Khảo cứu pháp chân đế – Phần II: TÂM – CHƯƠNG 7: GIỚI THIỆU CHUNG

Phần II – Tâm

CHƯƠNG 7. GIỚI THIỆU CHUNG

 

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Phần I, Phẩm “Trên dưới”, Về Tâm, ấn bản năm 1979) rằng, có vị chư thiên đã hỏi:

Vật gì dắt dẫn đời?

Vật gì tự não hại?

Và có một pháp nào,

Mọi vật đều tùy thuộc?

Đức Phật đã trả lời:

Chính tâm dắt dẫn đời,

Chính tâm tự não hại,

Chính tâm là một pháp,

Mọi vật đều tùy thuộc.

Bài kinh này chỉ cho chúng ta thấy sức mạnh của tâm (citta[1]). Tâm là yếu tố kinh nghiệm một thứ gì đó, là thực tại kinh nghiệm đối tượng. Nó có vai trò dẫn đầu, lãnh đạo trong việc nhận biết đối tượng[2]. Không chỉ có tâm thấy, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, hay tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, mà còn cả tâm nghĩ về các chủ đề khác nhau. Thế giới của mỗi người được điều khiển bởi tâm của mình. Tâm của một số người đã tích lũy rất nhiều thiện pháp. Ngay cả khi họ gặp một người có rất nhiều phiền não, họ vẫn có thể có từ tâm, bi mẫn và sự quân bình, bởi họ có rất nhiều tích lũy về thiện pháp. Trong khi ấy, thế giới của người khác có thể là thế giới của oán thù, khó chịu, sân hận và trái ý, tương ứng với tích lũy của họ. Vì vậy, trên thực tế mỗi người luôn luôn là thế giới của riêng mình.

Có vẻ như tất cả chúng ta đang sống với nhau trong cùng một thế giới, tuy nhiên trên thực tế, các sắc khác nhau xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Tất cả những hiện tượng ấy không thể nào xuất hiện và có tầm quan trọng đến như vậy nếu không có tâm, tức là yếu tố kinh nghiệm chúng. Vì tâm kinh nghiệm các đối tượng xuất hiện qua ngũ môn và qua ý môn, nên thế giới của mỗi người là do tâm mình ngự trị.

Thế giới nào tốt hơn? Thế giới ở nơi đó có nhiều thiện pháp đã được tích lũy để từ, bi, hỷ, xả có thể sinh khởi, hay thế giới của hận, thù và khó chịu? Những người khác nhau có thể gặp cùng một người và biết cùng một thông tin về người ấy, nhưng thế giới của mỗi người trong họ sẽ tiến triển với từ bi hay sân hận thì tùy thuộc vào năng lực của tâm đã tích lũy những xu hướng khác nhau trong mỗi người.

Do bởi đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, dường như có nhiều người sống cùng với nhau trên thế giới này ở cùng một thời điểm và cùng một nơi nhất định. Tuy nhiên nếu có hiểu biết rõ ràng về đặc tính của yếu tố đang kinh nghiệm, tức là pháp sinh và thấy đối tượng xuất hiện tại khoảnh khắc đó, thì ta biết rằng, khi có cái thấy trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, chỉ có thế giới của cái thấy mà thôi. Khi đó không có con người, không có chúng sinh khác và những thứ khác. Tại thời điểm của cái thấy, suy nghĩ về hình dạng chưa xuất hiện, suy nghĩ về câu chuyện về cái được thấy cũng chưa xuất hiện.

Tuy nhiên, khi chúng ta nghĩ rằng có thế giới, chúng sinh, con người và các thứ khác nhau, chúng ta phải biết rằng đó chỉ là khoảnh khắc tâm suy nghĩ về đối tượng thị giác đã xuất hiện với tâm thấy. Cái thấy xuất hiện ở một khoảnh khắc khác với khoảnh khắc suy nghĩ về cái đã xuất hiện. Với tất cả mọi người, tâm xuất hiện chỉ trong một khoảnh khắc rồi được tiếp nối bởi tâm tiếp theo và điều này xảy ra một cách liên tục. Vì vậy dường như có cả một thế giới rộng lớn với nhiều người và nhiều thứ khác nhau. Tuy nhiên, chúng ta phải có hiểu biết đúng về thế giới là gì. Chúng ta phải biết rằng chỉ có một thực tại xuất hiện ở một thời điểm và chỉ trong một sát na. Tâm sinh và diệt, tiếp nối cái này sau cái kia rất nhanh, khiến dường như thế giới không tan rã, thế giới tồn tại kéo dài với chúng sinh, con người và những thứ khác nhau. Trên thực tế, thế giới chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc, tức là ở lúc tâm sinh và hay biết một đối tượng, chỉ trong một khoảnh khắc đó mà thôi; và rồi thế giới diệt đi cùng với tâm.

