Vietnam Dhamma Home

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 26: KHÁI NIỆM (II)

CHƯƠNG 26. KHÁI NIỆM (II)

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển II, Phần II, Chương II, §400) giải thích về việc thu thúc lục căn. Ở đây, lục căn là các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng ta đọc:

“Bị dính mắc vào vẻ bề ngoài, ham muốn tướng trạng như là nam, nữ, dễ chịu, v.v…đó là cơ sở của sự ô nhiễm.”

Khi ta dính mắc vào tướng trạng bên ngoài là người nam hay người nữ, đối tượng khi ấy không phải là thực tại chân đế. Khi ta biết rằng mình đang thấy một người nam hay người nữ, ta không chỉ biết thực tại xuất hiện qua mắt, mà ta đang thấy một tướng (nimitta), tức là một khái niệm dựa trên cái xuất hiện qua mắt. Tướng trạng bên ngoài của người đàn ông hay phụ nữ là cơ sở của phiền não[1]. Thông qua sức mạnh của tham ái (chanda raga), ta cho hình ảnh đó là một thứ hấp dẫn. Khi ta thích một khái niệm như dây lưng chẳng hạn, điều ấy có nghĩa là dây lưng là một hình ảnh (nimitta) hấp dẫn. Ta dính mắc vào nó và bị tham ái ngự trị. Nếu như cái dây lưng không đẹp, nếu nó không phải là một hình ảnh hấp dẫn, ta sẽ không thích nó. Do bởi màu sắc xuất hiện qua mắt, có những tướng trạng khác nhau, hấp dẫn hoặc không hấp dẫn.

Chúng ta đọc tiếp trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ:

“Dính mắc vào các chi tiết [anuvyañjana], tức là vào các cử chỉ của tay và chân, của nụ cười, tiếng cười, lời nói, nhìn thẳng, nhìn cạnh mé, cái được gọi là “chi tiết”, từ sự thể hiện, biểu lộ của các phiền não.”

Chi tiết làm duyên cho các phiền não xuất hiện. Khi một người thích một cái dây lưng, thì thực chất người ấy thích dáng vẻ, hình ảnh và các chi tiết. Nếu tất cả các dây lưng đều giống hệt nhau, nếu không có nhiều chủng loại thì các chi tiết sẽ không có gì khác biệt. Tuy nhiên, có nhiều loại dây lưng và chúng khác nhau về mặt chi tiết. Các chi tiết tạo duyên cho sự sinh khởi của các loại phiền não khác nhau.

Câu hỏi: Nếu chúng ta không dính mắc vào khái niệm, tôi e rằng chúng ta sẽ không biết đó là cây bút?

Sujin: Không phải vậy, chúng ta cần phải biết các thực tại đúng với sự thực. Cái xuất hiện qua mắt diệt đi và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn sinh khởi sau đó và biết một khái niệm. Tuệ giác (paññā) cần phải biết thực tại như chúng là. Nó cần phải biết đối tượng thị giác là gì, cái xuất hiện qua nhãn môn. Nó cần phải biết rằng khoảnh khắc tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác khác với khoảnh khắc tâm kinh nghiệm một khái niệm. Như vậy, ta có thể buông bỏ ý niệm cho rằng đối tượng thị giác đang xuất hiện là chúng sinh, là con người, hay đồ vật; chúng ta có thể buông bỏ cái là cơ sở của sự dính mắc. Chúng ta cần phải hiểu rằng khi có ý niệm về một người đàn ông, một người phụ nữ, chúng sinh hay mọi người là lúc đối tượng của tâm là một hình ảnh hay khái niệm được hay biết qua ý môn. Khi phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), để có thể chứng ngộ được sự sinh và diệt của danh (nāma) và sắc (rūpa), chúng ta cần phải biết các đặc tính của của thực tại khi chúng sinh khởi một cách tự nhiên. Cần phải biết rằng các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm. Chúng ta cần phải phát triển tuệ giác khi các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn.

Câu hỏi: Có phải Bà nói rằng khái niệm là một loại pháp trần (dhammārammaṇa) phải không?

Sujin: Khái niệm là pháp trần. Đó là một đối tượng chỉ có thể được biết qua ý môn.

Câu hỏi: Cũng có những pháp chân đế là pháp trần đúng không?

Sujin: Có sáu loại pháp trần[2]. Trong đó năm loại là các pháp chân đế và một loại không phải là pháp chân đế. Ta cần phải biết khi nào đối tượng là khái niệm. Khi một đối tượng không phải là pháp chân đế (paramattha dhamma) khi ấy đối tượng là khái niệm.

Khi ta nghĩ về các khái niệm trong cuộc sống hàng ngày thì các đặc tính của pháp chân đế được kinh nghiệm qua sáu căn bị che lấp. Vì vậy, các thực tại không được biết như chúng là. Ta không biết rằng cái xuất hiện qua mắt không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã. Cái xuất hiện và in dấu lên nhãn căn thực chất chỉ là màu. Khi nào tuệ giác sẽ trở nên sắc bén đủ để biết được sự thực khi có cái thấy?

Khi sự thực được biết, ta sẽ từ bỏ ý niệm rằng có một tự ngã, có chúng sinh hay con người. Ta sẽ có khả năng phân biệt được đối tượng nào là pháp chân đế, đối tượng nào là khái niệm và ta sẽ có cái hiểu đúng về các đối tượng xuất hiện qua sáu môn.

Câu hỏi: Đối tượng nào được kinh nghiệm khi ta ngủ mơ?

Sujin: Tất cả mọi người, trừ các vị A la hán, đều ngủ mơ. Khi thức dậy, ta nói rằng trong giấc mơ ta thấy một người thân bị chết. Khi ta mơ, ta thấy pháp chân đế hay khái niệm? Nếu không suy xét về điều này, ta sẽ không thấy được sự thực. Dường như ta có thể thấy thực sự trong giấc mơ của mình. Tuy nhiên, nếu ta hỏi một người cái anh ta thấy trong mơ là gì, người ấy sẽ trả lời rằng người ấy thấy con người, Bà con và bạn bè, rằng người ấy thấy các chúng sinh khác nhau. Như vậy, khi ngủ mơ, ta chỉ thấy khái niệm mà thôi. Tại những khoảnh khắc ấy, các tâm của lộ trình nhãn môn không sinh khởi bởi vì chúng ta đang ngủ. Tuy nhiên, lại có các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn làm công việc suy nghĩ, chúng thấy con người và chúng sinh. Khi ngủ mơ, ta nghĩ về các khái niệm được biết nhờ những gì thấy, nghe hay kinh nghiệm từ trước qua các căn khác nhau.

Cũng như vậy, khi đọc về các chủ đề khác nhau trên báo chí hay xem tranh ảnh là ta đang nghĩ về khái niệm mà thôi. Ta không biết các đặc tính của thực tại chân đế đang xuất hiện. Ta không biết sự khác biệt giữa các khái niệm và các thực tại. Khi ta đọc hay làm các nhiệm vụ hàng ngày, có cái thấy về các đối tượng xuất hiện qua mắt, nhưng ta chỉ chú ý đến các khái niệm và tiếp tục suy nghĩ về chúng.

Khái niệm được biết dựa trên những gì được nghe. Một đứa trẻ nhỏ nghe âm thanh nhưng chưa biết ngôn từ; nó chưa hiểu ngôn ngữ chế định. Nó thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, nó kinh nghiệm đau, giận dữ, thích, không thích và nó khóc. Tuy nhiên, nó không biết ngôn từ để có thể diễn tả cảm xúc của nó, nó chưa thể nói được cho đến khi lớn hơn. Liệu có ai nhớ được tất cả những gì xảy ra từ khi mình sinh ra không? Thấy, nghe và các nhận thức khác sinh khởi nhưng ta không thể sử dụng ngôn từ để diễn đạt chừng nào chưa hiểu nghĩa của các từ được sử dụng trong ngôn ngữ. Đó là lý do khiến ký ức về thời ấu thơ thường bị quên lãng. Khi ta lớn lên, ta biết ý nghĩa của các âm thanh khác nhau tạo nên từ vựng trong ngôn ngữ và được sử dụng để diễn đạt. Ta có thêm ngày càng nhiều các dấu ấn qua mắt, tai và kết hợp các kinh nghiệm này lại, có nhiều loại sự kiện của cuộc đời có thể được ghi nhớ. Thế giới của sự thực tương đối hay chế định mở rộng hơn và không có điểm dừng cho sự phát triển của nó.

Khi đọc một câu chuyện, ta cũng muốn thấy các hình ảnh sống động của nó và nghe được âm thanh tương ứng. Ta cần nhận ra thế giới của sự thực chế định che lấp các thực tại (pháp chân đế) tới mức nào. Ta cũng cần phải suy xét xem những gì là khái niệm, không phải là thực tại chân đế khi ta xem tivi, xem kịch, hay nhìn mọi người nói chuyện. Dường như những người đang đóng phim trên tivi là những người thực, nhưng câu chuyện và những người đóng vai trong đó chỉ là các khái niệm mà thôi. Các pháp chân đế xuất hiện rất nhanh và được tiếp nối bởi các thực tại khác. Khi ta biết một người cụ thể là lúc đối tượng của tâm là khái niệm.

Các đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp bởi vô minh (avijjā), cái không biết sự khác biệt giữa các pháp chân đế (paramattha dhamma) và các khái niệm (paññatti). Vì vậy, ta không thể nhận ra được rằng các đối tượng xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Nếu ta nghiên cứu tâm, tâm sở và sắc ngày càng chi tiết hơn thì hiểu biết về Giáo pháp ở mức độ tư duy sẽ ngày một phát triển. Hiểu biết này được tích lũy và dần dần tạo duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các pháp chân đế, nhờ vậy có bớt dính mắc vào tướng trạng (nimitta) và vào các chi tiết (anuvyañjana), những thứ là các dạng khác nhau của khái niệm.

Câu hỏi: Liệu khái niệm có thể là đối tượng cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) được không?

Sujin: Không thể.

Câu hỏi: Theo những gì tôi vừa nghe, thì dường như là khái niệm có thể là đối tượng của tứ niệm xứ.

Sujin: Chỉ có pháp chân đế mới có thể là đối tượng của tứ niệm xứ. Khi vị in dấu lên sắc là thiệt căn, có duyên cho sự sinh khởi của các tâm kinh nghiệm vị qua thiệt môn. Trước tiên có ngũ môn hướng tâm rồi có thiệt thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm, xác định tâm, các chặp tốc hành tâm và các tâm mót. Sau đó vị diệt đi và như vậy, không có quả nho nào cả theo nghĩa tuyệt đối. Tuy nhiên, khi ta kết nối các thực tại khác nhau thành một “khối”, chẳng hạn như quả nho, khi ấy đối tượng là khái niệm.

Tứ niệm xứ được phát triển khi có chánh niệm về các đặc tính của pháp chân đế và chúng được nhận ra không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Khi chánh niệm không sinh khởi, các đặc tính của pháp chân đế không thể được hiểu, mà chỉ có các khái niệm được biết tới mà thôi. Khi ấy sẽ luôn có ý niệm về chúng sinh, con người hay tự ngã.

Câu hỏi: Bà nói rằng các khái niệm được biết qua ý môn, vì vậy, tôi đồ rằng, nếu có thể có chánh niệm qua ý môn, khái niệm có thể là đối tượng của tứ niệm xứ.

Sujin: Để có thể hiểu hơn về tứ niệm xứ, ta cần phải bắt đầu ở chính khoảnh khắc này. Có khái niệm khi bạn nghe âm thanh hiện giờ không? Âm thanh là một pháp chân đế, khi tâm biết ý nghĩa của âm thanh, nó biết khái niệm và nó biết khái niệm ấy qua ý môn. Tâm nghĩ về các từ khác nhau. Chánh niệm có thể sinh kèmvà hay biết tâm đó và như vậy có thể sinh khởi hiểu biết rằng đó chỉ là một loại tâm suy nghĩ về ngôn từ.

Câu hỏi: Như vậy tứ niệm xứ có thể biết được thực tại của suy nghĩ, nhưng nó không thể biết khái niệm. Theo như tôi hiểu, mỗi lộ trình qua ngũ môn sẽ đều được tiếp nối bởi lộ trình qua ý môn và không thể nào khác được. Khi có cái thấy, có một lộ trình qua nhãn môn, sau đó có các tâm hộ kiếp và rồi có các tâm của lộ trình qua ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác, có đúng như vậy không?

Sujin: Các tâm lộ của lộ trình ý môn tiếp nối các tâm lộ của lộ trình ngũ môn sẽ phải kinh nghiệm cùng sắc đó. Nếu các tốc hành tâm của lộ trình ngũ môn là tâm tham căn thì các tốc hành tâm của lộ trình qua ý môn đầu tiên sau lộ trình qua ngũ môn cũng phải cùng một loại tâm tham căn[3]. Lộ trình tâm qua ý môn tiếp nối vô cùng nhanh sau lộ trình tâm qua ngũ môn. Về điều này, có một ví dụ về con chim đậu trên một cành cây. Ngay khi con chim đậu lên cành thì bóng của nó đã xuất hiện trên mặt đất. Cũng như vậy, khi đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và có các tâm hộ kiếp tiếp nối sinh và diệt rất nhanh thì ngay lập tức nó được kinh nghiệm qua ý môn. Vì các tâm tiếp nối nhau rất nhanh, ta không biết rằng đối tượng thị giác được kinh nghiệm qua mắt chỉ là một pháp chân đế có thể xuất hiện bởi nó đã in dấu lên nhãn căn.

Câu hỏi: Khi có cái thấy qua mắt và ta biết rằng đây là cây bút, điều này chỉ ra rằng ta biết từ “bút” qua ý môn, có đúng không ạ?

Sujin: trước khi ta nghĩ được tới từ “bút”, ta đã nghĩ đến khái niệm rồi. Khái niệm không phải chỉ là khái niệm âm thanh (sadda paññatti), một từ hay một cái tên.

Câu hỏi: Sau cái thấy, tôi nhớ lại cái được thấy. Như vậy khi ấy, đối tượng là khái niệm có phải không?

Sujin: Trong tiếng Pāli, thuật ngữ “paññatti” có nghĩa là “cái làm cho cái gì đó được biết”, có nguồn gốc từ từ “paññāpeti”.

Câu hỏi: Lộ trình ngũ môn có cần phải được tiếp nối bởi lộ trình ý môn để ý nghĩa của mọi thứ được biết không ạ?

Sujin: Năm đối tượng giác quan là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm xuất hiện qua hai môn. Như vậy, đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn rồi sau các tâm hộ kiếp ở giữa, có các tâm xuất hiện qua ý môn. Cũng như vậy, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm xuất hiện thông qua giác quan tương ứng và rồi thông qua ý môn.

Câu hỏi: Khi ta nếm một vị chua và ta nhận ra nó là chua thì ta đang kinh nghiệm khái niệm có phải không?

Sujin: Cái gì chua?

Câu hỏi: Chẳng hạn như quả cam chua.

Sujin: Vị là thực tại chân đế, khi ta nghĩ về một quả cam chua, khi ấy đối tượng là khái niệm. Từ “cam chua” là khái niệm âm thanh (sadda paññatti). Khi ta đặt tên cho một cái gì đó thì đối tượng là khái niệm về tên gọi, nāma-paññatti. Nếu không có âm thanh hay ngôn từ và nếu ta không nghĩ về ý nghĩa của hiện tượng, ta sẽ không chú ý quá mức đến đối tượng. Khi âm thanh là đối tượng của các tâm trong lộ trình nhĩ môn và rồi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có tưởng (saññā) ghi nhớ ý nghĩa của các âm thanh khác nhau, tạo duyên cho các suy nghĩ về ngôn từ và tên gọi.

Mọi thứ đều có thể được đặt tên, chẳng hạn như bút mực, bút chì, bàn hay ghế. Không có pháp nào không được gọi dưới một cái tên. Mọi thứ đều có thể gọi tên, bởi các pháp đều có các đặc tính riêng biệt, cần thiết phải có các tên gọi để người ta biết đến chúng. Vì vậy, pháp là nhân cho việc định danh. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Phần II, Chương II, §391) mô tả tiến trình định danh như sau:

“Không một chúng sinh hay đồ vật nào không được định danh. Cây cối trong rừng, đồi núi là lãnh địa của những người nông dân. Khi được hỏi, “Cây này là cây gì?”, họ nói ra tên của cây ấy, chẳng hạn “cây Cucht”, “cây Butea”. Ngay cả về cái cây mà họ không biết tên, họ sẽ nói “Đó là cây không tên”. Và như vậy, “Không tên” trở thành tên của cái cây đó”.

