Vietnam Dhamma Home

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 26: KHÁI NIỆM (II)

CHƯƠNG 26. KHÁI NIỆM (II)

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển II, Phần II, Chương II, §400) giải thích về việc thu thúc lục căn. Ở đây, lục căn là các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng ta đọc:

“Bị dính mắc vào vẻ bề ngoài, ham muốn tướng trạng như là nam, nữ, dễ chịu, v.v…đó là cơ sở của sự ô nhiễm.”

Khi ta dính mắc vào tướng trạng bên ngoài là người nam hay người nữ, đối tượng khi ấy không phải là thực tại chân đế. Khi ta biết rằng mình đang thấy một người nam hay người nữ, ta không chỉ biết thực tại xuất hiện qua mắt, mà ta đang thấy một tướng (nimitta), tức là một khái niệm dựa trên cái xuất hiện qua mắt. Tướng trạng bên ngoài của người đàn ông hay phụ nữ là cơ sở của phiền não[1]. Thông qua sức mạnh của tham ái (chanda raga), ta cho hình ảnh đó là một thứ hấp dẫn. Khi ta thích một khái niệm như dây lưng chẳng hạn, điều ấy có nghĩa là dây lưng là một hình ảnh (nimitta) hấp dẫn. Ta dính mắc vào nó và bị tham ái ngự trị. Nếu như cái dây lưng không đẹp, nếu nó không phải là một hình ảnh hấp dẫn, ta sẽ không thích nó. Do bởi màu sắc xuất hiện qua mắt, có những tướng trạng khác nhau, hấp dẫn hoặc không hấp dẫn.

Chúng ta đọc tiếp trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ:

“Dính mắc vào các chi tiết [anuvyañjana], tức là vào các cử chỉ của tay và chân, của nụ cười, tiếng cười, lời nói, nhìn thẳng, nhìn cạnh mé, cái được gọi là “chi tiết”, từ sự thể hiện, biểu lộ của các phiền não.”

Chi tiết làm duyên cho các phiền não xuất hiện. Khi một người thích một cái dây lưng, thì thực chất người ấy thích dáng vẻ, hình ảnh và các chi tiết. Nếu tất cả các dây lưng đều giống hệt nhau, nếu không có nhiều chủng loại thì các chi tiết sẽ không có gì khác biệt. Tuy nhiên, có nhiều loại dây lưng và chúng khác nhau về mặt chi tiết. Các chi tiết tạo duyên cho sự sinh khởi của các loại phiền não khác nhau.

Câu hỏi: Nếu chúng ta không dính mắc vào khái niệm, tôi e rằng chúng ta sẽ không biết đó là cây bút?

Sujin: Không phải vậy, chúng ta cần phải biết các thực tại đúng với sự thực. Cái xuất hiện qua mắt diệt đi và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn sinh khởi sau đó và biết một khái niệm. Tuệ giác (paññā) cần phải biết thực tại như chúng là. Nó cần phải biết đối tượng thị giác là gì, cái xuất hiện qua nhãn môn. Nó cần phải biết rằng khoảnh khắc tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác khác với khoảnh khắc tâm kinh nghiệm một khái niệm. Như vậy, ta có thể buông bỏ ý niệm cho rằng đối tượng thị giác đang xuất hiện là chúng sinh, là con người, hay đồ vật; chúng ta có thể buông bỏ cái là cơ sở của sự dính mắc. Chúng ta cần phải hiểu rằng khi có ý niệm về một người đàn ông, một người phụ nữ, chúng sinh hay mọi người là lúc đối tượng của tâm là một hình ảnh hay khái niệm được hay biết qua ý môn. Khi phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), để có thể chứng ngộ được sự sinh và diệt của danh (nāma) và sắc (rūpa), chúng ta cần phải biết các đặc tính của của thực tại khi chúng sinh khởi một cách tự nhiên. Cần phải biết rằng các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm. Chúng ta cần phải phát triển tuệ giác khi các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn.

Câu hỏi: Có phải Bà nói rằng khái niệm là một loại pháp trần (dhammārammaṇa) phải không?

Sujin: Khái niệm là pháp trần. Đó là một đối tượng chỉ có thể được biết qua ý môn.

Câu hỏi: Cũng có những pháp chân đế là pháp trần đúng không?

Sujin: Có sáu loại pháp trần[2]. Trong đó năm loại là các pháp chân đế và một loại không phải là pháp chân đế. Ta cần phải biết khi nào đối tượng là khái niệm. Khi một đối tượng không phải là pháp chân đế (paramattha dhamma) khi ấy đối tượng là khái niệm.

Khi ta nghĩ về các khái niệm trong cuộc sống hàng ngày thì các đặc tính của pháp chân đế được kinh nghiệm qua sáu căn bị che lấp. Vì vậy, các thực tại không được biết như chúng là. Ta không biết rằng cái xuất hiện qua mắt không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã. Cái xuất hiện và in dấu lên nhãn căn thực chất chỉ là màu. Khi nào tuệ giác sẽ trở nên sắc bén đủ để biết được sự thực khi có cái thấy?

Khi sự thực được biết, ta sẽ từ bỏ ý niệm rằng có một tự ngã, có chúng sinh hay con người. Ta sẽ có khả năng phân biệt được đối tượng nào là pháp chân đế, đối tượng nào là khái niệm và ta sẽ có cái hiểu đúng về các đối tượng xuất hiện qua sáu môn.

Câu hỏi: Đối tượng nào được kinh nghiệm khi ta ngủ mơ?

Sujin: Tất cả mọi người, trừ các vị A la hán, đều ngủ mơ. Khi thức dậy, ta nói rằng trong giấc mơ ta thấy một người thân bị chết. Khi ta mơ, ta thấy pháp chân đế hay khái niệm? Nếu không suy xét về điều này, ta sẽ không thấy được sự thực. Dường như ta có thể thấy thực sự trong giấc mơ của mình. Tuy nhiên, nếu ta hỏi một người cái anh ta thấy trong mơ là gì, người ấy sẽ trả lời rằng người ấy thấy con người, Bà con và bạn bè, rằng người ấy thấy các chúng sinh khác nhau. Như vậy, khi ngủ mơ, ta chỉ thấy khái niệm mà thôi. Tại những khoảnh khắc ấy, các tâm của lộ trình nhãn môn không sinh khởi bởi vì chúng ta đang ngủ. Tuy nhiên, lại có các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn làm công việc suy nghĩ, chúng thấy con người và chúng sinh. Khi ngủ mơ, ta nghĩ về các khái niệm được biết nhờ những gì thấy, nghe hay kinh nghiệm từ trước qua các căn khác nhau.

Cũng như vậy, khi đọc về các chủ đề khác nhau trên báo chí hay xem tranh ảnh là ta đang nghĩ về khái niệm mà thôi. Ta không biết các đặc tính của thực tại chân đế đang xuất hiện. Ta không biết sự khác biệt giữa các khái niệm và các thực tại. Khi ta đọc hay làm các nhiệm vụ hàng ngày, có cái thấy về các đối tượng xuất hiện qua mắt, nhưng ta chỉ chú ý đến các khái niệm và tiếp tục suy nghĩ về chúng.

Khái niệm được biết dựa trên những gì được nghe. Một đứa trẻ nhỏ nghe âm thanh nhưng chưa biết ngôn từ; nó chưa hiểu ngôn ngữ chế định. Nó thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, nó kinh nghiệm đau, giận dữ, thích, không thích và nó khóc. Tuy nhiên, nó không biết ngôn từ để có thể diễn tả cảm xúc của nó, nó chưa thể nói được cho đến khi lớn hơn. Liệu có ai nhớ được tất cả những gì xảy ra từ khi mình sinh ra không? Thấy, nghe và các nhận thức khác sinh khởi nhưng ta không thể sử dụng ngôn từ để diễn đạt chừng nào chưa hiểu nghĩa của các từ được sử dụng trong ngôn ngữ. Đó là lý do khiến ký ức về thời ấu thơ thường bị quên lãng. Khi ta lớn lên, ta biết ý nghĩa của các âm thanh khác nhau tạo nên từ vựng trong ngôn ngữ và được sử dụng để diễn đạt. Ta có thêm ngày càng nhiều các dấu ấn qua mắt, tai và kết hợp các kinh nghiệm này lại, có nhiều loại sự kiện của cuộc đời có thể được ghi nhớ. Thế giới của sự thực tương đối hay chế định mở rộng hơn và không có điểm dừng cho sự phát triển của nó.

Khi đọc một câu chuyện, ta cũng muốn thấy các hình ảnh sống động của nó và nghe được âm thanh tương ứng. Ta cần nhận ra thế giới của sự thực chế định che lấp các thực tại (pháp chân đế) tới mức nào. Ta cũng cần phải suy xét xem những gì là khái niệm, không phải là thực tại chân đế khi ta xem tivi, xem kịch, hay nhìn mọi người nói chuyện. Dường như những người đang đóng phim trên tivi là những người thực, nhưng câu chuyện và những người đóng vai trong đó chỉ là các khái niệm mà thôi. Các pháp chân đế xuất hiện rất nhanh và được tiếp nối bởi các thực tại khác. Khi ta biết một người cụ thể là lúc đối tượng của tâm là khái niệm.

Các đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp bởi vô minh (avijjā), cái không biết sự khác biệt giữa các pháp chân đế (paramattha dhamma) và các khái niệm (paññatti). Vì vậy, ta không thể nhận ra được rằng các đối tượng xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Nếu ta nghiên cứu tâm, tâm sở và sắc ngày càng chi tiết hơn thì hiểu biết về Giáo pháp ở mức độ tư duy sẽ ngày một phát triển. Hiểu biết này được tích lũy và dần dần tạo duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các pháp chân đế, nhờ vậy có bớt dính mắc vào tướng trạng (nimitta) và vào các chi tiết (anuvyañjana), những thứ là các dạng khác nhau của khái niệm.

Câu hỏi: Liệu khái niệm có thể là đối tượng cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) được không?

Sujin: Không thể.

Câu hỏi: Theo những gì tôi vừa nghe, thì dường như là khái niệm có thể là đối tượng của tứ niệm xứ.

Sujin: Chỉ có pháp chân đế mới có thể là đối tượng của tứ niệm xứ. Khi vị in dấu lên sắc là thiệt căn, có duyên cho sự sinh khởi của các tâm kinh nghiệm vị qua thiệt môn. Trước tiên có ngũ môn hướng tâm rồi có thiệt thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm, xác định tâm, các chặp tốc hành tâm và các tâm mót. Sau đó vị diệt đi và như vậy, không có quả nho nào cả theo nghĩa tuyệt đối. Tuy nhiên, khi ta kết nối các thực tại khác nhau thành một “khối”, chẳng hạn như quả nho, khi ấy đối tượng là khái niệm.

Tứ niệm xứ được phát triển khi có chánh niệm về các đặc tính của pháp chân đế và chúng được nhận ra không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Khi chánh niệm không sinh khởi, các đặc tính của pháp chân đế không thể được hiểu, mà chỉ có các khái niệm được biết tới mà thôi. Khi ấy sẽ luôn có ý niệm về chúng sinh, con người hay tự ngã.

Câu hỏi: Bà nói rằng các khái niệm được biết qua ý môn, vì vậy, tôi đồ rằng, nếu có thể có chánh niệm qua ý môn, khái niệm có thể là đối tượng của tứ niệm xứ.

Sujin: Để có thể hiểu hơn về tứ niệm xứ, ta cần phải bắt đầu ở chính khoảnh khắc này. Có khái niệm khi bạn nghe âm thanh hiện giờ không? Âm thanh là một pháp chân đế, khi tâm biết ý nghĩa của âm thanh, nó biết khái niệm và nó biết khái niệm ấy qua ý môn. Tâm nghĩ về các từ khác nhau. Chánh niệm có thể sinh kèmvà hay biết tâm đó và như vậy có thể sinh khởi hiểu biết rằng đó chỉ là một loại tâm suy nghĩ về ngôn từ.

Câu hỏi: Như vậy tứ niệm xứ có thể biết được thực tại của suy nghĩ, nhưng nó không thể biết khái niệm. Theo như tôi hiểu, mỗi lộ trình qua ngũ môn sẽ đều được tiếp nối bởi lộ trình qua ý môn và không thể nào khác được. Khi có cái thấy, có một lộ trình qua nhãn môn, sau đó có các tâm hộ kiếp và rồi có các tâm của lộ trình qua ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác, có đúng như vậy không?

Sujin: Các tâm lộ của lộ trình ý môn tiếp nối các tâm lộ của lộ trình ngũ môn sẽ phải kinh nghiệm cùng sắc đó. Nếu các tốc hành tâm của lộ trình ngũ môn là tâm tham căn thì các tốc hành tâm của lộ trình qua ý môn đầu tiên sau lộ trình qua ngũ môn cũng phải cùng một loại tâm tham căn[3]. Lộ trình tâm qua ý môn tiếp nối vô cùng nhanh sau lộ trình tâm qua ngũ môn. Về điều này, có một ví dụ về con chim đậu trên một cành cây. Ngay khi con chim đậu lên cành thì bóng của nó đã xuất hiện trên mặt đất. Cũng như vậy, khi đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và có các tâm hộ kiếp tiếp nối sinh và diệt rất nhanh thì ngay lập tức nó được kinh nghiệm qua ý môn. Vì các tâm tiếp nối nhau rất nhanh, ta không biết rằng đối tượng thị giác được kinh nghiệm qua mắt chỉ là một pháp chân đế có thể xuất hiện bởi nó đã in dấu lên nhãn căn.

Câu hỏi: Khi có cái thấy qua mắt và ta biết rằng đây là cây bút, điều này chỉ ra rằng ta biết từ “bút” qua ý môn, có đúng không ạ?

Sujin: trước khi ta nghĩ được tới từ “bút”, ta đã nghĩ đến khái niệm rồi. Khái niệm không phải chỉ là khái niệm âm thanh (sadda paññatti), một từ hay một cái tên.

Câu hỏi: Sau cái thấy, tôi nhớ lại cái được thấy. Như vậy khi ấy, đối tượng là khái niệm có phải không?

Sujin: Trong tiếng Pāli, thuật ngữ “paññatti” có nghĩa là “cái làm cho cái gì đó được biết”, có nguồn gốc từ từ “paññāpeti”.

Câu hỏi: Lộ trình ngũ môn có cần phải được tiếp nối bởi lộ trình ý môn để ý nghĩa của mọi thứ được biết không ạ?

Sujin: Năm đối tượng giác quan là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm xuất hiện qua hai môn. Như vậy, đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn rồi sau các tâm hộ kiếp ở giữa, có các tâm xuất hiện qua ý môn. Cũng như vậy, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm xuất hiện thông qua giác quan tương ứng và rồi thông qua ý môn.

Câu hỏi: Khi ta nếm một vị chua và ta nhận ra nó là chua thì ta đang kinh nghiệm khái niệm có phải không?

Sujin: Cái gì chua?

Câu hỏi: Chẳng hạn như quả cam chua.

Sujin: Vị là thực tại chân đế, khi ta nghĩ về một quả cam chua, khi ấy đối tượng là khái niệm. Từ “cam chua” là khái niệm âm thanh (sadda paññatti). Khi ta đặt tên cho một cái gì đó thì đối tượng là khái niệm về tên gọi, nāma-paññatti. Nếu không có âm thanh hay ngôn từ và nếu ta không nghĩ về ý nghĩa của hiện tượng, ta sẽ không chú ý quá mức đến đối tượng. Khi âm thanh là đối tượng của các tâm trong lộ trình nhĩ môn và rồi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có tưởng (saññā) ghi nhớ ý nghĩa của các âm thanh khác nhau, tạo duyên cho các suy nghĩ về ngôn từ và tên gọi.

Mọi thứ đều có thể được đặt tên, chẳng hạn như bút mực, bút chì, bàn hay ghế. Không có pháp nào không được gọi dưới một cái tên. Mọi thứ đều có thể gọi tên, bởi các pháp đều có các đặc tính riêng biệt, cần thiết phải có các tên gọi để người ta biết đến chúng. Vì vậy, pháp là nhân cho việc định danh. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Phần II, Chương II, §391) mô tả tiến trình định danh như sau:

“Không một chúng sinh hay đồ vật nào không được định danh. Cây cối trong rừng, đồi núi là lãnh địa của những người nông dân. Khi được hỏi, “Cây này là cây gì?”, họ nói ra tên của cây ấy, chẳng hạn “cây Cucht”, “cây Butea”. Ngay cả về cái cây mà họ không biết tên, họ sẽ nói “Đó là cây không tên”. Và như vậy, “Không tên” trở thành tên của cái cây đó”.

Nếu không có tên thì rất khó để mọi người có thể hiểu nhau. Ngay cả các thực tại chân đế cũng cần phải đặt tên. Đức Phật dùng các khái niệm để phân loại các thực tại chân đế theo đặc tính của chúng, chẳng hạn như những thuật ngữ sau:

• Ngũ uẩn
• Mười hai xứ
• Mưới tám giới
• Tứ Thánh Đế[4]
• Hai mươi hai căn[5]
• Các hạng người khác nhau (puggala)

Như vậy, Giáo pháp mà Đức Phật thuyết giảng cần nhiều thuật ngữ và tên gọi để có thể được người khác hiểu.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ sử dụng nhiều từ đồng nghĩa cho tên gọi khái niệm (nāma-paññatti), tức là các khái niệm là tên gọi – danh xưng[6]. Đó là sự diễn giải, biểu đạt ý nghĩa của một cái gì đó bằng ngôn ngữ (nirutti). Một tên gọi là một dấu hiệu riêng biệt để chỉ ý nghĩa của một cái gì đó (vyañcana). Có âm thanh được phát ra, đó là những chữ ghép lại thành từ ngữ biểu hiện ý nghĩa của một cái gì đó (abhilāpa). Những từ đồng nghĩa này lý giải ý nghĩa của “nāma-paññatti” (tức là tên hay thuật ngữ). Một thuật ngữ khiến cho ý nghĩa của một thứ được biết tới. Ý niệm hay khái niệm được biết tới có thể được gọi là khái niệm. Như vậy, nhìn chung có hai loại khái niệm:

1. Cái được biết tới (paññāpiyatta hay atthapaññatti)
2. Cái làm cho biết tới (paññāpanato), tên gọi hay thuật ngữ giúp ta biết được ý nghĩa của vạn vật.

