượng, dính mắc vào nó và bị chìm đắm trong nó. Đức Phật dạy mọi người nghiên cứu và thẩm định các thực tại để chánh niệm của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) có thể hay biết đặc tính của thực tại đang xuất hiện[7] và để hiểu biết đúng về chúng có thể được phát triển. Điều ấy có nghĩa rằng ta phải thẩm định các thực tại, nhận ra các đặc tính của chúng để có thể nhận biết về chúng một cách chi tiết, chính xác như chúng là. Bằng cách ấy, ta có thể biết được pháp nào là thiện (kusala), pháp nào là bất thiện (akusala) và pháp nào vừa không phải là thiện, vừa không phải là bất thiện. Chúng ta có thể biết bất thiện là bất thiện, dù là ở mức độ nào đi nữa, thô hay tế. Chúng ta cần phải biết rằng không chỉ có sân (dosa) là bất thiện pháp (akusala dhamma) mà còn có nhiều loại tâm sở bất thiện khác.

Mọi người hỏi họ phải làm gì để tránh tâm sân. Tất cả các pháp đều vô ngã và vì vậy, dosa (sân) cũng là vô ngã. Sân sinh khởi bởi những duyên tương ứng của nó. Có những người có thể tận diệt được sân hoàn toàn và nó không bao giờ sinh khởi nữa. Những người ấy đã phát triển trí tuệ và chứng ngộ Tứ Thánh Đế tới mức độ quả vị Bất lai (Anāgāmī).

Tại mỗi giai đoạn của giác ngộ, Tứ Thánh Đế lại được chứng nghiệm. Thánh đế thứ nhất là sự thật về Khổ. Tất cả các pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) đều vô thường, sinh rồi diệt đi ngay lập tức, vì vậy chúng là khổ, bất toại nguyện (dukkha), và không đáng để bám vào, chúng không thể là nơi nương nhờ. Thánh đế thứ hai là sự thật về nguồn gốc của Khổ (dukkha samudaya). Đó là tham ái (tanhā), là tâm sở tham (lobha cetasika). Tham ái và dính mắc là nguyên nhân, là gốc rễ của sự sinh khởi khổ. Thánh đế thứ ba là sự thật về sự diệt khổ (dukkha nirodha) và đó là niết bàn. Niết bàn là thực tại chấm dứt khổ đau, bởi vì khi niết bàn được chứng ngộ, các phiền não làm duyên cho sự sinh khởi của khổ được tận diệt. Thánh đế thứ tư là sự thật về con đường dẫn tới sự chấm dứt của khổ (dukkha nirodha gāmini paṭipadā). Đó là con đường Bát Chánh Đạo, hay cũng chính là sự phát triển tứ niệm xứ, là sự phát triển tuệ giác chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Đó là thực hành dẫn tới sự chấm dứt dukkha.

Tứ Thánh Đế được chứng ngộ khi đắc đạo, nhưng có những mức độ giác ngộ khác nhau ở bốn giai đoạn. Những người chứng ngộ Tứ Thánh Đế và kinh nghiệm niết bàn ở lần thứ nhất được gọi là vị Thánh Dự lưu (Sotāpanna). Vị Thánh Dự lưu đã diệt bỏ tà kiến về ngã (diṭṭhi) và hoài nghi về các đặc tính của thực tại.

Khi vị Thánh Dự lưu đã phát triển trí tuệ nhiều hơn, vị ấy có thể đạt được quả vị Nhất lai (Sakadāgāmī). Khi vị ấy chứng ngộ Tứ Thánh Đế đến mức độ đó và kinh nghiệm niết bàn lần nữa thì các dính mắc thô với các đối tượng của cái thấy, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm được tận diệt ở giai đoạn này.

Khi vị Thánh Nhất lai đã phát triển trí tuệ đến mức độ đạt được tầng thánh thứ ba, quả vị Bất lai (Anāgāmī), người ấy đã chứng ngộ Tứ Thánh Đế tới mức độ đó và kinh nghiệm niết bàn một lần nữa. Sự dính mắc vào các đối tượng thị giác, vào âm thanh, mùi, vị và sự xúc chạm và tâm sân hoàn toàn bị tận diệt ở giai đoạn này.

Khi vị Thánh Bất lai lại phát triển trí tuệ thêm nữa, có thể đạt được mức độ thứ tư, mức độ cuối cùng của sự giác ngộ, quả vị toàn hảo của bậc A la hán. Vị ấy chứng ngộ Tứ Thánh Đế đến mức độ đó và kinh nghiệm niết bàn lần nữa. Và tất cả các pháp bất thiện còn lại được hoàn toàn tận diệt ở giai đoạn đó. Khi vị A la hán tịch diệt, có sự chấm dứt hoàn toàn của ngũ uẩn, khi ấy gọi là khandha parinibbāna và vị ấy không còn tái sinh nữa.