Nếu không có tên thì rất khó để mọi người có thể hiểu nhau. Ngay cả các thực tại chân đế cũng cần phải đặt tên. Đức Phật dùng các khái niệm để phân loại các thực tại chân đế theo đặc tính của chúng, chẳng hạn như những thuật ngữ sau:

• Ngũ uẩn
• Mười hai xứ
• Mưới tám giới
• Tứ Thánh Đế[4]
• Hai mươi hai căn[5]
• Các hạng người khác nhau (puggala)

Như vậy, Giáo pháp mà Đức Phật thuyết giảng cần nhiều thuật ngữ và tên gọi để có thể được người khác hiểu.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ sử dụng nhiều từ đồng nghĩa cho tên gọi khái niệm (nāma-paññatti), tức là các khái niệm là tên gọi – danh xưng[6]. Đó là sự diễn giải, biểu đạt ý nghĩa của một cái gì đó bằng ngôn ngữ (nirutti). Một tên gọi là một dấu hiệu riêng biệt để chỉ ý nghĩa của một cái gì đó (vyañcana). Có âm thanh được phát ra, đó là những chữ ghép lại thành từ ngữ biểu hiện ý nghĩa của một cái gì đó (abhilāpa). Những từ đồng nghĩa này lý giải ý nghĩa của “nāma-paññatti” (tức là tên hay thuật ngữ). Một thuật ngữ khiến cho ý nghĩa của một thứ được biết tới. Ý niệm hay khái niệm được biết tới có thể được gọi là khái niệm. Như vậy, nhìn chung có hai loại khái niệm:

1. Cái được biết tới (paññāpiyatta hay atthapaññatti)
2. Cái làm cho biết tới (paññāpanato), tên gọi hay thuật ngữ giúp ta biết được ý nghĩa của vạn vật.

Nếu ta nhớ rằng có hai loại khái niệm thì sẽ dễ hiểu hơn khái niệm là gì. Có nhiều loại khái niệm và chúng có thể được phân chia theo nhiều cách khác nhau. Một trong các cách phân chia khái niệm là như sau (để biết thêm về các cách phân loại khác, xem Vi Diệu Pháp Toát Yếu – Abhidhamma Sangaha, ch. VIII, Mục 4, Khái Niệm):

1. Khái niệm tương tục (Saṇṭānapaññatti): tương ứng với sự liên tục của vạn vật, chẳng hạn như [khái niệm] đất đai, đồi núi, cây cối, là các khái niệm được hình thành dựa trên sự sinh diệt liên tục của các giới (dhātu)[7].
2. Khái niệm tổng thể – hình khối (Samūhapaññatti): tương ứng với hình thức cấu tạo của vật chất, biểu hiện bằng sự tổng hợp của nhiều phần, chẳng hạn như cỗ xe hay chiến xa.
3. Khái niệm chế định (Sammuttipaññatti), chẳng hạn như con người hay cá nhân, là các khái niệm hình thành từ ngũ uẩn.
4. Khái niệm địa phương (Disāpaññatti): khái niệm hay ý niệm liên quan đến chuyển động của mặt trăng, chẳng hạn như hướng tây hay hướng đông.
5. Khái niệm thời gian (Kālapaññatti): chẳng hạn như buổi sáng, buổi tối.
6. Khái niệm mùa (Māsapaññatti): khái niệm tương ứng với các mùa và các tháng. Mỗi tháng lại có một tên gọi, chẳng hạn như “Vesakha”.
7. Khái niệm không gian (Akāsapaññatti): chẳng hạn như cái giếng hay cái động. Nó tới từ loại không gian không tiếp xúc với tứ đại.
8. Tướng khái niệm (Nimittapaññatti): tướng được hình thành trong sự phát triển samatha, chẳng hạn như tướng của một kasiṇa.

Ta đọc trong Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Phần VIII, Mục 4, Khái Niệm, §4)

Tất cả những sự vật khác biệt ấy, mặc dầu theo ý nghĩa cùng tột (tức chân đế) thì không có hiện hữu, đã trở thành đối tượng của tâm dưới hình thức là những hình bóng của sự vật (cùng tột).

Những sự vật ấy được gọi là “paññatti”, khái niệm, bởi vì người ta nghĩ đến, nhận ra, hiểu biết, biểu lộ và làm cho được hiểu biết vì lý do, theo nhận xét, đối với phương thức nầy hay phưong thức khác. Loại “paññatti”, khái niệm, này được gọi như vậy bởi vì nó được làm cho biết như vậy.

Vì nó làm cho biết nên được gọi là “paññatti”, khái niệm. Nó được mô tả là “danh”, hay “nghĩa” v.v…

Tâm tham căn (lobha-mūla-citta) sinh khởi đi sinh khởi lại qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Kể cả khi tâm tham căn không hợp với tà kiến (Diṭṭhigatavippayutta), nó không chỉ dính mắc vào thực tại xuất hiện qua sáu môn, mà nó còn dính mắc vào các khái niệm nữa. Nó dính mắc vào tướng chung (vẻ bên ngoài) và vào cả tướng riêng (chi tiết); nó dính mắc vào các tên gọi và vào các đối tượng của suy nghĩ.

Chúng ta nên tự hỏi, ngay lúc này, loại đối tượng nào ta thường kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày? Đa số đối tượng là các khái niệm và do vậy, các đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp, chúng không được biết như chúng là.

Câu hỏi: Khi ta chạm vào trái nho hay một bức tranh về trái nho, cứng và mềm[8] là các thực tại chân đế, vị nho là một thực tại chân đế. Nhiều thực tại gắn kết với nhau tạo nên một quả nho thật và ta gọi đó là khái niệm. Vì vậy, tôi ngả theo hướng cho rằng khái niệm là có thật.

Sujin: Sắc là vị sinh và diệt, nó chỉ có thể tồn tại trong thời gian mười bảy sát na tâm[9]. Sắc là màu của trái nho sinh và diệt và nó chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm. Vậy liệu ta có thể nói rằng quả nho là có thật?

Người hỏi: Quả nho tồn tại trong ký ức của chúng ta.

Sujin: Có khái niệm, ý niệm rằng có trái nho, nhưng trên thực tế chỉ có vị sinh và diệt, hoặc cứng sinh và diệt.

Người hỏi: Một khái niệm được hình thành do bởi các pháp chân đế liên kết với nhau thành một khối hay một tổng thể.

Sujin: Khi ta chưa chứng ngộ được sự sinh và diệt của từng thực tại một, ta cho cái xuất hiện là một khối, là một thứ tồn tại có thật.

Hỏi: Khái niệm có thật hay không? Khái niệm được tạo bởi nhiều loại thực tại chân đế: cứng, mềm, nóng, lạnh, mùi và vị. Chúng kết nối với nhau; chúng là một khối, là một thứ có màu này, hình dạng này….Có khái niệm về người này hay người kia có vẻ ngoài khác nhau. Như vậy, khái niệm được tạo thành từ các pháp chân đế.

Sujin: Ta sẽ biết rằng khái niệm không phải là pháp chân đế nếu ta học nhận ra các đặc tính của các pháp chân đế sinh khởi cùng nhau, ta cần chánh niệm về từng đặc tính một khi nó xuất hiện qua từng giác quan. Để có thể biết được chân lý, ta cần chứng nghiệm sự sinh và diệt của sắc, cái xuất hiện một mình qua một giác quan tại một thời điểm.

Mỗi sắc chỉ tồn tại kéo dài trong mười bảy sát na tâm. Vì vậy, sắc sinh khởi không có thời gian đứng, ngồi hay làm bất cứ thứ gì. Trong thời gian ta giơ tay, đã có nhiều hơn mười bảy sát na tâm trôi đi. Ta thấy mọi người đi lại và giơ tay, nhưng trên thực tế các sắc sinh và diệt ngay lập tức và được tiếp nối bởi các sắc khác. Sắc là đối tượng thị giác xuất hiện trước các tâm thuộc lộ trình nhãn môn và sau khi có các tâm hộ kiếp diệt đi, có nhiều lộ trình tâm qua ý môn. Chính vì vậy mà ta có thể thấy mọi người đi và giơ tay. Mười bảy sát na tâm trôi qua vô cùng nhanh. Vì thế, ta cần phải suy xét xem cái gì thực sự xảy ra.

Cần phải biết rằng, sắc xuất hiện tại khoảnh khắc này qua mắt chỉ kéo dài mười bảy sát na tâm và rằng nó phải diệt đi trước khi âm thanh có thể được kinh nghiệm qua tai. Dường như có thể thấy và nghe cùng một lúc, nhưng giữa khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe, có khoảng thời gian nhiều hơn mười bảy sát na tâm. Đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, tồn tại trong mười bảy sát na tâm phải diệt đi trước khi tâm nghe (nhĩ thức) sinh khởi.

Dường như có thể có nghe và thấy xảy ra cùng một lúc, nhưng chúng là những khoảnh khắc khác nhau của các tâm kinh nghiệm các đối tượng khác nhau. Sắc sinh và diệt và tiếp nối nhau[10]. Đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn và sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, nó xuất hiện qua ý môn. Khi ấy có các lộ trình tâm qua ý môn suy nghĩ về khái niệm. Đó là lý do vì sao có thể xuất hiện người đi, giơ tay hay cử động. Khi ta thấy mọi người giơ tay hay đi lại, có vô số các danh pháp và sắc pháp sinh và diệt liên tục. Chừng nào ta chưa chứng ngộ được sự sinh và diệt của danh pháp và sắc pháp, ta dính mắc vào các ý niệm về con người, về phụ nữ, về đàn ông, về thứ này, hay thứ kia. Ta dính mắc vào các ý niệm về ai đó hay cái gì đó.

Khi ta nghiên cứu pháp chân đế, ta cần nhớ rằng chúng là thực, rằng chúng không phải là chúng sinh, là con người hay tự ngã; rằng chúng không phải là đàn ông, đàn bà hay những thứ này nọ. Các pháp là thực có thể được kiểm chứng. Ta có thể thường nghe các từ rằng, pháp chân đế là thực, rằng chúng không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã và chính ta có thể đã nhắc lại những từ này. Tuy nhiên, trí tuệ cần phải được phát triển đến mức độ sự thật có thể được hiểu trực tiếp. Mùi và cứng là các thực tại xuất hiện và sau đó, do bởi các thực tại ấy, có khái niệm về trái nho. Các sắc sinh và diệt là có thật nhưng, theo nghĩa tối hậu, không có trái nho, chúng sinh hay con người. Chỉ có các sắc pháp và danh pháp sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng. Pháp chân đế có thực, chúng không phải là các khái niệm.

Ngay từ ban đầu, sự thực hành Pháp cần phải tương ứng với các kiến thức lý thuyết có được qua việc nghe và nghiên cứu. Sự thực hành cần phải tương ứng với đặc tính thật sự của các thực tại. Chẳng hạn, ta đã học rằng, các pháp là vô ngã và vì vậy, ta nên cố gắng hiểu ý nghĩa của điều ấy, kể cả trên mức độ lý thuyết. Ta nên suy xét điều ấy và phát triển tuệ giác để có thể chứng ngộ được chân lý theo đúng những gì mà ta đã được học.

Hỏi: Ai đó có hỏi rằng liệu khái niệm có thật hay không. Như Bà nói, có các sự thật tối hậu (paramattha sacca) và sự thật chế định (sammutti sacca). Liệu ta có thể nói rằng, khái niệm có thật theo nghĩa chế định hay không?

Sujin: ta có thể, nhưng ta phải nhớ rằng các khái niệm không phải là pháp chân đế. Ý niệm về quả nho không có vị gì cả. Vị là một thực tại và khi nó xuất hiện, ta có một khái niệm trên cơ sở ấy. Ta có khái niệm về vị quả nho và ta gọi đó là “vị của quả nho”.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – Phần III: KHÁI NIỆM – CHƯƠNG 25: KHÁI NIỆM (I)

CHƯƠNG 25. KHÁI NIỆM (I)

Pháp chân đế (paramattha dhamma)[1] là các thực tại; chúng không phải là chúng sinh, con người, hay tự ngã. Các pháp chân đế sinh khởi bao gồm tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa)[2]. Mỗi một thực tại có đặc tính riêng của nó. Chúng sinh khởi bởi các duyên và diệt đi rất nhanh. Nếu ta không biết đặc tính của tâm, tâm sở và sắc, tức là các thực tại chân đế sinh rồi diệt đi, tiếp nối nhau một cách nhanh chóng, thì ta chỉ biết đến khái niệm mà thôi. Ta cho danh và sắc[3], cái sinh và diệt đi một cách liên tiếp, là những thứ tồn tại kéo dài. Như thế, chúng ta sống trong thế giới chế định (sammutti sacca). Khi các thực tại xuất hiện, ta dính mắc vào hình dạng vào một “khối”, ta cho các thực tại mong manh là những thứ thực sự tồn tại.

Tuy nhiên, khi ta đã nghiên cứu về pháp chân đế và biết được trí tuệ được phát triển như thế nào, có thể có sự hay biết về các đặc tính xuất hiện và trí tuệ (paññā) có thể trở nên sắc bén hơn. Khi ấy có thể có sự liễu ngộ các tầng tuệ, là trí tuệ hiểu biết rõ ràng về các thực tại sinh và diệt ở khoảnh khắc này. Ta sẽ thấy một cách rõ ràng rằng không có chúng sinh, con người hay tự ngã. Ta sẽ biết rằng chỉ có các thực tại chân đế xuất hiện một mình ở một thời điểm. Điều này tương ứng với sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ tại thời điểm Ngài đạt giác ngộ và rồi giáo hóa cho những người khác.

Vô minh bắt rễ một cách rất sâu dày và ngoan cố. Nó khiến ta luôn dính mắc vào các khái niệm và cho các thực tại là đồ vật, là chúng sinh, là con người. Kể từ khoảnh khắc của thức tái tục, luôn luôn có các danh và sắc sinh và diệt tiếp nối cái này sau cái khác. Khi chúng ta rời khỏi bụng mẹ và bước vào thế giới này, ta kinh nghiệm đối tượng giác quan qua sáu căn. Ta thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm lạnh và nóng qua thân căn. Ta không biết cái xuất hiện qua mắt chỉ là một loại thực tại có thể được thấy, tức là đối tượng thị giác.

Các thực tại luôn sinh và diệt nối tiếp nhau từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, nhưng dường như chúng không sinh diệt chút nào và ta cho chúng là “cái gì đấy”. Ta dính mắc vào ý niệm về mọi thứ dưới dạng một “đống” hay một “khối” (gaṇa paññatti). Điều đó diễn ra kể cả khi ta chưa biết đến tên quy ước của chúng. Kể cả trẻ nhỏ chưa biết nói, chưa biết ngôn từ để chỉ tên gọi của mọi vật, cũng như các con động vật, đều có ý niệm về một “khối”. Khi một đứa trẻ lớn lên, nó học nghĩa của những từ được sử dụng trong ngôn ngữ để chỉ các khái niệm. Khi ấy, thì đứa trẻ sẽ trở nên quen thuộc với thế giới của sự thực chế định.

Nếu ta chỉ biết đến sự thực chế định mà không phát triển hiểu biết đúng về danh (nāma) và sắc (rūpa), các thực tại xuất hiện dường như không sinh và diệt. Có vẻ như ta đang thấy đồ vật, con người và chúng sinh. Ta có thể chạm vào cái cốc, một cái đĩa, một cái thìa, hay một cái dĩa, nhưng trên thực tế, đó chỉ là một yếu tố gọi là địa đại[4] hay tính cứng đang được xúc chạm. Hàng ngày chúng ta thấy gì và chạm gì? Khi ta chạm vào cái gì đấy, ta không có thói quen nhận ra rằng chính thực tại là tính cứng là cái có thể được xúc chạm. Ta có cảm giác là mình đang chạm vào một một cái thìa, một cái dĩa hay một cái ly.

Vì các thực tại sinh và diệt tiếp nối nhau rất nhanh chóng, ta dính mắc vào hình và dạng của mọi thứ, vào một “đống” hay một “khối”. Dường như là cái thìa cứng, cái dĩa cứng, cái ly cứng, cái đĩa cứng. Nhưng trên thực tế, cái được chạm chỉ là một sắc cứng, là yếu tố cứng. Vì chúng ta nhớ những hình dạng khác nhau, ta biết rằng ly không phải là đĩa, thìa không phải là dĩa. Cái là thực theo nghĩa tuyệt đối chỉ là sắc pháp với đặc tính cứng, nhưng ta lại chỉ nhớ cái là thực theo nghĩa chế định. Ta nhớ rằng đĩa để đựng thức ăn, bát để đựng canh và thìa để xúc thức ăn.