Trong cuốn Bộ Pháp Tụ  (Dhammasangaṇi, quyển 1, phần 1, ch.1, mục 6 – 7) một số từ đồng nghĩa cho tâm đã được đưa ra. Tâm được gọi là mano hay mānasa (tâm), hadaya (tim), hay paṇḍara (cái trong sáng), manāyatana (tâm căn), manindriya (căn ý), viññāṇa (thức), viññāṇakhandha (thức uẩn), hay mano-viññāṇa dhātu (ý thức giới)[3].

Đức Phật sử dụng nhiều từ đồng nghĩa khác nhau cho tâm để các đặc tính của tâm có thể được hiểu. Tâm là một thực tại, đó là một giới (yếu tố) kinh nghiệm một thứ gì đó, nhưng rất khó để hiểu được đặc tính của giới (yếu tố) kinh nghiệm. Mọi người có thể ít nhiều hiểu được tâm là gì, họ biết đâu là tâm, cái mà ai cũng có, nhưng nếu ta chỉ biết điều ấy và không thực sự thẩm định tính chất của tâm thì chúng ta sẽ không biết được tâm sinh khởi ở khoảnh khắc nào.

Trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Atthasālinī) có nói rằng, thực tại này được gọi là citta bởi tính chất muôn màu muôn vẻ của nó (trong tiếng Pāli, từ “vicitta” có nghĩa là đa dạng, muôn màu muôn vẻ). Không chỉ có một loại yếu tố kinh nghiệm, một loại tâm, mà có nhiều loại tâm khác nhau. Tâm có muôn màu vẻ. Tính chất đa dạng của nó thể hiện khi chúng ta nghĩ về các chủ đề khác nhau, chẳng hạn, chúng ta nghĩ về điều sẽ làm vào một ngày cụ thể. Khi xem xét điều ấy rõ hơn, ta sẽ thấy rằng, suy nghĩ sinh khởi tương ứng với tính chất đa dạng của tất cả các loại tâm khác nhau.

Chúng ta sẽ làm gì hôm nay, chiều nay hay ngày mai? Nếu như không có tâm thì chúng ta không thể thực hiện bất cứ hành động nào. Việc chúng ta có thể có những hành động khác nhau trong một ngày là do tính chất đa dạng của tâm trong mỗi chúng ta. Chúng ta có thể thấy rằng các hành vi qua thân và khẩu trong cuộc sống hàng ngày của ta khác nhau là do đặc tính đa dạng của tâm trong mỗi người. Khi ta suy nghĩ, tâm là thực tại suy nghĩ và mỗi người lại nghĩ theo một cách. Những người khác nhau quan tâm đến Giáo pháp và nghiên cứu nó, suy xét và ngẫm nghĩ về nó theo những cách khác nhau. Họ có quan điểm khác nhau về việc thực hành. Thế giới tiến triển theo sự đa dạng của tâm mỗi người. Thế giới được cấu tạo bởi những người khác nhau, ở những đất nước khác nhau và tham gia vào những nhóm khác nhau. Và những cá nhân khác nhau này tạo duyên cho các sự kiện trên thế giới. Điều ấy xảy ra là bởi sự đa dạng trong suy nghĩ của mỗi cá nhân. Thế giới hôm nay tiến triển theo cách này là do tính chất đa dạng của tâm, của mọi người ở thời điểm này. Thế giới sẽ như thế nào trong tương lai? Nó cũng sẽ tương ứng với tính chất đa dạng của tâm suy nghĩ về nhiều chủ đề khác nhau.

Vì thế, ta thấy rằng tâm có tính chất muôn màu vẻ. Tâm thấy qua mắt là một loại tâm, nó khác với tâm nghe qua tai, đó lại là một loại tâm khác. Tâm suy nghĩ lại là một tâm khác nữa.

Sách Chú Giải Bộ Pháp Tụ   nói rằng, tâm được gọi là “mano” bởi nó xác định và biết đối tượng hay cảnh (ārammaṇa hoặc ālambana). Thuật ngữ “đối tượng” – “ārammaṇa” có nghĩa là “cái được biết bởi tâm”. Khi tâm – pháp kinh nghiệm sinh khởi, nó hay biết cái được gọi là “đối tượng”.

Âm thanh là một thực tại, khi những vật chất cứng tiếp xúc với nhau thì có duyên tố cho sự sinh khởi của âm thanh. Tuy nhiên, khi tâm sinh khởi không kinh nghiệm âm thanh, tại khoảnh khắc đó âm thanh không phải là đối tượng. Mọi thứ có thể sinh khởi nếu có duyên, nhưng nếu tâm không kinh nghiệm nó thì khi đó không phải là ārammaṇa, không phải là đối tượng.