Như vậy chúng ta thấy rằng, trí tuệ siêu thế của bậc thánh nhân, tức người đã đạt được giác ngộ, diệt bỏ phiền não theo từng giai đoạn, tương ứng với mức độ giác ngộ đã đạt được. Khi hiểu điều này, chúng ta cũng phải suy xét một cách kỹ lưỡng, đâu là sự thực hành đúng đắn để phát triển trí tuệ, cái có thể hiểu đúng những gì đang xuất hiện và diệt trừ phiền não. Sự thực hành phải nhất quán với Giáo lý mà Đức Phật đã dạy.

Đức Phật giải thích tâm không chỉ là cái “trong sáng” (paṇḍara) mà Ngài cũng dùng từ manāyatana (ý xứ) để chỉ tâm, khiến đặc tính của tâm có thể được hiểu rõ ràng hơn. Āyatana được giải thích trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   là trú xứ, là nơi sinh, nơi gặp gỡ và là nhân. Người ta giải thích rằng nơi sinh, nơi gặp gỡ và nhân là những thuật ngữ phù hợp cho tâm. Tâm là nơi sinh bởi vì xúc hay xúc tâm sở (phassa cetasika) cùng các tâm sở khác sinh khởi trong tâm. Tâm là nơi gặp gỡ, bởi các đối tượng từ bên ngoài, chẳng hạn như đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm gặp nhau ở trong tâm bằng cách là đối tượng của nó. Còn về nhân (hetu), tâm là nhân, hay là duyên cho xúc và cho các tâm sở khác sinh khởi cùng với nó theo mối liên hệ của đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya).

Mỗi tâm là một thực tại, một yếu tố kinh nghiệm đối tượng, chúng ta sẽ hiểu một cách rõ ràng rằng tâm có đặc tính vô ngã, nếu ta biết rằng tâm là manāyatana tức là ý xứ, là nền tảng phụ thuộc của thực tại, là nơi sinh, nơi gặp gỡ và là nhân.

Có các duyên tố cho sự sinh khởi của đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm (nóng, lạnh, cứng, mềm), tuy nhiên nếu tâm không sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng ấy, nếu tâm không phải là nơi gặp gỡ cho chúng thì không có đối tượng nào trong những đối tượng ấy có thể xuất hiện. Vì vậy, cái có thể được kinh nghiệm qua mắt không thể xuất hiện, tương tự như vậy, âm thanh, mùi, vị, nóng lạnh, cũng không thể xuất hiện được. Đó là bởi tâm là thực tại kinh nghiệm đối tượng, nó là nền tảng, là nơi sinh, nơi gặp gỡ, là nhân cho các thực tại xuất hiện. Màu sắc ở lưng của ta không thể xuất hiện, vì nó không gặp tâm in dấu lên nhãn căn, không tiếp xúc với tâm, vì vậy, tâm không thể sinh khởi và thấy đối tượng nào ở lưng của ta.

Mặc dù nghiệp tạo duyên cho nhãn căn sinh và diệt liên tục trong kiếp sống nếu ta không bị mù, tâm thấy không thể nào sinh khởi liên tục. Bất cứ khi nào màu sắc xuất hiện, tâm là ý xứ, là nơi gặp gỡ cho sắc là đối tượng thị giác in dấu lên nhãn căn (cakkhuppasāda rūpa) ở thời điểm đó. Sắc in dấu lên nhãn căn, là sắc xứ (rūpāyatana), tức là xứ của đối tượng thị giác, và nhãn căn được in dấu bởi đối tượng thị giác là nhãn xứ (cakkhāyatana). Tất cả các pháp gặp gỡ ở thời điểm ấy được gọi là xứ (āyatana). Cũng như vậy khi âm thanh in dấu lên nhĩ căn và gặp tâm kinh nghiệm nó. Như vậy, tâm là ý xứ (manāyatana), là nơi gặp gỡ của các pháp đang xuất hiện.

Như chúng ta đã thấy, cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   chỉ ra rằng, tâm là một nhân cho sự sinh khởi của phassa (xúc) và của các tâm sở khác đồng sinh với tâm. Phassa hay tâm sở xúc, là một trong 52 loại tâm sở, là một loại danh tiếp xúc với đối tượng. Xúc là tâm sở xúc, là danh, nó khác với sự tiếp xúc bằng thể chất xảy ra khi một cái cây rơi và chạm vào đất chẳng hạn. Sắc là âm thanh có thể in dấu lên sắc là nhĩ căn nhưng nếu xúc không sinh khởi và tiếp xúc với âm thanh in dấu lên nhĩ căn thì tâm nghe không sinh khởi được.