Chúng ta nhìn nhận theo chế định những thứ mà trên thực tế chỉ là các yếu tố khác nhau. Ví dụ, khi ta thấy đài hay tivi, ta cho rằng chúng bao gồm sắt, nhựa và các vật liệu khác. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả các yếu tố cấu thành chỉ là các loại sắc khác nhau. Ta có thể quên mất đặc tính của danh pháp và sắc pháp đang xuất hiện một mình ở một thời điểm và rồi diệt đi. Ta nhớ những thuật ngữ chế định về những thứ xuất hiện sau khi thấy qua mắt. Càng ngày càng cần có thêm nhiều thuật ngữ chế định vì luôn có các sáng chế mới mỗi ngày. Khi ta biết về hình và dạng của những thứ khác nhau đang xuất hiện dưới dạng một đống hay một khối, ta đang biết đến khái niệm, đến sự thật chế định chứ không phải sự thật tuyệt đối.

Chúng ta biết khái niệm về một khối, hay một đống (gaṇa paññatti), bởi kinh nghiệm về đối tượng thị giác. Ngoài ra, ta cũng biết khái niệm về âm thanh (sadda paññatti), chúng ta biết nghĩa của các âm thanh. Tất cả những điều này xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cần phải biết một cách chính xác cái gì là sự thật tuyệt đối và cái gì là sự thật chế định. Sự thật chế định thì không phải là thực, theo nghĩa tuyệt đối. Chúng ta nhận ra hình và dạng của vạn vật và chúng trở thành ly, đĩa, thìa, đài phát thanh, cái xe hay cái tivi.

Con người có thể tạo ra âm thanh để hình thành ngôn từ; họ sử dụng thuật ngữ chế định để đặt tên cho những gì xuất hiện. Nhờ vậy, ta có thể hiểu những gì đang nói tới. Các con vật không thể sử dụng ngôn ngữ để biểu đạt giống như con người. Âm thanh là một thực tại. Nhiều âm thanh khác nhau tạo nên từ ngữ hay tên gọi. Sẽ không thể có từ ngữ hay tên gọi mà không có âm thanh. Khi một người có nhãn căn, người ấy có thể thấy những thứ khác nhau, nhưng người ấy cũng cần có âm thanh lời nói để tạo nên từ ngữ và tên gọi để biểu đạt những gì mình thấy. Khi một người biết được ý nghĩa của các âm thanh tạo nên ngôn từ, người ấy có thể nói; có thể đặt tên cho mọi thứ và nói chuyện về nhiều chủ đề. Tất cả chúng ta đều dính mắc vào các tên gọi sử dụng trong ngôn ngữ chế định.

Chúng ta cũng cần phải biết các thực tại tuyệt đối. Chúng ta cần biết đặc tính của âm thanh, là loại thực tại có thể được nghe. Thực tại của âm thanh được đặt tên khác nhau trong những ngôn ngữ khác nhau. Trong tiếng Anh người ta dùng từ “sound” để nói đến thực tại ấy, trong tiếng Pāli nó được gọi là “sadda rūpa” (nhĩ sắc). Dù chúng ta có đặt tên chúng là gì, đó vẫn là một thực tại có đặc tính riêng của nó: đó là một sắc xuất hiện qua tai. Đó không phải là danh, cái là thực tại kinh nghiệm.

Chú giải cho cuốn Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammattha Sangaha)[5], cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī, (quyển 8) có đưa ra lý giải về thực tại chân đế (paramattha dhamma) và thực tại chế định (sammuti paññatti). Chủ đề này liên quan đến cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Nó có ý nghĩa rất sâu sắc và vì vậy, cần phải được hiểu một cách đúng đắn. Sở dĩ có tên gọi là bởi vì có thực tại âm thanh. Âm thanh tạo nên tên gọi, trong tiếng Pāli là nāma (danh – tên gọi). Tuy nhiên, trong bối cảnh này, từ nāma không chỉ đến danh pháp là một thực tại kinh nghiệm. Danh chuyển tải ý nghĩa của mọi thứ (nó “nghiêng về” vì trong tiếng Pāli, “namati” có nghĩa là hướng tới, nghiêng về). Theo phụ chú giải, có hai loại danh: thứ nhất là các danh phù hợp để chuyển tải ý nghĩa và thứ hai là các danh được sử dụng bởi sở thích.

Trong cuộc sống thường nhật, chúng ta nói về gì? Tại sao chúng ta nói? Chúng ta nói vì để người khác có thể hiểu chủ đề mà chúng ta muốn đề cập. Như vậy, khi ấy nhĩ sắc (âm thanh) có chức năng là một danh (nāma-tên), nó hướng tới, nó chuyển tải ý nghĩa của các chủ đề khác nhau mà chúng ta muốn cho người khác biết. Việc người khác có hiểu được ý nghĩa của những gì ta nói và chủ đề nói tới đều tùy thuộc vào ngôn từ mà chúng ta sử dụng để truyền tải ý nghĩa; nó lệ thuộc vào loại ngôn ngữ mà ta sử dụng để diễn đạt.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī bàn luận về một vài khía cạnh khác nhau liên quan đến các loại danh (tên). Nó phân biệt bốn loại danh. Có những loại danh thường được người ta quy ước với nhau (sāmañña nāma), chẳng hạn như trời, mưa, gió hay lúa. Có những loại danh thể hiện một phẩm chất đặc biệt (guṇa nāma), chẳng hạn như Đức Phật Ứng cúng Chánh đẳng giác (Arahat Sammāsambuddho)[6]. Người nào không có những phẩm chất đặc biệt của một vị Phật thì không thể có danh hiệu ấy. Có những loại danh thể hiện hoạt động (kiriyanāma), và những loại danh được đặt ra theo sở thích của từng người. Pháp rất phức hợp và chi tiết. Chúng ta cần phải nghiên cứu tất cả các thực tại mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho chúng sinh. Ngài muốn giúp mọi người hiểu được bản chất của các thực tại đang xuất hiện. Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī nói:

Hỏi: Vì lý do gì Đức Phật đã thuyết Pháp nhiều và chi tiết đến vậy?

Trả lời: Bởi vì Ngài muốn giúp ba loại chúng sinh: có những chúng sinh chậm hiểu về danh, có những chúng sinh chậm trong hiểu về sắc, có những chúng sinh chậm hiểu về cả danh và sắc.

Căn cơ của họ khác nhau. Một số có những căn cơ bén nhậy, một số có căn cơ trung bình và một số khác có căn cơ chậm lụt. Có những người thích lời giảng ngắn gọn, có những người thích lời giảng trung bình và có những người thích lời giảng chi tiết.

Những người trong nhóm chậm hiểu về danh thì có thể hiểu được thực tại được giảng theo ngũ uẩn[7], bởi vì danh được phân thành bốn uẩn và như vậy nó chi tiết hơn. Những người chậm hiểu về sắc thì có thể hiểu thực tại giảng theo các xứ (Āyatana)[8]. Ngũ căn và đối tượng của ngũ căn là mười loại sắc, hay các xứ (Āyatana). Còn dhammāyatana lại bao gồm cả danh và sắc. Như vậy, trong cách phân chia này, sắc được giải thích chi tiết hơn. Những người chậm hiểu cả danh và sắc có thể hiểu được thực tại giảng theo các giới (dhātu)[9], bởi vì trong cách phân chia này, cả danh và sắc được giảng một cách chi tiết.

Chúng ta cần phải suy xét xem chúng ta thuộc loại người chỉ chậm hiểu danh, hay chỉ chậm hiểu sắc, hay chậm hiểu cả danh và sắc. Nếu chúng ta chậm hiểu cả danh và sắc thì chúng ta cần phải nghe Pháp một cách thường xuyên và nghiên cứu những khía cạnh khác nhau của Giáo pháp một cách chi tiết. Điều ấy rất cần thiết để có được hiểu biết đúng về các thực tại và để vun bồi mọi loại thiện pháp. Bằng cách ấy, sẽ có trợ duyên cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sinh khởi hay biết các đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī phân biệt sáu loại khái niệm là các danh – tên (nāma-paññatti), như sau:

1. Vijjamāna paññatti: là các khái niệm được dùng để chỉ những thứ có thực, ví dụ như các từ sắc (rūpa), danh (nāma), thọ (vedanā), tưởng (saññā)[10]
2. Avijjamānena paññatti: là các khái niệm được dùng để nói tới những thứ không có thực, ví dụ như: người Thái hay người nước ngoài. Các khái niệm này không thể hiện các thực tại tuyệt đối như danh pháp bao gồm tâm (citta) và tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa). Người Thái hay người nước ngoài không có thực theo nghĩa tuyệt đối, đó chỉ là những khái niệm quy ước (sammutti dhamma). Liệu tâm bất thiện (akusala citta)[11] có thể là người Thái hay người nước ngoài được không? Tâm bất thiện là thực tại tuyệt đối, đó là một pháp có đặc tính riêng của nó, không phải là người Thái hay người nước ngoài.
3. Vijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không tồn tại (không có thực) dựa trên cái tồn tại (có thực). Chẳng hạn thành ngữ “người có lục thông”[12], thì lục thông là có thực, nhưng người thì không có thực. Vì vậy, khái niệm này thể hiện cả cái có thực và cái không có thực.
4. Avijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái tồn tại (có thực) dựa trên cái không tồn tại (không có thực). Ví dụ thành ngữ “giọng nói của người phụ nữ”, âm thanh là cái có thực nhưng người phụ nữ là không có thực.
5. Vijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái có thực dựa trên cái có thực. Ví dụ như thuật ngữ “cakkhu-viññāṇa” (nhãn thức). Cakkhu (mắt) là một thực tại, nó chính là sắc nhãn căn (cakkhuppasāda-rūpa) và viññāṇa (thức) cũng là một thực tại, là nói đến thực tại kinh nghiệm.
6. Avijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không có thực dựa trên cái không có thực. Ví dụ như thuật ngữ “con trai của nhà vua”. Cả vua và con trai đều không có thực. Đó là các pháp chế định.

Có các đối tượng là có thực và các đối tượng không phải là thực. Đối tượng được kinh nghiệm qua sáu căn môn và có thể được xếp làm sáu loại.

• Đối tượng thị giác (rūpārammaṇa), được biết qua nhãn môn
• Âm thanh (saddārammaṇa) được biết qua nhĩ môn
• Mùi, được biết qua tỷ môn
• Vị, được biết qua thiệt môn
• Đối tượng xúc chạm, được biết qua thân môn
• Pháp trần (dhammārammaṇa), được biết qua ý môn

Đối tượng thị giác là thực tại xuất hiện qua mắt, đó là đối tượng của các tâm lộ[13] sinh khởi dựa trên nhãn căn. Khi đối tượng thị giác đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp (bhavanga-citta)[14] sinh và diệt và sau đó các tâm lộ của lộ trình ý môn sẽ kinh nghiệm đối tượng thị giác đã diệt đi rồi. Như vậy, đối tượng thị giác có thể được kinh nghiệm qua hai môn: nhãn môn và, sau khi các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình diệt đi, ý môn.

Âm thanh là thực tại xuất hiện qua tai, là đối tượng của các tâm lộ sinh khởi dựa trên nhĩ căn (sotappasāda rūpa). Nó xuất hiện qua ý môn sau khi đã có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình này. Luôn phải có các tâm hộ kiếp sau mỗi lộ trình tâm, vì vậy, sẽ luôn có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình của ngũ môn và lộ trình của ý môn. Nghe âm thanh và biết nghĩa của cái được nghe là hai lộ trình khác nhau. Ta biết ý nghĩa của một từ là do các tâm của lộ trình ý môn nghĩ về từ đó. Các tâm này khác với các tâm trong lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh khi nó chưa diệt đi.

Mùi là thực tại xuất hiện qua mũi. Đó là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc tỷ căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm mùi.

Vị là thực tại xuất hiện qua lưỡi, là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc thiệt căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm vị.

Đối tượng của sự xúc chạm là lạnh, nóng, mềm, cứng, chuyển động và co dãn xuất hiện qua thân căn. Chúng là các đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên thân căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Năm loại đối tượng của ngũ quan vừa nói tới có thể xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Sau khi các tâm thuộc lộ trình nhãn môn sinh khởi và kinh nghiệm các đối tượng của lộ trình nhãn môn, chúng được tiếp nối bởi các tâm hộ kiếp, và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác qua ý môn. Cũng như vậy với kinh nghiệm về các đối tượng ngũ quan khác. Các đối tượng này được kinh nghiệm bởi các tâm thuộc lộ trình ngũ môn tương ứng và rồi, sau khi có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình, chúng được kinh nghiệm qua ý môn. Và như vậy, mỗi đối tượng ngũ quan đều được kinh nghiệm qua môn tương ứng và sau đó qua ý môn. Chúng được kinh nghiệm qua sáu cửa giác quan: nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, xúc môn và ý môn.

Có một loại đối tượng khác gọi là pháp trần (dhammārammaṇa), loại đối tượng này chỉ được kinh nghiệm qua ý môn. Có sáu loại pháp trần:

• Các sắc thần kinh (pasāda rūpa)
• Các sắc vi tế (16 loại sắc vi tế – sukhumarūpa)[15]
• Tâm
• Tâm sở
• Niết bàn và
• Khái niệm (paññatti)

Năm trong sáu loại pháp trần này, bao gồm năm sắc thần kinh, các sắc vi tế, tâm, tâm sở và niết bàn đều là các pháp chân đế (paramattha dhamma). Khái niệm (paññatti) không phải là pháp chân đế.

Các tâm của lộ trình nhãn môn, bao gồm nhãn môn hướng tâm, nhãn thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm và xác định tâm, các tốc hành tâm[16] và đăng ký tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác còn chưa diệt đi. Chúng không có khái niệm là đối tượng.

Các tâm của lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh còn chưa diệt đi. Chúng không kinh nghiệm khái niệm là đối tượng. Cũng như vậy đối với các tâm thuộc lộ trình qua tỷ môn, lộ trình qua thiệt môn và lộ trình qua thân môn.

Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ngũ môn đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn. Chuỗi tâm đầu tiên của lộ trình ý môn sinh khởi sau lộ trình ngũ môn sẽ kinh nghiệm đối tượng của lộ trình ngũ môn vừa diệt đi; chúng không có khái niệm là đối tượng.

Trong mỗi chuỗi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có hai hoặc ba loại tâm lộ, đó là: một sát na của ý môn hướng tâm, bảy sát na của tốc hành tâm và hai sát na của tâm mót (tadālambana-citta[17] – cũng là đăng ký tâm). Khi các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn đầu tiên đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ. Sau đó là các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng (chẳng hạn như hình dạng hay hình ảnh về một cái gì đó theo “khối’) dựa trên đối tượng ngũ quan đã tiếp nhận.

Khi chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn này đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ và rồi lại có nhiều vòng lộ trình ý môn nối tiếp. Những lộ trình này sẽ biết ý nghĩa của cái gì đó. Chúng biết từ ngữ và tên gọi. Xen kẽ giữa các lộ trình khác nhau là các tâm hộ kiếp. Khi chúng ta biết rằng mình đang nhìn thấy mọi người hay mọi thứ khác nhau thì thực chất là tâm đang kinh nghiệm khái niệm chứ không phải là sắc chân đế. Đối tượng là pháp chân đế xuất hiện qua mắt thì chỉ là các màu khác nhau. Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ý môn biết rằng có các chúng sinh, có con người và những thứ khác nhau, khi ấy tâm đang có đối tượng là khái niệm. Chúng biết về cái cụ thể đó là gì.

Các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm (paññatti dhamma). Các thực tại chân đế có đặc tính riêng của chúng và có thể được kinh nghiệm trực tiếp, kể cả khi ta không sử dụng ngôn từ để đặt tên cho chúng. Khái niệm không phải là các thực tại tuyệt đối. Chúng ta có thể thấy một bức tranh vẽ quả nho, quả xoài chẳng hạn và chúng ta có thể thấy quả nho, quả xoài thật. Vậy cái gì là khái niệm? Khi chúng ta thấy một bức tranh vẽ núi non, biển cả, hay cây cối, chúng ta biết đó là một bức tranh. Còn khi chúng ta thấy núi hay cây thật, liệu chúng ta có tin rằng đó là các thực tại chứ không phải chỉ là khái niệm?

Rõ ràng rằng các tên gọi chỉ là khái niệm vì chúng chuyển tải các đặc tính hay ý nghĩa của các hiện tượng. Tuy nhiên, kể cả khi ta chưa gọi ra tên, hay khi chưa có một tên gọi cụ thể, ta đã có thể có ý niệm về một “khối” hay một “đống”. Có thể có ý niệm về một “cái gì đó” xuất hiện, mặc dầu ta chưa biết dùng ngôn từ nào để diễn tả ý nghĩa của nó. Khi ta biết cái đang xuất hiện là gì, thì dù ta không đặt tên cho nó, ta đã đang biết một khái niệm rồi.