Tâm được gọi là tâm hay hadaya, bởi vì nó có tính chất ở bên trong. Tâm là bên trong, vì nó là thực tại kinh nghiệm đối tượng xuất hiện. Đối tượng ở bên ngoài, đó là cái mà tâm kinh nghiệm.

Sự nghiên cứu về tâm thực chất là việc thẩm xét các thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện giờ, các thực tại ở bên trong cũng như các thực tại bên ngoài, và bằng cách ấy ta sẽ hiểu được đặc tính của tâm. Tâm là một thực tại, nhưng nó ở đâu? Tâm là một thực tại ở bên trong. Khi có cái thấy, màu sắc xuất hiện ở bên ngoài và tâm là thực tại ở bên trong, nó kinh nghiệm cái xuất hiện qua mắt.

Khi phát triển hiểu biết, ta cần thẩm định đặc tính của thực tại như chúng là theo sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ sau khi đắc Phật quả và thuyết giảng cho những người khác. Ngài đã dạy tứ niệm xứ[4]. Niệm tâm (cittanupassanā satipaṭṭhāna) có nghĩa rằng, chẳng hạn, khi có cái thấy, sati hay biết, không quên đặc tính của nó. Ta cần phải thẩm xét, nghiên cứu và hướng sự chú ý của ta với thực tại của cái thấy, để dần dần có thêm cái hiểu về nó, chúng ta có thể biết được rằng đó là một yếu tố kinh nghiệm đối tượng qua mắt.

Khi nghe âm thanh, chánh niệm (sati) có thể sinh khởi và hay biết về âm thanh, rồi như vậy, cái nghe có thể được biết là một thực tại kinh nghiệm, và rằng đó là một thực tại ở bên trong. Không dễ dàng thẩm định thực tại ấy và biết nó như nó là, thực tại nghe âm thanh sinh khởi kinh nghiệm một âm thanh xuất hiện và rồi diệt đi ngay lập tức. Tất cả các tâm đều như vậy, nó sinh khởi, kinh nghiệm đối tượng trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi và rồi lại diệt đi một cách nhanh chóng.

Khi ta có hiểu biết đúng về tâm thấy, tâm nghe và tâm suy nghĩ thì tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sinh khởi và hay biết về đặc tính của tâm tại khoảnh khắc ấy, nó có thể được hiểu chỉ là một thực tại, một yếu tố kinh nghiệm cái gì đấy. Paññā (trí tuệ) có thể được phát triển nhất quán với Giáo lý mà Đức Phật đã dạy. Khi ấy, trí tuệ có thể xuyên thấu các đặc tính của thực tại, Tứ Thánh Đế có thể được chứng ngộ và phiền não có thể được tận diệt tại những giai đoạn giác ngộ khác nhau. Những giai đoạn đó bao gồm: quả vị Dự lưu (Sotāpanna), quả vị Nhất lai (Sakadāgāmī), quả vị Bất lai (Anāgāmī), quả vị A la hán (Arahat).

Tâm là một thực tại sinh và diệt ngay lập tức. Sự diệt đi của tâm trước làm duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo, tâm thấy sinh và diệt, tâm thấy không tồn tại một cách liên tục. Cũng không tồn tại liên tục tâm nghe, tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và tâm suy nghĩ. Khi ta ngủ say và không mơ, vẫn có tâm sinh và diệt, cái này tiếp nối cái khác. Tuy nhiên, tại những khoảnh khắc đó, tâm không kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn.

Tâm không kinh nghiệm bất kỳ đối tượng qua sáu môn nào gọi là bhavanga-citta (tâm hộ kiếp). Tâm này làm nhiệm vụ giữ mạng sống và duy trì sự tương tục trong cả kiếp sống. Tâm hộ kiếp sinh và diệt cho đến khi có một loại tâm khác sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Tâm hộ kiếp sinh khởi giữa các tiến trình của tâm kinh nghiệm đối tượng qua sáu môn[5], và điều này diễn ra một cách liên tục cho đến cuối cuộc đời của một con người.

Tâm được gọi là “trong” hay là “sáng” (Bộ Pháp Tụ  – Dhammasangaṇi ), bởi vì tâm chỉ có đặc tính biết rõ đối tượng của nó. Vì vậy tính chất của nó là trong sáng. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī, quyển I, phần IV, chương II, 140) nói, “Tâm được gọi là “rõ”, theo nghĩa là “vô cùng trong sáng” (parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṃ), khi nói đến tâm hộ kiếp (bhavanga-citta). Vì vậy, đức Phật nói; “Này các tỳ kheo, tâm sáng lấp lánh (pabhassaraṃ), nhưng bị ô nhiễm bởi các ô nhiễm thình lình.” Sau đó Chú Giải Bộ Pháp Tụ   giải thích rằng khi tâm là bất thiện, nó vẫn được gọi là trong sáng (paṇḍaraṃ).