Xúc (phassa) là một loại danh (nāma) sinh khởi cùng với tâm và diệt cùng với nó. Xúc kinh nghiệm cùng một đối tượng với tâm và sinh khởi cùng một nơi với tâm. Vì vậy, tâm là duyên cho xúc. Ở các cõi có ngũ uẩn thì tâm và tâm sở luôn luôn sinh khởi với một sắc nhất định, là nơi sinh cho tâm và tâm sở, gọi là sắc căn (vatthu rūpa). Nhãn căn là vatthu rūpa, bởi vì nhãn căn là nơi sinh cho nhãn thức và tâm sở đồng sinh với nó[8]. Thực tại không thể tự sinh khởi một mình, khi một thực tại sinh khởi, cần phải có các thực tại khác sinh khởi cùng với nó vào cùng thời điểm và làm duyên cho nó. Khi một thực tại làm duyên cho một thực tại khác sinh khởi cùng với nó, mối duyên hệ ấy được gọi là đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya)[9].

Một pháp làm duyên (paccaya) là pháp hỗ trợ cho các pháp khác sinh khởi, tồn tại. Rõ ràng là mỗi pháp sinh khởi đều là pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) vì nó phụ thuộc vào các pháp khác để làm duyên cho sự sinh khởi của nó. Nếu như không có các yếu tố làm duyên thì không có pháp nào có thể sinh khởi.

Các pháp khác nhau là những loại duyên khác nhau. Một số pháp tạo duyên cho các pháp khác sinh khởi cùng với chúng, đó gọi là đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya). Một số pháp khác sinh khởi trước pháp mà chúng tạo duyên, đó được gọi là tiền sinh duyên (purejāta-paccaya). Và một số pháp khác lại sinh khởi sau pháp mà chúng tạo duyên, đó được gọi là hậu sinh duyên (pacchājāta-paccaya).

Tâm là đồng sinh duyên đối với tâm sở sinh khởi cùng với nó, và tâm sở là đồng sinh duyên đối với tâm sinh khởi cùng với chúng. Khi xúc sinh khởi và tiếp xúc với đối tượng, tâm sinh khởi cùng với xúc tâm sở kinh nghiệm đối tượng ấy, chứ không phải là một đối tượng khác. Khi phassa (xúc tâm sở) sinh khởi và tiếp xúc với âm thanh thì nhĩ thức sinh khởi cùng với xúc tâm sở có đối tượng là âm thanh.

Có bốn loại thực tại chân đế (paramattha dhamma): tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc (rūpa) và niết bàn (nibbāna). Mỗi pháp chân đế có thể là duyên cho sự sinh khởi của các pháp chân đế khác là pháp hữu vi (saṅkhāta dhamma). Tâm có thể làm duyên cho sự sinh khởi của các tâm sở và các sắc, mặc dù không phải tất cả các tâm đều tạo duyên cho sự sinh khởi của các sắc. Tâm sở tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm và của sắc, trừ một số trường hợp. Sắc tạo duyên cho sự sinh khởi của các sắc khác. Sắc làm duyên cho sự sinh khởi của tâm khi nó là căn (vatthu), tức là căn vật chất của tâm, và khi nó là đối tượng của tâm. Tất cả các pháp này đều vận hành theo tính chất của các pháp chân đế được tạo duyên theo phương thức đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya) và các loại duyên hệ khác.

Tâm và tâm sở là đồng sinh duyên cho sắc sinh khởi cùng chúng ngay tại sát na sinh của tâm. Mỗi sát na tâm có thể được chia thành ba tiểu sát na:

1. Sát na sinh (uppāda khaṇa)
2. Sát na trụ (tiṭṭhi khaṇa), khi nó chưa diệt đi và
3. Sát na diệt (bhanga khaṇa)

Tâm không điều khiển được sự sinh khởi của sắc. Loại sắc được tạo duyên bởi tâm – sắc do tâm sinh (cittaja rūpa) – sinh cùng với tâm ngay ở sát na sinh của tâm. Tuy nhiên, khi thức tái tục (paṭisandhi-citta) sinh khởi thì khác, tại khoảnh khắc đó không có sắc do tâm sinh mà chỉ có sắc do nghiệp sinh (kammaja rūpa) sinh khởi cùng với thức tái tục, cái cũng được tạo duyên bởi nghiệp (kamma). Khi thức tái tục đã diệt đi thì tâm tiếp theo, tức là tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) đầu tiên trong một kiếp sống, sẽ tạo duyên cho sắc sinh khởi cùng với nó. Và từ thời điểm đó trong suốt kiếp sống ấy, tâm sẽ làm duyên cho sắc.