Khi ta thấy một bức tranh vẽ trái cây hay trái cây thực, cả bức tranh và trái cây thực đều là các khái niệm. Khái niệm không phải là thực tại tuyệt đối. Như ta đã thấy, có nhiều khía cạnh khác nhau của khái niệm. Nó có thể là ý niệm về một khối hay một đống; hoặc nó có thể là một cái tên hay thuật ngữ để chỉ một cái gì đó có thực hoặc không có thực.

Đâu là sự khác biệt giữa trái cây thực sự và trái cây vẽ? Cái xuất hiện qua mắt khi ta thấy không phải là chúng sinh, con người hay những thứ khác nhau. Bất kể ta đang thấy một bức tranh về chùm nho hay các quả nho thực sự, thực chất chỉ có màu là cái đang xuất hiện qua mắt. Chúng ta có thể tưởng rằng, chỉ có bức tranh mới là khái niệm và rằng quả nho thực thì không phải là khái niệm. Tuy nhiên, trên thực tế, cả quả nho thực và bức tranh xuất hiện đều là những đối tượng là các khái niệm được kinh nghiệm qua lộ trình ý môn. Các tâm của lộ trình nhãn môn chỉ kinh nghiệm màu đang xuất hiện. Các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm khái niệm biết được ý nghĩa của một cái gì đó. Chúng biết rằng cái đó là gì. Chúng biết rằng có những quả nho. Như vậy, các tâm biết rằng đó là quả nho có khái niệm là đối tượng chứ không phải là pháp chân đế.

Khi ta thấy ai đó, chúng ta cần phải biết rằng về mặt bản chất cũng chỉ giống như thấy một bức tranh mà thôi, cả trong hai trường hợp, chúng ta chỉ biết một khái niệm. Rất khó tách biệt khái niệm ra khỏi thực tại. Chẳng hạn khi ta nhận thấy có một chiếc ghế. Đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua mắt và đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua thân căn không phải là khái niệm.

Câu hỏi: Tôi không hiểu rõ các thực tại chế định. Chẳng hạn, bây giờ tôi đang thấy cái bút. Bà nói rằng khi ta thấy cái bút thì chứng tỏ lộ trình nhãn môn đã diệt đi và khi đó có lộ trình ý môn. Tôi không biết tôi phải nghiên cứu và thực hành như thế nào để không cho lộ trình nhãn môn trôi qua mà không biết được điều ấy.

Sujin: Ta cần phải nghe Pháp để có thể thực sự hiểu khi đối tượng của tâm là một khái niệm và khái niệm được biết qua môn nào. Khi tâm lấy thực tại chân đế làm đối tượng, khi ấy không có chúng sinh, con người hay thứ này thứ kia, không có tự ngã. Ngay bây giờ đây, các thực tại chân đế đang sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng đến mức dường như ta thấy một cái gì đấy, như một cái quạt chẳng hạn. Quạt quay và dường như chúng ta đang thấy các sắc (vật chất) đang chuyển động. Nhưng thực chất, có nhiều chuỗi tâm thuộc lộ trình tâm qua ý môn lấy khái niệm làm đối tượng. Vì vậy, đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp. Ta không biết đặc tính thực sự của thực tại chân đế như chúng là.

Câu hỏi: Nếu vậy, làm sao ta có thể loại bỏ khái niệm?

Sujin: Điều đó là không thể. Tuy nhiên, ta cần phải hiểu một cách đúng đắn rằng, khi ta biết về chúng sinh, con người và thứ này thứ khác, ở những khoảnh khắc ấy đang có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng.

Câu hỏi: Tức là khi ấy có các tâm nghĩ đến ngôn từ có phải không?

Sujin: Kể cả khi ta không nghĩ đến ngôn từ, ta vẫn có thể biết khái niệm. Khi ta biết về hình dạng của thứ gì đó, khi ta có ý niệm về một cái gì đó theo khối hay biết ý nghĩa của một cái gì đó, hay nói cách khác là khi ta biết đó là gì, thì khi ấy đối tượng là một khái niệm, không phải là thực tại chân đế. Các đặc tính của thực tại cần được biết một cách thật chi tiết để sự sinh và diệt của chúng có thể được chứng ngộ. Một người có thể cho rằng mình không thấy một cái ghế sinh và diệt. Khi ta không thể phân biệt được các đặc tính khác nhau của thực tại chân đế khi chúng sinh khởi một mình ở một thời điểm, ta sẽ gom chúng thành một khối. Khi ta thấy một cái ghế là đang biết một khái niệm. Khái niệm thì đâu có sinh và diệt?

Về ví dụ bức tranh quả nho và quả nho thật, liệu có sự khác biệt nào khi ta chạm vào chúng và có kinh nghiệm xúc chạm qua thân căn? Tính cứng trong cả hai trường hợp có giống nhau không? Yếu tố cứng bắt nguồn từ các yếu tố khác nhau và đó là duyên để có những mức độ cứng mềm khác nhau. Tính cứng là thực tại xuất hiện qua thân căn, dù là trong bức tranh hay những quả nho thật.

Tuy nhiên, những quả nho trong tranh không có vị của quả nho thật. Người ta có thể nhận ra quả nho thật là bởi có những loại sắc khác nhau sinh khởi cùng nhau. Vị là một loại sắc; mùi là một loại sắc khác. Lạnh hoặc nóng, cứng hoặc mềm, chuyển động hay co dãn đều là các loại sắc sinh khởi cùng nhau và diệt đi rất nhanh rồi được tiếp nối bởi các sắc khác. Vì vậy, ta có ý niệm về một thứ dường như không diệt đi. Trên thực tế, các sắc tạo nên quả nho, chẳng hạn như cứng, mềm, nóng, lạnh hay vị đều diệt đi. Mỗi sắc chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm, bất kể là màu gì, là âm thanh hay các loại âm thanh khác. Trí tuệ (paññā) cần suy xét các thực tại và biết chúng lần lượt một mình ở một thời điểm; nó sẽ chia chẻ hình khối được ghi nhớ bởi tưởng (saññā) thành các yếu tố khác nhau. Như thế, có thể thấy được rằng, cái ta cho là những thứ cụ thể thực chất chỉ là các thực tại chân đế, mỗi cái có đặc tính riêng của chúng, sinh và diệt cùng nhau. Khi ta kết nối chúng lại và có một hình ảnh về một “khối”, một tổng thể, là lúc có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy đối tượng là một ý niệm về hình khối.

Hỏi: Nếu biết qua ý môn rằng có một cái bút, như vậy là đúng hay sai?

Sujin: Như vậy không phải là sai. Đối tượng tại khoảnh khắc ấy là một khái niệm, thuộc pháp trần (dhammārammaṇa). Tuy nhiên, trí tuệ cần phải nhận ra được sự khác biệt giữa lộ trình ý môn và lộ trình nhãn môn. Khi không phát triển tuệ giác, ta không thể phân biệt được lộ trình ngũ môn và lộ trình ý môn và ta tưởng rằng có chúng sinh, có con người và thứ này thứ khác. Trong cuộc sống ta dính mắc vào gì? Tham (lobha) thích cái gì? Nó thích tất cả và như vậy có nghĩa là gì?

Người hỏi: Nó thích tất cả những gì dễ chịu

Sujin: Tham thích tất cả, kể cả khái niệm. Thế giới đầy ắp các khái niệm. Ta không thể ngừng thích thực tại chân đế cũng như khái niệm. Bất kể khi nào ta thích cái gì đó, ta không chỉ thích thực tại chân đế, mà còn thích cả khái niệm nữa. Chẳng hạn, khi ta thích một cái thắt lưng nào đó là ta thích màu xuất hiện qua mắt.

Người hỏi: Ta cũng thích cả mác của nó nữa.

Sujin: Ta thích tất cả. Khi ta nói rằng ta thích màu sắc, thì màu sắc đó là gì? Là màu của lông mày, của mắt, mũi hoặc miệng. Nếu không có màu xuất hiện, làm sao có thể có lông mày, mắt, mũi hay miệng? Sẽ không có được. Tuy nhiên, khi ta thấy màu như đỏ, xanh, ghi, xanh lơ, hay trắng, ta cần biết rằng màu chỉ là một thực tại xuất hiện qua mắt. Mặc thế, ta vẫn thích màu của mắt, của mũi, của miệng. Như vậy là ta thích khái niệm. Các thực tại chân đế là thực. Do đó, khi ta thích một thứ gì đó thì thực chất ta thích cả thực tại chân đế xuất hiện và các khái niệm được hình thành do bởi các thực tại chân đế đó.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 22: TỊNH HẢO VÀ BẤT TỊNH HẢO

CHƯƠNG 22. TỊNH HẢO VÀ BẤT TỊNH HẢO

Tâm (citta) có thể được phân loại thành tịnh hảo (sobhana) và bất tịnh hảo (asobhana). Pháp tịnh hảo là những thực tại “tốt đẹp”. Pháp tịnh hảo không chỉ bao gồm các pháp thiện mà còn bao gồm cả các pháp là quả thiện (kusala vipāka) là quả của nghiệp thiện và pháp duy tác tịnh hảo – (sobhana kiriya dhamma) (tâm của các vị A la hán không có tính chất thiện hay bất thiện).

Pháp bất tịnh hảo (asobhana dhamma) đối lập với pháp tịnh hảo (sobhana). Pháp bất tịnh hảo là các pháp không tịnh hảo, không tốt đẹp. Các pháp bất tịnh hảo không chỉ bao gồm các tâm và tâm sở bất thiện, mà còn cả các tâm và tâm sở không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo. Như vậy, khi tâm được phân loại theo các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) là các pháp khiến tâm đa dạng, thì tâm có thể được phân biệt thành tịnh hảo và bất tịnh hảo. Điều ấy có nghĩa rằng tâm được phân loại thành sinh kèm hoặc không sinh kèm các tâm sở là nhân tịnh hảo, tức vô tham, vô sân và trí tuệ. Nhân tịnh hảo là các tâm sở tịnh hảo khiến tâm trở nên tịnh hảo. Như vậy, việc phân loại các tâm là tịnh hảo hay bất tịnh hảo phải theo sự phân loại tâm dựa trên nhân (hetu). Các tâm sinh kèm nhân tịnh hảo là tâm tịnh hảo và các tâm không sinh kèm nhân tịnh hảo là tâm bất tịnh hảo.

Khi nghiên cứu pháp chân đế, ta cần phải thẩm xét một cách kỹ lưỡng về nhân và quả. Nếu hiểu một cách rõ ràng nhân và quả, ta sẽ không còn hiểu sai về pháp tịnh hảo và pháp bất tịnh hảo.

Tâm bất thiện sinh khởi cùng với các tâm sở bất thiện là tham, sân và si và như vậy, rõ ràng đó không phải là tâm tịnh hảo.

Nhãn thức không thể sinh khởi cùng với tham, sân và si hay bất cứ loại tâm sở tịnh hảo nào khác. Nhãn thức chỉ sinh kèm với bảy biến hành tâm sở, gồm xúc (phassa), thọ (vedanā), tưởng (saññā), tư (cetanā), nhất tâm (ekaggatā), mạng căn (jīvitindriya) và hướng tâm (manasikāra). Bảy tâm sở này được gọi là biến hành tâm sở, chúng luôn sinh kèm với mỗi tâm. Tâm không thể sinh khởi mà không có bảy biến hành tâm sở này, bất kể đó là tâm bất thiện (akusala citta), tâm thiện (kusala citta), tâm quả (vipākacitta) hay tâm duy tác (kiriyacitta), tâm siêu thế (lokuttara citta) hay bất cứ loại tâm nào khác. Bảy biến hành tâm sở và sáu loại tâm sở khác – các tâm sở biệt cảnh – không sinh khởi với mỗi tâm, có thể thuộc về một trong bốn chủng loại theo loại tâm chúng sinh kèm[1]. Các tâm sở biến hành và các tâm sở biệt cảnh được gọi là các tâm sở tợ tha (aññāsamāna cetasika)[2]. Khi các tâm sở này sinh khởi cùng tâm bất thiện thì chúng là bất thiện, khi chúng sinh khởi cùng tâm thiện thì chúng là thiện. Trong khi đó, tâm sở bất thiện chỉ sinh kèm với tâm bất thiện và tâm sở tịnh hảo chỉ sinh kèm với tâm tịnh hảo.

Nhãn thức là tâm quả và chỉ đồng sinh với bảy biến hành tâm sở chứ không với các tâm sở tịnh hảo hay các tâm sở bất thiện. Như vậy nhãn thức là tâm bất tịnh hảo nhưng không phải là tâm bất thiện.

Khi nghiên cứu Giáo pháp, ta cần phải hiểu một cách chính xác sự khác biệt giữa tâm bất thiện và tâm bất tịnh hảo. Tâm bất thiện hay các pháp bất thiện là các thực tại xấu xa, hạ liệt và nguy hiểm. Chúng là nhân sẽ tạo ra kết quả xấu và buồn đau. Pháp bất tịnh hảo bao gồm các tâm và tâm sở không sinh kèm với tâm sở tịnh hảo. Đức Phật dạy Giáo pháp bằng nhiều phương pháp khác nhau và dưới nhiều góc độ khác nhau, tương ứng với đặc tính thực sự của các thực tại. Khi nghiên cứu Giáo pháp, ta cần phải suy xét các đặc tính của thực tại một cách chi tiết để có thể hiểu được chúng như chúng là. Như chúng ta đã thấy, pháp có thể được xếp thành ba loại: pháp thiện (kusala dhamma), pháp bất thiện (akusala dhamma), pháp vô ký (avyākata dhamma). Ta cần phải nhớ rằng pháp thiện là các thực tại là nhân tạo duyên cho quả thiện. Các pháp bất thiện là các thực tại làm nhân tạo duyên cho quả bất thiện. Pháp vô ký (avyākata dhamma) là các thực tại không thiện cũng không bất thiện, chúng bao gồm các tâm quả và các tâm sở quả, các tâm và các tâm sở duy tác và niết bàn. Như vậy, pháp vô ký bao gồm không chỉ tâm, tâm sở là quả và duy tác, mà cũng bao gồm cả các pháp chân đế là sắc và niết bàn. Sắc và niết bàn không thể là thiện hay bất thiện bởi chúng không phải là tâm hay tâm sở. Như vậy, bốn pháp chân đế có thể được phân loại thành ba nhóm pháp khác nhau này. Còn khi các pháp được phân loại theo bốn chủng loại là chỉ đề cập đến tâm và tâm sở mà thôi.

Các tâm và tâm sở thuộc bốn chủng loại có thể được phân thành tịnh hảo và bất tịnh hảo theo cách như sau:

• Tâm bất thiện và các tâm sở đồng sinh là các pháp bất tịnh hảo.
• Tâm thiện và các tâm sở đồng sinh là các pháp tịnh hảo
• Tâm quả và tâm duy tác không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo như vô tham và vô sân là các pháp bất tịnh hảo.
• Tâm quả và tâm duy tác sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo là các pháp tịnh hảo.

Nhãn thức là quả thiện và nhãn thức là quả bất thiện chỉ sinh kèm với bảy biến hành tâm sở. Cũng như vậy với bốn song thức khác. Chúng được sinh kèm chỉ bởi bảy biến hành tâm sở, vì vậy, ngũ song thức là tâm bất tịnh hảo. Hơn nữa, ngoài mười tâm (ngũ song thức) này, cũng có các tâm khác cũng là bất tịnh hảo (chúng không sinh kèm với tâm sở tịnh hảo).

Một số tâm quả thiện là bất tịnh hảo và một số khác là tịnh hảo, đồng sinh với các tâm sở tịnh hảo. Mỗi tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày lại khác biệt. Thức tái tục khởi sinh ở cõi người khác với thức tái tục sinh khởi ở cõi khổ. Chúng là quả được tạo bởi những nghiệp khác nhau. Một chúng sinh tái sinh ở các cõi khổ có thức tái tục là quả bất thiện, là quả của nghiệp bất thiện. Thức tái tục là quả bất thiện chỉ sinh khởi ở cõi địa ngục, ngã quỷ, a tu la hay ở cõi súc sinh. Thức tái tục sinh khởi ở cõi người hay một trong các cõi thiên là tâm quả thiện; và tái sinh ở những cõi này là sự tái sinh an lành, là kết quả của nghiệp thiện.

Thức tái tục sinh khởi ở cõi người là quả thiện, tuy nhiên có các mức độ nghiệp khác nhau tạo nên quả thiện. Những người bị tàn tật bẩm sinh có thức tái tục là kết quả của nghiệp thiện rất yếu, không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo vô tham, vô sân hay trí tuệ. Vì thức tái tục của người ấy là kết quả của nghiệp thiện yếu, bất thiện nghiệp có cơ hội khiến người ấy bị tật nguyền từ lúc lọt lòng.