Đặc tính của tâm là biết rõ đối tượng, vì vậy tính chất (sabhāva) của nó là trong sáng. Kể cả khi nó sinh kèm với các tâm sở bất thiện làm nó ô nhiễm, nó vẫn được gọi là trong sáng.

Tâm chỉ trong sáng ở khoảnh khắc nó không kinh nghiệm đối tượng qua các môn (giác quan) như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Tất cả những ai đang ngủ say trông đều rất ngây thơ, trong sáng, người ấy không kinh nghiệm thích hay không thích, không ghen tuông, không bủn xỉn, không ngã mạn. Người ấy cũng không có từ tâm hay bi mẫn, vì vậy, các phẩm chất thiện và bất thiện không sinh khởi bởi vị ấy không thấy, không nghe, không kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ.

Tuy vậy, chúng ta cần phải biết rằng, bất cứ khi nào tâm xuất hiện kinh nghiệm đối tượng qua một trong sáu môn thì tâm sẽ bị cuốn vào đó và vì vậy, nó không còn trong sáng nữa. Nhiều loại phiền não khác nhau đã được tích lũy trong tâm và những cái đó tạo duyên cho sự sinh khởi của thích thú và dính mắc khi ta thấy một cái gì đó dễ chịu, và sự sinh khởi của chán nản và khó chịu khi ta thấy cái gì đó bất khả ái[6].

Khi tâm sinh khởi và hay biết đối tượng qua một trong sáu căn thì có thọ gì? Thọ hỷ, thọ ưu và thọ trung tính là những thực tại không phải là tâm. Chúng là các tâm sở mà Đức Phật gọi là thọ tâm sở (vedanā cetasika). Tâm hay tâm sở đều là danh, nhưng tâm là vương, là người dẫn đầu trong việc hay biết một đối tượng. Tâm khác với thọ tâm sở, là cái cảm nhận những gì dễ chịu, khó chịu hay trung tính về đối tượng đang xuất hiện. Các pháp không sinh khởi một mình, chúng phụ thuộc vào các pháp khác cùng sinh khởi với chúng và tạo duyên cho chúng. Tâm phải sinh khởi cùng lúc với tâm sở và tâm sở cũng phải đồng sinh với tâm. Tâm và tâm sở phải sinh khởi cùng nhau và diệt đi cùng nhau. Chúng kinh nghiệm cùng đối tượng, chúng sinh khởi và diệt đi ở cùng một căn. Mỗi một tâm sinh khởi được tạo duyên bởi các tâm sở khác sinh kèm với nó. Mỗi tâm đảm nhận một chức năng khác nhau và vì vậy có rất nhiều loại tâm khác nhau.

Chúng ta không thích khi tâm khó chịu, bối rối, trạo cử, buồn rầu hay lo lắng. Chúng ta thích khi tâm hạnh phúc, vui vẻ và mê đắm với những đối tượng dễ chịu. Tuy nhiên, khi tâm vui vẻ, nó cảm thấy hạnh phúc và hoàn toàn bị cuốn vào sự vui thú, khi ấy tâm không còn trong sáng nữa, bởi nó sinh kèm với tâm sở tham (lobha cetasika). Lobha (tham) là một pháp vui thú trong đối tượng, dính mắc vào nó và bị chìm đắm trong nó. Đức Phật dạy mọi người nghiên cứu và thẩm định các thực tại để chánh niệm của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) có thể hay biết đặc tính của thực tại đang xuất hiện[7] và để hiểu biết đúng về chúng có thể được phát triển. Điều ấy có nghĩa rằng ta phải thẩm định các thực tại, nhận ra các đặc tính của chúng để có thể nhận biết về chúng một cách chi tiết, chính xác như chúng là. Bằng cách ấy, ta có thể biết được pháp nào là thiện (kusala), pháp nào là bất thiện (akusala) và pháp nào vừa không phải là thiện, vừa không phải là bất thiện. Chúng ta có thể biết bất thiện là bất thiện, dù là ở mức độ nào đi nữa, thô hay tế. Chúng ta cần phải biết rằng không chỉ có sân (dosa) là bất thiện pháp (akusala dhamma) mà còn có nhiều loại tâm sở bất thiện khác.

Mọi người hỏi họ phải làm gì để tránh tâm sân. Tất cả các pháp đều vô ngã và vì vậy, dosa (sân) cũng là vô ngã. Sân sinh khởi bởi những duyên tương ứng của nó. Có những người có thể tận diệt được sân hoàn toàn và nó không bao giờ sinh khởi nữa. Những người ấy đã phát triển trí tuệ và chứng ngộ Tứ Thánh Đế tới mức độ quả vị Bất lai (Anāgāmī).