Tuy nhiên, ngũ thức là ngoại lệ, chúng không tạo ra sắc nào. Có năm cặp (ngũ song) thức và mỗi cặp bao gồm tâm quả thiện (kusala vipākacitta) và tâm quả bất thiện (akusala vipākacitta). Có năm cặp thức như sau: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức. Cũng như vậy, tử thức (tâm tử) của một vị A la hán không còn tạo nên sắc nào nữa. Ngoài những loại tâm kể trên, mỗi tâm sinh khởi ở trong những cõi có ngũ uẩn đều tạo duyên cho sắc sinh khởi cùng một lúc với nó tại sát na sinh[10].

Mỗi người tích lũy những xu hướng rất đa dạng (vicitta). Một số người tích lũy rất nhiều bất thiện (akusala), còn một số khác tích lũy nhiều thiện (kusala). Nếu ta có hiểu biết đúng về cách phát triển tứ niệm xứ thì nó có thể được phát triển. Tất cả các loại thiện pháp được tích lũy đều có ích. Chúng có thể trở thành ba la mật (pāramī) trợ duyên cho chánh niệm hay biết đặc tính của các thực tại, cái là vô ngã, không phải là chúng sinh hay con người, và nhờ vậy, Tứ Thánh Đế có thể được chứng ngộ. Phiền não có thể được tận diệt ở các giai đoạn khác nhau, nhưng với người mới bắt đầu phát triển tứ niệm xứ, chánh niệm về thực tại vẫn còn rất yếu ớt. Sự dính mắc vào ý niệm về ngã bám rễ rất sâu dày. Dù đang thấy hay nghe, đang không thích những bất thiện của mình, hay đang tạo thiện pháp, ta đều cho những thực tại ấy là mình. Ta cho rằng thiện pháp của ta thuộc về một ai đấy, một tự ngã.

Việc nghiên cứu về tâm chân đế pháp (citta paramattha dhamma) có thể là một trợ duyên cho hiểu biết trực tiếp về đặc tính của tâm ở thời điểm hiện tại. Nhờ vậy, có thể có hiểu biết trực tiếp về đặc tính của tâm thấy, tâm nghe hay tâm suy nghĩ hiện giờ. Mục đích của việc nghiên cứu Giáo pháp là hiểu biết trực tiếp về thực tại thông qua tứ niệm xứ. Tứ niệm xứ có thể sinh khởi và hay biết về đặc tính của yếu tố kinh nghiệm đối tượng đang xuất hiện.

Khi nghiên cứu tâm, chúng ta đừng nên cho rằng chúng ta có thể hiểu rõ ràng ngay lập tức về đặc tính của tâm. Hơn nữa, việc nghiên cứu tâm không nên bị thúc đẩy bởi mong muốn trở thành một người có nhiều hiểu biết về tâm. Hiểu biết có được nhờ việc nghiên cứu có thể là một sự tích lũy của hành uẩn – “saṅkhārakkhanda”, tức uẩn (khanda) bao gồm tất cả các tâm sở, kể cả các tâm sở tịnh hảo, ngoại trừ thọ và tưởng – để làm duyên cho sự sinh khởi của tứ niệm xứ. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của tâm là danh, là yếu tố kinh nghiệm đối tượng, ở ngay thời điểm hiện giờ. Bằng cách ấy, trí tuệ có thể phát triển và tận diệt tà kiến cho các thực tại là ta, đó nên là mục đích của việc nghiên cứu Giáo pháp của chúng ta.

paramatha dhamma

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 6: CÁC KHÍA CẠNH KHÁC NHAU CỦA BỐN PHÁP CHÂN ĐẾ

CHƯƠNG 6. CÁC KHÍA CẠNH KHÁC NHAU CỦA BỐN PHÁP CHÂN ĐẾ

Tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc (rūpa) và niết bàn (nibbanā) là các pháp chân đế; chúng là thực tại. Tâm, tâm sở và sắc sinh và diệt một cách liên tiếp, chúng xuất hiện để có thể được nhận biết và nhờ đó có thể được biết rằng chúng là thực tại. Chẳng hạn, khi ta thấy màu, nghe âm thanh hay suy nghĩ, tâm sinh và diệt một cách liên tiếp và đảm nhận các chức năng khác nhau. Một số tâm thấy màu sắc, số khác nghe âm thanh, số khác suy nghĩ, tùy theo loại tâm và các duyên tố khiến chúng sinh khởi. Sự tiếp nối của tâm, tâm sở và sắc diễn ra vô cùng nhanh, đó là lý do vì sao chúng ta không nhận ra được sự sinh và diệt. Mọi người thường tưởng nhầm rằng sắc thay đổi dần dần và rằng tâm sinh khởi khi có một ai đó hay có một chúng sinh nào được sinh ra và vẫn là một tâm đó tồn tại kéo dài trong suốt cả cuộc đời và chỉ diệt đi khi người ấy chết.