Còn những người không bị tàn tật bẩm sinh cũng sinh ra ở những môi trường khác nhau: họ sinh ra ở những gia đình khác nhau, một số nghèo, một số giàu, thuộc địa vị khác nhau và có những sự khác biệt về số lượng người tùy tùng, đồng hành. Tất cả những sự đa dạng ấy đều do một nguyên nhân, đó là sự khác biệt trong cường độ của nghiệp thiện đã tạo ra tâm quả đảm nhận chức năng tái sinh. Nếu nghiệp thiện là hợp trí ở mức độ thấp hay không hợp trí, nó có thể tạo ra thức tái tục là tâm quả thiện sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo gồm hai nhân là vô tham và vô sân. Người ấy được gọi là người nhị nhân, sinh ra với thức tái tục sinh kèm với hai nhân tịnh hảo nhưng không có trí. Trong kiếp ấy, người này không thể đắc thiền hay đạt được giải thoát.

Khi một người sinh ra với thức tái tục hợp trí do quả của nghiệp thiện sinh kèm với trí thì người ấy được gọi là người tam nhân, sinh ra với thức tái tục sinh kèm với ba nhân tịnh hảo là vô tham, vô sân và vô si. Khi người ấy nghe giảng Pháp, người ấy có thể suy xét về Pháp và hiểu được những gì được nghe. Trong kiếp sống này, người ấy có thể đắc thiền nếu phát triển trí tuệ samatha, còn nếu phát triển tuệ giác vipassanā và đủ duyên, người ấy có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế và đạt được giác ngộ. Tuy nhiên, ta không nên lơ là với sự phát triển tuệ giác. Một người có thể sinh ra với ba tâm sở tịnh hảo và có tích lũy chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā), nhưng nếu người ấy lơ là việc phát triển thiện pháp hay nghe pháp, người ấy sẽ chỉ tài giỏi trong các kiến thức của thế gian mà thôi. Nếu ta không phát triển tuệ giác, ta sẽ không thể chứng ngộ được các đặc tính của thực tại như chúng là.

Trong các kiếp sống trước, mọi người có thể đã quan tâm đến Giáo pháp. Họ có thể đã nghiên cứu về Giáo pháp, họ có thể đã thọ giới tỳ kheo hay sa di. Tuy nhiên, để đạt được giác ngộ, tất cả mọi người đều cần phải phát triển tuệ giác, dù đang là vị tỳ kheo hay là một cư sỹ. Không ai có thể biết mình sẽ đạt được giác ngộ trong hình tướng của một vị tỳ kheo hay một người cư sỹ. Ta cần phải biết các đặc tính của thực tại như chúng là khi chúng sinh khởi. Tuệ giác cần được phát triển từ kiếp này sang kiếp khác cho đến khi, trong một kiếp sống, nó đã trở nên sắc bén tới mức có thể xuyên thấu được Tứ Thánh Đế.

Ai đó trong quá khứ đã có thể quan tâm đến Giáo pháp, cần mẫn với việc nghiên cứu Giáo pháp và áp dụng Giáo pháp trong cuộc sống của mình, nhưng ta không bao giờ nên quên rằng chừng nào chưa đạt được giác ngộ, các phiền não vẫn còn duyên để khiến chúng ta đi lạc đường. Phiền não rất bền bỉ và mạnh mẽ. Chúng có thể khiến mọi người lơ là thiện pháp và mê đắm trong bất thiện pháp. Một người có thể sinh ra với thức tái tục là tam nhân (ti-hetuka), với ba nhân là vô tham, vô sân và trí tuệ, nhưng nếu người ấy giải đãi, không lắng nghe Giáo pháp, không suy xét nó một cách cẩn trọng và không hay biết thực tại, sẽ không thể có sự phát triển tuệ giác trong kiếp sống ấy. Sẽ rất đáng tiếc cho một người đã sinh ra với tam nhân mà uổng phí cả cuộc đời do không phát triển tuệ giác.

Không thể biết được nghiệp nào sẽ tạo nên thức tái tục trong kiếp sau. Có thể là tâm quả bất thiện sẽ đảm nhận chức năng tái sinh trong cõi khổ, hoặc tâm quả thiện vô nhân sẽ đảm nhận chức năng của tái sinh và trong trường hợp ấy, người ấy sẽ bị tàn tật bẩm sinh, hay tâm quả nhị nhân đảm nhận chức năng tái sinh trong cõi lành. Khi ấy, người này sinh ra không có trí, không thể phát triển tuệ giác tới mức độ chứng ngộ được Tứ Thánh Đế và đạt được giác ngộ. Thay cho lơ là phát triển tuệ giác, ta cần bền bỉ phát triển nó, để nó có thể lớn mạnh và có thể sắc bén hơn nữa.

Khi thức tái tục là tâm tịnh hảo thì tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) cũng là tâm tịnh hảo. Một người không sinh ra với tâm quả tịnh hảo vô nhân sẽ không bị tàn tật bẩm sinh và khi ngủ say, người ấy có tâm hộ kiếp tịnh hảo (sobhana bhavanga-citta). Nếu người ấy sinh ra với hai nhân là vô tham và vô si, thì các tâm hộ kiếp cùng một loại với thức tái tục cũng sẽ là nhị nhân (dvi-hetuka). Nếu như người ấy sinh ra với ba nhân vô tham, vô sân và vô si, thì các tâm hộ kiếp sẽ là tam nhân (ti-hetuka). Khi chúng ta ngủ say, phiền não không sinh khởi, ta không thích hay thích vì ta vẫn chưa kinh nghiệm đối tượng qua ngũ căn. Chúng ta không thấy, nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng qua thân căn hay nghĩ về các đối tượng khác nhau. Khi ta thức dậy, hạnh phúc và khổ đau sinh khởi do các loại tâm bất thiện khác nhau sinh khởi mỗi ngày. Khi ta thức dậy, có nhiều tâm bất tịnh hảo hơn là tâm thiện. Nhãn thức sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt chỉ trong một sát na và thường có bảy tốc hành tâm lộ bất thiện (akusala javana vīthi-citta) trong bảy sátna. Như vậy, tâm tốc hành sinh khởi nhiều hơn nhãn thức bảy lần, cái đảm nhận chức năng thấy chỉ trong một sát na. Có nhiều pháp bất thiện được tích lũy từ sát na tâm này đến sát na tâm khác, ngày này qua ngày khác. Do đó, ta không nên lơ là việc phát triển hiểu biết khi ta nghiên cứu Giáo pháp mà Đức Phật đã thuyết giảng một cách chi tiết. Đức Phật đã giảng tâm nào là tịnh hảo, tâm nào là bất tịnh hảo và các loại tâm bất tịnh hảo nào là bất thiện, là quả hay duy tác.

Câu hỏi: Các vị A la hán có tâm bất tịnh hảo không?

Trả lời: Có

Câu hỏi: Một vị A la hán còn có tâm bất thiện không?

Trả lời: Không.

Các vị A la hán có tâm bất tịnh hảo nhưng các vị ấy không còn tâm bất thiện. Các vị ấy vẫn có ngũ song thức như thấy, nghe sinh khởi, là những tâm bất tịnh hảo, nhưng các vị ấy không có tâm thiện cũng như tâm bất thiện.

Tổng cộng có 52 loại tâm sở, bao gồm: 13 tâm sở tợ tha (aññāsamāna cetasika) thuộc bốn chủng loại và luôn cùng chủng loại với tâm và tâm sở mà chúng sinh kèm; 14 loại tâm sở bất thiện và 25 loại tâm sở tịnh hảo[3].

Có được hiểu biết đúng về các thực tại là tịnh hảo và bất tịnh hảo là rất quan trọng. Thuật ngữ sobhana trong tiếng Pāli thường được dịch ra tiếng Việt là đẹp, tịnh hảo, nhưng từ này có thể tạo ra sự hiểu nhầm. Ta có thể tưởng tượng ra tất cả những gì đẹp và dễ chịu là tịnh hảo (sobhana). Có thể ta nghĩ rằng cảm giác dễ chịu trên thân là tịnh hảo, nhưng không phải như vậy. Ta cần phải suy xét đặc tính của cảm thọ lạc trên thân. Như ta đã thấy, thọ có thể chia làm năm loại gồm có thọ hỷ, thọ ưu, thọ xả, thọ lạc và thọ khổ.

Thọ lạc (sukha vedanā) sinh kèm với thân thức là quả thiện, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm dễ chịu. Thân thức không sinh kèm với tâm sở tịnh hảo vô tham, vô sân hay vô si. Như vậy, thực tại của thọ lạc là bất tịnh hảo chứ không phải là tịnh hảo. Nếu ta không hiểu một cách đúng đắn thuật ngữ Pāli nói về các pháp khác nhau thì ta sẽ hiểu sai về chúng.

Ta cần phải biết chính xác pháp nào là tịnh hảo và pháp nào không phải là tịnh hảo. Sắc không phải là pháp tịnh hảo (sobhana dhamma), mặc dù nó có thể là một đối tượng đẹp, dễ chịu. Sắc là pháp không biết gì cả, nó không thể là thiện hay bất thiện, nó không thể sinh kèm với từ, bi, hỷ hay bất cứ pháp tịnh hảo nào khác. Chỉ có tâm và tâm sở là tịnh hảo hay bất tịnh hảo. Sắc có thể là đối tượng để tạo duyên cho tâm sinh khởi thích và không thích, nhưng sắc là pháp vô ký (avyākata dhamma). Sắc không biết tâm thích hay không thích nó. Bản thân sắc không có ý định hay mong muốn được thích hay không thích bởi tâm, bởi sắc không phải là pháp có thể kinh nghiệm một cái gì đó. Tâm kinh nghiệm đối tượng, nó muốn thấy một đối tượng thị giác, nghe âm thanh, ngửi mùi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm dễ chịu, để thọ hỷ có thể sinh khởi mãi. Ta muốn có thọ hỷ hàng ngày, bất kỳ khi nào đối tượng được kinh nghiệm qua các căn và kể cả khi có các suy nghĩ về đối tượng ấy.

Ngũ uẩn là đối tượng của sự dính mắc và điều ấy được chỉ ra trong nhiều ví dụ khác nhau. Trong Chú giải  cho Thanh Tịnh Đạo, cuốn Paramattha Mañjūsa (xem Thanh Tịnh Đạo, XIV, 224, chú thích 83)[4] có nói rằng sắc uẩn (rūpakkhandha) giống như cái đĩa chứa đựng thực phẩm mang đến hạnh phúc. Thọ uẩn (vedanākhanda) giống như thức ăn trong đĩa ấy. Tưởng uẩn (saññākkhandha) giống như là loại sốt cà ri được rưới lên thức ăn làm nổi bật hương vị của nó; bởi lẽ, do nhận thức về cái đẹp, nó che giấu bản chất của thực phẩm là thọ. Hành uẩn (saṅkhārakkandha) giống như người phục vụ thức ăn đó, là nhân cho thọ. Còn thức uẩn (viññāṇakkhandha) giống như vị thực khách bởi vì nó được thọ trợ giúp.

Tâm là pháp dẫn đầu trong việc nhận biết một đối tượng. Tâm và tâm sở, bốn loại danh uẩn phải sinh khởi cùng nhau, chúng biết cùng một đối tượng và chúng không thể nào tách rời khỏi nhau. Cả bốn danh uẩn phải sinh khởi cùng nhau, không thể nào có ít hơn bốn danh uẩn. Ở các cõi có ngũ uẩn, danh uẩn phụ thuộc vào sắc uẩn làm duyên cho sự sinh khởi của chúng.

Chúng ta nghiên cứu các loại tâm khác nhau để có thể hiểu một cách chính xác các đặc tính của các tâm được phân loại theo những cách khác nhau. Chúng có thể được phân theo chủng loại – theo tính chất thiện, bất thiện, quả và duy tác; hoặc được phân chia theo ba nhóm – thiện pháp, bất thiện pháp và vô ký pháp; hay phân chia theo nhân (hetu); theo không cần tác động (asaṅkhārika) hay cần tác động (sasaṅkhārika), hay tịnh hảo hay bất tịnh hảo. Các phân loại này khiến cho chúng ta thấy rõ hơn rằng tâm được sinh kèm bởi các tâm sở khác nhau làm cho chúng muôn màu vẻ. Nếu chúng ta hiểu những cách phân chia này, đó có thể là duyên cho chánh niệm (sati) sinh khởi hay biết các thực tại, để chúng có thể được biết là vô ngã, không phải là một tự ngã hay chúng sinh. Chúng chỉ là danh và sắc với những đặc tính riêng của chúng, xuất hiện một mình ở một thời điểm. Đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt chỉ là một đặc tính của thực tại. Âm thanh cũng là một đặc tính khác của thực tại. Mùi, vị và đối tượng xúc chạm đều là những thực tại khác nhau, mỗi thứ đều có đặc tính riêng của chúng. Tâm thiện và tâm vô ký là những thực tại khác nhau, mỗi thực tại đều có những đặc tính riêng của nó.

Nếu chúng ta hiểu kỹ hơn về tất cả các thực tại này, mỗi thực tại với đặc tính riêng của nó, sẽ có sự tích lũy nhân duyên cho chánh niệm hay biết và thẩm sát đặc tính của thực tại đang xuất hiện. Bằng cách ấy, bản chất thực sự của các pháp có thể được xuyên thấu.

 

********

Câu hỏi

1. Sắc có phải là pháp tịnh hảo không? Hãy giải thích vì sao.
2. Đâu là sự khác biệt giữa một người sinh ra với thức tái tục là tâm quả thiện không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo và một người sinh ra với thức tái tục là tâm quả thiện sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo?
3. Loại nghiệp nào tạo ra quả là thức tái tục có hai nhân (dvi-hetuka)?
4. Sự khác biệt giữa một người sinh ra với thức tái tục có hai nhân và một người sinh ra với thức tái tục có ba nhân là gì?
5. Khi một người ngủ sâu thì tâm là tịnh hảo hay bất tịnh hảo?

bất tịnh hảo, chân đế, danh pháp, giới, ngũ uẩn, sujin, tâm, tâm sở, tầng thiền, tịnh hảo

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 21: NHÂN (HETU)

CHƯƠNG 21. NHÂN (HETU)

Tâm rất đa dạng do bởi các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) là nhân.

Các thực tại là pháp hữu vi (saṅkkhāra dhamma) không thể tự sinh khởi mà không lệ thuộc vào các duyên cho sự sinh khởi của chúng. Có ba loại pháp chân đế được gọi là pháp hữu vi, đó là tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa). Tâm phụ thuộc vào tâm sở làm duyên cho chúng sinh khởi; tâm sở lại lệ thuộc vào tâm làm duyên cho sự sinh khởi của chúng. Một số loại tâm lệ thuộc vào cả tâm sở và sắc để làm duyên cho chúng sinh khởi. Một số loại sắc phụ thuộc vào tâm, tâm sở hay vào các sắc khác làm duyên cho chúng sinh khởi.

Tâm muôn màu vẻ do bởi các nhân khác nhau sinh kèm với chúng. Một số tâm sinh khởi cùng các tâm sở là nhân, trong khi một số tâm khác sinh khởi mà không có nhân. Chỉ có 6 tâm sở là nhân là:

 

Tâm sở tham (lobha cetasika) là nhân tham	3 nhân bất thiện (akusala hetu)
Tâm sở sân (dosa cetasika) là nhân sân
Tâm sở si (moha cetasika) là nhân si
Tâm sở vô tham (alobha cetasika) là nhân vô tham	3 nhân tịnh hảo (sobhana hetu)
Tâm sở vô sân (adosa cetasika) là nhân vô sân
Tâm sở vô sân (adosa cetasika) là nhân vô sân

 

Các pháp không phải là sáu loại tâm sở này không thể làm nhân duyên (hetu-paccaya). Các tâm sở không phải là nhân vẫn làm duyên cho tâm khi sinh khởi cùng nó, nhưng không theo phương thức duyên hệ được gọi là nhân duyên (hetu-paccaya). Nhân duyên (hetu-paccaya) chỉ là một trong 24 loại duyên hệ khác nhau.