Tại mỗi giai đoạn của giác ngộ, Tứ Thánh Đế lại được chứng nghiệm. Thánh đế thứ nhất là sự thật về Khổ. Tất cả các pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) đều vô thường, sinh rồi diệt đi ngay lập tức, vì vậy chúng là khổ, bất toại nguyện (dukkha), và không đáng để bám vào, chúng không thể là nơi nương nhờ. Thánh đế thứ hai là sự thật về nguồn gốc của Khổ (dukkha samudaya). Đó là tham ái (tanhā), là tâm sở tham (lobha cetasika). Tham ái và dính mắc là nguyên nhân, là gốc rễ của sự sinh khởi khổ. Thánh đế thứ ba là sự thật về sự diệt khổ (dukkha nirodha) và đó là niết bàn. Niết bàn là thực tại chấm dứt khổ đau, bởi vì khi niết bàn được chứng ngộ, các phiền não làm duyên cho sự sinh khởi của khổ được tận diệt. Thánh đế thứ tư là sự thật về con đường dẫn tới sự chấm dứt của khổ (dukkha nirodha gāmini paṭipadā). Đó là con đường Bát Chánh Đạo, hay cũng chính là sự phát triển tứ niệm xứ, là sự phát triển tuệ giác chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Đó là thực hành dẫn tới sự chấm dứt dukkha.

Tứ Thánh Đế được chứng ngộ khi đắc đạo, nhưng có những mức độ giác ngộ khác nhau ở bốn giai đoạn. Những người chứng ngộ Tứ Thánh Đế và kinh nghiệm niết bàn ở lần thứ nhất được gọi là vị Thánh Dự lưu (Sotāpanna). Vị Thánh Dự lưu đã diệt bỏ tà kiến về ngã (diṭṭhi) và hoài nghi về các đặc tính của thực tại.

Khi vị Thánh Dự lưu đã phát triển trí tuệ nhiều hơn, vị ấy có thể đạt được quả vị Nhất lai (Sakadāgāmī). Khi vị ấy chứng ngộ Tứ Thánh Đế đến mức độ đó và kinh nghiệm niết bàn lần nữa thì các dính mắc thô với các đối tượng của cái thấy, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm được tận diệt ở giai đoạn này.

Khi vị Thánh Nhất lai đã phát triển trí tuệ đến mức độ đạt được tầng thánh thứ ba, quả vị Bất lai (Anāgāmī), người ấy đã chứng ngộ Tứ Thánh Đế tới mức độ đó và kinh nghiệm niết bàn một lần nữa. Sự dính mắc vào các đối tượng thị giác, vào âm thanh, mùi, vị và sự xúc chạm và tâm sân hoàn toàn bị tận diệt ở giai đoạn này.

Khi vị Thánh Bất lai lại phát triển trí tuệ thêm nữa, có thể đạt được mức độ thứ tư, mức độ cuối cùng của sự giác ngộ, quả vị toàn hảo của bậc A la hán. Vị ấy chứng ngộ Tứ Thánh Đế đến mức độ đó và kinh nghiệm niết bàn lần nữa. Và tất cả các pháp bất thiện còn lại được hoàn toàn tận diệt ở giai đoạn đó. Khi vị A la hán tịch diệt, có sự chấm dứt hoàn toàn của ngũ uẩn, khi ấy gọi là khandha parinibbāna và vị ấy không còn tái sinh nữa.

Như vậy chúng ta thấy rằng, trí tuệ siêu thế của bậc thánh nhân, tức người đã đạt được giác ngộ, diệt bỏ phiền não theo từng giai đoạn, tương ứng với mức độ giác ngộ đã đạt được. Khi hiểu điều này, chúng ta cũng phải suy xét một cách kỹ lưỡng, đâu là sự thực hành đúng đắn để phát triển trí tuệ, cái có thể hiểu đúng những gì đang xuất hiện và diệt trừ phiền não. Sự thực hành phải nhất quán với Giáo lý mà Đức Phật đã dạy.

Đức Phật giải thích tâm không chỉ là cái “trong sáng” (paṇḍara) mà Ngài cũng dùng từ manāyatana (ý xứ) để chỉ tâm, khiến đặc tính của tâm có thể được hiểu rõ ràng hơn. Āyatana được giải thích trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   là trú xứ, là nơi sinh, nơi gặp gỡ và là nhân. Người ta giải thích rằng nơi sinh, nơi gặp gỡ và nhân là những thuật ngữ phù hợp cho tâm. Tâm là nơi sinh bởi vì xúc hay xúc tâm sở (phassa cetasika) cùng các tâm sở khác sinh khởi trong tâm. Tâm là nơi gặp gỡ, bởi các đối tượng từ bên ngoài, chẳng hạn như đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm gặp nhau ở trong tâm bằng cách là đối tượng của nó. Còn về nhân (hetu), tâm là nhân, hay là duyên cho xúc và cho các tâm sở khác sinh khởi cùng với nó theo mối liên hệ của đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya).