Nếu chúng ta không nghiên cứu và thẩm sát Giáo pháp, nếu ta không phát triển chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā) để có thể chứng nghiệm được những đặc tính của tâm, tâm sở và sắc thì chúng ta sẽ không biết gì về bản chất thực sự của danh pháp và sắc pháp, tức là của tâm, tâm sở và sắc luôn sinh và diệt liên tục.

Các pháp có thể sinh khởi như vậy vì có những yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của chúng. Chúng không thể sinh khởi nếu như không có các duyên tố. Đại đức Sāriputta (Xá Lợi Phất) đã có niềm tin vào Giáo lý của Đức Phật khi Ngài gặp Đại đức Assaji, một tỳ kheo thuộc nhóm năm đại đệ tử đầu tiên của Đức Phật. Đại đức Sāriputta ấn tượng về cử chỉ và hành vi của Đại đức Assaji đến mức Ngài đã đi theo vị này để hỏi xem ai là vị thầy tế độ của vị ấy và về những gì mà vị thầy tế độ này đã dạy. Đại đức Assaji đã trả lời như sau[1]:

“Pháp sanh lên do nhân,

Như lai giảng nhân ấy,

Nhân diệt thời pháp diệt,

Đại sa môn nói vậy”

Nếu như Đức Phật không dạy về các pháp và về mối duyên hệ giữa chúng mà Ngài đã xuyên thấu qua sự giác ngộ của mình, sẽ không ai biết được pháp nào sinh khởi từ những duyên nào. Sẽ không ai biết được các pháp làm duyên cho sự sinh khởi của từng loại tâm chân đế pháp, tâm sở chân đế pháp và sắc chân đế pháp. Với sự giác ngộ của mình, Đức Phật đã xuyên thấu bản chất của tất cả các pháp. Ngài đã dạy rằng các pháp sinh khởi đều bởi các duyên tố tương ứng và Ngài cũng dậy các duyên tố nào tạo duyên cho sự sinh khởi của các pháp nào. Pháp không thể sinh khởi nếu không có các yếu tố làm duyên.

Chúng ta nói về con người, về các chúng sinh khác hay về các chư thiên, rằng họ sinh ra, nhưng trên thực tế chỉ có citta (tâm), cetasika (tâm sở) và rūpa (sắc) được sinh khởi. Khi có một loại tâm nhất định sinh kèm với tâm sở sinh khởi cùng với sắc, trong ngôn ngữ chế định, chúng ta nói rằng một con người đã ra đời. Khi tâm và tâm sở sinh khởi với sắc của một vị chư thiên, ta nói rằng vị chư thiên ấy đã sinh ra. Con người, các chúng sinh khác và các vị chư thiên sinh ra ở các cõi khác nhau vì các duyên tố cho sự tái sinh trong mỗi trường hợp là khác nhau, những duyên tố này rất đa dạng và phức hợp. Tuy nhiên, khi Đức Phật đạt giác ngộ, bằng chánh biến tri của mình, Ngài đã xuyên thấu bản chất thật của tất cả các pháp cũng như tất cả những yếu tố khác nhau làm duyên cho sự sinh khởi chúng. Ngài dạy về bản chất thực của từng pháp và giảng rằng các pháp sinh khởi đều do duyên.

Các pháp sinh khởi được gọi là saṅkhāra dhamma, tức là các pháp hữu vi. Chúng ta biết rằng có tâm, tâm sở và sắc bởi chúng sinh khởi và chúng sinh khởi do những duyên tố tương ứng. Do vậy tâm, tâm sở và sắc là các pháp hữu vi[2].