Nếu ta nhớ rằng có hai loại khái niệm thì sẽ dễ hiểu hơn khái niệm là gì. Có nhiều loại khái niệm và chúng có thể được phân chia theo nhiều cách khác nhau. Một trong các cách phân chia khái niệm là như sau (để biết thêm về các cách phân loại khác, xem Vi Diệu Pháp Toát Yếu – Abhidhamma Sangaha, ch. VIII, Mục 4, Khái Niệm):

1. Khái niệm tương tục (Saṇṭānapaññatti): tương ứng với sự liên tục của vạn vật, chẳng hạn như [khái niệm] đất đai, đồi núi, cây cối, là các khái niệm được hình thành dựa trên sự sinh diệt liên tục của các giới (dhātu)[7].
2. Khái niệm tổng thể – hình khối (Samūhapaññatti): tương ứng với hình thức cấu tạo của vật chất, biểu hiện bằng sự tổng hợp của nhiều phần, chẳng hạn như cỗ xe hay chiến xa.
3. Khái niệm chế định (Sammuttipaññatti), chẳng hạn như con người hay cá nhân, là các khái niệm hình thành từ ngũ uẩn.
4. Khái niệm địa phương (Disāpaññatti): khái niệm hay ý niệm liên quan đến chuyển động của mặt trăng, chẳng hạn như hướng tây hay hướng đông.
5. Khái niệm thời gian (Kālapaññatti): chẳng hạn như buổi sáng, buổi tối.
6. Khái niệm mùa (Māsapaññatti): khái niệm tương ứng với các mùa và các tháng. Mỗi tháng lại có một tên gọi, chẳng hạn như “Vesakha”.
7. Khái niệm không gian (Akāsapaññatti): chẳng hạn như cái giếng hay cái động. Nó tới từ loại không gian không tiếp xúc với tứ đại.
8. Tướng khái niệm (Nimittapaññatti): tướng được hình thành trong sự phát triển samatha, chẳng hạn như tướng của một kasiṇa.

Ta đọc trong Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Phần VIII, Mục 4, Khái Niệm, §4)

Tất cả những sự vật khác biệt ấy, mặc dầu theo ý nghĩa cùng tột (tức chân đế) thì không có hiện hữu, đã trở thành đối tượng của tâm dưới hình thức là những hình bóng của sự vật (cùng tột).

Những sự vật ấy được gọi là “paññatti”, khái niệm, bởi vì người ta nghĩ đến, nhận ra, hiểu biết, biểu lộ và làm cho được hiểu biết vì lý do, theo nhận xét, đối với phương thức nầy hay phưong thức khác. Loại “paññatti”, khái niệm, này được gọi như vậy bởi vì nó được làm cho biết như vậy.

Vì nó làm cho biết nên được gọi là “paññatti”, khái niệm. Nó được mô tả là “danh”, hay “nghĩa” v.v…

Tâm tham căn (lobha-mūla-citta) sinh khởi đi sinh khởi lại qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Kể cả khi tâm tham căn không hợp với tà kiến (Diṭṭhigatavippayutta), nó không chỉ dính mắc vào thực tại xuất hiện qua sáu môn, mà nó còn dính mắc vào các khái niệm nữa. Nó dính mắc vào tướng chung (vẻ bên ngoài) và vào cả tướng riêng (chi tiết); nó dính mắc vào các tên gọi và vào các đối tượng của suy nghĩ.

Chúng ta nên tự hỏi, ngay lúc này, loại đối tượng nào ta thường kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày? Đa số đối tượng là các khái niệm và do vậy, các đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp, chúng không được biết như chúng là.

Câu hỏi: Khi ta chạm vào trái nho hay một bức tranh về trái nho, cứng và mềm[8] là các thực tại chân đế, vị nho là một thực tại chân đế. Nhiều thực tại gắn kết với nhau tạo nên một quả nho thật và ta gọi đó là khái niệm. Vì vậy, tôi ngả theo hướng cho rằng khái niệm là có thật.

Sujin: Sắc là vị sinh và diệt, nó chỉ có thể tồn tại trong thời gian mười bảy sát na tâm[9]. Sắc là màu của trái nho sinh và diệt và nó chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm. Vậy liệu ta có thể nói rằng quả nho là có thật?

Người hỏi: Quả nho tồn tại trong ký ức của chúng ta.

Sujin: Có khái niệm, ý niệm rằng có trái nho, nhưng trên thực tế chỉ có vị sinh và diệt, hoặc cứng sinh và diệt.

Người hỏi: Một khái niệm được hình thành do bởi các pháp chân đế liên kết với nhau thành một khối hay một tổng thể.

Sujin: Khi ta chưa chứng ngộ được sự sinh và diệt của từng thực tại một, ta cho cái xuất hiện là một khối, là một thứ tồn tại có thật.

Hỏi: Khái niệm có thật hay không? Khái niệm được tạo bởi nhiều loại thực tại chân đế: cứng, mềm, nóng, lạnh, mùi và vị. Chúng kết nối với nhau; chúng là một khối, là một thứ có màu này, hình dạng này….Có khái niệm về người này hay người kia có vẻ ngoài khác nhau. Như vậy, khái niệm được tạo thành từ các pháp chân đế.

Sujin: Ta sẽ biết rằng khái niệm không phải là pháp chân đế nếu ta học nhận ra các đặc tính của các pháp chân đế sinh khởi cùng nhau, ta cần chánh niệm về từng đặc tính một khi nó xuất hiện qua từng giác quan. Để có thể biết được chân lý, ta cần chứng nghiệm sự sinh và diệt của sắc, cái xuất hiện một mình qua một giác quan tại một thời điểm.

Mỗi sắc chỉ tồn tại kéo dài trong mười bảy sát na tâm. Vì vậy, sắc sinh khởi không có thời gian đứng, ngồi hay làm bất cứ thứ gì. Trong thời gian ta giơ tay, đã có nhiều hơn mười bảy sát na tâm trôi đi. Ta thấy mọi người đi lại và giơ tay, nhưng trên thực tế các sắc sinh và diệt ngay lập tức và được tiếp nối bởi các sắc khác. Sắc là đối tượng thị giác xuất hiện trước các tâm thuộc lộ trình nhãn môn và sau khi có các tâm hộ kiếp diệt đi, có nhiều lộ trình tâm qua ý môn. Chính vì vậy mà ta có thể thấy mọi người đi và giơ tay. Mười bảy sát na tâm trôi qua vô cùng nhanh. Vì thế, ta cần phải suy xét xem cái gì thực sự xảy ra.

Cần phải biết rằng, sắc xuất hiện tại khoảnh khắc này qua mắt chỉ kéo dài mười bảy sát na tâm và rằng nó phải diệt đi trước khi âm thanh có thể được kinh nghiệm qua tai. Dường như có thể thấy và nghe cùng một lúc, nhưng giữa khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe, có khoảng thời gian nhiều hơn mười bảy sát na tâm. Đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, tồn tại trong mười bảy sát na tâm phải diệt đi trước khi tâm nghe (nhĩ thức) sinh khởi.

Dường như có thể có nghe và thấy xảy ra cùng một lúc, nhưng chúng là những khoảnh khắc khác nhau của các tâm kinh nghiệm các đối tượng khác nhau. Sắc sinh và diệt và tiếp nối nhau[10]. Đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn và sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, nó xuất hiện qua ý môn. Khi ấy có các lộ trình tâm qua ý môn suy nghĩ về khái niệm. Đó là lý do vì sao có thể xuất hiện người đi, giơ tay hay cử động. Khi ta thấy mọi người giơ tay hay đi lại, có vô số các danh pháp và sắc pháp sinh và diệt liên tục. Chừng nào ta chưa chứng ngộ được sự sinh và diệt của danh pháp và sắc pháp, ta dính mắc vào các ý niệm về con người, về phụ nữ, về đàn ông, về thứ này, hay thứ kia. Ta dính mắc vào các ý niệm về ai đó hay cái gì đó.

Khi ta nghiên cứu pháp chân đế, ta cần nhớ rằng chúng là thực, rằng chúng không phải là chúng sinh, là con người hay tự ngã; rằng chúng không phải là đàn ông, đàn bà hay những thứ này nọ. Các pháp là thực có thể được kiểm chứng. Ta có thể thường nghe các từ rằng, pháp chân đế là thực, rằng chúng không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã và chính ta có thể đã nhắc lại những từ này. Tuy nhiên, trí tuệ cần phải được phát triển đến mức độ sự thật có thể được hiểu trực tiếp. Mùi và cứng là các thực tại xuất hiện và sau đó, do bởi các thực tại ấy, có khái niệm về trái nho. Các sắc sinh và diệt là có thật nhưng, theo nghĩa tối hậu, không có trái nho, chúng sinh hay con người. Chỉ có các sắc pháp và danh pháp sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng. Pháp chân đế có thực, chúng không phải là các khái niệm.

Ngay từ ban đầu, sự thực hành Pháp cần phải tương ứng với các kiến thức lý thuyết có được qua việc nghe và nghiên cứu. Sự thực hành cần phải tương ứng với đặc tính thật sự của các thực tại. Chẳng hạn, ta đã học rằng, các pháp là vô ngã và vì vậy, ta nên cố gắng hiểu ý nghĩa của điều ấy, kể cả trên mức độ lý thuyết. Ta nên suy xét điều ấy và phát triển tuệ giác để có thể chứng ngộ được chân lý theo đúng những gì mà ta đã được học.

Hỏi: Ai đó có hỏi rằng liệu khái niệm có thật hay không. Như Bà nói, có các sự thật tối hậu (paramattha sacca) và sự thật chế định (sammutti sacca). Liệu ta có thể nói rằng, khái niệm có thật theo nghĩa chế định hay không?

Sujin: ta có thể, nhưng ta phải nhớ rằng các khái niệm không phải là pháp chân đế. Ý niệm về quả nho không có vị gì cả. Vị là một thực tại và khi nó xuất hiện, ta có một khái niệm trên cơ sở ấy. Ta có khái niệm về vị quả nho và ta gọi đó là “vị của quả nho”.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – Phần III: KHÁI NIỆM – CHƯƠNG 25: KHÁI NIỆM (I)

CHƯƠNG 25. KHÁI NIỆM (I)

Pháp chân đế (paramattha dhamma)[1] là các thực tại; chúng không phải là chúng sinh, con người, hay tự ngã. Các pháp chân đế sinh khởi bao gồm tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa)[2]. Mỗi một thực tại có đặc tính riêng của nó. Chúng sinh khởi bởi các duyên và diệt đi rất nhanh. Nếu ta không biết đặc tính của tâm, tâm sở và sắc, tức là các thực tại chân đế sinh rồi diệt đi, tiếp nối nhau một cách nhanh chóng, thì ta chỉ biết đến khái niệm mà thôi. Ta cho danh và sắc[3], cái sinh và diệt đi một cách liên tiếp, là những thứ tồn tại kéo dài. Như thế, chúng ta sống trong thế giới chế định (sammutti sacca). Khi các thực tại xuất hiện, ta dính mắc vào hình dạng vào một “khối”, ta cho các thực tại mong manh là những thứ thực sự tồn tại.

Tuy nhiên, khi ta đã nghiên cứu về pháp chân đế và biết được trí tuệ được phát triển như thế nào, có thể có sự hay biết về các đặc tính xuất hiện và trí tuệ (paññā) có thể trở nên sắc bén hơn. Khi ấy có thể có sự liễu ngộ các tầng tuệ, là trí tuệ hiểu biết rõ ràng về các thực tại sinh và diệt ở khoảnh khắc này. Ta sẽ thấy một cách rõ ràng rằng không có chúng sinh, con người hay tự ngã. Ta sẽ biết rằng chỉ có các thực tại chân đế xuất hiện một mình ở một thời điểm. Điều này tương ứng với sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ tại thời điểm Ngài đạt giác ngộ và rồi giáo hóa cho những người khác.

Vô minh bắt rễ một cách rất sâu dày và ngoan cố. Nó khiến ta luôn dính mắc vào các khái niệm và cho các thực tại là đồ vật, là chúng sinh, là con người. Kể từ khoảnh khắc của thức tái tục, luôn luôn có các danh và sắc sinh và diệt tiếp nối cái này sau cái khác. Khi chúng ta rời khỏi bụng mẹ và bước vào thế giới này, ta kinh nghiệm đối tượng giác quan qua sáu căn. Ta thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm lạnh và nóng qua thân căn. Ta không biết cái xuất hiện qua mắt chỉ là một loại thực tại có thể được thấy, tức là đối tượng thị giác.

Các thực tại luôn sinh và diệt nối tiếp nhau từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, nhưng dường như chúng không sinh diệt chút nào và ta cho chúng là “cái gì đấy”. Ta dính mắc vào ý niệm về mọi thứ dưới dạng một “đống” hay một “khối” (gaṇa paññatti). Điều đó diễn ra kể cả khi ta chưa biết đến tên quy ước của chúng. Kể cả trẻ nhỏ chưa biết nói, chưa biết ngôn từ để chỉ tên gọi của mọi vật, cũng như các con động vật, đều có ý niệm về một “khối”. Khi một đứa trẻ lớn lên, nó học nghĩa của những từ được sử dụng trong ngôn ngữ để chỉ các khái niệm. Khi ấy, thì đứa trẻ sẽ trở nên quen thuộc với thế giới của sự thực chế định.

Nếu ta chỉ biết đến sự thực chế định mà không phát triển hiểu biết đúng về danh (nāma) và sắc (rūpa), các thực tại xuất hiện dường như không sinh và diệt. Có vẻ như ta đang thấy đồ vật, con người và chúng sinh. Ta có thể chạm vào cái cốc, một cái đĩa, một cái thìa, hay một cái dĩa, nhưng trên thực tế, đó chỉ là một yếu tố gọi là địa đại[4] hay tính cứng đang được xúc chạm. Hàng ngày chúng ta thấy gì và chạm gì? Khi ta chạm vào cái gì đấy, ta không có thói quen nhận ra rằng chính thực tại là tính cứng là cái có thể được xúc chạm. Ta có cảm giác là mình đang chạm vào một một cái thìa, một cái dĩa hay một cái ly.

Vì các thực tại sinh và diệt tiếp nối nhau rất nhanh chóng, ta dính mắc vào hình và dạng của mọi thứ, vào một “đống” hay một “khối”. Dường như là cái thìa cứng, cái dĩa cứng, cái ly cứng, cái đĩa cứng. Nhưng trên thực tế, cái được chạm chỉ là một sắc cứng, là yếu tố cứng. Vì chúng ta nhớ những hình dạng khác nhau, ta biết rằng ly không phải là đĩa, thìa không phải là dĩa. Cái là thực theo nghĩa tuyệt đối chỉ là sắc pháp với đặc tính cứng, nhưng ta lại chỉ nhớ cái là thực theo nghĩa chế định. Ta nhớ rằng đĩa để đựng thức ăn, bát để đựng canh và thìa để xúc thức ăn.

Chúng ta nhìn nhận theo chế định những thứ mà trên thực tế chỉ là các yếu tố khác nhau. Ví dụ, khi ta thấy đài hay tivi, ta cho rằng chúng bao gồm sắt, nhựa và các vật liệu khác. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả các yếu tố cấu thành chỉ là các loại sắc khác nhau. Ta có thể quên mất đặc tính của danh pháp và sắc pháp đang xuất hiện một mình ở một thời điểm và rồi diệt đi. Ta nhớ những thuật ngữ chế định về những thứ xuất hiện sau khi thấy qua mắt. Càng ngày càng cần có thêm nhiều thuật ngữ chế định vì luôn có các sáng chế mới mỗi ngày. Khi ta biết về hình và dạng của những thứ khác nhau đang xuất hiện dưới dạng một đống hay một khối, ta đang biết đến khái niệm, đến sự thật chế định chứ không phải sự thật tuyệt đối.

Chúng ta biết khái niệm về một khối, hay một đống (gaṇa paññatti), bởi kinh nghiệm về đối tượng thị giác. Ngoài ra, ta cũng biết khái niệm về âm thanh (sadda paññatti), chúng ta biết nghĩa của các âm thanh. Tất cả những điều này xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cần phải biết một cách chính xác cái gì là sự thật tuyệt đối và cái gì là sự thật chế định. Sự thật chế định thì không phải là thực, theo nghĩa tuyệt đối. Chúng ta nhận ra hình và dạng của vạn vật và chúng trở thành ly, đĩa, thìa, đài phát thanh, cái xe hay cái tivi.

Con người có thể tạo ra âm thanh để hình thành ngôn từ; họ sử dụng thuật ngữ chế định để đặt tên cho những gì xuất hiện. Nhờ vậy, ta có thể hiểu những gì đang nói tới. Các con vật không thể sử dụng ngôn ngữ để biểu đạt giống như con người. Âm thanh là một thực tại. Nhiều âm thanh khác nhau tạo nên từ ngữ hay tên gọi. Sẽ không thể có từ ngữ hay tên gọi mà không có âm thanh. Khi một người có nhãn căn, người ấy có thể thấy những thứ khác nhau, nhưng người ấy cũng cần có âm thanh lời nói để tạo nên từ ngữ và tên gọi để biểu đạt những gì mình thấy. Khi một người biết được ý nghĩa của các âm thanh tạo nên ngôn từ, người ấy có thể nói; có thể đặt tên cho mọi thứ và nói chuyện về nhiều chủ đề. Tất cả chúng ta đều dính mắc vào các tên gọi sử dụng trong ngôn ngữ chế định.

Chúng ta cũng cần phải biết các thực tại tuyệt đối. Chúng ta cần biết đặc tính của âm thanh, là loại thực tại có thể được nghe. Thực tại của âm thanh được đặt tên khác nhau trong những ngôn ngữ khác nhau. Trong tiếng Anh người ta dùng từ “sound” để nói đến thực tại ấy, trong tiếng Pāli nó được gọi là “sadda rūpa” (nhĩ sắc). Dù chúng ta có đặt tên chúng là gì, đó vẫn là một thực tại có đặc tính riêng của nó: đó là một sắc xuất hiện qua tai. Đó không phải là danh, cái là thực tại kinh nghiệm.

Chú giải cho cuốn Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammattha Sangaha)[5], cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī, (quyển 8) có đưa ra lý giải về thực tại chân đế (paramattha dhamma) và thực tại chế định (sammuti paññatti). Chủ đề này liên quan đến cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Nó có ý nghĩa rất sâu sắc và vì vậy, cần phải được hiểu một cách đúng đắn. Sở dĩ có tên gọi là bởi vì có thực tại âm thanh. Âm thanh tạo nên tên gọi, trong tiếng Pāli là nāma (danh – tên gọi). Tuy nhiên, trong bối cảnh này, từ nāma không chỉ đến danh pháp là một thực tại kinh nghiệm. Danh chuyển tải ý nghĩa của mọi thứ (nó “nghiêng về” vì trong tiếng Pāli, “namati” có nghĩa là hướng tới, nghiêng về). Theo phụ chú giải, có hai loại danh: thứ nhất là các danh phù hợp để chuyển tải ý nghĩa và thứ hai là các danh được sử dụng bởi sở thích.