Mỗi tâm là một thực tại, một yếu tố kinh nghiệm đối tượng, chúng ta sẽ hiểu một cách rõ ràng rằng tâm có đặc tính vô ngã, nếu ta biết rằng tâm là manāyatana tức là ý xứ, là nền tảng phụ thuộc của thực tại, là nơi sinh, nơi gặp gỡ và là nhân.

Có các duyên tố cho sự sinh khởi của đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm (nóng, lạnh, cứng, mềm), tuy nhiên nếu tâm không sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng ấy, nếu tâm không phải là nơi gặp gỡ cho chúng thì không có đối tượng nào trong những đối tượng ấy có thể xuất hiện. Vì vậy, cái có thể được kinh nghiệm qua mắt không thể xuất hiện, tương tự như vậy, âm thanh, mùi, vị, nóng lạnh, cũng không thể xuất hiện được. Đó là bởi tâm là thực tại kinh nghiệm đối tượng, nó là nền tảng, là nơi sinh, nơi gặp gỡ, là nhân cho các thực tại xuất hiện. Màu sắc ở lưng của ta không thể xuất hiện, vì nó không gặp tâm in dấu lên nhãn căn, không tiếp xúc với tâm, vì vậy, tâm không thể sinh khởi và thấy đối tượng nào ở lưng của ta.

Mặc dù nghiệp tạo duyên cho nhãn căn sinh và diệt liên tục trong kiếp sống nếu ta không bị mù, tâm thấy không thể nào sinh khởi liên tục. Bất cứ khi nào màu sắc xuất hiện, tâm là ý xứ, là nơi gặp gỡ cho sắc là đối tượng thị giác in dấu lên nhãn căn (cakkhuppasāda rūpa) ở thời điểm đó. Sắc in dấu lên nhãn căn, là sắc xứ (rūpāyatana), tức là xứ của đối tượng thị giác, và nhãn căn được in dấu bởi đối tượng thị giác là nhãn xứ (cakkhāyatana). Tất cả các pháp gặp gỡ ở thời điểm ấy được gọi là xứ (āyatana). Cũng như vậy khi âm thanh in dấu lên nhĩ căn và gặp tâm kinh nghiệm nó. Như vậy, tâm là ý xứ (manāyatana), là nơi gặp gỡ của các pháp đang xuất hiện.

Như chúng ta đã thấy, cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   chỉ ra rằng, tâm là một nhân cho sự sinh khởi của phassa (xúc) và của các tâm sở khác đồng sinh với tâm. Phassa hay tâm sở xúc, là một trong 52 loại tâm sở, là một loại danh tiếp xúc với đối tượng. Xúc là tâm sở xúc, là danh, nó khác với sự tiếp xúc bằng thể chất xảy ra khi một cái cây rơi và chạm vào đất chẳng hạn. Sắc là âm thanh có thể in dấu lên sắc là nhĩ căn nhưng nếu xúc không sinh khởi và tiếp xúc với âm thanh in dấu lên nhĩ căn thì tâm nghe không sinh khởi được.

Xúc (phassa) là một loại danh (nāma) sinh khởi cùng với tâm và diệt cùng với nó. Xúc kinh nghiệm cùng một đối tượng với tâm và sinh khởi cùng một nơi với tâm. Vì vậy, tâm là duyên cho xúc. Ở các cõi có ngũ uẩn thì tâm và tâm sở luôn luôn sinh khởi với một sắc nhất định, là nơi sinh cho tâm và tâm sở, gọi là sắc căn (vatthu rūpa). Nhãn căn là vatthu rūpa, bởi vì nhãn căn là nơi sinh cho nhãn thức và tâm sở đồng sinh với nó[8]. Thực tại không thể tự sinh khởi một mình, khi một thực tại sinh khởi, cần phải có các thực tại khác sinh khởi cùng với nó vào cùng thời điểm và làm duyên cho nó. Khi một thực tại làm duyên cho một thực tại khác sinh khởi cùng với nó, mối duyên hệ ấy được gọi là đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya)[9].

Một pháp làm duyên (paccaya) là pháp hỗ trợ cho các pháp khác sinh khởi, tồn tại. Rõ ràng là mỗi pháp sinh khởi đều là pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) vì nó phụ thuộc vào các pháp khác để làm duyên cho sự sinh khởi của nó. Nếu như không có các yếu tố làm duyên thì không có pháp nào có thể sinh khởi.

Các pháp khác nhau là những loại duyên khác nhau. Một số pháp tạo duyên cho các pháp khác sinh khởi cùng với chúng, đó gọi là đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya). Một số pháp khác sinh khởi trước pháp mà chúng tạo duyên, đó được gọi là tiền sinh duyên (purejāta-paccaya). Và một số pháp khác lại sinh khởi sau pháp mà chúng tạo duyên, đó được gọi là hậu sinh duyên (pacchājāta-paccaya).