Giáo lý của Đức Phật hoàn hảo đến từng chữ và từng nghĩa. Ngài giảng về các chủ đề về Pháp và đưa ra thêm giải nghĩa để mọi người có thế hiểu được. Ngài đã thêm từ mô tả ý nghĩa khiến cho nghĩa trở nên rõ ràng hơn nữa. Mọi người có thể hiểu nhầm lời dạy của Đức Phật về các pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) là các pháp sinh khởi do duyên; họ có thể hiểu nhầm rằng các pháp đã sinh rồi có thể tiếp tục tồn tại. Vì vậy, Đức Phật đã dạy rằng tất cả các pháp hữu vi cũng là saṅkhata dhamma[3], tức là các pháp sinh và rồi diệt[4]. Đức Phật sử dụng cả hai thuật ngữ “saṅkhata dhamma” và “saṅkhāra dhamma” để giải thích rằng một pháp sinh khởi bởi có các yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của chúng và khi các duyên tố ấy diệt đi thì pháp sinh khởi bởi các duyên tố ấy cũng phải diệt đi. Saṅkhata dhamma là các pháp đã sinh và diệt, vì vậy saṅkhāra dhamma là các pháp hữu vi được tạo bởi các duyên tố cũng là saṅkhata dhamma[5]. Các pháp chân đế bao gồm tâm, tâm sở và sắc đều vừa là các pháp hữu vi saṅkhāra dhamma, vừa là saṅkhata dhamma, và có những đặc tính như sau:

• Sabbe saṅkhārā aniccā – Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường
• Sabbe saṅkhāra dukkha – Tất cả các pháp hữu vi đều khổ
• Sabbe dhammā anattā – Tất cả các pháp đều vô ngã[6]

 

Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường

Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường. Sự hủy hoại và vô thường của sắc pháp là rõ ràng, nhưng sự vô thường của danh pháp thì khó nhận ra hơn. Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Phần 2, Thiên Nhân Duyên, Ch.12.7, Đại Phẩm Thứ 7, Vô Văn) rằng Đức Phật khi ở tại Sāvatthī, trong chùa Kỳ viên tại vườn của trưởng giả Cấp Cô Độc, nói với các tỳ kheo như sau:

“Này các Tỳ kheo, kẻ vô văn phàm phu có thể nhàm chán, viễn ly, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này. Vì cớ sao? Này các Tỳ kheo, vì họ thấy được cái thân do bốn đại tạo thành này được tăng, được giảm, được thủ, được xả. Do vậy, ở đây kẻ vô văn phàm phu có thể nhàm chán, viễn ly, giải thoát.

Và này các Tỳ kheo, cái gọi là tâm, là ý, là thức, ở đây, kẻ vô văn phàm phu không đủ để có thể nhàm chán, không đủ để có thể viễn ly, không đủ để có thể giải thoát. Vì sao? Ðã lâu ngày, này các Tỳ kheo, kẻ vô văn phàm phu đắm trước, xem là của tôi, chấp thủ: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi. Do vậy, ở đây, kẻ vô văn phàm phu không đủ để có thể nhàm chán, không đủ để có thể viễn ly, không đủ để có thể giải thoát.… Còn cái gọi là tâm này, là ý này, là thức này, này các Tỳ kheo, cả đêm và ngày, khởi lên là khác, diệt đi là khác”

Mặc dù tâm, tâm sở và sắc luôn luôn sinh và diệt, rất khó mà hiểu được điều này và buông xả, loại bỏ dính mắc vào nāma (danh) và rūpa (sắc). Danh (nāma) và sắc (rūpa) cần được thẩm xét và hiểu bởi trí tuệ (paññā) để sự dính mắc có thể được diệt trừ. Chúng ta đọc trong Kinh Pháp Cú (đoạn 277 – 280, Tiểu Bộ Kinh) rằng Đức Phật đã nói:

Tất cả hành vô thường

Với Tuệ, quán thấy vậy

Ðau khổ được nhàm chán

Chính con đường thanh tịnh

 

Tất cả hành khổ đau

Với Tuệ, quán thấy vậy,

Ðau khổ được nhàm chán

Chính con đường thanh tịnh.

 

Tất cả pháp vô ngã,

Với Tuệ, quán thấy vậy,

Ðau khổ được nhàm chán

Chính con đường thanh tịnh.

Khi ta chưa liễu ngộ được sự sinh diệt của danh pháp và sắc pháp để nhờ đó sự dính mắc vào tà kiến được loại bỏ, ta chưa thể xuyên thấu được Tứ Thánh Đế và trở thành bậc thánh nhân đã giác ngộ. Bậc thánh nhân hiểu được ý nghĩa của từ “giác ngộ” hay “Phật quả”, tức là sự giác ngộ của Đức Phật. Người ấy hiểu điều ấy không chỉ dựa trên lý thuyết về các pháp mà Đức Phật đã dạy, mà bằng trí tuệ trực nhận về các pháp mà Đức Phật đã xuyên thấu khi giác ngộ. Thánh nhân đã diệt bỏ hoàn toàn hoài nghi về các pháp mà Đức Phật đã xuyên thấu vì các vị ấy đã tự mình chứng ngộ các pháp ấy[7]. Thánh nhân đã liễu ngộ ý nghĩa của cụm từ “Phật quả”, vì bằng sự giác ngộ, vị ấy đã tự mình xuyên thấu bản chất các pháp mà Đức Phật đã dạy. Người hiểu và thấy pháp là thấy Như Lai[8]. Người nghiên cứu Giáo pháp và thực hành Giáo pháp để xuyên thấu bản chất thật của thực tại có thể đạt được giác ngộ và loại trừ được phiền não tùy thuộc vào mức độ giác ngộ đã đạt được, có thể là mức độ của bậc Thánh Dự lưu (Sotāpanna), bậc Thánh Nhất lai (Sakadāgāmī), bậc Thánh Bất lai (Anāgāmī) hay bậc Thánh A la hán (Arahat)[9].