Trong cuộc sống thường nhật, chúng ta nói về gì? Tại sao chúng ta nói? Chúng ta nói vì để người khác có thể hiểu chủ đề mà chúng ta muốn đề cập. Như vậy, khi ấy nhĩ sắc (âm thanh) có chức năng là một danh (nāma-tên), nó hướng tới, nó chuyển tải ý nghĩa của các chủ đề khác nhau mà chúng ta muốn cho người khác biết. Việc người khác có hiểu được ý nghĩa của những gì ta nói và chủ đề nói tới đều tùy thuộc vào ngôn từ mà chúng ta sử dụng để truyền tải ý nghĩa; nó lệ thuộc vào loại ngôn ngữ mà ta sử dụng để diễn đạt.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī bàn luận về một vài khía cạnh khác nhau liên quan đến các loại danh (tên). Nó phân biệt bốn loại danh. Có những loại danh thường được người ta quy ước với nhau (sāmañña nāma), chẳng hạn như trời, mưa, gió hay lúa. Có những loại danh thể hiện một phẩm chất đặc biệt (guṇa nāma), chẳng hạn như Đức Phật Ứng cúng Chánh đẳng giác (Arahat Sammāsambuddho)[6]. Người nào không có những phẩm chất đặc biệt của một vị Phật thì không thể có danh hiệu ấy. Có những loại danh thể hiện hoạt động (kiriyanāma), và những loại danh được đặt ra theo sở thích của từng người. Pháp rất phức hợp và chi tiết. Chúng ta cần phải nghiên cứu tất cả các thực tại mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho chúng sinh. Ngài muốn giúp mọi người hiểu được bản chất của các thực tại đang xuất hiện. Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī nói:

Hỏi: Vì lý do gì Đức Phật đã thuyết Pháp nhiều và chi tiết đến vậy?

Trả lời: Bởi vì Ngài muốn giúp ba loại chúng sinh: có những chúng sinh chậm hiểu về danh, có những chúng sinh chậm trong hiểu về sắc, có những chúng sinh chậm hiểu về cả danh và sắc.

Căn cơ của họ khác nhau. Một số có những căn cơ bén nhậy, một số có căn cơ trung bình và một số khác có căn cơ chậm lụt. Có những người thích lời giảng ngắn gọn, có những người thích lời giảng trung bình và có những người thích lời giảng chi tiết.

Những người trong nhóm chậm hiểu về danh thì có thể hiểu được thực tại được giảng theo ngũ uẩn[7], bởi vì danh được phân thành bốn uẩn và như vậy nó chi tiết hơn. Những người chậm hiểu về sắc thì có thể hiểu thực tại giảng theo các xứ (Āyatana)[8]. Ngũ căn và đối tượng của ngũ căn là mười loại sắc, hay các xứ (Āyatana). Còn dhammāyatana lại bao gồm cả danh và sắc. Như vậy, trong cách phân chia này, sắc được giải thích chi tiết hơn. Những người chậm hiểu cả danh và sắc có thể hiểu được thực tại giảng theo các giới (dhātu)[9], bởi vì trong cách phân chia này, cả danh và sắc được giảng một cách chi tiết.

Chúng ta cần phải suy xét xem chúng ta thuộc loại người chỉ chậm hiểu danh, hay chỉ chậm hiểu sắc, hay chậm hiểu cả danh và sắc. Nếu chúng ta chậm hiểu cả danh và sắc thì chúng ta cần phải nghe Pháp một cách thường xuyên và nghiên cứu những khía cạnh khác nhau của Giáo pháp một cách chi tiết. Điều ấy rất cần thiết để có được hiểu biết đúng về các thực tại và để vun bồi mọi loại thiện pháp. Bằng cách ấy, sẽ có trợ duyên cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sinh khởi hay biết các đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī phân biệt sáu loại khái niệm là các danh – tên (nāma-paññatti), như sau:

1. Vijjamāna paññatti: là các khái niệm được dùng để chỉ những thứ có thực, ví dụ như các từ sắc (rūpa), danh (nāma), thọ (vedanā), tưởng (saññā)[10]
2. Avijjamānena paññatti: là các khái niệm được dùng để nói tới những thứ không có thực, ví dụ như: người Thái hay người nước ngoài. Các khái niệm này không thể hiện các thực tại tuyệt đối như danh pháp bao gồm tâm (citta) và tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa). Người Thái hay người nước ngoài không có thực theo nghĩa tuyệt đối, đó chỉ là những khái niệm quy ước (sammutti dhamma). Liệu tâm bất thiện (akusala citta)[11] có thể là người Thái hay người nước ngoài được không? Tâm bất thiện là thực tại tuyệt đối, đó là một pháp có đặc tính riêng của nó, không phải là người Thái hay người nước ngoài.
3. Vijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không tồn tại (không có thực) dựa trên cái tồn tại (có thực). Chẳng hạn thành ngữ “người có lục thông”[12], thì lục thông là có thực, nhưng người thì không có thực. Vì vậy, khái niệm này thể hiện cả cái có thực và cái không có thực.
4. Avijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái tồn tại (có thực) dựa trên cái không tồn tại (không có thực). Ví dụ thành ngữ “giọng nói của người phụ nữ”, âm thanh là cái có thực nhưng người phụ nữ là không có thực.
5. Vijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái có thực dựa trên cái có thực. Ví dụ như thuật ngữ “cakkhu-viññāṇa” (nhãn thức). Cakkhu (mắt) là một thực tại, nó chính là sắc nhãn căn (cakkhuppasāda-rūpa) và viññāṇa (thức) cũng là một thực tại, là nói đến thực tại kinh nghiệm.
6. Avijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không có thực dựa trên cái không có thực. Ví dụ như thuật ngữ “con trai của nhà vua”. Cả vua và con trai đều không có thực. Đó là các pháp chế định.

Có các đối tượng là có thực và các đối tượng không phải là thực. Đối tượng được kinh nghiệm qua sáu căn môn và có thể được xếp làm sáu loại.

• Đối tượng thị giác (rūpārammaṇa), được biết qua nhãn môn
• Âm thanh (saddārammaṇa) được biết qua nhĩ môn
• Mùi, được biết qua tỷ môn
• Vị, được biết qua thiệt môn
• Đối tượng xúc chạm, được biết qua thân môn
• Pháp trần (dhammārammaṇa), được biết qua ý môn

Đối tượng thị giác là thực tại xuất hiện qua mắt, đó là đối tượng của các tâm lộ[13] sinh khởi dựa trên nhãn căn. Khi đối tượng thị giác đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp (bhavanga-citta)[14] sinh và diệt và sau đó các tâm lộ của lộ trình ý môn sẽ kinh nghiệm đối tượng thị giác đã diệt đi rồi. Như vậy, đối tượng thị giác có thể được kinh nghiệm qua hai môn: nhãn môn và, sau khi các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình diệt đi, ý môn.

Âm thanh là thực tại xuất hiện qua tai, là đối tượng của các tâm lộ sinh khởi dựa trên nhĩ căn (sotappasāda rūpa). Nó xuất hiện qua ý môn sau khi đã có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình này. Luôn phải có các tâm hộ kiếp sau mỗi lộ trình tâm, vì vậy, sẽ luôn có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình của ngũ môn và lộ trình của ý môn. Nghe âm thanh và biết nghĩa của cái được nghe là hai lộ trình khác nhau. Ta biết ý nghĩa của một từ là do các tâm của lộ trình ý môn nghĩ về từ đó. Các tâm này khác với các tâm trong lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh khi nó chưa diệt đi.

Mùi là thực tại xuất hiện qua mũi. Đó là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc tỷ căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm mùi.

Vị là thực tại xuất hiện qua lưỡi, là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc thiệt căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm vị.

Đối tượng của sự xúc chạm là lạnh, nóng, mềm, cứng, chuyển động và co dãn xuất hiện qua thân căn. Chúng là các đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên thân căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Năm loại đối tượng của ngũ quan vừa nói tới có thể xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Sau khi các tâm thuộc lộ trình nhãn môn sinh khởi và kinh nghiệm các đối tượng của lộ trình nhãn môn, chúng được tiếp nối bởi các tâm hộ kiếp, và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác qua ý môn. Cũng như vậy với kinh nghiệm về các đối tượng ngũ quan khác. Các đối tượng này được kinh nghiệm bởi các tâm thuộc lộ trình ngũ môn tương ứng và rồi, sau khi có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình, chúng được kinh nghiệm qua ý môn. Và như vậy, mỗi đối tượng ngũ quan đều được kinh nghiệm qua môn tương ứng và sau đó qua ý môn. Chúng được kinh nghiệm qua sáu cửa giác quan: nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, xúc môn và ý môn.

Có một loại đối tượng khác gọi là pháp trần (dhammārammaṇa), loại đối tượng này chỉ được kinh nghiệm qua ý môn. Có sáu loại pháp trần:

• Các sắc thần kinh (pasāda rūpa)
• Các sắc vi tế (16 loại sắc vi tế – sukhumarūpa)[15]
• Tâm
• Tâm sở
• Niết bàn và
• Khái niệm (paññatti)

Năm trong sáu loại pháp trần này, bao gồm năm sắc thần kinh, các sắc vi tế, tâm, tâm sở và niết bàn đều là các pháp chân đế (paramattha dhamma). Khái niệm (paññatti) không phải là pháp chân đế.

Các tâm của lộ trình nhãn môn, bao gồm nhãn môn hướng tâm, nhãn thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm và xác định tâm, các tốc hành tâm[16] và đăng ký tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác còn chưa diệt đi. Chúng không có khái niệm là đối tượng.

Các tâm của lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh còn chưa diệt đi. Chúng không kinh nghiệm khái niệm là đối tượng. Cũng như vậy đối với các tâm thuộc lộ trình qua tỷ môn, lộ trình qua thiệt môn và lộ trình qua thân môn.

Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ngũ môn đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn. Chuỗi tâm đầu tiên của lộ trình ý môn sinh khởi sau lộ trình ngũ môn sẽ kinh nghiệm đối tượng của lộ trình ngũ môn vừa diệt đi; chúng không có khái niệm là đối tượng.

Trong mỗi chuỗi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có hai hoặc ba loại tâm lộ, đó là: một sát na của ý môn hướng tâm, bảy sát na của tốc hành tâm và hai sát na của tâm mót (tadālambana-citta[17] – cũng là đăng ký tâm). Khi các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn đầu tiên đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ. Sau đó là các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng (chẳng hạn như hình dạng hay hình ảnh về một cái gì đó theo “khối’) dựa trên đối tượng ngũ quan đã tiếp nhận.

Khi chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn này đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ và rồi lại có nhiều vòng lộ trình ý môn nối tiếp. Những lộ trình này sẽ biết ý nghĩa của cái gì đó. Chúng biết từ ngữ và tên gọi. Xen kẽ giữa các lộ trình khác nhau là các tâm hộ kiếp. Khi chúng ta biết rằng mình đang nhìn thấy mọi người hay mọi thứ khác nhau thì thực chất là tâm đang kinh nghiệm khái niệm chứ không phải là sắc chân đế. Đối tượng là pháp chân đế xuất hiện qua mắt thì chỉ là các màu khác nhau. Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ý môn biết rằng có các chúng sinh, có con người và những thứ khác nhau, khi ấy tâm đang có đối tượng là khái niệm. Chúng biết về cái cụ thể đó là gì.

Các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm (paññatti dhamma). Các thực tại chân đế có đặc tính riêng của chúng và có thể được kinh nghiệm trực tiếp, kể cả khi ta không sử dụng ngôn từ để đặt tên cho chúng. Khái niệm không phải là các thực tại tuyệt đối. Chúng ta có thể thấy một bức tranh vẽ quả nho, quả xoài chẳng hạn và chúng ta có thể thấy quả nho, quả xoài thật. Vậy cái gì là khái niệm? Khi chúng ta thấy một bức tranh vẽ núi non, biển cả, hay cây cối, chúng ta biết đó là một bức tranh. Còn khi chúng ta thấy núi hay cây thật, liệu chúng ta có tin rằng đó là các thực tại chứ không phải chỉ là khái niệm?

Rõ ràng rằng các tên gọi chỉ là khái niệm vì chúng chuyển tải các đặc tính hay ý nghĩa của các hiện tượng. Tuy nhiên, kể cả khi ta chưa gọi ra tên, hay khi chưa có một tên gọi cụ thể, ta đã có thể có ý niệm về một “khối” hay một “đống”. Có thể có ý niệm về một “cái gì đó” xuất hiện, mặc dầu ta chưa biết dùng ngôn từ nào để diễn tả ý nghĩa của nó. Khi ta biết cái đang xuất hiện là gì, thì dù ta không đặt tên cho nó, ta đã đang biết một khái niệm rồi.

Khi ta thấy một bức tranh vẽ trái cây hay trái cây thực, cả bức tranh và trái cây thực đều là các khái niệm. Khái niệm không phải là thực tại tuyệt đối. Như ta đã thấy, có nhiều khía cạnh khác nhau của khái niệm. Nó có thể là ý niệm về một khối hay một đống; hoặc nó có thể là một cái tên hay thuật ngữ để chỉ một cái gì đó có thực hoặc không có thực.

Đâu là sự khác biệt giữa trái cây thực sự và trái cây vẽ? Cái xuất hiện qua mắt khi ta thấy không phải là chúng sinh, con người hay những thứ khác nhau. Bất kể ta đang thấy một bức tranh về chùm nho hay các quả nho thực sự, thực chất chỉ có màu là cái đang xuất hiện qua mắt. Chúng ta có thể tưởng rằng, chỉ có bức tranh mới là khái niệm và rằng quả nho thực thì không phải là khái niệm. Tuy nhiên, trên thực tế, cả quả nho thực và bức tranh xuất hiện đều là những đối tượng là các khái niệm được kinh nghiệm qua lộ trình ý môn. Các tâm của lộ trình nhãn môn chỉ kinh nghiệm màu đang xuất hiện. Các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm khái niệm biết được ý nghĩa của một cái gì đó. Chúng biết rằng cái đó là gì. Chúng biết rằng có những quả nho. Như vậy, các tâm biết rằng đó là quả nho có khái niệm là đối tượng chứ không phải là pháp chân đế.

Khi ta thấy ai đó, chúng ta cần phải biết rằng về mặt bản chất cũng chỉ giống như thấy một bức tranh mà thôi, cả trong hai trường hợp, chúng ta chỉ biết một khái niệm. Rất khó tách biệt khái niệm ra khỏi thực tại. Chẳng hạn khi ta nhận thấy có một chiếc ghế. Đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua mắt và đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua thân căn không phải là khái niệm.

Câu hỏi: Tôi không hiểu rõ các thực tại chế định. Chẳng hạn, bây giờ tôi đang thấy cái bút. Bà nói rằng khi ta thấy cái bút thì chứng tỏ lộ trình nhãn môn đã diệt đi và khi đó có lộ trình ý môn. Tôi không biết tôi phải nghiên cứu và thực hành như thế nào để không cho lộ trình nhãn môn trôi qua mà không biết được điều ấy.

Sujin: Ta cần phải nghe Pháp để có thể thực sự hiểu khi đối tượng của tâm là một khái niệm và khái niệm được biết qua môn nào. Khi tâm lấy thực tại chân đế làm đối tượng, khi ấy không có chúng sinh, con người hay thứ này thứ kia, không có tự ngã. Ngay bây giờ đây, các thực tại chân đế đang sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng đến mức dường như ta thấy một cái gì đấy, như một cái quạt chẳng hạn. Quạt quay và dường như chúng ta đang thấy các sắc (vật chất) đang chuyển động. Nhưng thực chất, có nhiều chuỗi tâm thuộc lộ trình tâm qua ý môn lấy khái niệm làm đối tượng. Vì vậy, đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp. Ta không biết đặc tính thực sự của thực tại chân đế như chúng là.

Câu hỏi: Nếu vậy, làm sao ta có thể loại bỏ khái niệm?

Sujin: Điều đó là không thể. Tuy nhiên, ta cần phải hiểu một cách đúng đắn rằng, khi ta biết về chúng sinh, con người và thứ này thứ khác, ở những khoảnh khắc ấy đang có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng.

Câu hỏi: Tức là khi ấy có các tâm nghĩ đến ngôn từ có phải không?

Sujin: Kể cả khi ta không nghĩ đến ngôn từ, ta vẫn có thể biết khái niệm. Khi ta biết về hình dạng của thứ gì đó, khi ta có ý niệm về một cái gì đó theo khối hay biết ý nghĩa của một cái gì đó, hay nói cách khác là khi ta biết đó là gì, thì khi ấy đối tượng là một khái niệm, không phải là thực tại chân đế. Các đặc tính của thực tại cần được biết một cách thật chi tiết để sự sinh và diệt của chúng có thể được chứng ngộ. Một người có thể cho rằng mình không thấy một cái ghế sinh và diệt. Khi ta không thể phân biệt được các đặc tính khác nhau của thực tại chân đế khi chúng sinh khởi một mình ở một thời điểm, ta sẽ gom chúng thành một khối. Khi ta thấy một cái ghế là đang biết một khái niệm. Khái niệm thì đâu có sinh và diệt?

Về ví dụ bức tranh quả nho và quả nho thật, liệu có sự khác biệt nào khi ta chạm vào chúng và có kinh nghiệm xúc chạm qua thân căn? Tính cứng trong cả hai trường hợp có giống nhau không? Yếu tố cứng bắt nguồn từ các yếu tố khác nhau và đó là duyên để có những mức độ cứng mềm khác nhau. Tính cứng là thực tại xuất hiện qua thân căn, dù là trong bức tranh hay những quả nho thật.

Tuy nhiên, những quả nho trong tranh không có vị của quả nho thật. Người ta có thể nhận ra quả nho thật là bởi có những loại sắc khác nhau sinh khởi cùng nhau. Vị là một loại sắc; mùi là một loại sắc khác. Lạnh hoặc nóng, cứng hoặc mềm, chuyển động hay co dãn đều là các loại sắc sinh khởi cùng nhau và diệt đi rất nhanh rồi được tiếp nối bởi các sắc khác. Vì vậy, ta có ý niệm về một thứ dường như không diệt đi. Trên thực tế, các sắc tạo nên quả nho, chẳng hạn như cứng, mềm, nóng, lạnh hay vị đều diệt đi. Mỗi sắc chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm, bất kể là màu gì, là âm thanh hay các loại âm thanh khác. Trí tuệ (paññā) cần suy xét các thực tại và biết chúng lần lượt một mình ở một thời điểm; nó sẽ chia chẻ hình khối được ghi nhớ bởi tưởng (saññā) thành các yếu tố khác nhau. Như thế, có thể thấy được rằng, cái ta cho là những thứ cụ thể thực chất chỉ là các thực tại chân đế, mỗi cái có đặc tính riêng của chúng, sinh và diệt cùng nhau. Khi ta kết nối chúng lại và có một hình ảnh về một “khối”, một tổng thể, là lúc có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy đối tượng là một ý niệm về hình khối.

