Vietnam Dhamma Home

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 23: THẾ GIAN

CHƯƠNG 23. THẾ GIAN

Tâm (citta) có thể được xếp thành các loại, thế gian (lokiya) và siêu thế (lokuttara). Trước hết chúng ta cần phải hiểu ý nghĩa của từ “loka”  – tức là thế gian – theo giới luật của các vị Thánh, như Đức Phật đã giảng trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4 Thiên sáu xứ, Phẩm Channa, §84, Biến hoại), chúng ta đọc như sau:

…Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn…

3) Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:

 – – “Thế giới, thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, được gọi là thế giới?

4)“- – Cái gì chịu sự biến hoại, này Ānanda, đây gọi là thế giới trong giới luật của bậc Thánh. Và này Ānanda, cái gì chịu sự biến hoại?

5 – 7) Mắt, này Ānanda, chịu sự biến hoại. Các sắc chịu sự biến hoại. Nhãn thức chịu sự biến hoại. Nhãn xúc chịu sự biến hoại. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy chịu sự biến hoại… Tai… Mũi…

8 – 9)… Lưỡi… Thân…

10) Ý chịu sự biến hoại. Các pháp chịu sự biến hoại. Ý thức chịu sự biến hoại. Ý xúc chịu sự biến hoại. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy chịu sự biến hoại.

11) Cái gì chịu sự biến hoại, này Ānanda, cái ấy gọi là thế giới trong giới luật của bậc Thánh….”

Đối với bậc thánh nhân – những người đã đạt được giác ngộ, sự tạm bợ của các thực tại là hiển nhiên, nhưng đối với những người chưa chứng ngộ được sự sinh diệt của các thực tại thì không phải vậy. Một người không thể trở thành thánh nhân nếu người ấy không chứng ngộ được sự sinh diệt của các thực tại đang xuất hiện. Đức Phật đã nói với Đại đức Ānanda rằng bất cứ thứ gì tạm bợ là thế gian dưới con mắt của bậc thánh nhân. Thế gian là tất cả những gì sinh và diệt. Pháp không sinh diệt thì không phải thế gian, nó tách biệt khỏi thế gian và là siêu thế gian “lokuttara”. Đó là niết bàn.

Chúng ta có thể chia tâm thành thế gian – hay hiệp thế (lokiya) – và siêu thế (lokuttara). Tâm nào không nhận rõ đặc tính của niết bàn thì tâm đó không có niết bàn là đối tượng, được gọi là tâm hiệp thế (lokiyacitta). Tâm có niết bàn làm đối tượng và tận diệt phiền não chính là tâm đạo (magga-citta), và tâm có niết bàn là đối tượng sau khi phiền não được tận diệt là tâm quả (phala-citta), tiếp nối ngay sau tâm đạo. Hai loại tâm này đều là tâm siêu thế (lokuttara citta).

Ta cần phát triển trí tuệ hiệp thế (lokiya paññā) chứng ngộ đặc tính của danh và sắc để có thể trở thành thánh nhân. Trí tuệ hiệp thế không phải là kiến thức về mặt kỹ thuật hay hiểu biết mà ta cần có trong khoa học. Trí tuệ hiệp thế trong đạo Phật không phải là kiến thức nào khác ngoài hiểu biết về đặc tính của danh và sắc.

Trí tuệ hiệp thế biết các đặc tính của thế gian, tức là các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Nó biết các thực tại ngoài niết bàn.

Có bốn tâm đạo và là các tâm thiện siêu thế của bốn giai đoạn giác ngộ, lấy niết bàn làm đối tượng khi chúng tận diệt phiền não tương ứng với các giai đoạn ấy. Có bốn tâm quả và là các tâm quả siêu thế, lấy niết bàn làm đối tượng, khi các phiền não đã được tận diệt tương ứng theo các tầng giác ngộ. Các tâm khác ngoài các tâm này là các tâm hiệp thế.

Có bốn cặp tâm siêu thế được gọi là các tâm thiện siêu thế (lokuttara kusala citta) và các tâm quả siêu thế của các bậc Thánh Dự lưu, Thánh Nhất lai, Thánh Bất lai và bậc A la hán, chúng là:

Tâm đạo Dự lưu Sotāpatti magga-citta   Tâm đạo Nhất lai Sakadāgāmī magga-citta   Tâm đạo Bất lai Anāgāmī magga-citta   Tâm đạo A la hán Arahatta magga-citta

Tâm quả Dự lưu Sotāpatti phala-citta   Tâm quả Nhất lai Sakadāgāmī phala-citta   Tâm quả Bất lai Anāgāmī phala-citta   Tâm quả A la hán Arahatta phala-citta

 