 

Tất cả các Pháp hữu vi đều khổ

Tất cả các pháp hữu vi đều sinh và diệt, dù là tâm thiện hay bất thiện, dù là sắc đẹp hay sắc xấu, tất cả đều sinh và diệt như nhau. Sự sinh và diệt của thực tại, tính vô thường của chúng, là khổ (dukkha). Bản chất khổ nội tại của các pháp hữu vi không chỉ bao hàm những đau khổ kinh nghiệm khi đau trên thân, khi bệnh tật hay gian truân, khi phải xa lìa người thân yêu hoặc phải sống cùng với người không ưa thích. Bản chất khổ hàm chứa trong tất cả các pháp hữu vi chính là ở sự vô thường của chúng; khi vừa sinh khởi thì chúng đã diệt đi và vì vậy chúng không thể được coi là phúc lạc. Một số người có thể thắc mắc, tại sao tất cả các pháp hữu vi đều là khổ, tại sao cả những tâm kinh nghiệm hạnh phúc và hưởng thụ các đối tượng khả ái cũng là khổ. Kể cả các tâm kinh nghiệm hạnh phúc cũng tồn tại ngắn ngủi và vì vậy chúng là khổ. Tất cả các pháp hữu vi – tâm, tâm sở và sắc đều là khổ vì chúng là vô thường, chúng không trường tồn.

 

Tất cả các Pháp đều vô ngã

Tất cả các pháp là vô ngã. Cả bốn pháp chân đế tâm, tâm sở, sắc và niết bàn đều vô ngã. Chúng không phải là tự ngã, chúng không nằm trong sự kiểm soát của ai cả.

Niết bàn là pháp chân đế, là thực tại. Niết bàn không phải là pháp hữu vi mà là pháp vô vi (visaṅkhāra[10] dhamma). Niết bàn là pháp không sinh khởi[11], đối nghịch với pháp hữu vi. Saṅkhāra dhamma là pháp sinh khởi do duyên, còn visaṅkhāra dhamma là pháp không sinh khởi nên nó không được tạo duyên bởi bất cứ thứ gì.

Niết bàn là asaṅkhata dhamma, tức là một loại pháp không phải là saṅkhāta[12]. Saṅkhāta dhamma là pháp sinh và diệt còn asaṅkhata dhamma là pháp không sinh không diệt. Niết bàn không sinh khởi và không diệt đi vì nó là vô duyên khởi.

Tâm, tâm sở và sắc đều là pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma), chúng thuộc về pháp thế gian, lokiya. Chúng đều chịu sự tận diệt[13]. Niết bàn là pháp vô vi, visaṅkhāra dhamma và là siêu thế – lokuttara. Từ “lokuttara” có nghĩa là vượt lên trên thế gian, thoát khỏi thế gian[14].

Tóm tắt các pháp chân đề bao gồm:

Các pháp hữu vi – saṅkhāra dhamma và saṅkhāta dhamma:

Danh pháp – Nāma dhamma (pháp nhận biết đối tượng) trong đó có:

– Tâm chân đế pháp (Citta Paramattha) bao gồm 89 hoặc 121 loại tâm.

– Tâm sở chân đế pháp (Cetasika Paramattha) bao gồm 52 loại tâm sở.

Sắc pháp – Rūpa dhamma (thực tại không kinh nghiệm đối tượng), hay sắc chân đế pháp (rūpa paramattha dhamma) bao gồm 28 loại sắc.

Pháp vô vi – visaṅkhāra dhamma và asaṅkhata dhamma: Danh pháp (loại không nhận biết đối tượng) là niết bàn chân đế pháp.