Hỏi: Nếu biết qua ý môn rằng có một cái bút, như vậy là đúng hay sai?

Sujin: Như vậy không phải là sai. Đối tượng tại khoảnh khắc ấy là một khái niệm, thuộc pháp trần (dhammārammaṇa). Tuy nhiên, trí tuệ cần phải nhận ra được sự khác biệt giữa lộ trình ý môn và lộ trình nhãn môn. Khi không phát triển tuệ giác, ta không thể phân biệt được lộ trình ngũ môn và lộ trình ý môn và ta tưởng rằng có chúng sinh, có con người và thứ này thứ khác. Trong cuộc sống ta dính mắc vào gì? Tham (lobha) thích cái gì? Nó thích tất cả và như vậy có nghĩa là gì?

Người hỏi: Nó thích tất cả những gì dễ chịu

Sujin: Tham thích tất cả, kể cả khái niệm. Thế giới đầy ắp các khái niệm. Ta không thể ngừng thích thực tại chân đế cũng như khái niệm. Bất kể khi nào ta thích cái gì đó, ta không chỉ thích thực tại chân đế, mà còn thích cả khái niệm nữa. Chẳng hạn, khi ta thích một cái thắt lưng nào đó là ta thích màu xuất hiện qua mắt.

Người hỏi: Ta cũng thích cả mác của nó nữa.

Sujin: Ta thích tất cả. Khi ta nói rằng ta thích màu sắc, thì màu sắc đó là gì? Là màu của lông mày, của mắt, mũi hoặc miệng. Nếu không có màu xuất hiện, làm sao có thể có lông mày, mắt, mũi hay miệng? Sẽ không có được. Tuy nhiên, khi ta thấy màu như đỏ, xanh, ghi, xanh lơ, hay trắng, ta cần biết rằng màu chỉ là một thực tại xuất hiện qua mắt. Mặc thế, ta vẫn thích màu của mắt, của mũi, của miệng. Như vậy là ta thích khái niệm. Các thực tại chân đế là thực. Do đó, khi ta thích một thứ gì đó thì thực chất ta thích cả thực tại chân đế xuất hiện và các khái niệm được hình thành do bởi các thực tại chân đế đó.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – Chương 24: TÍNH CHẤT MUÔN MÀU VẺ CỦA TÂM

CHƯƠNG 24. TÍNH CHẤT MUÔN MÀU VẺ CỦA TÂM

Tâm muôn màu vẻ (vicitta) và nó tạo nên rất nhiều hiệu ứng. Ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, Phần II, Chương I, §64, Ấn bản 1976):

“Làm thế nào tâm (thức) lại có khả năng tạo nên sự đa dạng về hiệu ứng trong nghiệp như vậy? Trên thế giới, chẳng có một nghệ thuật nào đa dạng hơn nghệ thuật hội họa. Trong hội họa, kiệt tác của người họa sĩ nghệ thuật hơn những bức tranh còn lại của họ. Các bậc danh họa có trực giác về sáng tạo nghệ thuật của mình, rằng bức tranh này cần được vẽ theo cách này. Trong quá trình sáng tác này, tâm vận hành (hay nghệ thuật vận hành) thực hiện những việc như phác họa, sửa sang và tô điểm. Sau đó, trong bức kiệt tác nổi lên hình ảnh của nhân vật chính. Thế rồi, phần còn lại của bức tranh được hoàn tất nhờ việc lên kế hoạch trong tâm như: “Bên trên nhân vật này, phải như thế này; bên dưới, phải vẽ thế kia; ở hai bên, phải vẽ thế nọ”. Như vậy, tất cả những hình thái nghệ thuật trên thế giới, riêng hay chung, đều được thực hiện nhờ vào tâm. Và nhờ khả năng tạo nên sự đa dạng về hiệu ứng của nghiệp đó, tâm thực hiện tất cả những nghệ thuật này cũng đa sắc màu như chính bản thân nghệ thuật vậy. Không, tâm còn đa sắc màu hơn chính bản thân nghệ thuật, bởi vì nghệ thuật không thể thực hiện hoàn hảo từng ý tưởng thiết kể. Vì lý do đó, Ðức Thế Tôn đã dạy: “Nầy chư Tỳ kheo, các ngươi có nhìn thấy một tác phẩm hội hoạ kiệt tác nào chưa?”. “Thưa Ngài, có ạ”. “Nầy chư Tỳ kheo, kiệt tác nghệ thuật đó do tâm sáng tác. Thật vậy, nầy chư Tỳ kheo, tâm thậm chí lại còn đa sắc màu hơn chính kiệt tác đó nữa””

Sự đa dạng trong hội họa chỉ là tầm phào, tâm đa dạng hơn cả như thế nữa. Sự đa dạng trong các hành động trong cuộc sống hàng ngày của ta khiến tính chất đa dạng của tâm thật hiển nhiên. Có các nghiệp thiện bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí. Có nhiều loại nghiệp bất thiện khác nhau, chẳng hạn như sát sinh hay trộm cắp. Tính chất đa dạng của tâm thể hiện qua nhiều loại hành động khác nhau.

Ta có thể thấy ấn tượng bởi sự đa dạng lớn lao của các sắc bên ngoài – các sắc không phải là chúng sinh – khi ta nghĩ về sự đa dạng của thực vật, cây cối, hoa lá, hay sự đa dạng trong thiên nhiên, chẳng hạn như của các ngọn núi hay dòng sông. Tất cả các sự đa dạng trong tự nhiên này có được là bởi các yếu tố tứ đại (đất, nước, gió, lửa) sinh khởi trong các kiểu kết hợp khác nhau. Đất có đặc tính cứng, mềm, nước có đặc tính kết dính, lửa có đặc tính nóng, lạnh và gió có đặc tính chuyển động và co giãn. Có nhiều mức độ khác nhau của các đặc tính này của tứ đại, cái sinh khởi cùng nhau theo những kiểu kết hợp khác nhau và đó là lý do khiến sắc bên ngoài rất đa dạng. Tuy nhiên, còn đa dạng hơn các sự kết hợp này của các sắc bên ngoài là tính chất muôn màu vẻ của tâm.

Nghiệp bất thiện có muôn màu muôn vẻ và vì vậy có duyên cho sự đa dạng không kể xiết trong hình hài của các loài thú. Có những con thú hai chân, có những con bốn chân hay nhiều hơn bốn chân, hoặc không chân. Một số sống trong nước, một số trên mặt đất. Nghiệp thiện cũng muôn màu vẻ, khiến cho con người khác biệt nhau về giới tính, dáng dấp hay nét mặt. Tâm muôn màu vẻ trong các hoạt động của nó tới mức cần rất nhiều thuật ngữ để chỉ ra và đặt tên cho các đặc tính xuất hiện này. Nhu cầu về thuật ngữ để mô tả tính chất muôn màu vẻ của tâm trong các hoạt động của nó sẽ không bao giờ cạn và sẽ còn tiếp tục trong tương lai.

Bất kể chúng ta là ai, chúng ta thấy gì, bất kể chủ đề của các cuộc trò chuyện của ta là như thế nào, tính chất muôn màu vẻ của tâm trong các hoạt động khác nhau luôn được thể hiện.

Đức Phật nhắc nhở chúng ta suy xét các đặc tính của tâm ở khoảnh khắc này, khi ta nhận ra sự đa dạng của các hệ quả của tính chất muôn màu vẻ của tâm. Tại thời điểm này, tâm tạo ra các loại hành động khác nhau và vì vậy sẽ có kết quả đa dạng tương ứng trong tương lai. Ta không chỉ nên xem xét các hiệu ứng bề ngoài khác nhau của tâm. Đức Phật nhắc nhở chúng ta thẩm sát đặc tính của tâm sinh khởi tại khoảnh khắc này và đó là “niệm tâm”, một trong bốn niệm xứ[1]. Để có thể hiểu được đặc tính của tâm, ta cần phải hay biết tâm thấy hiện giờ, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm ở khoảnh khắc này, tức là hay biết các tâm sinh khởi dựa trên một trong sáu cửa giác quan.

Tất cả chúng ta đều nghĩ về các chủ đề khác nhau và các câu chuyện khác nhau. Khi tâm nghĩ về một cái gì đó, chủ đề ấy chỉ có mặt trong khoảnh khắc tâm nghĩ về nó. Tâm là thực tại suy nghĩ. Nếu ta không suy xét tâm khi có cái thấy hiện giờ, hay kinh nghiệm một trong các đối tượng ngũ căn hiện giờ, hay suy nghĩ hiện giờ, khi nào ta mới có thể hiểu được đặc tính của tâm?

Tâm nghĩ về nhiều thứ khác nhau, tâm luôn rong ruổi. Tâm rong ruổi khi có cái thấy qua mắt, nghe qua tai, ngửi qua mũi, nếm qua lưỡi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn và kinh nghiệm đối tượng qua ý môn. Tất cả chúng ta đều thích rong ruổi, hỏi có ai muốn ở yên mãi một chỗ, thụ động, sống một cuộc sống đơn điệu? Chúng ta muốn thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Ta muốn kinh nghiệm tất cả các đối tượng ngũ dục khác nhau, không bao giờ thấy đủ. Tâm sinh khởi và lui tới các đối tượng xuất hiện qua sáu môn, nó không bao giờ ngừng hoạt động. Nếu ta thấy được đặc tính của các thực tại như chúng là, ta có thể biết rằng tâm sinh khởi, kinh nghiệm đối tượng và rồi diệt đi. Đó là đặc tính thực sự của tâm.

Ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Thiên Uẩn – Tương ưng uẩn (f) – Phẩm Hoa. VII. Dây Thằng):

“3) Vô thỉ, này các Tỳ kheo, là sự luân hồi này. Ðiểm bắt đầu không thể nêu rõ đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi.

….

7) Ví như, này các Tỳ kheo, có con chó bị dây thằng trói chặt vào một cây cột hay cột trụ vững trắc, chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh cây cột ấy hay cột trụ ấy. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, kẻ vô văn phàm phu… không tu tập pháp các bậc Chân nhân, quán sắc như là tự ngã… quán thọ như là tự ngã… quán tưởng như là tự ngã… quán các hành như là tự ngã… quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc… thọ… tưởng… các hành… Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh thức. Vì rằng người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc… thọ… tưởng… các hành… người ấy chạy theo vòng theo, chạy tròn xung quanh thức; người ấy không giải thoát khỏi sắc, không giải thoát khỏi thọ, không giải thoát khỏi tưởng, không giải thoát khỏi các hành, không giải thoát khỏi thức, không giải thoát khỏi sanh, già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta tuyên bố rằng: “Vị ấy không giải thoát khỏi khổ đau””

Sau đó ta đọc rằng đối với bậc thánh nhân thì ngược lại, vị ấy đã giải thoát khỏi khổ đau. Trong bài kinh sau đó – bài Dây Thằng II, ta đọc rằng Đức Phật sử dụng ẩn dụ về một con chó bị trói bởi một dây buộc nối với một cây cột, nó sẽ quanh quẩn ở bên cột, bất kể là ở tư thế nào. Cũng vậy, khi mọi người ở gần năm uẩn, họ chấp năm uẩn là ta. Tiếp nữa, Đức Phật nói:

“6) Do vậy, này các Tỳ kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: “Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỳ kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh”.

7) Này các Tỳ kheo, các Ông có thấy một bức họa gọi là danh họa[2] không?

 – – Thưa có, bạch Thế Tôn.

 – – Này các Tỳ kheo, bức danh họa ấy do tâm tự họa mà thành. Do vậy, này các Tỳ kheo, tâm còn đa dạng hơn cả danh họa ấy.

8) Do vậy, này các Tỳ kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: “Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si làm nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỳ kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh”.

9) Này các Tỳ kheo, Ta không quán thấy một bộ loại nào khác lại đa dạng như tâm. Như các hữu tình thuộc loại bàng sanh; các hữu tình thuộc loại bàng sanh ấy, này các Tỳ kheo, do tâm tư duy (mà thành)[3]. Do vậy, này các Tỳ kheo, tâm ấy lại đa dạng hơn các hữu tình thuộc loại bàng sanh ấy.

10) Do vậy, này các Tỳ kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: “Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si làm nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỳ kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh”.

11) Ví như, này các Tỳ kheo, một người thợ nhuộm hay một họa sĩ, nếu người ấy có thuốc nhuộm, hay lạc, hay nghệ, hay màu xanh, hay màu đỏ tía, hay một tấm gỗ khéo bào, hay một bức tường, hay một tấm vải. Người ấy có thể vẽ hình người đàn bà hay hình người đàn ông với đầy đủ tất cả chi tiết. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, kẻ vô văn phàm phu, liên tục làm cho hiện hữu sắc… thọ… tưởng… các hành… liên tục làm cho hiện hữu thức.

12) Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, sắc là thường hay vô thường?

 – – Vô thường, bạch Thế Tôn.

 – – Thọ… tưởng… các hành… thức là thường hay vô thường?

 – – Vô thường, bạch Thế Tôn.

13 – 14) – – Do vậy, này các Tỳ kheo… Thấy vậy… “… không còn trở lui trạng thái này nữa”. Vị ấy biết rõ như vậy”

Một họa sĩ lệ thuộc vào phẩm màu để có thể sáng tác các bức họa khác nhau. Ở khoảnh khắc này, tâm của mỗi chúng ta giống như một người họa sĩ, nó tạo nên sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn sẽ sinh khởi trong tương lai.

Tất cả chúng ta đều khác biệt, chúng ta có tướng mạo khác nhau và đó là do các nghiệp khác nhau đã được tạo từ lâu. Tâm tạo tác là duyên cho các quả dị biệt trong tương lai. Sẽ có nhiều quả dị biệt thể hiện ở nơi sinh, giới tính, tướng mạo, tài sản, danh vọng, hạnh phúc, khổ đau, lời khen và tiếng chê. Ta cần hay biết đặc tính của tâm đang xuất hiện bây giờ, cái đang “khắc họa” hay chế tác các thực tại sẽ sinh khởi trong tương lai. Nếu ta không hay biết đặc tính của nó, ta sẽ không hiểu được tính chất muôn màu vẻ của tâm, cái có thể tạo nên nhiều hiệu ứng khác nhau đến vậy. Hiện giờ tâm đang sinh và diệt, nối tiếp nhau một cách rất nhanh chóng. Có tâm thấy đối tượng thị giác (cảnh sắc) qua mắt, tâm nghe âm thanh qua tai và, mặc dầu ta có thể đang ngồi yên, tâm có thể đi rất xa bằng suy nghĩ. Ta có thể nghĩ đến việc mình sẽ đi du lịch ở đâu, hoặc về tất cả những việc khác nhau mà mình sẽ làm.

Người họa sĩ cho bức tranh của mình là cái gì đó quan trọng và tâm của bậc phàm phu là người chưa chứng đắc cũng như vậy, cho các đối tượng ngũ dục – cái thực chất chỉ là sắc – là chúng sinh, con người và tự ngã; là một cái gì đó tồn tại thực sự, và người ấy sẽ tiếp tục như vậy trong mỗi kiếp sống mới. Chừng nào ta chưa biết được đặc tính của ngũ uẩn, của các thực tại sinh và diệt như chúng là, ta sẽ cho chúng là cái gì đó, là tự ngã.

Như ta đã thấy trong bài kinh “Dây Thằng II”, Đức Phật sử dụng ẩn dụ về một con chó bị buộc vào một cái cọc. Khi đứng, nó phải đứng gần cọc, khi ngồi, nó phải ngồi gần cọc, nó không thể đi xa khỏi cái cọc đó. Cũng như vậy, bậc phàm phu không thể thoát khỏi cọc, vị ấy có xu hướng coi cọc là tự ngã.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Thiên có kệ, chương IV – Tương ưng Ác Ma, Phẩm thứ hai, VI – Bình Bát)

“1) Trú ở Sāvatthī. Lúc bấy giờ Thế Tôn đang thuyết pháp cho các Tỳ kheo về năm thủ uẩn, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ. Và các Tỳ kheo ấy hết sức chú tâm, hết sức chú ý, tập trung mọi tâm tư, lóng tai nghe pháp”

Sau đó, ta đọc rằng Ác Ma (Māra – Ma vương)[4] muốn làm các vị tỳ kheo phân tâm. Nó đội lốt một còn bò đực và đi tới các bình bát đang được phơi khô trong nắng, và Đức Phật đã nói với các vị tỳ kheo rằng, đó không phải là một con bò đực mà chính là Ác Ma. Sau đó, Ngài nói với Ác ma rằng ngũ uẩn không phải là tự ngã và rằng sức mạnh của Ác ma sẽ không thể vươn tới được người đã liễu tri sự thực ấy và đã hoàn toàn xả ly, không còn phiền não.

Chú giải cho bài kinh này, cuốn Sāratthappakāsinī, đưa ra một lý giải về các từ được sử dụng bởi Đức Thế tôn khi Ngài thuyết pháp cho các vị tỳ kheo. Ngài khích lệ, làm cho phấn khởi và hoan hỷ để họ có thể hướng toàn bộ tâm tư đến Pháp. Ở đây, thuật ngữ Pāli “samādana” được sử dụng, nghĩa của nó là “áp dụng, thực hiện cái mà ta cho là giá trị”. Đức Phật thuyết pháp cho các vị tỳ kheo để họ suy xét về Giáo pháp và có hiểu biết đúng về Giáo pháp ấy. Đức Phật thuyết pháp vì lợi ích của mọi người, để khi nghe xong, họ có thể hiểu và áp dụng nó. Ngài thuyết pháp một cách chi tiết để mọi người có thể hiểu pháp thiện là pháp thiện và pháp bất thiện là pháp bất thiện và không tưởng lầm bất thiện pháp là thiện pháp. Pháp thiện và pháp bất thiện có đặc tính riêng của chúng và không nên lẫn lộn chúng với nhau. Đức Phật dạy một cách chi tiết về ngũ uẩn thủ, gồm tâm, tâm sở và sắc. Ta không thể thoát khỏi ngũ uẩn, dù có đi đâu và làm gì. Mọi người cần nghiên cứu kỹ lưỡng và suy xét về năm uẩn để không còn tà kiến về chúng, mà hiểu được chúng như chúng là.

Chú giải giải thích rằng Đức Phật khích lệ các vị tỳ kheo để họ có được nhiệt tâm (ussaha) và sự bền bỉ trong việc áp dụng Pháp.