Sáu loại tâm sở là nhân có thể so sánh với gốc rễ của một cái cây, nó làm cho cây phát triển, trưởng thành để có thể đơm hoa kết trái. Khi sáu loại nhân này sinh khởi, chúng khiến các pháp đồng sinh lớn mạnh và phát triển, nó tạo ra quả, lần này sau lần khác và ngày càng nhiều. Những ai chưa phải là A la hán vẫn còn nhân thiện (kusala hetu) và nhân bất thiện (akusala hetu). Còn vị A la hán thì không còn nhân thiện và nhân bất thiện nữa. Tâm sở vô tham (alobha), vô sân (adosa) và tâm sở trí tuệ (amoha) sinh kèm với tâm duy tác (kiriyacitta) đảm nhận chức năng tốc hành tâm (javana) của vị A la hán được gọi là nhân vô ký (avyākata hetu), tức là loại nhân không phải là thiện cũng không phải là bất thiện[1].

Các pháp vô ký (avyākata dhamma) là các thực tại không phải là thiện cũng không phải là bất thiện, nó bao gồm: tâm quả (vipākacitta); tâm duy tác (kiriyacitta); tâm sở quả (vipāka cetasika); tâm sở duy tác (kiriya cetasika), sắc (rūpa) và niết bàn (nibbāna)

Như chúng ta đã thấy, sáu loại nhân này cũng được phân thành hai: một là ba nhân bất thiện (akusala hetu) tham, sân và si; hai là ba nhân tịnh hảo (sobhana hetu) là vô tham, vô sân và trí tuệ. Theo cách chia này, thuật ngữ “tịnh hảo” (sobhana) được sử dụng thay cho thuật ngữ “thiện” (kusala). Nhân là thiện chỉ sinh khởi với tâm thiện (kusala citta) và tâm này làm duyên cho tâm quả thiện (kusala vipāka) sinh khởi về sau. Trong khi ấy, nhân tịnh hảo sinh khởi với các tâm thiện, chúng cũng có thể sinh khởi cùng các tâm quả thiện (kusala vipākacitta)[2] và các tâm duy tác tịnh hảo (sobhana kiriyacitta). Như vậy nhân tịnh hảo không chỉ sinh khởi cùng tâm thiện.

Bốn pháp chân đế (paramattha dhamma) có thể được xếp thành hai, dựa vào không-là-nhân (na-hetu) và nhân (hetu) như sau:

• Tâm (citta): là không-là-nhân (na-hetu).
• Tâm sở (cetasika): chỉ có 6 trong số 52 tâm sở là nhân (hetu), 46 tâm sở còn lại là không-là-nhân (na-hetu).
• Sắc (rūpa): là không-là-nhân (na-hetu).
• Niết bàn (nibbāna): là không-là-nhân (na-hetu).

Tâm  và 46 tâm sở  đều là không-là-nhân (na-hetu). Một số tâm và tâm sở đồng sinh với các tâm sở là nhân; chúng là tâm và tâm sở hữu nhân (sahetuka citta và sahetuka cetasika)[3]. Một số tâm và tâm sở không sinh kèm với nhân, chúng là tâm và tâm sở vô nhân (ahetuka citta và ahetuka cetasika).

Nhãn thức, cái thấy đối tượng thị giác (cảnh sắc) xuất hiện, chỉ đồng sinh với bảy tâm sở là: xúc, thọ, tưởng, tư, mạng căn, nhất tâm và hướng tâm. Xúc là tâm sở xúc (phassa cetasika) đảm nhận chức năng xúc chạm với đối tượng thị giác in dấu lên nhãn căn. Tâm sở thọ (vedanā cetasika) đảm nhận chức năng cảm nhận. Trong trường hợp này là thọ xả (upekkhā vedanā), cái cảm nhận trung tính về đối tượng thị giác. Tâm sở tưởng (saññācetasika) đảm nhận chức năng ghi nhớ đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn căn. Vì trong trường hợp này tâm không phải là thiện hay bất thiện, tâm sở tư (cetanā cetasika) chỉ đảm nhận chức năng phối hợp, đôn đốc tâm và các tâm sở đồng sinh hoàn thành chức năng riêng của chúng. Tâm sở mạng căn (jīvitindriya cetasika) đảm nhận chức năng hỗ trợ tâm và các tâm sở đồng sinh, duy trì sự sống của chúng, nhưng chỉ chừng nào chúng còn đang tồn tại. Tâm sở nhất tâm (ekaggatā cetasika) đảm nhận chức năng tập trung vào đối tượng xuất hiện. Tâm sở hướng tâm (manasikāra cetasika) đảm nhận chức năng hướng đến đối tượng thị giác.

Bẩy tâm sở này là vô nhân và vì vậy nhãn thức là tâm quả vô nhân (ahetuka vipākacitta). Tâm căn tham (lobha-mūla-citta) có thể sinh khởi ngay sau cái thấy, nó sinh kèm với hai tâm sở là nhân: tham (lobha) là pháp thích thú với đối tượng xuất hiện và dính mắc với nó; si (moha) là pháp vô minh về các thực tại. Như vậy tâm căn tham (lobha-mūla-citta) là tâm hữu nhân (sahetuka citta).

Khi chúng ta tính đến các xếp loại nhân (hetu), không-là-nhân (na-hetu), hữu nhân (sahetuka) và vô nhân (ahetuka), các pháp hữu vi có thể được chia như sau:

Sắc (rūpa):	là không-là-nhân (na-hetu)
Tâm (citta):	là vô nhân (na-hetu), có một số tâm là hữu nhân (sahetuka), một số là vô nhân (asahetuka)
Tâm sở (cetasika):	46 tâm sở là không-là-nhân (na-hetu); một số tâm sở là hữu nhân (sahetuka), một số là vô nhân (ahetuka). 6 tâm sở là nhân (hetu) gồm: tham, sân, si, vô tham, vô sân và trí tuệ; các tâm sở này là nhân và cũng là hữu nhân khi chúng sinh kèm với các nhân khác, ngoại trừ trường hợp tâm sở si sinh kèm với tâm căn si. Si trong trường hợp ấy là vô nhân (ahetuka).

Tâm sở tham  là hữu nhân bởi vì nó luôn sinh kèm với một nhân nữa là si. Nếu tâm sở si (moha cetasika) không sinh khởi, tâm sở tham (lobha cetasika) không thể sinh khởi. Tâm sở sân (dosa cetasika) cũng là hữu nhân, bởi vì nó cũng luôn đồng sinh với si (moha). Si sinh kèm với tâm căn tham là hữu nhân bởi khi ấy nó luôn sinh khởi với tâm sở tham. Si sinh kèm với tâm căn sân là hữu nhân bởi khi ấy nó luôn sinh khởi với tâm sở sân. Si sinh kèmtâm si căn là vô nhân (ahetuka) vì si khi ấy là nhân duy nhất, nó không sinh khởi cùng tham (lobha) và sân (dosa).

Tâm sở xúc (phassa cetasika) sinh kèm với mỗi tâm, nó không phải là nhân (na-hetu). Bất cứ khi nào tâm sinh khởi cùng với các tâm sở là nhân, tâm sở xúc đồng sinh là hữu nhân (sahetuka). Bất cứ khi nào tâm vô nhân (ahetuka citta) sinh khởi, tâm sở xúc đồng sinh là vô nhân. Như vậy xúc vừa là không-là-nhân (na-hetu), vừa là hữu nhân (sahetuka), vừa là vô nhân (ahetuka).

Cuộc sống đời thường của chúng ta luôn bao gồm tâm hữu nhân và tâm vô nhân. Nếu không được nghe Pháp và nghiên cứu Giáo pháp, ta sẽ không biết khi nào là tâm hữu nhân, khi nào là vô nhân. Đức Phật đã thuyết giảng rất chi tiết khi nào tâm là vô nhân và khi nào là hữu nhân. Ngài đã giảng những loại nhân nào và các loại tâm sở nào sinh kèm với tâm hữu nhân, Ngài cũng chỉ ra số lượng của các pháp đồng sinh. Chẳng hạn:

• Tâm căn si (moha-mūla-citta) sinh kèm với một nhân, là si (moha), nó là một nhân (eka-hetuka).
• Tâm căn tham (lobha-mūla-citta) sinh kèm với hai nhân, là tham (lobha) và si (moha), nó là hai nhân (dvi-hetuka) (còn gọi là nhị nhân).
• Tâm căn sân (dosa-mūla-citta) sinh kèm với một nhân, là si (moha) và sân, nó là hai nhân (dvi-hetuka).

Còn tâm thiện phải sinh kèm với các nhân tịnh hảo, nếu không nó sẽ không được gọi là thiện. Tâm thiện có thể được phân biệt thành hợp trí và không hợp trí, tùy theo nó có sinh kèm với tâm sở trí tuệ (paññā cetasika) hay không. Tâm thiện không hợp trí sinh khởi với hai nhân là vô sân  và vô tham, như vậy nó là hai nhân (dvi-hetuka). Tâm thiện hợp trí sinh khởi với ba nhân là vô sân, vô tham, và vô si, vì vậy, nó là ba nhân (ti-hetuka) (hay còn gọi là tam nhân). Tâm thiện không thể sinh kèm với một nhân; nó luôn sinh kèm với tối thiểu là hai nhân vô tham và vô sân.

Nhân duyên (hetu-paccaya) là một trong 24 duyên hệ. Một yếu tố làm duyên (năng duyên) là một pháp hỗ trợ các pháp khác, làm duyên cho chúng sinh khởi, hoặc duy trì chúng, tùy thuộc vào loại duyên. Chẳng hạn như tâm sở xúc khác với tâm sở tham, nhưng cả xúc và tham đều là những yếu tố hỗ trợ các pháp khác – tâm, tâm sở và sắc – để tạo duyên cho sự sinh khởi của chúng. Tuy nhiên đặc tính và chức năng của xúc lại khác với tham, cho nên hai tâm sở này tạo duyên theo hai cách khác nhau.

Tâm sở xúc là vật thực duyên (āhāra-paccaya). Loại duyên hệ này mang đến kết quả riêng của nó, trong trường hợp này là cảm thọ[4]. Loại duyên hệ này khác với nhân duyên (hetu-paccaya); nhân là một cơ sở vững chắc cho pháp mà nó tạo duyên. Như ta đã thấy, nhân có thể được so với rễ của một cái cây, giúp cho cây lớn mạnh và trưởng thành. Tuy nhiên cái cây ấy không chỉ phụ thuộc vào rễ để trưởng thành và phát triển. Nó không chỉ cần đến đất và nước mà còn cần đến dưỡng chất để trổ quả. Mặt khác, nếu không có rễ thì đất và nước không thể làm cây lớn mạnh và xum xuê được. Như vậy, cây cần có những duyên khác nhau để trưởng thành. Mặc dù có sáu nhân làm duyên theo phương thức nhân duyên, nhưng bên cạnh đó cũng có những duyên hệ khác. Các hiện tượng tạo duyên cho các hiện tượng khác theo nhiều cách khác nhau.

Trong cuốn thứ bảy của tạng Vi diệu pháp (Abhidhamma Piṭaka) là Bộ Duyên hệ (Paṭṭhāna) có giảng về các phương thức tạo duyên (duyên hệ) khác nhau. Duyên đầu tiên được nói đến là nhân duyên (hetu-paccaya). Như vậy, chúng ta có thể thấy được tầm quan trọng của các pháp là nhân. Khi các chư tăng tụng kinh từ tạng Vi Diệu Pháp trong các lễ hỏa táng, bài kinh ấy bắt đầu bằng từ “nhân duyên” (hetu-paccaya), bao gồm 6 loại nhân: tham; sân; si; vô tham; vô sân; vô si. Điều đó nhấn mạnh rằng các pháp là nhân này tạo quả, chúng làm duyên cho sự tái sinh và sự tiếp diễn của vòng sinh tử luân hồi.

Có nhiều loại duyên hệ khác nhau, tất cả những duyên hệ ấy đều rất quan trọng. Đức Phật không chỉ thuyết về nhân duyên. Ngài cũng không chỉ thuyết về cảnh duyên (ārammaṇa-paccaya). Trong trường hợp của cảnh duyên, cảnh là duyên cho tâm sinh khởi và biết đối tượng. Đức Phật đã thuyết giảng rất chi tiết về tất cả các duyên hệ. Ngài giảng tất cả 24 loại duyên hệ chính và cả các loại duyên hệ khác xuất phát từ các duyên hệ chính này.

Sắc là nhãn căn (cakkhuppasāda rūpa) không sinh khởi bởi nhân duyên mà bởi những duyên hệ khác. Nó lại làm duyên cho các pháp khác với tư cách là quyền duyên (indriya-paccaya). Nó dẫn đầu trong chức năng riêng của nó: chức năng ấy là khả năng làm duyên cho nhãn thức sinh khởi và thấy đối tượng thị giác xuất hiện. Như vậy nó tạo duyên cho nhãn thức sinh khởi theo phương thức quyền duyên. Nếu không có sắc là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, thì thân sẽ như một khúc gỗ. Ta sẽ không thể thấy, nghe, hay kinh nghiệm các đối tượng ngũ quan khác. Năm loại sắc thần kinh đều là quyền duyên, chúng dẫn đầu trong việc thực hiện chức năng riêng của mình, mỗi thứ trong lĩnh vực riêng của nó. Nhãn căn dẫn đầu trong việc đảm nhận chức năng tiếp nhận đối tượng thị giác, nó làm duyên cho nhãn thức sinh khởi thấy đối tượng thị giác. Các loại sắc khác không thể đảm nhận chức năng này. Việc cái xuất hiện là mờ hay tỏ thì phụ thuộc vào mức độ sắc bén của nhãn căn. Điều này không phụ thuộc vào ý chí hay mong muốn của ai cả, mà chỉ phụ thuộc vào nhãn căn, cái là quyền duyên cho cái thấy (nhãn thức).

Mỗi loại pháp làm duyên cho sự sinh khởi của các pháp khác và có nhiều loại duyên hệ khác nhau. Tham, sân, si, vô tham, vô sân hay trí tuệ tạo duyên cho những pháp khác bằng cách làm nhân cho chúng.Trong ngày có rất nhiều nhân bất thiện sinh khởi, chúng sinh khởi thường xuyên hơn là nhân thiện. Đôi lúc có các nhân thiện và khi chúng dần phát triển và trở nên mạnh mẽ, các nhân bất thiện sẽ suy giảm. Trí tuệ cần phải được phát triển để các đặc tính của thực tại được biết như chúng là. Chính trí tuệ, hay nhân vô si, hiểu thực tại như chúng là. Chừng nào trí tuệ chưa biết rõ các đặc tính của thực tại, các nhân bất thiện, tham, sân, si, sẽ lớn mạnh và phát triển. Không có thực tại nào khác ngoài trí tuệ – hay vô si – có thể tận diệt được các nhân bất thiện. Khi ta nghiên cứu Giáo pháp và hiểu đặc tính của các thực tại xuất hiện qua sáu cửa giác quan và phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), tâm sở thiện vô si hay trí tuệ sẽ phát triển dần dần. Khi ta chứng ngộ Tứ Thánh Đế ở mức độ thứ nhất, tức giai đoạn giác ngộ của một vị Thánh Dự lưu (Sotāpanna), một vài phiền não được đoạn tận tương ứng với giai đoạn ấy. Tại thời điểm chứng ngộ A la hán quả, tất cả các phiền não đều được tận diệt.

Các vị Thánh Dự lưu (Sotāpnna), Nhất lai (Sakadāgāmī) và Bất lai (Anāgāmī) được gọi là các vị “hữu học”, tiếng Pāli là “sekha puggala”. Họ vẫn cần tiếp tục phát triển trí tuệ cho đến khi đạt được quả vị A la hán, khi các nhân thiện và nhân bất thiện sẽ không còn sinh khởi nữa. Một vị A la hán đã tận diệt được hoàn toàn phiền não, đã đi đến tận cùng của vòng sinh tử luân hồi, sẽ không còn nhân thiện nào sinh khởi nữa, bởi nếu có, nó sẽ là duyên cho sự sinh khởi của quả thiện trong tương lai, một cách bất tận. Một vị A la hán có các tâm sinh kèm với vô tham, vô sân và vô si, nhưng các loại tâm sở này được gọi là các nhân vô ký (avyākata hetu), chúng không tạo quả trong tương lai nữa.

Ta có thể thắc mắc liệu có bao giờ ta đạt được đến mức độ đó không? Ta sẽ đạt được điều ấy vào một ngày nào đó nếu ta có đủ kiên nhẫn và bền bỉ với sự phát triển tuệ giác, ngày này qua ngày khác. Đã có nhiều người trong quá khứ đạt được quả vị A la hán và nếu điều này là không thể thì đã chẳng có ai chứng đắc. Tuy nhiên, điều ấy không thể đạt được một cách nhanh chóng như ta hy vọng, quả bao giờ cũng tương ứng với nhân. Nếu trí tuệ vẫn chưa sinh khởi và phát triển thì phiền não không thể bị tận diệt. Trí tuệ có thể được phát triển dần dần, từng bước một và khi ấy, nó có thể xuyên thấu được các đặc tính của thực tại. Bằng cách ấy, phiền não có thể bị tận diệt.