 

Ngũ uẩn

Ngũ uẩn (khandha) bao gồm:

• Sắc uẩn (rūpakkhandha), gồm các loại sắc,
• Thọ uẩn (vedanākkhandha)
• Tưởng uẩn (saññākkhandha)
• Hành uẩn (saṅkhārakkhandha), gồm tất cả cả tâm sở còn lại trừ thọ và tưởng
• Thức uẩn (viññāṇakkhandha), gồm tất cả các loại tâm[15].

 

Bốn thực tại chân đế và ngũ uẩn

• Tâm (citta) là thức uẩn (viññāṇakkhandha)
• Tâm sở (cetasika) là thọ uẩn (vedanākkhandha), tưởng uẩn (saññākkhandha), hành uẩn (saṅkhārakkhandha)
• Sắc là sắc uẩn (rūpakkhandha)
• Niết bàn không phải là uẩn vì nó thoát ly khỏi các uẩn (khandhavimutta)

Từ uẩn ở đây nói đến pháp (dhamma) có thể được mô tả là quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên ngoài hay bên trong, thô hay tế, cao thượng hay hạ liệt, gần hay xa. Như vậy, uẩn là pháp hữu vi, do duyên tạo, sinh và diệt, vì vậy được mô tả ở quá khứ, hiện tại và tương lai,… Trong khi ấy, niết bàn vô vi pháp là pháp không sinh khởi, không do duyên tạo[16]. Không thể nói niết bàn đã sinh khởi, chưa sinh khởi, hay sẽ sinh khởi. Nó không thể được mô tả trong quá khứ, tương lai hay hiện tại, vì vậy niết bàn không phải là uẩn, và nó hoàn toàn ly uẩn (khandhavimutta).

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Phần 3, Ch. 22, I5§48, Các Uẩn) rằng Đức Phật khi ngự ở Sāvatthī đã giảng cho các vị Tỷ kheo về ngũ uẩn và ngũ thủ uẩn như sau:

“Nhân duyên ở Sāvatthī…

Này các Tỳ kheo, Ta sẽ giảng năm uẩn và năm thủ uẩn, hãy lắng nghe… Này các Tỳ kheo, thế nào là năm uẩn?

Này các Tỳ kheo, phàm có sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần[17]; đây gọi là sắc uẩn.

Này các Tỳ kheo, phàm có thọ gì… phàm có tưởng gì… phàm có các hành gì…

Này các Tỳ kheo, phàm có thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; đây gọi là thức uẩn.

Những cái này, này các Tỳ kheo, được gọi là năm uẩn.

Và này các Tỳ kheo, thế nào là năm thủ uẩn?

Này các Tỳ kheo, phàm có sắc gì quá khứ vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại… hoặc xa hay gần, có lậu hoặc, được chấp thủ; đây gọi là sắc thủ uẩn.

Này các Tỳ kheo, phàm có thọ gì… phàm có tưởng gì… phàm có các hành gì…

Này các Tỳ kheo, phàm có thức gì, quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, có lậu hoặc, được chấp thủ; đây gọi là thức thủ uẩn.

Này các Tỳ kheo, đây được gọi là năm thủ uẩn.”

Ba pháp chân đế phân chia theo ngũ uẩn

• Tâm (citta), bao gồm 89 tâm (hoặc 121 tâm) là Thức uẩn
• Tâm sở (cetasika) bao gồm 52 loại tâm sở, trong đó:
• Tâm sở thọ là Thọ uẩn
• Tâm sở tưởng là Tưởng uẩn
• 50 tâm sở còn lại là Hành uẩn
• Sắc pháp có 28 loại là Sắc uẩn

 

Ngũ uẩn phân chia theo ba pháp chân đế

• Sắc uẩn là Sắc chân đế pháp (bao gồm 28 sắc)
• Thọ uẩn là Tâm sở chân đế pháp (thọ)
• Tưởng uẩn là Tâm sở chân đế pháp (tưởng)
• Hành uẩn là 50 tâm sở chân đế pháp còn lại
• Thức uẩn là Tâm chân đế pháp (bao gồm 89 hoặc 121 loại tâm)

 

********

 

Câu hỏi

 

1. Những pháp chân đế nào là pháp hữu vi (do duyên sinh)?
2. Các pháp hữu vi có phải là hành uẩn không?
3. Pháp vô vi – visaṅkhāra (không do duyên sinh) có phải là saṅkhāta dhamma không?
4. Uẩn nào là pháp vô vi?
5. Pháp vô vi (asaṅkhata dhamma) thuộc về pháp thế gian hay pháp siêu thế?
6. Tâm có phải là hành uẩn không?
7. Tâm sở có phải là hành uẩn không?
8. Pháp chân đế nào là thọ uẩn?
9. Uẩn nào không phải là pháp chân đế?

10. Pháp chân đế nào không phải là uẩn?