Hiểu biết đúng về Giáo lý không dễ dàng và không thể đạt được một cách nhanh chóng trong một thời gian ngắn ngủi. Đức Phật thuyết pháp để mọi người bền bỉ trong việc áp dụng Pháp, có được sự tinh tấn và nỗ lực để suy xét một cách cẩn trọng để có được hiểu biết đúng về pháp. Bằng cách ấy, chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết về các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, và trí tuệ có thể liễu ngộ được bản chất thật của chúng. Đức Phật không dạy những điều không thể được kiểm chứng, Ngài không dạy những gì không xuất hiện hiện giờ. Đức Phật dạy về cái thấy, về đối tượng thị giác qua mắt, về cái nghe, thực tại kinh nghiệm âm thanh, về âm thanh xuất hiện qua tai. Ngài dạy về tất cả các thực tại đang xuất hiện hiện giờ và có thể được kiểm nghiệm. Những thính giả nghe Pháp có thể được cổ vũ trong việc nhẫn nại với sự áp dụng Giáo lý, nghiên cứu Giáo lý, suy xét và hay biết đi hay biết lại về đặc tính của thực tại xuất hiện, để bản chất thật của chúng có thể được liễu ngộ đúng như những gì Đức Phật đã dạy.

Chú giải cũng nói về mối liên hệ với bài Pháp của Đức Phật, rằng các vị tỳ kheo phấn khởi, hoan hỷ và được làm thanh tịnh bởi lợi lạc có được từ sự hiểu biết về Giáo pháp của họ.

Chúng ta có áp dụng Giáo pháp với nỗ lực và nhẫn nại hay không? Ta có phấn khởi và hoan hỷ với Giáo pháp hay không? Ta có thể có nỗ lực và cảm thấy phấn khởi khi thiện tâm sinh khởi. Một số người có thể cảm thấy bất hạnh, lo lắng rằng mình đang già đi, còn chánh niệm thì rất hiếm hoi sinh khởi. Khi một người lo lắng, tâm là bất thiện. Ta không nên lo lắng, hay có bất thiện tâm vì Pháp. Đức Phật giảng Pháp để khuyến khích mọi người áp dụng Pháp, phát triển Pháp với nỗ lực và hoan hỷ và phấn khởi với Giáo pháp. Tất cả các pháp bất thiện đều sinh khởi do duyên, không có một tự ngã nào có thể ngăn cản sự sinh khởi của chúng. Khi pháp bất thiện đã sinh khởi, ta không nên nản chí và cần dũng cảm. Nếu có chánh niệm về đặc tính của bất thiện pháp xuất hiện, ta có thể hoan hỷ với Giáo pháp. Nếu ta thẩm xét đặc tính của bất thiện pháp xuất hiện khi ấy, ta sẽ biết rằng đó không phải là một chúng sinh, một người hay một tự ngã. Ta có thể thấy rõ rằng ở khoảnh khắc của chánh niệm không có bất thiện pháp, rằng ta không nhụt chí. Nếu ta không coi bất thiện pháp là ta, ta sẽ không vì thế mà bối rối hay nhụt chí.

Pháp bất thiện sinh khởi do duyên và khi nó đã sinh khởi, thay cho cứ lo lắng về điều ấy, ta nên hay biết đặc tính của nó, thẩm xét và hiểu nó là vô ngã. Đó là cách duy nhất để giảm bớt bất thiện và cuối cùng đoạn diệt nó.

Khi tứ niệm xứ được phát triển, mọi người sẽ biết thế nào có nghĩa là “phấn khởi, hoan hỷ và được thanh lọc nhờ lợi lạc có được từ sự liễu ngộ Giáo pháp”. Họ sẽ kinh nghiệm rằng sự thực mà Giáo pháp mô tả có tính chất thanh lọc và mang lại lợi ích cho họ. Ta sẽ biết điều này khi đặc tính của thực tại được biết như chúng là.

Các vị tỳ kheo phấn khởi và hoan hỷ bởi lợi lạc mà họ có được từ Giáo lý. Chú giải thêm vào, “tất cả chúng ta đều có thể có được lợi lạc này”. Sự phát triển của tứ niệm xứ không nên làm chúng ta nhụt chí. Các thực tại xuất hiện có thể được xuyên thấu và liễu ngộ như chúng là: sinh và diệt, không phải là tự ngã, là một chúng sinh hay con người. Ta không nên lo lắng rằng hôm nay mình vẫn chưa biết được thực tại như chúng là. Hôm nay chánh niệm có thể sinh khởi và bắt đầu hay biết và rồi đặc tính của các thực tại một ngày nào đó có thể hoàn toàn được xuyên thấu và được biết rõ như chúng là.

Nếu mọi người hiểu được giá trị lớn lao của Giáo pháp, nếu họ thấy rằng sự thật của Giáo pháp mang lại lợi ích cho họ và rằng một ngày nào đó họ có thể xuyên thấu chân lý ấy, dù không phải ngay ngày hôm nay, họ sẽ không bị nản chí. Họ sẽ tiếp tục lắng nghe và nghiên cứu các thực tại mà Đức Phật đã thuyết giảng chi tiết và khi ấy, sẽ không có sự lơ là về các thực tại, sẽ có duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm.

Đức Phật thuyết giảng về các thực tại và chúng là như vậy, chúng không thể thay đổi thành một cái gì đó khác. Trong Chú Giải Đối Ngữ– Pañcappakaraṇatthakathā (Chương XXI, §188), Chú giải cho Bộ Kathāvatthu (Các Điểm Dị Biệt), một trong các chủ đề được thảo luận là liệu ta có thể làm cho sāsana (sự hoằng pháp của Đức Phật) mới mẻ, thay đổi cho khác đi; liệu ta có thể biến tứ niệm xứ thành một cái gì đó khác, hay khiến pháp bất thiện trở thành pháp thiện.

Tất cả mọi người cần thẩm xét điểm này. Ta cần suy xét xem liệu thiện pháp và bất thiện pháp có thể thay đổi, liệu bất thiện pháp có thể trở thành thiện pháp. Liệu tứ niệm xứ có thể thành một thứ khác?

Nếu ta suy xét nhân và quả một cách đúng đắn, ta có thể hiểu rằng, các pháp mà Đức Thế tôn đã thuyết giảng không thể thay đổi. Ngài đã chứng ngộ Giáo pháp và dạy sự thật cho chúng sinh. Ai đó có thể hiểu sai về thực tại, nhưng không ai có thể thay đổi đặc tính thực sự của thực tại.

Có nhiều khía cạnh về sự muôn màu vẻ của tâm. Như ta đã thấy, tâm được phân loại theo nhiều cách khác nhau và điều ấy chỉ ra tính đa dạng của nó. Ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, Phần II, Chương I, §64) rằng tâm muôn màu vẻ bởi các đối tượng khác nhau mà nó kinh nghiệm. Tâm có thể kinh nghiệm bất kỳ loại đối tượng nào, bất kể nó đa dạng hoặc phức hợp tới mức nào. Tâm kinh nghiệm thực tại chân đế cũng như khái niệm và nó biết ngôn từ chỉ khái niệm. Nó biết ngôn từ được dùng trong các ngôn ngữ khác nhau, nó biết tên gọi và nghĩ về nhiều câu chuyện khác nhau. Như vậy, tâm muôn màu vẻ bởi các đối tượng muôn màu vẻ.

Tâm nhận biết, biết rõ đối tượng, đó là đặc tính riêng của nó (sabhāva lakkhaṇa). Cũng có các đặc tính chung (samaññā lakkhaṇa) của tất cả các thực tại hữu vi, tức là ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã. Tâm có ba đặc tính này.

Ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển I, phần IV, Chương I, §112) về các đặc tính cụ thể, chức năng, biểu hiện và nhân gần của tâm.

Đặc tính của nó là nhận biết một đối tượng.

Chức năng của nó là làm người cầm đầu, là điềm báo trước. Giống như một người canh trạm gác, ngồi giữa ngã đường đô thị. Người lính gác nhận biết từng người dân hay khách thăm đi qua, cái tượng trưng cho đối tượng. Như vậy, tâm là người cầm đầu trong việc nhận biết một đối tượng.

Biểu hiện của nó là kết nối, tương tục. Ta đọc, “tâm sinh khởi tiếp sau ngay khi tâm trước vừa diệt đi, tạo nên một chuỗi tương tục”. Tâm sinh và diệt nối tiếp nhau.

Cận nhân của tâm là danh pháp và sắc pháp. Tâm là một pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma). Pháp hữu vi không thể tự sinh khởi một mình và vì vậy, tâm không thể sinh khởi mà không có các tâm sở đồng sinh. Trong các cõi có ngũ uẩn, tâm phụ thuộc vào danh pháp cũng như sắc pháp để làm duyên cho nó sinh khởi. Trong các cõi chỉ có danh, tức là các cõi phạm thiên sắc giới, cận nhân cho sự sinh khởi của tâm là các danh pháp, tức là các tâm sở.

 

********

Câu hỏi

1. Cái gì là nhân của sự đa dạng của sắc pháp mà ta thấy ở cây cối, hoa trái, núi và sông, trong các đồ vật mà ta sử dụng?
2. Liệu tâm có thể kinh nghiệm các đối tượng khác ngoài pháp chân đế hay không?

citta, danh pháp, luân hồi, sắc pháp, sujin, tâm, vipassana

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 23: THẾ GIAN

CHƯƠNG 23. THẾ GIAN

Tâm (citta) có thể được xếp thành các loại, thế gian (lokiya) và siêu thế (lokuttara). Trước hết chúng ta cần phải hiểu ý nghĩa của từ “loka”  – tức là thế gian – theo giới luật của các vị Thánh, như Đức Phật đã giảng trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4 Thiên sáu xứ, Phẩm Channa, §84, Biến hoại), chúng ta đọc như sau:

…Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn…

3) Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:

 – – “Thế giới, thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, được gọi là thế giới?

4)“- – Cái gì chịu sự biến hoại, này Ānanda, đây gọi là thế giới trong giới luật của bậc Thánh. Và này Ānanda, cái gì chịu sự biến hoại?

5 – 7) Mắt, này Ānanda, chịu sự biến hoại. Các sắc chịu sự biến hoại. Nhãn thức chịu sự biến hoại. Nhãn xúc chịu sự biến hoại. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy chịu sự biến hoại… Tai… Mũi…

8 – 9)… Lưỡi… Thân…

10) Ý chịu sự biến hoại. Các pháp chịu sự biến hoại. Ý thức chịu sự biến hoại. Ý xúc chịu sự biến hoại. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy chịu sự biến hoại.

11) Cái gì chịu sự biến hoại, này Ānanda, cái ấy gọi là thế giới trong giới luật của bậc Thánh….”

Đối với bậc thánh nhân – những người đã đạt được giác ngộ, sự tạm bợ của các thực tại là hiển nhiên, nhưng đối với những người chưa chứng ngộ được sự sinh diệt của các thực tại thì không phải vậy. Một người không thể trở thành thánh nhân nếu người ấy không chứng ngộ được sự sinh diệt của các thực tại đang xuất hiện. Đức Phật đã nói với Đại đức Ānanda rằng bất cứ thứ gì tạm bợ là thế gian dưới con mắt của bậc thánh nhân. Thế gian là tất cả những gì sinh và diệt. Pháp không sinh diệt thì không phải thế gian, nó tách biệt khỏi thế gian và là siêu thế gian “lokuttara”. Đó là niết bàn.

Chúng ta có thể chia tâm thành thế gian – hay hiệp thế (lokiya) – và siêu thế (lokuttara). Tâm nào không nhận rõ đặc tính của niết bàn thì tâm đó không có niết bàn là đối tượng, được gọi là tâm hiệp thế (lokiyacitta). Tâm có niết bàn làm đối tượng và tận diệt phiền não chính là tâm đạo (magga-citta), và tâm có niết bàn là đối tượng sau khi phiền não được tận diệt là tâm quả (phala-citta), tiếp nối ngay sau tâm đạo. Hai loại tâm này đều là tâm siêu thế (lokuttara citta).

Ta cần phát triển trí tuệ hiệp thế (lokiya paññā) chứng ngộ đặc tính của danh và sắc để có thể trở thành thánh nhân. Trí tuệ hiệp thế không phải là kiến thức về mặt kỹ thuật hay hiểu biết mà ta cần có trong khoa học. Trí tuệ hiệp thế trong đạo Phật không phải là kiến thức nào khác ngoài hiểu biết về đặc tính của danh và sắc.

Trí tuệ hiệp thế biết các đặc tính của thế gian, tức là các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Nó biết các thực tại ngoài niết bàn.

Có bốn tâm đạo và là các tâm thiện siêu thế của bốn giai đoạn giác ngộ, lấy niết bàn làm đối tượng khi chúng tận diệt phiền não tương ứng với các giai đoạn ấy. Có bốn tâm quả và là các tâm quả siêu thế, lấy niết bàn làm đối tượng, khi các phiền não đã được tận diệt tương ứng theo các tầng giác ngộ. Các tâm khác ngoài các tâm này là các tâm hiệp thế.

Có bốn cặp tâm siêu thế được gọi là các tâm thiện siêu thế (lokuttara kusala citta) và các tâm quả siêu thế của các bậc Thánh Dự lưu, Thánh Nhất lai, Thánh Bất lai và bậc A la hán, chúng là:

Tâm đạo Dự lưu Sotāpatti magga-citta   Tâm đạo Nhất lai Sakadāgāmī magga-citta   Tâm đạo Bất lai Anāgāmī magga-citta   Tâm đạo A la hán Arahatta magga-citta

Tâm quả Dự lưu Sotāpatti phala-citta   Tâm quả Nhất lai Sakadāgāmī phala-citta   Tâm quả Bất lai Anāgāmī phala-citta   Tâm quả A la hán Arahatta phala-citta

 

Khi tâm đạo Dự lưu sinh khởi, nó đảm nhận chức năng tận diệt phiền não, lấy niết bàn làm đối tượng và rồi lại diệt đi. Nó được tiếp nối ngay bởi tâm quả Dự lưu. Tâm này có niết bàn làm đối tượng, và khi nó sinh khởi thì phiền não đã được tận diệt bởi tâm đạo ở mức độ đó. Tâm đạo Dự lưu là tâm thiện siêu thế và nó làm duyên cho tâm quả siêu thế tiếp nối ngay lập tức, không có gián đoạn. Cụm từ “phi thời gian” hay “akaliko” được dùng trong Tam Tạng để nói đến sự việc là tâm đạo siêu thế tạo ra quả ngay lập tức[1]. Ta không cần phải đợi đến sự sinh khởi của quả trong kiếp sau. Trong trường hợp của các nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện khác thì quả không tiếp nối nghiệp ngay lập tức. Người phát triển samatha tới mức độ đắc thiền sẽ không nhận được quả của tâm thiền ấy chừng nào vẫn còn ở cõi người. Lý do là vì tâm quả thiền (jhāna vipākacitta) đảm nhận chức năng tái tục, chức năng hộ kiếp và chức năng tử trong cõi phạm thiên[2]. Nếu kỹ năng đắc thiền của một người chưa suy giảm và tâm thiền (jhānacitta) sinh khởi ngay trước tử thức, thì sau khi tử thức diệt đi, nó sẽ tạo tâm quả. Tâm quả này đảm nhận chức năng tái tục trong một trong các cõi phạm thiên. Ví dụ, tâm đại thiện của tầng thiền sắc giới thứ nhất, tức là sơ thiền, tạo duyên cho tâm thiền là quả đảm nhận chức năng tái sinh trong cõi phạm thiên tương ứng với sơ thiền. Cũng tương tự như vậy trong trường hợp của của các tầng thiền sắc giới cao hơn; chúng đảm nhận chức năng tái tục tương ứng với các cõi phạm thiên sắc giới cao hơn. Các tâm thiền vô sắc giới của “không vô biên xứ” làm duyên cho tâm quả thiền vô sắc giới đảm nhận chức năng tái sinh trong các cõi phạm thiên vô sắc giới của không vô biên xứ. Cũng như vậy trong trường hợp của các tâm thiền vô sắc giới cao hơn, chúng sẽ tạo ra quả tương ứng trong các cõi phạm thiên vô sắc giới.

Như vậy, trong trường hợp của tâm thiền, thì nghiệp không tạo quả trong cùng kiếp sống ấy. Trong trường hợp của nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma) thì quả có thể sinh khởi trong cùng một kiếp sống nhưng không ngay lập tức. Nhiều tâm sinh và diệt giữa khoảng thời gian mà nghiệp được tạo và quả của nó được trổ. Hoặc quả có thể trổ trong kiếp tương lai, hoặc thậm chí sau nhiều kiếp. Chỉ có trong trường hợp của tâm thiện siêu thế thì khác. Ngay sau khi tâm đạo siêu thế diệt đi, nó được tiếp nối bởi tâm quả của nó ngay lập tức. Tâm quả siêu thế không đảm nhận chức năng tái sinh, chức năng hộ kiếp hay tử, hay bất kỳ chức năng nào khác của tâm quả.

Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, Phần I, Chương II, Mẫu đề Nhị §47 – 48) nói về tâm siêu thế và hiệp thế như sau:

Trong thuật ngữ “các hiện tượng thế gian” hay “hiệp thế”, vòng luân hồi được gọi là thế gian (loka) bởi tính chất tan rã và sụp đổ (lujjana). Các trạng thái liên quan đến thế gian được gọi là hiệp thế. Vượt qua những gì là hiệp thế được gọi là “siêu thế”, nghĩa là tận cùng, vượt lên thế gian, không còn nằm trong thế gian, được gọi là pháp siêu thế (lokuttara dhamma).

Tâm, tâm sở và sắc là các pháp hữu vi, là các thực tại sinh và diệt. Tâm siêu thế và tâm sở siêu thế có niết bàn là đối tượng cũng sinh và diệt. Tuy nhiên, các tâm được phân chia thành hiệp thế (lokiya) và siêu thế (lokuttara) vì các tâm hiệp thế không có niết bàn làm đối tượng, còn tâm siêu thế lấy niết bàn làm đối tượng. Tâm đạo có niết bàn làm đối tượng và tận diệt các phiền não, còn tâm quả có niết bàn làm đối tượng sau khi phiền não được tận diệt theo các giai đoạn giác ngộ tương ứng.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, chương I, phần II, IV – Phẩm Channa, §85, Trống Không) như sau:

“… 2 – 3) Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn, ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:

 – – “Trống không là thế giới, trống không là thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, được gọi trống không là thế giới?

4) – – Vì rằng, này Ānanda, thế giới là không tự ngã và không thuộc tự ngã, nên thế giới được gọi là trống không. Và cái gì, này Ānanda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã?

5 – 6) Mắt, này Ānanda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã. Các sắc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn thức là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn xúc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã… Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy không có tự ngã hay không thuộc tự ngã.

11) Và vì rằng, này Ānanda, không có tự ngã, hay không thuộc tự ngã nên được gọi trống không là thế giới này. ”

Tính không (suññatta) không thể được chứng ngộ chừng nào còn vô minh về các thực tại. Ta cần phải biết “không” là gì và cái gì là “không”. Ta cần phải biết ý nghĩa của sự trống không một tự ngã, sự trống không những gì thuộc về tự ngã. Các pháp có thể được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sinh khởi và rồi diệt đi. Chúng trống rỗng một tự ngã và những gì thuộc về một tự ngã.