Tâm là đồng sinh duyên đối với tâm sở sinh khởi cùng với nó, và tâm sở là đồng sinh duyên đối với tâm sinh khởi cùng với chúng. Khi xúc sinh khởi và tiếp xúc với đối tượng, tâm sinh khởi cùng với xúc tâm sở kinh nghiệm đối tượng ấy, chứ không phải là một đối tượng khác. Khi phassa (xúc tâm sở) sinh khởi và tiếp xúc với âm thanh thì nhĩ thức sinh khởi cùng với xúc tâm sở có đối tượng là âm thanh.

Có bốn loại thực tại chân đế (paramattha dhamma): tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc (rūpa) và niết bàn (nibbāna). Mỗi pháp chân đế có thể là duyên cho sự sinh khởi của các pháp chân đế khác là pháp hữu vi (saṅkhāta dhamma). Tâm có thể làm duyên cho sự sinh khởi của các tâm sở và các sắc, mặc dù không phải tất cả các tâm đều tạo duyên cho sự sinh khởi của các sắc. Tâm sở tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm và của sắc, trừ một số trường hợp. Sắc tạo duyên cho sự sinh khởi của các sắc khác. Sắc làm duyên cho sự sinh khởi của tâm khi nó là căn (vatthu), tức là căn vật chất của tâm, và khi nó là đối tượng của tâm. Tất cả các pháp này đều vận hành theo tính chất của các pháp chân đế được tạo duyên theo phương thức đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya) và các loại duyên hệ khác.

Tâm và tâm sở là đồng sinh duyên cho sắc sinh khởi cùng chúng ngay tại sát na sinh của tâm. Mỗi sát na tâm có thể được chia thành ba tiểu sát na:

  1. Sát na sinh (uppāda khaṇa)
  2. Sát na trụ (tiṭṭhi khaṇa), khi nó chưa diệt đi và
  3. Sát na diệt (bhanga khaṇa)

Tâm không điều khiển được sự sinh khởi của sắc. Loại sắc được tạo duyên bởi tâm – sắc do tâm sinh (cittaja rūpa) – sinh cùng với tâm ngay ở sát na sinh của tâm. Tuy nhiên, khi thức tái tục (paṭisandhi-citta) sinh khởi thì khác, tại khoảnh khắc đó không có sắc do tâm sinh mà chỉ có sắc do nghiệp sinh (kammaja rūpa) sinh khởi cùng với thức tái tục, cái cũng được tạo duyên bởi nghiệp (kamma). Khi thức tái tục đã diệt đi thì tâm tiếp theo, tức là tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) đầu tiên trong một kiếp sống, sẽ tạo duyên cho sắc sinh khởi cùng với nó. Và từ thời điểm đó trong suốt kiếp sống ấy, tâm sẽ làm duyên cho sắc.

Tuy nhiên, ngũ thức là ngoại lệ, chúng không tạo ra sắc nào. Có năm cặp (ngũ song) thức và mỗi cặp bao gồm tâm quả thiện (kusala vipākacitta) và tâm quả bất thiện (akusala vipākacitta). Có năm cặp thức như sau: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức. Cũng như vậy, tử thức (tâm tử) của một vị A la hán không còn tạo nên sắc nào nữa. Ngoài những loại tâm kể trên, mỗi tâm sinh khởi ở trong những cõi có ngũ uẩn đều tạo duyên cho sắc sinh khởi cùng một lúc với nó tại sát na sinh[10].

Mỗi người tích lũy những xu hướng rất đa dạng (vicitta). Một số người tích lũy rất nhiều bất thiện (akusala), còn một số khác tích lũy nhiều thiện (kusala). Nếu ta có hiểu biết đúng về cách phát triển tứ niệm xứ thì nó có thể được phát triển. Tất cả các loại thiện pháp được tích lũy đều có ích. Chúng có thể trở thành ba la mật (pāramī) trợ duyên cho chánh niệm hay biết đặc tính của các thực tại, cái là vô ngã, không phải là chúng sinh hay con người, và nhờ vậy, Tứ Thánh Đế có thể được chứng ngộ. Phiền não có thể được tận diệt ở các giai đoạn khác nhau, nhưng với người mới bắt đầu phát triển tứ niệm xứ, chánh niệm về thực tại vẫn còn rất yếu ớt. Sự dính mắc vào ý niệm về ngã bám rễ rất sâu dày. Dù đang thấy hay nghe, đang không thích những bất thiện của mình, hay đang tạo thiện pháp, ta đều cho những thực tại ấy là mình. Ta cho rằng thiện pháp của ta thuộc về một ai đấy, một tự ngã.