Chúng ta không nên quên mục đích của việc nghiên cứu tâm, tâm sở và sắc. Mục đích chính là phát triển tứ niệm xứ và như vậy cũng là hiểu biết về đặc tính của tâm, tâm sở và sắc khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên, một thứ ở một thời điểm. Đó là sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho mọi người. Có thể rằng, ta đã nghiên cứu Pháp nhưng lại không thực hành theo cái mình được học. Như vậy là không nhất quán. Khi ta đã nghiên cứu các thực tại từ sách vở nhưng không học cách biết chúng khi chúng xuất hiện thì sẽ không thể nào tận diệt được phiền não.

Các nhân bất thiện của tham, sân và si sinh khởi là thuộc chủng loại bất thiện, chúng không thể thuộc về chủng loại nào khác. Các nhân bất thiện tạo duyên cho sự sinh khởi của các tâm bất thiện và chúng được tích lũy ngày càng nhiều thêm và được chuyển tiếp đến tương lai. Ba nhân tịnh hảo là vô tham, vô sân và trí tuệ có thể thuộc tính chất thiện, quả và duy tác, bởi chúng sinh kèm với tâm thiện, quả thiện và duy tác. Như ta đã thấy, tịnh hảo bao gồm nhiều pháp hơn là thiện. Pháp tịnh hảo (sobhana dhamma) bao gồm các thực tại là thiện (kusala), quả thiện (kusala vipāka) và duy tác tịnh hảo (sobhana kiriya).

Khi tất cả các pháp được chia thành ba nhóm là pháp thiện (kusala dhamma), pháp bất thiện (akusala dhamma) và pháp vô ký (avyākata dhamma), sáu tâm sở là nhân được xếp thành chín theo cách như sau:

• Ba nhân bất thiện (akusala hetus): tham (lobha), sân (dosa) và si (moha).
• Ba nhân thiện (kusala hetus): vô tham (alobha), vô sân (adosa) và trí tuệ (paññā).
• Ba nhân vô ký (avyākata hetu): vô tham (alobha), vô sân (adosa) và trí tuệ (paññā).

 

********

Câu hỏi

1. Thế nào là nhân duyên (hetu-paccaya) và loại pháp chân đế nào là nhân duyên?
2. Thế nào là các nhân vô ký và những nhân nào là nhân vô ký?
3. Thế nào là pháp vô ký và những thực tại nào là pháp vô ký?
4. Đâu là sự khác biệt giữa nhân thiện và nhân tịnh hảo?
5. Các thực tại nào là không-là-nhân (na-hetu)
6. Thế nào là hữu nhân và các thực tại nào là hữu nhân?
7. Các tâm sở nhân nào là vô nhân và các tâm sở nhân nào là hữu nhân?
8. Các tâm bất thiện nào được sinh kèm với một nhân (eka-hetuka) và các tâm bất thiện nào được sinh kèm với hai nhân (dvi-hetuka)?
9. Liệu tâm thiện có thể là một nhân (eka-hetuka) không? Hãy giải thích tại sao

10.Tâm sở xúc (phassa cetasika) là nhân (hetu) hay là không-là-nhân (na-hetu)? Nó có thể là vô nhân (ahetuka) hay hữu nhân (sahetuka) không? Nó có thể là một nhân (eka-hetuka), hai nhân (dvi-hetuka), hay ba nhân (ti-hetuka) hay không?

Khi các nhân được xếp thành chín loại, chúng là những gì?

bất thiện, chân đế, sân, si, sujin, tâm, tâm sở, tham, thiện, tịnh hảo, vô nhân

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 20: CÁC PHÁP TƯƠNG HỢP

CHƯƠNG 20. CÁC PHÁP TƯƠNG HỢP

Tâm có thể được phân loại theo các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) và chính các tâm sở đồng sinh này khiến cho tâm đa dạng, muôn màu vẻ. Tâm có thể được phân loại là “hợp với” (sampayutta) hay “không hợp với” (vippayutta) một số tâm sở cụ thể. Cách phân loại này được áp dụng với năm tâm sở, đó là tà kiến (diṭṭhi), sân (dosa), hoài nghi (vicikicchā), phóng dật (uddhacca) và trí tuệ (paññā). Bốn trong các tâm sở này là bất thiện và một là tâm sở tịnh hảo (sobhana).

Các tâm sở bất thiện có thể là các pháp tương hợp với tâm gồm những loại sau:

• Diṭṭhigata-sampayutta: các tâm hợp với tâm sở tà kiến.
• Paṭigha-sampayutta: các tâm hợp với tâm sở sân.
• Vicikicchā-sampayutta: các tâm hợp với hoài nghi về thực tại.
• Uddhacca-sampayutta: các tâm hợp với phóng dật.

Các tâm sở tịnh hảo có thể là pháp tương hợp với tâm là:

• Ñāna-sampayutta: các tâm hợp với trí.

Mười hai loại tâm bất thiện được nói tới dưới đây được phân loại là “hợp với”, hay “không hợp với” như sau: có tám loại tâm tham căn, trong đó bốn loại hợp với tà kiến (diṭṭhigata-sampayutta); và bốn loại không hợp với tà kiến (diṭṭhigata-vippayutta).

Có hai loại tâm sân căn hợp với hận (paṭigha – mà thực chất là hai tâm sở sân) là thực tại có tính thô tháo. Một loại tâm si căn hợp với hoài nghi (vicikicchā-sampayutta) và một hợp với phóng dật (uddhacca-sampayutta).

Như vậy trong mười hai loại tâm bất thiện này có tám loại là “hợp với” và bốn loại là “không hợp với”.

Các tâm tham căn (moha-mūla-citta) hợp với hoặc không hợp với tà kiến có thể được phân biệt qua các thọ đồng sinh. Trong số bốn loại tâm tham căn hợp với tà kiến, có hai loại đồng sinh với thọ hỷ và hai loại đồng sinh với thọ xả. Cũng như vậy, trong số bốn tâm không hợp với tà kiến, có hai loại đồng sinh với thọ hỷ và hai loại đồng sinh với thọ xả.

Ngoài ra vẫn còn một cách phân biệt khác được nói đến. Tâm tham căn (moha-mūla-citta) có thể sinh khởi mà “không cần tác động” (asaṅkhārika) hay “cần tác động” (sasaṅkhārika)[1]. Có bốn loại không cần tác động và bốn loại cần tác động. Tám tâm tham căn này được phân loại như sau:

1. Tham tâm thứ nhất đồng sinh với thọ hỷ, hợp với tà kiến không cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-sampayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
2. Tham tâm thứ hai đồng sinh với thọ hỷ, hợp với tà kiến, cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-sampayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).
3. Tham tâm thứ ba đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với tà kiến, không cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
4. Tham tâm thứ tư đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với tà kiến, cần tác động (somanassa-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).
5. Tham tâm thứ năm đồng sinh với thọ xả, hợp với tà kiến, không cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, diṭṭhigata-sampayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
6. Tham tâm thứ sáu đồng sinh với thọ xả, hợp với tà kiến, cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, Diṭṭhigata-sampayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).
7. Tham tâm thứ bảy đồng sinh với thọ xả, không hợp với tà kiến, không cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, asaṅkhārikam ekaṃ).
8. Tham tâm thứ tám đồng sinh với thọ xả, không hợp với tà kiến, cần tác động (upekkhā-sahagataṃ, diṭṭhigata-vippayuttaṃ, sasaṅkhārikam ekaṃ).

Có hai loại tâm sân căn (dosa-mūla-citta) hợp với hận – mà thực chất là tâm sở sân, như vậy hai loại tâm sân này hợp với hận (paṭigha-sampayutta). Mỗi khi có thọ ưu thì lại có tâm sở sân đi kèm, là một pháp có tính chất thô tháo và khó chịu. Đặc tính của thọ ưu khác với thọ lạc và thọ xả. Hai loại tâm sân căn (dosa-mūla-citta) đều hợp với hận và sinh kèm với thọ ưu. Hai loại tâm sân căn này khác nhau ở chỗ một loại cần tác động và loại kia không cần tác động. Chúng được phân loại như sau:

1. Sân tâm thứ nhất đồng sinh với thọ ưu, hợp với hận, không cần tác động (domanassa-sahagataṃ, paṭigha-sampayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ).
2. Sân tâm thứ hai đồng sinh với thọ ưu, hợp với hận, cần tác động (domanassa-sahagataṃ, paṭigha-sampayuttaṃ sasaṅkhārikam ekaṃ).

Có hai loại tâm si căn. Loại thứ nhất hợp với hoài nghi, sinh kèm với tâm sở hoài nghi (vicikicchā cetasika), nó hoài nghi về Đức Phật (Buddha), Đức Pháp (Dhamma) và Đức Tăng (Sangha), về ngũ uẩn (khandha), về giới (dhātu), về quá khứ, hiện tại và vị lai, và về một số chủ đề khác nữa. Loại tâm si căn thứ hai được gọi là “hợp với phóng dật”.

Tâm sở si (moha) không biết các thực tại như chúng là. Si kinh nghiệm đối tượng, nó đối mặt với đối tượng nhưng lại không biết được đặc tính thực sự của đối tượng đang xuất hiện. Ví dụ như, khi ta đang thấy hiện giờ, ta có thể không biết được rằng cái đang xuất hiện qua mắt chỉ là một sắc, là một loại thực tại. Cũng có thể có hoài nghi về các thực tại. Ta có thể nghi ngờ liệu có đúng rằng về thực chất, ta không thấy con người hay đồ vật gì đó như ta vẫn thường nghĩ, mà chỉ là một sắc xuất hiện qua nhãn căn. Không phải lúc nào hoài nghi cũng sinh khởi, nhưng bất cứ khi nào có hoài nghi về Đức Phật (Buddha), Đức Pháp (Dhamma), Đức Tăng (Sangha) và về những đặc tính của thực tại xuất hiện, khi ấy có tâm si căn (moha-mūla-citta) hợp với hoài nghi.

Khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn, nếu các tâm không phải là thiện (kusala), luồng tốc hành tâm sinh khởi liền sau thường là tâm si căn hợp với phóng dật (uddhaccasampayutta). Những loại tâm này sinh khởi khi tâm bất thiện (akusala citta) không sinh kèm với tâm sở tham, tâm sở sân và tâm sở hoài nghi. Như vậy chúng ta có thể biết đặc tính của tâm si căn hợp với phóng dật, cái sinh khởi mỗi khi ta lãng quên đặc tính của thực tại và không biết đặc tính của đối tượng đang xuất hiện[2].

Hai loại tâm si căn (moha-mūla-citta) được phân loại như sau:

1. Si tâm thứ nhất đồng sinh với thọ xả, hợp với hoài nghi (upekkhā-sahagataṃ, vicikicchā-sampayuttaṃ)
2. Si tâm thứ hai đồng sinh với thọ xả, hợp với phóng dật (upekkhā-sahagataṃ, uddhacca-sampayuttaṃ)

Như ta đã thấy, trong số mười hai loại tâm bất thiện (akusala), có tám loại là “hợp với” (sampayutta) và bốn loại là “không hợp với” (vippayutta).

Các tâm tịnh hảo (sobhanacitta) đồng sinh với tâm sở trí tuệ (paññā cetasika) được gọi là “hợp trí” (ñāṇa-sampayutta) (ñāṇa chính là tâm sở paññā).

Tâm cũng có thể được phân chia thành hai loại “cần tác động” (sasaṅkhārika) và “không cần tác động” (asaṅkhārika). Thuật ngữ “saṅkhāra” được sử dụng trong Tam Tạng (Tipiṭaka) có nhiều nghĩa. Nó được dùng trong các từ ghép như: pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma); hành uẩn (saṅkhārakkhandha); vô ký (abhisaṅkhāra); không cần tác động (asaṅkhārika); cần có tác động (sasaṅkhārika). Trong mỗi trường hợp này, saṅkhāra lại có một nghĩa khác.

Pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) là các pháp sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng. Một khi đã sinh khởi, chúng lại diệt đi. Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường. Có bốn pháp chân đế (paramattha dhamma) là: tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc (rūpa) và niết bàn (nibbāna). Ba pháp chân đế là tâm, tâm sở và sắc là các pháp hữu vi; chúng sinh khởi do duyên, chúng tồn tại trong một thời gian cực kỳ ngắn ngủi và rồi diệt đi ngay lập tức. Niết bàn không lệ thuộc vào duyên, nó là một pháp không sinh và không diệt. Niết bàn là pháp vô vi (visaṅkhāra dhamma).

Ba pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) là tâm, tâm sở và sắc có thể được xếp theo ngũ uẩn như sau:

• Sắc uẩn (rūpakkhandha), là tất cả các sắc.
• Thọ uẩn (vedanākkhandha), là các cảm thọ hay tâm sở thọ.
• Tưởng uẩn (saññākkhandha), là sự đánh dấu, ghi nhớ hay tâm sở tưởng.
• Hành uẩn (saṅkhārakkandha) bao gồm 50 loại tâm sở còn lại.
• Thức uẩn (viññāṇakkhandha) là tất cả các tâm.

Hành uẩn (saṅkhārakkhandha) bao gồm các tâm sở ngoài thọ và tưởng, tức là 50 loại tâm sở còn lại. Còn các pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) là tất cả các tâm (89 tâm), tất cả các tâm sở (52 tâm sở) và tất cả các sắc (28 sắc).

Pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) bao gồm nhiều thực tại hơn hành uẩn (saṅkhārakkandha). Tất cả các loại tâm, các tâm sở và các sắc đều là pháp hữu vi, trong khi đó chỉ có 50 tâm sở là hành uẩn.

Trong số 50 tâm sở là hành uẩn, tâm sở tư (cetanā cetasika) là nổi trội, dẫn đầu trong việc tạo nghiệp. Nó là “hành ý” (abhisaṅkhāra); từ “abhi” đôi khi được sử dụng theo nghĩa “nổi trội”. Trong Lý Duyên Khởi (Paticca-samuppāda – còn dịch là “Thập Nhị Nhân Duyên”), vô minh duyên hành và hành duyên thức. Hành trong Lý Duyên Khởi là tâm sở tác ý, là hành ý (abhisaṅkhāra), là pháp dẫn đầu trong việc tạo nghiệp. Chính nghiệp thiện và nghiệp bất thiện  tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả và các tâm sở quả (được gọi là thức – viññāṇa trong Lý Duyên Khởi). Đúng là các tâm sở khác cũng làm duyên cho sự sinh khởi của tâm. Xúc, chẳng hạn, là một duyên quan trọng. Nếu không có tâm sở xúc xúc chạm lên đối tượng, sẽ không thể có các tâm thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hoặc suy nghĩ về những việc khác nhau. Tuy nhiên xúc không phải là “hành ý” (abhisaṅkhāra). Nó chỉ xúc chạm đối tượng và rồi diệt đi hoàn toàn.

Như vậy, trong 50 tâm sở là hành uẩn, chỉ có tâm sở tư là “hành ý” (abhisaṅkhāra). Tư là nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện là duyên cơ bản; nó là duyên nghiệp (kamma-paccaya) cho sự sinh khởi của tâm quả (vipākacitta).

Hành (saṅkhāra) là một chi của Lý Duyên Khởi bao gồm ba loại:

• Nghiệp thiện (puññ’ābhisaṅkhāra)
• Nghiệp bất thiện (apuññ’ābhisaṅkhāra)
• Nghiệp bất động (aneñj’ābhisaṅkhāra).

Nghiệp thiện là tâm sở tư (cetanā) sinh khởi với tâm thiện dục giới (kāmāvacara citta) và tâm thiện sắc giới (rūpāvacara citta). Nghiệp bất thiện là tâm sở tư sinh khởi cùng với tâm bất thiện. Nghiệp bất động là tâm sở tư sinh khởi với tâm thiện vô sắc giới (arūpāvacara kusala citta) và nó là loại tâm thiện vững chắc, không lay chuyển.

Các tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta) chỉ sinh khởi trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi và loại tâm thiện này không có tính chất không lay chuyển. Nó chỉ sinh khởi bảy lần trong một lộ trình[3]. Nó chỉ xuất hiện khi có bố thí (dāna), trì giới hay sự vun bồi của những loại thiện pháp khác. Ngoài những dịp ấy, thường là tâm bất thiện sinh khởi trong nhiều lộ trình. Tâm thiện sắc giới là tâm thiện hợp với trí (ñāṇa-sampayutta). Nó là tâm đã đạt được đến sự an tịnh ở mức độ an chỉ định (appanā samādhi). Tâm sắc giới (rūpāvacara citta) là tâm đại thiện (mahāggata kusala), tức là tâm đã đạt tới sự vĩ đại, tuyệt hảo. Tuy nhiên, nó vẫn còn gần với tâm thiện dục giới vì đối tượng của nó vẫn liên quan đến sắc.