Một số người cho rằng có lúc họ kinh nghiệm được rằng không có gì thuộc về một tự ngã. Họ phân vân tại sao họ chưa từng có những kinh nghiệm như vậy trước kia. Trước kia họ tin rằng có một tự ngã và những thứ thuộc về một tự ngã. Tuy nhiên, bởi thường nghe Pháp nên họ đi tới kết luận rằng không có gì thuộc về ngã và rằng mình không nên dính mắc vào tà kiến ấy nữa. Đó chỉ là suy nghĩ về chân lý. Hiểu biết ở mức độ lý thuyết thì không đủ, vì nó không thể tận diệt được phiền não. Nếu một người không nhận ra rằng mình mới chỉ hiểu ở mức độ lý thuyết, người ấy có thể tưởng nhầm rằng mình đã đạt được mức độ trí tuệ rất lớn và mình sẽ sớm đạt được giác ngộ. Mọi người có thể nghĩ như vậy bởi họ đã tìm ra một cái gì đó mà họ chưa từng biết trước đây và họ cho rằng hiểu biết này là một cái gì đó phi thường.

Ta cần phải biết rằng phiền não không thể được tận diệt bằng suy nghĩ về chân lý. Phiền não chưa thể tận diệt chừng nào ta chưa biết được đặc tính của danh, của một yếu tố kinh nghiệm một cái gì đó. Chính là danh thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và suy nghĩ. Không phải là một tự ngã đang kinh nghiệm những thứ ấy. Chừng nào một người chưa phát triển trí tuệ thông qua việc hay biết các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện thì người ấy không thể xuyên thấu bản chất thật của danh và sắc và người ấy không thể chứng ngộ được sự sinh và diệt của chúng. Danh và sắc đang sinh và diệt chính là thế gian đang sinh và diệt ở khoảnh khắc này.

Mọi người có thể suy ngẫm về đặc tính của danh và sắc, họ có thể hiểu về chúng, nhưng họ không nên tưởng nhầm rằng trí tuệ đã được phát triển tới mức độ có thể tận diệt được phiền não. Nếu chánh niệm chưa sinh khởi, nếu không có sự hay biết và thẩm xét các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện một mình ở một thời điểm, thì sự khác biệt giữa danh và sắc không thể được liễu ngộ. Sự khác biệt giữa các đặc tính của danh và sắc cần được chứng ngộ qua ý môn khi chúng xuất hiện một mình ở một thời điểm để chúng được biết rõ ràng như chúng là. Điều này được chứng ngộ ở giai đoạn thứ nhất của tuệ giác[3] nhưng chừng nào giai đoạn này vẫn chưa đạt tới, thì tuệ giác chưa thể phát triển xa hơn đến mức có thể hiểu rằng các pháp hữu vi chỉ là một thế giới trống rỗng, trống rỗng những gì mà ta cho là tự ngã, là chúng sinh hay con người.

Chúng ta đọc trong kinh Cūḷa-Niddesa (thuộc Tiểu Bộ Kinh) trong phần Các Câu Hỏi Của Mogharāja[4] rằng Đức Phật nói với các vị tỳ kheo về sự xả ly. Ngài nói:

“- Cũng giống như vậy, này các tỳ kheo, một người đàn ông cần phải thu gom, đốt hay làm tất cả những gì mình muốn với đống cỏ, củi, cành và thân cây trong động Jeta này, liệu các ông có nói người đàn ông này đang gom, đang đốt ta, hay đang làm những gì mà ông ấy muốn với ta không?

– Chắc chắn là không, thưa Thế tôn.

– Tại sao như vậy?

–  Bởi vì, thưa đức Thế tôn, cái này không phải là ta, không thuộc về ta.

– Cũng như vậy, này các tỳ kheo, cái gì không thuộc về các ông, hãy xả ly khỏi nó. Nếu các ông xả ly khỏi nó, nó sẽ là lợi lạc và hạnh phúc cho các ông. Thân không phải là các ông, hãy xả ly khỏi nó. Nếu các ông xả ly khỏi nó, nó sẽ là lợi lạc và hạnh phúc cho các ông. Thọ…tưởng… hành…thức, hãy xả ly khỏi nó. Nếu các ông xả ly khỏi nó thì hạnh phúc sẽ thuộc về các ông. Các tỳ kheo nên suy xét thế giới là trống rỗng theo cách này…”

Tiếp theo ta đọc rằng, một ai thấy được với trí tuệ rằng thế giới chỉ là cỏ và củi thì người ấy sẽ không còn mong muốn tái sinh trong các kiếp khác nữa. Người ấy chỉ hướng tới niết bàn, là sự tận cùng của tái sinh. Vì vậy ta cần phải suy xét thế giới là rỗng không.

Ta vẫn thường cho sắc và thọ là ta. Khi tưởng ghi nhớ cái đã được kinh nghiệm theo cách sai lầm, ta thấy một tự ngã và dính mắc vào tên gọi được sử dụng trong thế gian. Ta đã quen coi các thực tại hữu vi là ta, bất kể nó là thiện pháp hay bất thiện pháp. Nếu ta không thực sự thuyết phục bởi sự thật rằng chúng chỉ là cỏ, củi khô hay cành lá, ta không thể nào xả ly khỏi các thực tại là năm uẩn.

Nếu mọi người không nghiên cứu và suy xét Giáo pháp mà Đức Phật đã dạy và nếu họ không phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), họ không thực sự biết thế gian, kể cả khi họ đã ở trong thế gian này trong khoảng thời gian vô cùng tận. Nếu chúng ta không biết thế giới như nó là thì ta không thể giải thoát khỏi nó. Ai đấy có thể nghĩ rằng cuộc sống trong thế giới này là dễ chịu khi họ kinh nghiệm rất nhiều hạnh phúc, nhưng sẽ không thể có hạnh phúc một cách liên tục, các cảm thọ dễ chịu sinh khởi trong khoảnh khắc ngắn ngủi và rồi diệt đi. Nếu mọi người không nghiên cứu thực tại và không biết chúng như chúng là, họ không biết thế gian là gì và nó bao gồm những gì.

Tất cả chúng ta đều biết rằng có những đối tượng xuất hiện qua mắt và các giác quan khác. Chẳng hạn, âm thanh xuất hiện khi có cái nghe. Ta cần phải nhớ rằng nếu không có yếu tố kinh nghiệm, tức là nhĩ thức, thì âm thanh không thể xuất hiện. Các đối tượng khác nhau xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn cho thấy rõ rằng có một cái thức, tức là một thực tại kinh nghiệm, một yếu tố kinh nghiệm. Ta có thể biết đặc tính của tâm (citta), tức là yếu tố kinh nghiệm, sinh và diệt do các đối tượng khác nhau xuất hiện. Khi ấy, ta có thể biết rằng thế gian sinh và diệt trong từng khoảnh khắc.

Chừng nào ta còn chưa xuyên thấu đặc tính của các thực tại sinh và diệt tiếp nối nhau rất nhanh, ta vẫn cho cái xuất hiện là một khối, một chúng sinh, một con người hay một thứ. Khi ấy chúng ta không biết thế gian là gì. Một người có thể đã nghiên cứu thế giới từ góc độ kiến thức thế gian, về địa lý, lịch sử, hay khoa học, nhưng tất cả các kiến thức về kỹ thuật hay khoa học không thể giúp cho người ấy có thể giải thoát khỏi thế giới, kể cả sau quãng thời gian vô cùng tận. Nếu một người không biết thế giới thực sự là gì, thì người ấy không thể nào thoát khỏi nó.

Liệu thế gian có phải là nơi trú ẩn cho ta trong cuộc đời hay không? Chúng ta dính mắc vào thọ hỷ, nhưng mỗi khi nó sinh khởi thì lại diệt đi một cách hoàn toàn và cảm thọ ấy không thể quay lại được nữa. Nếu ai đó phải chịu sự tra tấn đau khổ thì người ấy muốn thoát khỏi thế giới, người ấy sẽ không muốn trú ngụ trong đó, tuy nhiên người ấy không thể thoát khỏi nó chừng nào người ấy không biết thế giới thực sự là gì.

Việc suy xét rằng liệu chúng ta đã sẵn sàng từ bỏ ý niệm về chúng sinh, con người, về cái ngã hay chưa là rất quan trọng. Tại khoảnh khắc này không có ngã, nhưng liệu ta đã sẵn sàng xả ly với thế gian hay chưa? Trước hết, ta cần phải biết một cách rõ ràng rằng, không có một tự ngã, không có chúng sinh hay con người, khi đó chúng ta có thể xả ly với thế gian và hoàn toàn giải thoát khỏi nó.

Một số người không thể chịu được sự thực rằng không có một tự ngã đang thấy, đang nghe, đang kinh nghiệm các đối tượng giác quan khác nhau. Họ không thể chấp nhận rằng, theo nghĩa tuyệt đối, không có họ hàng và bạn bè, không của cải, không có những thứ mà họ vui thú. Thông thường mọi người không tin rằng họ cần phải giải thoát khỏi thế gian. Để có thể từ bỏ tà kiến về tôi và của tôi, ta cần phát triển trí tuệ biết tất cả các thực tại đang xuất hiện như chúng là. Khi ấy, chúng ta thực sự biết thế gian trong đó chỉ có các thực tại ấy.

Không dễ biết thế gian thực sự là gì. Những người đã học sự thực về thế gian mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho chúng sinh cần phải suy xét một cách cẩn thận những gì mình đã học và ứng dụng nó trong cuộc sống hàng ngày. Họ cần tiếp tục phát triển trí tuệ để nó trở nên sắc bén hơn và hay biết các đặc tính của các thực tại tạo nên thế gian ấy như chúng là. Chúng ta cần phải biết thế gian ở ngay khoảnh khắc này, chứ không phải ở một thời điểm nào khác. Chúng ta cần phải biết thế gian khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ chính lúc này đây. Ta cũng cần phải nghe Pháp và nghiên cứu các pháp để có được sự hay biết, suy xét và hiểu biết về các đặc tính của thực tại xuất hiện qua sáu cửa giác quan, đó là cách duy nhất để trí tuệ có thể phát triển và biết thế gian sinh và diệt ngay bây giờ.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, Tương ưng sáu xứ (b) Phẩm Vô minh, §68.6, kinh Samiddhi) có nói rằng, khi Đức Phật ngự tại Rājagaha, trong động tre thì Samiddhi có tới và thưa với đức Thế tôn như sau:

“…3)… “Thế giới, thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, là thế giới, hay là danh nghĩa thế giới?

4 – 9) – – Chỗ nào, này Samiddhi, có mắt, có các sắc, có nhãn thức, có các pháp do mắt nhận thức, tại chỗ ấy có thế giới, hay danh nghĩa thế giới.. (như trên)… Chỗ nào có ý, có các pháp, có ý thức, có các pháp do ý nhận thức, tại chỗ ấy có thế giới hay có danh nghĩa thế giới.

(Cũng như vậy khi nói về các căn môn khác).

Thế gian được nhận biết bởi mắt và qua căn môn ấy, các màu sắc của thế giới được thấy. Qua tai, các âm thanh của thế giới được nghe. Qua mũi, các mùi của thế giới được ngửi. Qua lưỡi, các vị của thế giới được nếm. Qua thân căn thì nóng, lạnh, cứng, mềm, chuyển động và co giãn của thế giới được kinh nghiệm. Nếu không có các căn môn này thì thế giới có thể được kinh nghiệm không? Nếu không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ, thế giới không thể xuất hiện. Chúng ta dính mắc vào ý niệm rằng thế giới xuất hiện bởi chúng ta thấy thế giới. Cái xuất hiện qua mắt thì chỉ là thế giới của màu. Cũng như vậy trong trường hợp của các căn môn khác. Như vậy, thế giới hay thế gian bao gồm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm; và sở dĩ thế gian có thể xuất hiện là bởi có ngũ môn và ý môn. Mắt làm duyên cho cái thấy, tai làm duyên cho cái nghe và các căn môn làm duyên cho việc kinh nghiệm các đối tượng giác quan tương ứng. Qua ý môn, có suy nghĩ về các đối tượng xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Chúng ta không cần phải đi tìm một thế giới nào khác, dù chúng ta sống ở thế giới nào đi nữa thì thế giới ấy chỉ xuất hiện qua một trong sáu cửa giác quan mà thôi.

Sau đó, trong cùng một bài kinh, chúng ta đọc Đức Phật nói với Samiddhi:

“…10 – 15) Và tại chỗ nào, này Samiddhi, không có mắt, không có các sắc, không có nhãn thức, không có các pháp do mắt nhận thức, tại chỗ ấy không có thế giới, hay không có danh nghĩa thế giới… không có ý… tại chỗ ấy, không có thế giới hay không có danh nghĩa thế giới…”

(Cũng như vậy với các căn môn khác)

Nếu ta không thực sự biết thế giới như chúng là thì sẽ không thể nào giải thoát khỏi nó, kể cả khi ta mong muốn điều ấy. Ta sẽ ở trong thế giới này và các thế giới khác trong một thời gian rất dài. Trong các kiếp quá khứ, mọi người sống trong các thế giới khác nhau và trong tương lai, họ cũng sẽ sống trong các thế giới một khoảng thời gian vô cùng tận. Họ sẽ tái sinh đi tái sinh lại, trôi nổi mãi trong vòng luân hồi sinh tử, kinh nghiệm hạnh phúc và khổ đau.

Một số người tin rằng Đức Phật vẫn còn tồn tại mặc dầu người đã Bát niết bàn (Parinibbāna). Họ muốn đi thăm Ngài để có thể cúng dường vật thực cho Ngài. Chúng ta nên suy ngẫm về bài kinh Phagguna trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, Tương ưng sáu xứ(b) Phẩm Vô minh, §82.9, Thế Giới) như sau:

“…2) Rồi một Tỳ kheo đi đến Thế Tôn…

3) Ngồi xuống một bên, Tôn giả Phagguna bạch Thế Tôn:

4 – 6) – – Có con mắt nào, bạch Thế Tôn, do con mắt ấy, có thể biết và tuyên bố về chư Phật quá khứ đã nhập niết bàn, đã đoạn các chướng ngại, đã đoạn các hành tung khát ái, đã chấm dứt luân hồi, đã vượt qua mọi khổ đau?..”

Sau đó, vị ấy cũng hỏi về tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Vị ấy đã hỏi, liệu Đức Phật tịch diệt có còn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý hay không? Chúng ta đọc rằng Đức Phật trả lời sẽ không còn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý như thế.

Khi Đức Phật bát niết bàn, Ngài đã tịch diệt, không còn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý nữa. Ngài không đi đến một nơi cụ thể, nơi mà Ngài có thể đích thân tiếp đón đồ dâng cúng của mọi người, sau khi đã bát niết bàn. Nếu như Ngài vẫn còn các căn và tâm sinh và diệt, thì có nghĩa Ngài vẫn chưa hoàn toàn giải thoát khỏi thế gian. Sẽ vẫn còn có khổ (dukkha) và Ngài vẫn chưa thoát khỏi khổ.

Thế gian là cái xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Nếu tâm không sinh khởi để thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và suy nghĩ, thế gian sẽ không xuất hiện. Khi chánh niệm hay biết, các đối tượng xuất hiện có thể được nghiên cứu và thẩm xét và đó là các đặc tính của thế gian xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Suy nghĩ về thế giới không phải là biết các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện như chúng là, chứng ngộ rằng chúng không phải là chúng sinh, là con người, hay tự ngã. Nếu ai đấy chỉ nghĩ về thế giới, người ấy thực chất nghĩ về chúng sinh, về con người, về tự ngã, về những thứ khác nhau và khi đó, người ấy biết về thế gian qua sự thật tục đế hay sự thật chế định (sammuti sacca), chứ không phải bằng sự thật tuyệt đối (paramattha sacca).

Liệu chúng ta có nhận ra, trong cuộc sống hàng ngày, mình đang ở trong thế giới của thực tại chế định hay trong thế giới của thực tại tuyệt đối? Tâm là thực tại kinh nghiệm các đối tượng qua sáu cửa giác quan. Khoảnh khắc nào cũng có tâm, nhưng thế gian không xuất hiện trong tất cả các khoảnh khắc. Khi không có thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ thì thế giới không xuất hiện. Thức tái tục là tâm đầu tiên trong một kiếp sống không kinh nghiệm đối tượng của thế giới này, đó là tâm quả, là quả của nghiệp. Nghiệp tạo duyên cho thức tái tục nối tiếp tâm tử là tâm cuối cùng của kiếp sống trước. Thức tái tục kinh nghiệm cùng một đối tượng với tâm sinh khởi ngay trước tử thức của kiếp sống trước. Vì thức tái tục không nhận biết đối tượng của thế giới này, thế giới này không xuất hiện ở khoảnh khắc ấy. Khi thức tái tục đã diệt đi, nghiệp đã tạo duyên cho sự sinh khởi của nó cũng tạo duyên cho tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) tiếp theo. Tâm hộ kiếp kinh nghiệm cùng một đối tượng với thức tái tục. Khi tâm hộ kiếp sinh và diệt liên tiếp, nó đảm nhận chức năng duy trì sự tương tục của một kiếp sống. Các đối tượng của thế giới này không được kinh nghiệm ở khoảnh khắc ấy. Các tâm hộ kiếp không thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ. Vì vậy, chừng nào các tâm này còn đang sinh và diệt thì chừng ấy thế gian không xuất hiện.