Việc nghiên cứu về tâm chân đế pháp (citta paramattha dhamma) có thể là một trợ duyên cho hiểu biết trực tiếp về đặc tính của tâm ở thời điểm hiện tại. Nhờ vậy, có thể có hiểu biết trực tiếp về đặc tính của tâm thấy, tâm nghe hay tâm suy nghĩ hiện giờ. Mục đích của việc nghiên cứu Giáo pháp là hiểu biết trực tiếp về thực tại thông qua tứ niệm xứ. Tứ niệm xứ có thể sinh khởi và hay biết về đặc tính của yếu tố kinh nghiệm đối tượng đang xuất hiện.

Khi nghiên cứu tâm, chúng ta đừng nên cho rằng chúng ta có thể hiểu rõ ràng ngay lập tức về đặc tính của tâm. Hơn nữa, việc nghiên cứu tâm không nên bị thúc đẩy bởi mong muốn trở thành một người có nhiều hiểu biết về tâm. Hiểu biết có được nhờ việc nghiên cứu có thể là một sự tích lũy của hành uẩn – “saṅkhārakkhanda”, tức uẩn (khanda) bao gồm tất cả các tâm sở, kể cả các tâm sở tịnh hảo, ngoại trừ thọ và tưởng – để làm duyên cho sự sinh khởi của tứ niệm xứ. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của tâm là danh, là yếu tố kinh nghiệm đối tượng, ở ngay thời điểm hiện giờ. Bằng cách ấy, trí tuệ có thể phát triển và tận diệt tà kiến cho các thực tại là ta, đó nên là mục đích của việc nghiên cứu Giáo pháp của chúng ta.



[1] Phát âm là “chi-ta”

[2] Tâm (citta) đồng sinh cùng các tâm sở (cetasika) kinh nghiệm cùng một đối tượng, nhưng tâm dẫn đầu trong việc nhận biết đối tượng.

[3] Những từ đồng nghĩa như vậy được đưa ra trong Đại Nghĩa Tích (Mahā-Niddesa), Kinh Pasūra (Số 319).

[4] Niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp.

[5] Các tâm kinh nghiệm các đối tượng qua sáu căn sinh khởi trong các tiến trình, và mỗi tâm đảm nhận một chức năng riêng trong tiến trình đó.

[6] Chúng ta thấy đoạn viết tương tự trong “Đạo Vô Ngại Giải”, cuốn Saddhammappakāsinī, liên quan đến Luận Về Hơi Thở, trong phần 4, “Ba mươi hai loại trí của người vun bồi chánh niệm”, rằng  mỗi tâm, kể cả tâm bất thiện, có thể được gọi là “paṇḍaram”. Về tâm hộ kiếp được gọi là “sáng lấp lánh” (phabassaraṃ), cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ  tham chiếu tới kinh Tăng Chi Bộ, I,10 “Này các tỳ kheo, tâm sáng lấp lánh, nhưng bị ô nhiễm bởi các ô nhiễm thình lình”. Tâm hộ kiếp là tâm quả không kinh nghiệm các đối tượng bên ngoài, vì vậy các sở tâm bất thiện không đồng sinh với nó. Khi ấy, hiển nhiên là tâm sáng lấp lánh và trong sáng, paṇḍaram. Nhưng kể cả khi tâm sinh khởi cùng phiền não, nó khác với phiền não, bản chất của nó là trong sáng. Cuốn Atthasālinī có nói, trong cùng phần đó: “Dù bất thiện, nó vẫn trong sáng vì nó có nguồn gốc từ đó, giống như nhánh của sông Hằng thì giống sông Hằng (Ganga), nhánh của sông Godhāvarī thì giống sông Godhāvarī”. Kể cả khi tâm sinh khởi cùng phiền não, nó không bị mất tính chất trong sáng của nó, cũng giống như nước sông nhánh là một với nước của sông mẹ. Tâm chỉ biết rõ đối tượng

[7] Chánh niệm là một tâm sở không quên thiện pháp. Có nhiều mức độ của chánh niệm. Chánh niệm của tứ niệm xứ không quên, hay biết các đặc tính của danh và sắc.

[8] Có sáu sắc là vatthu (căn, cơ sở). Ngũ căn là cơ sở cho ngũ thức, và tâm cơ là cơ sở cho tất cả các tâm khác. Vatthu không phải là xứ, xứ bao gồm cả danh và sắc.

[9] “Saha” có nghĩa là “cùng nhau”, và “jāta” có nghĩa là “sinh khởi”

[10] Tâm là một trong bốn nhân tố cho sự sinh khởi của sắc. Các yếu tố khác là nghiệp, nhiệt độ và dưỡng chất. Tâm tạo nên các tổng hợp sắc bao gồm các sắc bất ly, và các nhóm sắc có thêm các loại sắc khác trong đó nữa.

Comments are closed.