Hành nghiệp không lay chuyển là tâm sở tác ý (cetanā) sinh khởi với tâm thiền vô sắc giới. Tâm này cùng loại với tâm ngũ thiền sắc giới[4] nhưng đối tượng của nó là vô sắc, vì vậy nó vi tế hơn, không lay chuyển được. Nó tạo ra kết quả vô lượng; nó tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả vô sắc giới ở cõi Phạm thiên vô sắc giới. Ở các cõi này, thời gian của một kiếp sống vô cùng dài, nó tương ứng với năng lực của các tâm thiện vô sắc giới. Tái sinh ở cõi trời là sự tái sinh an lành, bởi ở các cõi ấy không có ốm, đau và các bệnh tật trên thân hay các khó khăn như ở cõi người và các đường ác đạo. Tuy nhiên tuổi thọ ở những cõi trời dục giới không dài như cõi Phạm thiên sắc giới, tuổi thọ ở các cõi Phạm thiên sắc giới không dài bằng tuổi thọ ở cõi Phạm thiên vô sắc giới. Như ta đã thấy, sự sinh khởi ở những cõi vô sắc giới là kết quả của tư ý sinh khởi với các tâm thiện vô sắc giới. Loại tư ý (hay nghiệp) này là hành ý (abhisaṅkhāra) và được coi là không thể lay chuyển (aneñj’ābhisaṅkhāra).

Tóm tắt các nghĩa của hành (saṅkhāra) trong những từ ghép bao gồm như sau:

• Pháp hữu vi bao gồm: tâm, tâm sở và sắc.
• Hành uẩn (saṅkhārakkhandha) bao gồm: 50 loại tâm sở (trừ tâm sở thọ (vedanā) và tâm sở tưởng (saññā) vì nó thuộc hai loại uẩn riêng biệt).
• Hành ý (abhisaṅkhāra) chính là tâm sở tư (cetanā), là một trong 50 loại tâm sở nằm trong hành uẩn (saṅkhārakkhandha).

Ngoài ra thuật ngữ “không cần tác động” và “cần tác động” được sử dụng để phân biệt các loại tâm. Tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm duy tác có thể là “không cần tác động” (asaṅkhārika) và “cần tác động” (sasaṅkhārika).

Chúng ta đọc trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Quyển I, Phần IV, Chương V §156) rằng sasaṅkhārika có nghĩa là “với nỗ lực” hay “với tác động”. Tác động này có thể tới từ bản thân mình hay từ một người khác. Một người có thể thúc giục hay ra lệnh một người khác làm một việc gì đó. Một điều rất tự nhiên là tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày có lúc là “cần tác động”, có lúc là “không cần tác động”. Bất kể tâm là thiện hay là bất thiện, đôi lúc nó tự động sinh khởi do những tích lũy đã hình thành trong quá khứ tạo duyên mạnh mẽ cho nó. Vì thế nó có đủ sức mạnh để sinh khởi một cách hoàn toàn tự nhiên mà không cần đến sự tác động đến từ bên ngoài. Những tâm như vậy có tính chất là không cần tác động (asaṅkhārika). Đôi lúc tâm thiện và tâm bất thiện sinh khởi một cách yếu ớt, nó chỉ sinh khởi được do có sự thúc giục từ bản thân hay từ một người khác. Khi ấy tâm là cần tác động (sasaṅkhārika). Như vậy ta thấy rằng, tâm thiện và tâm bất thiện có những cường độ khác nhau, chúng có thể là không cần tác động và cần tác động.

Đôi khi tâm bất thiện có cường độ mạnh, nó sinh khởi ngay lập tức bởi đã được tích lũy thích hay không thích về đối tượng đang được kinh nghiệm tại khoảnh khắc ấy. Đôi khi thì không phải như vậy. Chẳng hạn, một người có thể không có thiên hướng xem phim hay xem kịch. Tuy nhiên, khi các thành viên trong gia đình, bạn bè rủ đi thì người ấy vẫn đi. Liệu tâm ở khoảnh khắc ấy có thực sự muốn đi hay không? Một người có thể hoàn toàn thờ ơ với việc đi hay không đi, nhưng nếu được rủ rê, người ấy sẽ đi. Tự bản thân người ấy sẽ không đi. Đôi khi ta có thể nghĩ rằng bộ phim này hay và thực sự đáng xem, nhưng ta vẫn không đi xem bởi không thấy có đủ hứng thú, ta không thấy việc đi xem ngay là cấp thiết. Đó là một thực tế đời thường. Chúng ta có thể tìm ra khi nào tâm có sức mạnh và khi nào tâm yếu ớt, bất kể nó là tâm bất thiện như tham (lobha) và sân (dosa) hay là tâm thiện. Một số người, khi được nghe rằng có một lễ dâng Y Kathina (tức là lễ dâng Y cho các vị tỳ kheo sau mùa an cư kiết hạ), họ muốn tham dự ngay lập tức và rủ những người khác cùng đi. Một số người khác, khi nghe rằng người này hay người kia sẽ không tham dự buổi lễ đó, lại quyết định không đi, kể cả khi được rủ. Như vậy tâm thiện và tâm bất thiện đều có sự khác biệt về cường độ, tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của chúng.

Đức Phật thuyết giảng về các tâm có thể là không cần tác động hoặc cần tác động để chỉ cho chúng ta thấy rằng tâm rất phức hợp. Một số tâm sinh khởi sinh kèm với các loại tâm sở giống nhau, nhưng tính chất của những tâm này có thể khác biệt trên phương diện chúng là cần tác động hay không cần tác động, tùy thuộc vào sức mạnh của các tâm sở đồng sinh. Đức Phật đã dạy Giáo pháp một cách chi tiết và điều ấy thể hiện lòng từ bi lớn lao của Ngài.

Chúng ta đọc trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Quyển I, Phần IV, Chương VIII, §160 – 161) về Tứ vô hạn, tức là: không gian, vũ trụ, các nhóm chúng sinh và kiến thức của một vị Phật:

1) Không có giới hạn cho không gian, chúng ta có thể tưởng tượng là nhiều trăm, nhiều ngàn hay nhiều trăm ngàn yojanas về phía đông, về phía tây, về phía nam và về phía bắc. Nếu như một cây sắt có độ dài bằng chiều cao của ngọn núi Meru rơi xuống chia quả đất làm hai, thì nó tiếp tục rơi và sẽ không có điểm chạm. Đó chính là sự vô hạn của không gian.

2) Không có giới hạn cho các vũ trụ có thể đo với hàng trăm hay hàng ngàn yojana. Nếu như bốn vị Bà la môn sinh ra ở cung điện Akaniṭṭha (tức cõi Phạm thiên sắc giới cao nhất) có thần tốc đi qua được hàng trăm ngàn thế giới trong thời gian một cung tên nhẹ của nhà thiện xạ đi qua bóng một cây cọ, dù các vị ấy có đi với vận tốc như vậy xuyên qua các thế giới để tìm giới hạn của thế giới, thì đến khi hết thọ mạng họ vẫn chưa hoàn thành được mục đích của mình. Như vậy, thế giới là vô hạn.

3) Trong thế giới vô hạn như vậy thì không có giới hạn cho các chúng sinh trên cạn hay dưới nước. Như vậy, các nhóm chúng sinh là vô hạn.

4) Vô hạn hơn thế nữa là kiến thức của một vị Phật.

Không gian là vô hạn. Không ai có thể đo được không gian rộng bao nhiêu trăm, bao nhiêu ngàn hay bao nhiêu trăm ngàn yojana (do tuần). Ta cũng không thể đếm được có bao nhiêu thế giới. Nếu ta phải đếm các ngôi sao và các thế giới thì sẽ chẳng bao giờ xong, bởi các thế giới là vô hạn. Ta không thể xác định được số lượng chúng sinh ở các nhóm khác nhau sống trong các thế giới khác nhau: con người, phạm thiên, chư thiên, súc sinh sống trên cạn hay dưới nước, các chúng sinh ở các cõi ác đạo. Trí tuệ của một vị Phật cũng là vô hạn, không có giới hạn nào cho trí tuệ ấy và nó còn vô hạn hơn cả ba loại vô hạn kia.

Lại nghĩ về tất cả các chúng sinh sống trong vô vàn thế giới đó, sự đa dạng của tâm các chúng sinh ấy hẳn là bất tận. Chỉ với một cá nhân thôi, đã có rất nhiều loại tâm khác nhau, dù chỉ tính trong một loại như tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta). Mỗi tâm chỉ sinh khởi một lần, nó là độc nhất. Cũng một loại tâm như vậy sinh khởi trở lại nhưng nó khác với tâm trước đó. Khi ta tính đến tâm của vô vàn chúng sinh, ta không thể tưởng tưởng được sự đa dạng của chỉ một loại tâm sinh khởi nơi các chúng sinh hữu tình các cõi.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ trong cùng phần này có nói về tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta), đồng sinh với thọ hỷ, hợp với trí và không cần tác động, như vậy tâm đó mạnh mẽ, được xếp vào một trong tám loại tâm thiện dục giới. Mặc dầu nó chỉ được tính là một loại tâm, nhưng cần hiểu rằng, có sự đa dạng bất tận của các tâm thiện dục giới này nơi một chúng sinh và còn nhiều hơn nữa nơi vô vàn chúng sinh khác.

Chúng ta đọc tiếp sau trong cùng phần của Chú Giải Bộ Pháp Tụ về việc phân chia các tâm thiện dục giới thành tám loại như sau:

“Bây giờ, tất cả các loại [tâm thiện dục giới] này đang sinh khởi nơi vô lượng chúng sinh trong vô lượng thế giới; và Đức Phật toàn giác, như thể đo lường những tâm đó với một chiếc cân vô cùng chính xác, hay như thể đo lường chúng bằng một cái thước, với chánh biến tri của mình, đã sắp xếp, chỉ ra rằng chúng có tám loại, gom các tâm tương tự thành tám nhóm.”

Sự phân chia thành tám loại tâm đại thiện (mahā-kusala[5]citta) này tương ứng với sự thực. Chúng được phân chia thành tám loại: chúng có thể đồng sinh với thọ hỷ (somanassa vedanā) hay với thọ xả (upekkhā vedanā); hợp với trí (paññā) hay không hợp với trí; cần tác động hay không cần tác động. Tóm lại chúng bao gồm:

1. Đồng sinh với thọ hỷ, hợp với trí, không cần tác động.
2. Đồng sinh với thọ hỷ, hợp với trí, cần tác động.
3. Đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với trí, không cần tác động.
4. Đồng sinh với thọ hỷ, không hợp với trí, cần tác động.
5. Đồng sinh với thọ xả, hợp với trí, không cần tác động.
6. Đồng sinh với thọ xả, hợp với trí, cần tác động.
7. Đồng sinh với thọ xả, không hợp với trí, không cần tác động.
8. Đồng sinh với thọ xả, không hợp với trí, cần tác động.

Có đôi lúc ta cảm thấy mệt mỏi và buồn chán, thiếu nhiệt huyết? Đôi khi tâm suy nghĩ về những việc thiện cụ thể nào đó nhưng nó quá yếu ớt, mệt mỏi, và chán nản sinh khởi. Liệu ở những khoảnh khắc ấy, chánh niệm (sati) có thể hay biết đặc tính của tâm yếu ớt, không đủ năng lượng để làm việc thiện ấy hay không? Nếu không có chánh niệm thì sẽ có ý niệm về một cái ta đang cảm thấy như vậy. Mệt mỏi, yếu ớt, chán nản hay cảm giác sa sút tinh thần và uể oải, tất cả những khoảnh khắc ấy đều có thực. Nếu chánh niệm không hay biết đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên, chúng sẽ không thể được hiểu không phải là một chúng sinh, một con người hay một cái ngã nào cả. Chúng chỉ là đặc tính của tâm sinh khởi do duyên và rồi diệt đi.

Đức Phật giảng về tâm dưới nhiều góc độ khác nhau. Một trong những khía cạnh đó là sự phân loại của tâm theo “cần tác động” và “không cần tác động”. Tâm tham căn (lobha-mūla-citta) có thể là “cần tác động” hoặc “không cần tác động”. Cũng như vậy, tâm căn sân (dosa-mūla-citta) và những tâm thiện (kusala citta) cũng có thể là cần tác động hoặc không cần tác động. Khi chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của các thực tại này, ta có thể biết được rằng chúng là danh, chúng khác với sắc. Cảm giác sa sút tinh thần, chán nản và uể oải, không có nhiệt huyết cho thiện pháp thì không phải là sắc. Nó là bản chất của loại tâm “cần tác động”, tâm những khi ấy có tính yếu ớt.

Chỉ các tâm dục giới mới được phân chia thành “cần tác động” và “không cần tác động”. Các tâm dục giới là các tâm ở cấp độ tâm thức thấp nhất. Chúng là những tâm sinh khởi trong cuộc sống đời thường, khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ về đối tượng ngũ quan. Có lúc tâm thiện hoặc bất thiện sinh khởi do bởi đối tượng ngũ quan có cường độ mạnh và vì vậy chúng sinh khởi một cách hoàn toàn tự nhiên; đôi khi chúng lại yếu ớt và sinh khởi với sự tác động. Tất cả đều tùy thuộc vào duyên.

Các tâm ở cấp độ tâm thức cao hơn là tâm sắc giới (rūpāvacara citta), tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta) và tâm siêu thế (lokuttara citta), chúng không được phân loại thành “cần tác động” và “không cần tác động”. Tất cả những tâm đó đều là tâm cần tác động. Lý do là bởi phải có sự vun bồi phù hợp để làm nhân duyên cho sự sinh khởi của chúng. Trong trường hợp này “cần tác động” không có nghĩa chỉ sự yếu ớt của tâm như trong trường hợp của các tâm dục giới cần tác động. Trước khi tâm sắc giới, tâm vô sắc giới và tâm siêu thế sinh khởi đều phải có tâm thiện dục giới hợp với trí. Đó là nhân duyên tác động tạo nên sự sinh khởi của chúng. Vì vậy, các tâm thuộc các cõi trên (sắc giới, vô sắc giới, siêu thế) đều là “cần tác động” và hợp với trí.

Chúng ta có thể biết được liệu tâm ở những bối cảnh khác nhau trong cuộc sống hàng ngày là không cần tác động hay cần tác động. Chẳng hạn khi chúng ta đi nghe pháp, có cần ai đó thúc giục không? Lúc đầu, có thể tự chúng ta chưa muốn đi mà cần có người thúc giục. Tuy nhiên về sau chúng ta có thể tự mình muốn đi mà không cần sự thúc giục. Trong mỗi hoàn cảnh như vậy tính chất của tâm là khác nhau, khi nó là cần tác động, khi lại là không cần tác động. Tâm không phải luôn luôn là cần tác động hay là không cần tác động. Chẳng hạn như ta đi xem phim sau khi được ai đó rủ, khi ấy tâm còn yếu ớt. Tuy nhiên, khi đã ngồi thoải mái, ta lại thấy rất thích thú, vui vẻ và cười phá lên; khi ấy tâm không còn yếu ớt nữa; bởi ta không cần sự thúc giục thì mới cười hay vui thú nữa. Khi ta vui thú và cười phá, tâm với thọ hỷ rất mạnh mẽ, chúng tự sinh khởi, khi ấy tâm là không cần tác động. Điều ấy chỉ ra rằng tâm luôn là vô ngã (anattā), nó sinh khởi bởi duyên riêng của nó. Tâm sinh khởi ở khoảnh khắc này có thể như thế này và ở khoảnh khắc tiếp theo lại khác, tùy thuộc vào duyên.

 

********

Câu hỏi

1. Tà kiến (diṭṭhi) sinh khởi với bao nhiêu loại tâm?
2. Tâm sở tà kiến có thể sinh khởi với loại thọ nào?
3. Tâm sở sân (dosa) sinh khởi với loại thọ nào?
4. Thọ hỷ (somanassa vedanā) sinh khởi với loại tâm bất thiện nào?
5. Thọ xả (upekkhā vedanā) sinh khởi với loại tâm bất thiện nào?
6. Nghĩa của các thuật ngữ “pháp hữu vi” (saṅkhāra dhamma), “hành uẩn” (saṅkhārakkhandha), “hành ý” (abhisaṅkhāra), cần tác động (sasaṅkhārika), “không cần tác động” (asaṅkhārika)?

Khi suy xét về nhóm 8 tâm tham căn và 8 tâm đại thiện, hai nhóm này có gì tương tự và có gì khác biệt?

---

cần có tác động, chân đế, danh pháp, hỷ, không cần tác động, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở, thọ