Khi các tâm sinh khởi trong lộ trình thì thế gian lại xuất hiện. Có sáu cửa giác quan qua đó các tâm lộ sinh khởi trong lộ trình nhận biết thế giới. Năm cửa (môn) là sắc và một cửa còn lại là danh và chúng bao gồm như sau:

• Cakkhuppasāda rūpa (sắc nhãn căn) là nhãn môn[5]
• Sotappasāda rūpa (sắc nhĩ căn) là nhĩ môn
• Ghāṇappasāda rūpa (sắc tỷ căn) là tỷ môn
• Jivhāppasāda rūpa (sắc thiệt căn) là thiệt môn
• Kāyappasāda rūpa(sắc thân căn) là thân môn
• Bhavangupaccheda-citta (tâm hộ kiếp dứt dòng) là ý môn

Ngũ căn là năm sắc thần kinh, mỗi sắc có đặc tính riêng cụ thể của mình và chúng chỉ có thể được in dấu bởi sắc thích hợp mà chúng có thể tiếp nhận được. Như vậy, mỗi sắc thần kinh có thể là môn (hay cửa) cho các tâm liên quan kinh nghiệm các đối tượng dục giới in dấu lên sắc ấy. Trong cuộc sống hàng ngày, không chỉ có thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm các đối tượng xúc chạm, mà cũng có suy nghĩ về các đối tượng khác nhau. Khi tâm tiếp nhận và kinh nghiệm đối tượng vừa được kinh nghiệm qua nhãn môn, hay qua các cửa giác quan khác, tại khoảnh khắc ấy đối tượng không còn lệ thuộc vào các sắc thần kinh (pasāda rūpa) làm căn môn, mà lệ thuộc vào ý môn là tâm hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda[6]), cái sinh khởi ngay trước ý môn hướng tâm (manodvārāvajjana-citta). Ý môn là cửa cho các tâm lộ (vīthi-citta) của lộ trình ý môn sinh khởi sau lộ trình ngũ môn và kinh nghiệm đối tượng của ngũ môn vừa diệt đi, hay là cửa cho các tâm suy nghĩ về các đối tượng khác nhau. Nếu tâm hộ kiếp dứt dòng không sinh khởi, tâm đầu tiên kinh nghiệm đối tượng qua ý môn, tức là ý môn hướng tâm, không thể sinh khởi. Ý môn và ý môn hướng tâm là các pháp khác nhau. Ý môn chính là tâm hộ kiếp dứt dòng, nó là một tâm quả không sinh khởi trong một lộ trình và như vậy không phải là tâm lộ. Ý môn hướng tâm là tâm duy tác, là tâm lộ đầu tiên sinh khởi và biết một đối tượng qua ý môn.

Đó là cuộc sống bình thường, hàng ngày. Ta cần phải hiểu các đặc tính của các môn khác nhau để có thể suy xét và biết thực tại như chúng là. Chúng đang sinh và diệt và chúng không phải là một chúng sinh, con người hay một tự ngã.

Tại khoảnh khắc này ta có thể không nghĩ về nhãn căn (cakkhuppasāda rūpa), nhưng nó là một thực tại, một sắc sinh và diệt ở vùng giữa của mắt.

Trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển II, Phần I, Chương III, Những đặc tính của sắc y sinh, §308) ta đọc rằng, xứ của mắt (cakkhāyatana) là nhãn căn và nó là sắc y sinh (sắc phụ thuộc vào tứ đại):

“Nằm trong con ngươi”: nó nằm ở bên trong và chỉ phụ thuộc vào cái đó.

“Không thấy được”: không thể được thấy bởi nhãn thức.

“Phản ứng”: sự tác động được tạo ra ở đây[7]

Sắc này không thể được thấy, nhưng nó có thể được in dấu bởi đối tượng thị giác. Thuật ngữ “cakkhāyatana” hay nhãn xứ bao gồm “cakkhu” và “āyatana”. Cakkhu có nghĩa là “mắt”, āyatana là “nơi gặp gỡ” và “nơi sinh”. Như vậy, “cakkhāyatana” là mắt nơi gặp gỡ và nơi sinh khởi. Khi nhãn căn được in dấu bởi đối tượng thị giác, có duyên cho sự sinh khởi của nhãn thức tại nhãn căn kinh nghiệm đối tượng thị giác.

Đức Phật giải thích rằng khi các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn và kinh nghiệm đối tượng thị giác qua nhãn môn đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp sinh và diệt. Khi đó, tâm sinh khởi kinh nghiệm qua ý môn đối tượng thị giác vừa mới được kinh nghiệm trước đó bởi các tâm trong lộ trình nhãn môn. Các tâm của lộ trình ý môn sẽ tiếp nối một cách vô cùng nhanh chóng các tâm của lộ trình nhãn môn, mặc dầu có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình ấy. Chúng ta cần biết trân trọng giá trị của những lời giảng chi tiết của Đức Phật về các căn môn. Lời dạy của Ngài có thể giúp ta không bị lẫn lộn giữa các tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác trong lộ trình nhãn môn và các tâm kinh nghiệm đối tượng trong lộ trình ý môn sau khi lộ trình nhãn môn đã kết thúc. Cũng như vậy đối với các cửa giác quan khác. Khi các tâm kinh nghiệm đối tượng qua một trong các cửa giác quan đã diệt đi, luôn có các tâm hộ kiếp sinh và diệt tiếp nối nhau và rồi, các tâm thuộc lộ trình ý môn biết cùng đối tượng ấy qua ý môn.

Danh pháp (tâm và các tâm sở đồng sinh) sinh và diệt tiếp nối nhau cực kỳ nhanh chóng. Hiện giờ, dường như chúng ta đang thấy và nghe cùng một lúc. Tuy nhiên, trên thực tế, chỉ có một tâm sinh khởi ở một thời điểm và kinh nghiệm đối tượng trong khi lệ thuộc vào một cửa giác quan và rồi diệt đi nhanh chóng. Một lộ trình bao gồm nhiều tâm sinh và diệt một cách liên tiếp. Các tâm trong cùng một lộ trình lệ thuộc vào cùng môn đó. Vì tâm tiếp nối nhau một cách nhanh chóng, ta có thể không biết được đặc tính thực sự của các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn, ta có thể không nhận ra rằng chúng chỉ kinh nghiệm một thực tại qua mắt mà thôi. Các tâm của lộ trình ý môn sinh khởi sau đó, chúng tiếp nhận và kinh nghiệm đối tượng thị giác xuất hiện ngay trước đó trong lộ trình nhãn môn. Sau đó, có các lộ trình tâm nhận ra và nhớ lại hình dạng của cái đã xuất hiện và khi ấy ta dễ quên mất rằng cái xuất hiện qua mắt trên thực tế chỉ là đối tượng thị giác mà thôi.

Nhãn căn đã được so sánh với một đại dương rộng lớn tới mức nó không bao giờ được lấp đầy. Ta có thể thấy màu sắc của mặt trăng, mặt trời và các ngôi sao. Mặc dầu chúng vô cùng xa xôi, sắc màu của chúng vẫn có thể tiếp xúc với nhãn căn và được kinh nghiệm bởi các tâm lộ của lộ trình nhãn môn. Dường như có vũ trụ, một thế giới đầy chúng sinh, con người và mọi thứ. Tuy nhiên, trên thực tế chỉ có tâm suy nghĩ về hình dạng của tứ đại – đất, nước, gió, lửa. Chúng xuất hiện trong những kết hợp khác nhau, chúng xuất hiện thành chúng sinh, con người, mặt trăng, mặt trời, ngôi sao và nhiều thứ khác nhau. Khi ta kinh nghiệm các đối tượng qua sự xúc chạm, chỉ có nóng, lạnh, cứng, mềm, chuyển động và co giãn xuất hiện. Nếu ta biết các pháp thật như chúng là, chúng ta sẽ nhận ra thế giới thực sự là gì, chỉ là các pháp sinh và diệt rất nhanh và hoàn toàn tạm bợ, vô thường.

Các pháp sinh sẽ phải diệt, không có ngoại lệ. Nếu ta không nhận ra sự sinh và diệt của các pháp, ta sẽ chỉ chú ý đến sự thực chế định mà thôi. Các tâm của lộ trình ý môn nhớ tưởng về một “khối”, về hình dạng của cái xuất hiện qua mắt, chúng nhớ tưởng ý nghĩa của những âm thanh cao và thấp xuất hiện qua tai. Tên của những thứ khác nhau được nhớ và khi ấy chỉ có khái niệm được biết mà thôi.

 

********

Câu hỏi

 

1. Thế gian là gì?
2. Thế nào là trí tuệ hiệp thế (lokiya paññā)?
3. Liệu thức tái tục có biết đối tượng của thế gian này không? Hãy giải thích câu trả lời của bạn.
4. Tâm hộ kiếp hay biết đối tượng nào?
5. Ý môn hướng tâm có phải là ý môn không?
6. Ý môn thuộc chủng loại nào?

Ý môn hướng tâm thuộc chủng loại nào?

a la hán, bất lai, danh pháp, dự lưu, dục giới, hiệp thế, nhất lai, sắc pháp, samatha, siêu thế, sujin, tâm quả, tâm thiền, tâm đạo, thế gian, tính không

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 20: CÁC PHÁP TƯƠNG HỢP

CHƯƠNG 20. CÁC PHÁP TƯƠNG HỢP

Tâm có thể được phân loại theo các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) và chính các tâm sở đồng sinh này khiến cho tâm đa dạng, muôn màu vẻ. Tâm có thể được phân loại là “hợp với” (sampayutta) hay “không hợp với” (vippayutta) một số tâm sở cụ thể. Cách phân loại này được áp dụng với năm tâm sở, đó là tà kiến (diṭṭhi), sân (dosa), hoài nghi (vicikicchā), phóng dật (uddhacca) và trí tuệ (paññā). Bốn trong các tâm sở này là bất thiện và một là tâm sở tịnh hảo (sobhana).

Các tâm sở bất thiện có thể là các pháp tương hợp với tâm gồm những loại sau:

• Diṭṭhigata-sampayutta: các tâm hợp với tâm sở tà kiến.
• Paṭigha-sampayutta: các tâm hợp với tâm sở sân.
• Vicikicchā-sampayutta: các tâm hợp với hoài nghi về thực tại.
• Uddhacca-sampayutta: các tâm hợp với phóng dật.

Các tâm sở tịnh hảo có thể là pháp tương hợp với tâm là:

• Ñāna-sampayutta: các tâm hợp với trí.

Mười hai loại tâm bất thiện được nói tới dưới đây được phân loại là “hợp với”, hay “không hợp với” như sau: có tám loại tâm tham căn, trong đó bốn loại hợp với tà kiến (diṭṭhigata-sampayutta); và bốn loại không hợp với tà kiến (diṭṭhigata-vippayutta).

Có hai loại tâm sân căn hợp với hận (paṭigha – mà thực chất là hai tâm sở sân) là thực tại có tính thô tháo. Một loại tâm si căn hợp với hoài nghi (vicikicchā-sampayutta) và một hợp với phóng dật (uddhacca-sampayutta).

Như vậy trong mười hai loại tâm bất thiện này có tám loại là “hợp với” và bốn loại là “không hợp với”.

Các tâm tham căn (moha-mūla-citta) hợp với hoặc không hợp với tà kiến có thể được phân biệt qua các thọ đồng sinh. Trong số bốn loại tâm tham căn hợp với tà kiến, có hai loại đồng sinh với thọ hỷ và hai loại đồng sinh với thọ xả. Cũng như vậy, trong số bốn tâm không hợp với tà kiến, có hai loại đồng sinh với thọ hỷ và hai loại đồng sinh với thọ xả.

Ngoài ra vẫn còn một cách phân biệt khác được nói đến. Tâm tham căn (moha-mūla-citta) có thể sinh khởi mà “không cần tác động” (asaṅkhārika) hay “cần tác động” (sasaṅkhārika)[1]. Có bốn loại không cần tác động và bốn loại cần tác động. Tám tâm tham căn này được phân loại như sau:

1. Tham tâm thứ nhất đồng sinh với thọ hỷ, hợp với tà kiến không cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-sampayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
2. Tham tâm thứ hai đồng sinh với thọ hỷ, hợp với tà kiến, cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-sampayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).
3. Tham tâm thứ ba đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với tà kiến, không cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
4. Tham tâm thứ tư đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với tà kiến, cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).
5. Tham tâm thứ năm đồng sinh với thọ xả, hợp với tà kiến, không cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, diṭṭhigata-sampayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
6. Tham tâm thứ sáu đồng sinh với thọ xả, hợp với tà kiến, cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, Diṭṭhigata-sampayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).
7. Tham tâm thứ bảy đồng sinh với thọ xả, không hợp với tà kiến, không cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
8. Tham tâm thứ tám đồng sinh với thọ xả, không hợp với tà kiến, cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).

Có hai loại tâm sân căn (dosa-mūla-citta) hợp với hận – mà thực chất là tâm sở sân, như vậy hai loại tâm sân này hợp với hận (paṭigha-sampayutta). Mỗi khi có thọ ưu thì lại có tâm sở sân đi kèm, là một pháp có tính chất thô tháo và khó chịu. Đặc tính của thọ ưu khác với thọ lạc và thọ xả. Hai loại tâm sân căn (dosa-mūla-citta) đều hợp với hận và sinh kèm với thọ ưu. Hai loại tâm sân căn này khác nhau ở chỗ một loại cần tác động và loại kia không cần tác động. Chúng được phân loại như sau:

1. Sân tâm thứ nhất đồng sinh với thọ ưu, hợp với hận, không cần tác động (domanassa-sahagataṃ, paṭigha-sampayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ).
2. Sân tâm thứ hai đồng sinh với thọ ưu, hợp với hận, cần tác động (domanassa-sahagataṃ, paṭigha-sampayuttaṃ sasaṅkhārikam ekaṃ).

Có hai loại tâm si căn. Loại thứ nhất hợp với hoài nghi, sinh kèm với tâm sở hoài nghi (vicikicchā cetasika), nó hoài nghi về Đức Phật (Buddha), Đức Pháp (Dhamma) và Đức Tăng (Sangha), về ngũ uẩn (khandha), về giới (dhātu), về quá khứ, hiện tại và vị lai, và về một số chủ đề khác nữa. Loại tâm si căn thứ hai được gọi là “hợp với phóng dật”.

Tâm sở si (moha) không biết các thực tại như chúng là. Si kinh nghiệm đối tượng, nó đối mặt với đối tượng nhưng lại không biết được đặc tính thực sự của đối tượng đang xuất hiện. Ví dụ như, khi ta đang thấy hiện giờ, ta có thể không biết được rằng cái đang xuất hiện qua mắt chỉ là một sắc, là một loại thực tại. Cũng có thể có hoài nghi về các thực tại. Ta có thể nghi ngờ liệu có đúng rằng về thực chất, ta không thấy con người hay đồ vật gì đó như ta vẫn thường nghĩ, mà chỉ là một sắc xuất hiện qua nhãn căn. Không phải lúc nào hoài nghi cũng sinh khởi, nhưng bất cứ khi nào có hoài nghi về Đức Phật (Buddha), Đức Pháp (Dhamma), Đức Tăng (Sangha) và về những đặc tính của thực tại xuất hiện, khi ấy có tâm si căn (moha-mūla-citta) hợp với hoài nghi.

Khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn, nếu các tâm không phải là thiện (kusala), luồng tốc hành tâm sinh khởi liền sau thường là tâm si căn hợp với phóng dật (uddhaccasampayutta). Những loại tâm này sinh khởi khi tâm bất thiện (akusala citta) không sinh kèm với tâm sở tham, tâm sở sân và tâm sở hoài nghi. Như vậy chúng ta có thể biết đặc tính của tâm si căn hợp với phóng dật, cái sinh khởi mỗi khi ta lãng quên đặc tính của thực tại và không biết đặc tính của đối tượng đang xuất hiện[2].

Hai loại tâm si căn (moha-mūla-citta) được phân loại như sau:

1. Si tâm thứ nhất đồng sinh với thọ xả, hợp với hoài nghi (upekkhā-sahagataṃ, vicikicchā-sampayuttaṃ)
2. Si tâm thứ hai đồng sinh với thọ xả, hợp với phóng dật (upekkhā-sahagataṃ, uddhacca-sampayuttaṃ)

Như ta đã thấy, trong số mười hai loại tâm bất thiện (akusala), có tám loại là “hợp với” (sampayutta) và bốn loại là “không hợp với” (vippayutta).

Các tâm tịnh hảo (sobhanacitta) đồng sinh với tâm sở trí tuệ (paññā cetasika) được gọi là “hợp trí” (ñāṇa-sampayutta) (ñāṇa chính là tâm sở paññā).

Tâm cũng có thể được phân chia thành hai loại “cần tác động” (sasaṅkhārika) và “không cần tác động” (asaṅkhārika). Thuật ngữ “saṅkhāra” được sử dụng trong Tam Tạng (Tipiṭaka) có nhiều nghĩa. Nó được dùng trong các từ ghép như: pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma); hành uẩn (saṅkhārakkhandha); vô ký (abhisaṅkhāra); không cần tác động (asaṅkhārika); cần có tác động (sasaṅkhārika). Trong mỗi trường hợp này, saṅkhāra lại có một nghĩa khác.

Pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) là các pháp sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng. Một khi đã sinh khởi, chúng lại diệt đi. Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường. Có bốn pháp chân đế (paramattha dhamma) là: tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc (rūpa) và niết bàn (nibbāna). Ba pháp chân đế là tâm, tâm sở và sắc là các pháp hữu vi; chúng sinh khởi do duyên, chúng tồn tại trong một thời gian cực kỳ ngắn ngủi và rồi diệt đi ngay lập tức. Niết bàn không lệ thuộc vào duyên, nó là một pháp không sinh và không diệt. Niết bàn là pháp vô vi (visaṅkhāra dhamma).

Ba pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) là tâm, tâm sở và sắc có thể được xếp theo ngũ uẩn như sau:

• Sắc uẩn (rūpakkhandha), là tất cả các sắc.
• Thọ uẩn (vedanākkhandha), là các cảm thọ hay tâm sở thọ.
• Tưởng uẩn (saññākkhandha), là sự đánh dấu, ghi nhớ hay tâm sở tưởng.
• Hành uẩn (saṅkhārakkandha) bao gồm 50 loại tâm sở còn lại.
• Thức uẩn (viññāṇakkhandha) là tất cả các tâm.

Hành uẩn (saṅkhārakkhandha) bao gồm các tâm sở ngoài thọ và tưởng, tức là 50 loại tâm sở còn lại. Còn các pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) là tất cả các tâm (89 tâm), tất cả các tâm sở (52 tâm sở) và tất cả các sắc (28 sắc).

Pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) bao gồm nhiều thực tại hơn hành uẩn (saṅkhārakkandha). Tất cả các loại tâm, các tâm sở và các sắc đều là pháp hữu vi, trong khi đó chỉ có 50 tâm sở là hành uẩn.

Trong số 50 tâm sở là hành uẩn, tâm sở tư (cetanā cetasika) là nổi trội, dẫn đầu trong việc tạo nghiệp. Nó là “hành ý” (abhisaṅkhāra); từ “abhi” đôi khi được sử dụng theo nghĩa “nổi trội”. Trong Lý Duyên Khởi (Paticca-samuppāda – còn dịch là “Thập Nhị Nhân Duyên”), vô minh duyên hành và hành duyên thức. Hành trong Lý Duyên Khởi là tâm sở tác ý, là hành ý (abhisaṅkhāra), là pháp dẫn đầu trong việc tạo nghiệp. Chính nghiệp thiện và nghiệp bất thiện  tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả và các tâm sở quả (được gọi là thức – viññāṇa trong Lý Duyên Khởi). Đúng là các tâm sở khác cũng làm duyên cho sự sinh khởi của tâm. Xúc, chẳng hạn, là một duyên quan trọng. Nếu không có tâm sở xúc xúc chạm lên đối tượng, sẽ không thể có các tâm thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hoặc suy nghĩ về những việc khác nhau. Tuy nhiên xúc không phải là “hành ý” (abhisaṅkhāra). Nó chỉ xúc chạm đối tượng và rồi diệt đi hoàn toàn.

Như vậy, trong 50 tâm sở là hành uẩn, chỉ có tâm sở tư là “hành ý” (abhisaṅkhāra). Tư là nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện là duyên cơ bản; nó là duyên nghiệp (kamma-paccaya) cho sự sinh khởi của tâm quả (vipākacitta).

Hành (saṅkhāra) là một chi của Lý Duyên Khởi bao gồm ba loại:

• Nghiệp thiện (puññ’ābhisaṅkhāra)
• Nghiệp bất thiện (apuññ’ābhisaṅkhāra)
• Nghiệp bất động (aneñj’ābhisaṅkhāra).

Nghiệp thiện là tâm sở tư (cetanā) sinh khởi với tâm thiện dục giới (kāmāvacara citta) và tâm thiện sắc giới (rūpāvacara citta). Nghiệp bất thiện là tâm sở tư sinh khởi cùng với tâm bất thiện. Nghiệp bất động là tâm sở tư sinh khởi với tâm thiện vô sắc giới (arūpāvacara kusala citta) và nó là loại tâm thiện vững chắc, không lay chuyển.

Các tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta) chỉ sinh khởi trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi và loại tâm thiện này không có tính chất không lay chuyển. Nó chỉ sinh khởi bảy lần trong một lộ trình[3]. Nó chỉ xuất hiện khi có bố thí (dāna), trì giới hay sự vun bồi của những loại thiện pháp khác. Ngoài những dịp ấy, thường là tâm bất thiện sinh khởi trong nhiều lộ trình. Tâm thiện sắc giới là tâm thiện hợp với trí (ñāṇa-sampayutta). Nó là tâm đã đạt được đến sự an tịnh ở mức độ an chỉ định (appanā samādhi). Tâm sắc giới (rūpāvacara citta) là tâm đại thiện (mahāggata kusala), tức là tâm đã đạt tới sự vĩ đại, tuyệt hảo. Tuy nhiên, nó vẫn còn gần với tâm thiện dục giới vì đối tượng của nó vẫn liên quan đến sắc.

Hành nghiệp không lay chuyển là tâm sở tác ý (cetanā) sinh khởi với tâm thiền vô sắc giới. Tâm này cùng loại với tâm ngũ thiền sắc giới[4] nhưng đối tượng của nó là vô sắc, vì vậy nó vi tế hơn, không lay chuyển được. Nó tạo ra kết quả vô lượng; nó tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả vô sắc giới ở cõi Phạm thiên vô sắc giới. Ở các cõi này, thời gian của một kiếp sống vô cùng dài, nó tương ứng với năng lực của các tâm thiện vô sắc giới. Tái sinh ở cõi trời là sự tái sinh an lành, bởi ở các cõi ấy không có ốm, đau và các bệnh tật trên thân hay các khó khăn như ở cõi người và các đường ác đạo. Tuy nhiên tuổi thọ ở những cõi trời dục giới không dài như cõi Phạm thiên sắc giới, tuổi thọ ở các cõi Phạm thiên sắc giới không dài bằng tuổi thọ ở cõi Phạm thiên vô sắc giới. Như ta đã thấy, sự sinh khởi ở những cõi vô sắc giới là kết quả của tư ý sinh khởi với các tâm thiện vô sắc giới. Loại tư ý (hay nghiệp) này là hành ý (abhisaṅkhāra) và được coi là không thể lay chuyển (aneñj’ābhisaṅkhāra).

Tóm tắt các nghĩa của hành (saṅkhāra) trong những từ ghép bao gồm như sau:

• Pháp hữu vi bao gồm: tâm, tâm sở và sắc.
• Hành uẩn (saṅkhārakkhandha) bao gồm: 50 loại tâm sở (trừ tâm sở thọ (vedanā) và tâm sở tưởng (saññā) vì nó thuộc hai loại uẩn riêng biệt).
• Hành ý (abhisaṅkhāra) chính là tâm sở tư (cetanā), là một trong 50 loại tâm sở nằm trong hành uẩn (saṅkhārakkhandha).

Ngoài ra thuật ngữ “không cần tác động” và “cần tác động” được sử dụng để phân biệt các loại tâm. Tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm duy tác có thể là “không cần tác động” (asaṅkhārika) và “cần tác động” (sasaṅkhārika).

Chúng ta đọc trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Quyển I, Phần IV, Chương V §156) rằng sasaṅkhārika có nghĩa là “với nỗ lực” hay “với tác động”. Tác động này có thể tới từ bản thân mình hay từ một người khác. Một người có thể thúc giục hay ra lệnh một người khác làm một việc gì đó. Một điều rất tự nhiên là tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày có lúc là “cần tác động”, có lúc là “không cần tác động”. Bất kể tâm là thiện hay là bất thiện, đôi lúc nó tự động sinh khởi do những tích lũy đã hình thành trong quá khứ tạo duyên mạnh mẽ cho nó. Vì thế nó có đủ sức mạnh để sinh khởi một cách hoàn toàn tự nhiên mà không cần đến sự tác động đến từ bên ngoài. Những tâm như vậy có tính chất là không cần tác động (asaṅkhārika). Đôi lúc tâm thiện và tâm bất thiện sinh khởi một cách yếu ớt, nó chỉ sinh khởi được do có sự thúc giục từ bản thân hay từ một người khác. Khi ấy tâm là cần tác động (sasaṅkhārika). Như vậy ta thấy rằng, tâm thiện và tâm bất thiện có những cường độ khác nhau, chúng có thể là không cần tác động và cần tác động.

Đôi khi tâm bất thiện có cường độ mạnh, nó sinh khởi ngay lập tức bởi đã được tích lũy thích hay không thích về đối tượng đang được kinh nghiệm tại khoảnh khắc ấy. Đôi khi thì không phải như vậy. Chẳng hạn, một người có thể không có thiên hướng xem phim hay xem kịch. Tuy nhiên, khi các thành viên trong gia đình, bạn bè rủ đi thì người ấy vẫn đi. Liệu tâm ở khoảnh khắc ấy có thực sự muốn đi hay không? Một người có thể hoàn toàn thờ ơ với việc đi hay không đi, nhưng nếu được rủ rê, người ấy sẽ đi. Tự bản thân người ấy sẽ không đi. Đôi khi ta có thể nghĩ rằng bộ phim này hay và thực sự đáng xem, nhưng ta vẫn không đi xem bởi không thấy có đủ hứng thú, ta không thấy việc đi xem ngay là cấp thiết. Đó là một thực tế đời thường. Chúng ta có thể tìm ra khi nào tâm có sức mạnh và khi nào tâm yếu ớt, bất kể nó là tâm bất thiện như tham (lobha) và sân (dosa) hay là tâm thiện. Một số người, khi được nghe rằng có một lễ dâng Y Kathina (tức là lễ dâng Y cho các vị tỳ kheo sau mùa an cư kiết hạ), họ muốn tham dự ngay lập tức và rủ những người khác cùng đi. Một số người khác, khi nghe rằng người này hay người kia sẽ không tham dự buổi lễ đó, lại quyết định không đi, kể cả khi được rủ. Như vậy tâm thiện và tâm bất thiện đều có sự khác biệt về cường độ, tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của chúng.

Đức Phật thuyết giảng về các tâm có thể là không cần tác động hoặc cần tác động để chỉ cho chúng ta thấy rằng tâm rất phức hợp. Một số tâm sinh khởi sinh kèm với các loại tâm sở giống nhau, nhưng tính chất của những tâm này có thể khác biệt trên phương diện chúng là cần tác động hay không cần tác động, tùy thuộc vào sức mạnh của các tâm sở đồng sinh. Đức Phật đã dạy Giáo pháp một cách chi tiết và điều ấy thể hiện lòng từ bi lớn lao của Ngài.

Chúng ta đọc trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Quyển I, Phần IV, Chương VIII, §160 – 161) về Tứ vô hạn, tức là: không gian, vũ trụ, các nhóm chúng sinh và kiến thức của một vị Phật:

1) Không có giới hạn cho không gian, chúng ta có thể tưởng tượng là nhiều trăm, nhiều ngàn hay nhiều trăm ngàn yojanas về phía đông, về phía tây, về phía nam và về phía bắc. Nếu như một cây sắt có độ dài bằng chiều cao của ngọn núi Meru rơi xuống chia quả đất làm hai, thì nó tiếp tục rơi và sẽ không có điểm chạm. Đó chính là sự vô hạn của không gian.

2) Không có giới hạn cho các vũ trụ có thể đo với hàng trăm hay hàng ngàn yojana. Nếu như bốn vị Bà la môn sinh ra ở cung điện Akaniṭṭha (tức cõi Phạm thiên sắc giới cao nhất) có thần tốc đi qua được hàng trăm ngàn thế giới trong thời gian một cung tên nhẹ của nhà thiện xạ đi qua bóng một cây cọ, dù các vị ấy có đi với vận tốc như vậy xuyên qua các thế giới để tìm giới hạn của thế giới, thì đến khi hết thọ mạng họ vẫn chưa hoàn thành được mục đích của mình. Như vậy, thế giới là vô hạn.

3) Trong thế giới vô hạn như vậy thì không có giới hạn cho các chúng sinh trên cạn hay dưới nước. Như vậy, các nhóm chúng sinh là vô hạn.

4) Vô hạn hơn thế nữa là kiến thức của một vị Phật.

Không gian là vô hạn. Không ai có thể đo được không gian rộng bao nhiêu trăm, bao nhiêu ngàn hay bao nhiêu trăm ngàn yojana (do tuần). Ta cũng không thể đếm được có bao nhiêu thế giới. Nếu ta phải đếm các ngôi sao và các thế giới thì sẽ chẳng bao giờ xong, bởi các thế giới là vô hạn. Ta không thể xác định được số lượng chúng sinh ở các nhóm khác nhau sống trong các thế giới khác nhau: con người, phạm thiên, chư thiên, súc sinh sống trên cạn hay dưới nước, các chúng sinh ở các cõi ác đạo. Trí tuệ của một vị Phật cũng là vô hạn, không có giới hạn nào cho trí tuệ ấy và nó còn vô hạn hơn cả ba loại vô hạn kia.

Lại nghĩ về tất cả các chúng sinh sống trong vô vàn thế giới đó, sự đa dạng của tâm các chúng sinh ấy hẳn là bất tận. Chỉ với một cá nhân thôi, đã có rất nhiều loại tâm khác nhau, dù chỉ tính trong một loại như tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta). Mỗi tâm chỉ sinh khởi một lần, nó là độc nhất. Cũng một loại tâm như vậy sinh khởi trở lại nhưng nó khác với tâm trước đó. Khi ta tính đến tâm của vô vàn chúng sinh, ta không thể tưởng tưởng được sự đa dạng của chỉ một loại tâm sinh khởi nơi các chúng sinh hữu tình các cõi.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ trong cùng phần này có nói về tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta), đồng sinh với thọ hỷ, hợp với trí và không cần tác động, như vậy tâm đó mạnh mẽ, được xếp vào một trong tám loại tâm thiện dục giới. Mặc dầu nó chỉ được tính là một loại tâm, nhưng cần hiểu rằng, có sự đa dạng bất tận của các tâm thiện dục giới này nơi một chúng sinh và còn nhiều hơn nữa nơi vô vàn chúng sinh khác.

Chúng ta đọc tiếp sau trong cùng phần của Chú Giải Bộ Pháp Tụ về việc phân chia các tâm thiện dục giới thành tám loại như sau:

“Bây giờ, tất cả các loại [tâm thiện dục giới] này đang sinh khởi nơi vô lượng chúng sinh trong vô lượng thế giới; và Đức Phật toàn giác, như thể đo lường những tâm đó với một chiếc cân vô cùng chính xác, hay như thể đo lường chúng bằng một cái thước, với chánh biến tri của mình, đã sắp xếp, chỉ ra rằng chúng có tám loại, gom các tâm tương tự thành tám nhóm.”

Sự phân chia thành tám loại tâm đại thiện (mahā-kusala[5]citta) này tương ứng với sự thực. Chúng được phân chia thành tám loại: chúng có thể đồng sinh với thọ hỷ (somanassa vedanā) hay với thọ xả (upekkhā vedanā); hợp với trí (paññā) hay không hợp với trí; cần tác động hay không cần tác động. Tóm lại chúng bao gồm:

1. Đồng sinh với thọ hỷ, hợp với trí, không cần tác động.
2. Đồng sinh với thọ hỷ, hợp với trí, cần tác động.
3. Đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với trí, không cần tác động.
4. Đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với trí, cần tác động.
5. Đồng sinh với thọ xả, hợp với trí, không cần tác động.
6. Đồng sinh với thọ xả, hợp với trí, cần tác động.
7. Đồng sinh với thọ xả, không hợp với trí, không cần tác động.
8. Đồng sinh với thọ xả, không hợp với trí, cần tác động.

Có đôi lúc ta cảm thấy mệt mỏi và buồn chán, thiếu nhiệt huyết? Đôi khi tâm suy nghĩ về những việc thiện cụ thể nào đó nhưng nó quá yếu ớt, mệt mỏi, và chán nản sinh khởi. Liệu ở những khoảnh khắc ấy, chánh niệm (sati) có thể hay biết đặc tính của tâm yếu ớt, không đủ năng lượng để làm việc thiện ấy hay không? Nếu không có chánh niệm thì sẽ có ý niệm về một cái ta đang cảm thấy như vậy. Mệt mỏi, yếu ớt, chán nản hay cảm giác sa sút tinh thần và uể oải, tất cả những khoảnh khắc ấy đều có thực. Nếu chánh niệm không hay biết đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên, chúng sẽ không thể được hiểu không phải là một chúng sinh, một con người hay một cái ngã nào cả. Chúng chỉ là đặc tính của tâm sinh khởi do duyên và rồi diệt đi.

Đức Phật giảng về tâm dưới nhiều góc độ khác nhau. Một trong những khía cạnh đó là sự phân loại của tâm theo “cần tác động” và “không cần tác động”. Tâm tham căn (lobha-mūla-citta) có thể là “cần tác động” hoặc “không cần tác động”. Cũng như vậy, tâm căn sân (dosa-mūla-citta) và những tâm thiện (kusala citta) cũng có thể là cần tác động hoặc không cần tác động. Khi chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của các thực tại này, ta có thể biết được rằng chúng là danh, chúng khác với sắc. Cảm giác sa sút tinh thần, chán nản và uể oải, không có nhiệt huyết cho thiện pháp thì không phải là sắc. Nó là bản chất của loại tâm “cần tác động”, tâm những khi ấy có tính yếu ớt.

Chỉ các tâm dục giới mới được phân chia thành “cần tác động” và “không cần tác động”. Các tâm dục giới là các tâm ở cấp độ tâm thức thấp nhất. Chúng là những tâm sinh khởi trong cuộc sống đời thường, khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ về đối tượng ngũ quan. Có lúc tâm thiện hoặc bất thiện sinh khởi do bởi đối tượng ngũ quan có cường độ mạnh và vì vậy chúng sinh khởi một cách hoàn toàn tự nhiên; đôi khi chúng lại yếu ớt và sinh khởi với sự tác động. Tất cả đều tùy thuộc vào duyên.

Các tâm ở cấp độ tâm thức cao hơn là tâm sắc giới (rūpāvacara citta), tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta) và tâm siêu thế (lokuttara citta), chúng không được phân loại thành “cần tác động” và “không cần tác động”. Tất cả những tâm đó đều là tâm cần tác động. Lý do là bởi phải có sự vun bồi phù hợp để làm nhân duyên cho sự sinh khởi của chúng. Trong trường hợp này “cần tác động” không có nghĩa chỉ sự yếu ớt của tâm như trong trường hợp của các tâm dục giới cần tác động. Trước khi tâm sắc giới, tâm vô sắc giới và tâm siêu thế sinh khởi đều phải có tâm thiện dục giới hợp với trí. Đó là nhân duyên tác động tạo nên sự sinh khởi của chúng. Vì vậy, các tâm thuộc các cõi trên (sắc giới, vô sắc giới, siêu thế) đều là “cần tác động” và hợp với trí.

Chúng ta có thể biết được liệu tâm ở những bối cảnh khác nhau trong cuộc sống hàng ngày là không cần tác động hay cần tác động. Chẳng hạn khi chúng ta đi nghe pháp, có cần ai đó thúc giục không? Lúc đầu, có thể tự chúng ta chưa muốn đi mà cần có người thúc giục. Tuy nhiên về sau chúng ta có thể tự mình muốn đi mà không cần sự thúc giục. Trong mỗi hoàn cảnh như vậy tính chất của tâm là khác nhau, khi nó là cần tác động, khi lại là không cần tác động. Tâm không phải luôn luôn là cần tác động hay là không cần tác động. Chẳng hạn như ta đi xem phim sau khi được ai đó rủ, khi ấy tâm còn yếu ớt. Tuy nhiên, khi đã ngồi thoải mái, ta lại thấy rất thích thú, vui vẻ và cười phá lên; khi ấy tâm không còn yếu ớt nữa; bởi ta không cần sự thúc giục thì mới cười hay vui thú nữa. Khi ta vui thú và cười phá, tâm với thọ hỷ rất mạnh mẽ, chúng tự sinh khởi, khi ấy tâm là không cần tác động. Điều ấy chỉ ra rằng tâm luôn là vô ngã (anattā), nó sinh khởi bởi duyên riêng của nó. Tâm sinh khởi ở khoảnh khắc này có thể như thế này và ở khoảnh khắc tiếp theo lại khác, tùy thuộc vào duyên.

 

********

Câu hỏi

1. Tà kiến (diṭṭhi) sinh khởi với bao nhiêu loại tâm?
2. Tâm sở tà kiến có thể sinh khởi với loại thọ nào?
3. Tâm sở sân (dosa) sinh khởi với loại thọ nào?
4. Thọ hỷ (somanassa vedanā) sinh khởi với loại tâm bất thiện nào?
5. Thọ xả (upekkhā vedanā) sinh khởi với loại tâm bất thiện nào?
6. Nghĩa của các thuật ngữ “pháp hữu vi” (saṅkhāra dhamma), “hành uẩn” (saṅkhārakkhandha), “hành ý” (abhisaṅkhāra), cần tác động (sasaṅkhārika), “không cần tác động” (asaṅkhārika)?

Khi suy xét về nhóm 8 tâm tham căn và 8 tâm đại thiện, hai nhóm này có gì tương tự và có gì khác biệt?

---

cần có tác động, chân đế, danh pháp, hỷ, không cần tác động, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở, thọ