Khi tâm đạo Dự lưu sinh khởi, nó đảm nhận chức năng tận diệt phiền não, lấy niết bàn làm đối tượng và rồi lại diệt đi. Nó được tiếp nối ngay bởi tâm quả Dự lưu. Tâm này có niết bàn làm đối tượng, và khi nó sinh khởi thì phiền não đã được tận diệt bởi tâm đạo ở mức độ đó. Tâm đạo Dự lưu là tâm thiện siêu thế và nó làm duyên cho tâm quả siêu thế tiếp nối ngay lập tức, không có gián đoạn. Cụm từ “phi thời gian” hay “akaliko” được dùng trong Tam Tạng để nói đến sự việc là tâm đạo siêu thế tạo ra quả ngay lập tức[1]. Ta không cần phải đợi đến sự sinh khởi của quả trong kiếp sau. Trong trường hợp của các nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện khác thì quả không tiếp nối nghiệp ngay lập tức. Người phát triển samatha tới mức độ đắc thiền sẽ không nhận được quả của tâm thiền ấy chừng nào vẫn còn ở cõi người. Lý do là vì tâm quả thiền (jhāna vipākacitta) đảm nhận chức năng tái tục, chức năng hộ kiếp và chức năng tử trong cõi phạm thiên[2]. Nếu kỹ năng đắc thiền của một người chưa suy giảm và tâm thiền (jhānacitta) sinh khởi ngay trước tử thức, thì sau khi tử thức diệt đi, nó sẽ tạo tâm quả. Tâm quả này đảm nhận chức năng tái tục trong một trong các cõi phạm thiên. Ví dụ, tâm đại thiện của tầng thiền sắc giới thứ nhất, tức là sơ thiền, tạo duyên cho tâm thiền là quả đảm nhận chức năng tái sinh trong cõi phạm thiên tương ứng với sơ thiền. Cũng tương tự như vậy trong trường hợp của của các tầng thiền sắc giới cao hơn; chúng đảm nhận chức năng tái tục tương ứng với các cõi phạm thiên sắc giới cao hơn. Các tâm thiền vô sắc giới của “không vô biên xứ” làm duyên cho tâm quả thiền vô sắc giới đảm nhận chức năng tái sinh trong các cõi phạm thiên vô sắc giới của không vô biên xứ. Cũng như vậy trong trường hợp của các tâm thiền vô sắc giới cao hơn, chúng sẽ tạo ra quả tương ứng trong các cõi phạm thiên vô sắc giới.

Như vậy, trong trường hợp của tâm thiền, thì nghiệp không tạo quả trong cùng kiếp sống ấy. Trong trường hợp của nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma) thì quả có thể sinh khởi trong cùng một kiếp sống nhưng không ngay lập tức. Nhiều tâm sinh và diệt giữa khoảng thời gian mà nghiệp được tạo và quả của nó được trổ. Hoặc quả có thể trổ trong kiếp tương lai, hoặc thậm chí sau nhiều kiếp. Chỉ có trong trường hợp của tâm thiện siêu thế thì khác. Ngay sau khi tâm đạo siêu thế diệt đi, nó được tiếp nối bởi tâm quả của nó ngay lập tức. Tâm quả siêu thế không đảm nhận chức năng tái sinh, chức năng hộ kiếp hay tử, hay bất kỳ chức năng nào khác của tâm quả.

Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, Phần I, Chương II, Mẫu đề Nhị §47 – 48) nói về tâm siêu thế và hiệp thế như sau:

Trong thuật ngữ “các hiện tượng thế gian” hay “hiệp thế”, vòng luân hồi được gọi là thế gian (loka) bởi tính chất tan rã và sụp đổ (lujjana). Các trạng thái liên quan đến thế gian được gọi là hiệp thế. Vượt qua những gì là hiệp thế được gọi là “siêu thế”, nghĩa là tận cùng, vượt lên thế gian, không còn nằm trong thế gian, được gọi là pháp siêu thế (lokuttara dhamma).

Tâm, tâm sở và sắc là các pháp hữu vi, là các thực tại sinh và diệt. Tâm siêu thế và tâm sở siêu thế có niết bàn là đối tượng cũng sinh và diệt. Tuy nhiên, các tâm được phân chia thành hiệp thế (lokiya) và siêu thế (lokuttara) vì các tâm hiệp thế không có niết bàn làm đối tượng, còn tâm siêu thế lấy niết bàn làm đối tượng. Tâm đạo có niết bàn làm đối tượng và tận diệt các phiền não, còn tâm quả có niết bàn làm đối tượng sau khi phiền não được tận diệt theo các giai đoạn giác ngộ tương ứng.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, chương I, phần II, IV – Phẩm Channa, §85, Trống Không) như sau:

“… 2 – 3) Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn, ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:

 – – “Trống không là thế giới, trống không là thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, được gọi trống không là thế giới?

4) – – Vì rằng, này Ānanda, thế giới là không tự ngã và không thuộc tự ngã, nên thế giới được gọi là trống không. Và cái gì, này Ānanda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã?

5 – 6) Mắt, này Ānanda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã. Các sắc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn thức là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn xúc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã… Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy không có tự ngã hay không thuộc tự ngã.

11) Và vì rằng, này Ānanda, không có tự ngã, hay không thuộc tự ngã nên được gọi trống không là thế giới này. ”

Tính không (suññatta) không thể được chứng ngộ chừng nào còn vô minh về các thực tại. Ta cần phải biết “không” là gì và cái gì là “không”. Ta cần phải biết ý nghĩa của sự trống không một tự ngã, sự trống không những gì thuộc về tự ngã. Các pháp có thể được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sinh khởi và rồi diệt đi. Chúng trống rỗng một tự ngã và những gì thuộc về một tự ngã.

Một số người cho rằng có lúc họ kinh nghiệm được rằng không có gì thuộc về một tự ngã. Họ phân vân tại sao họ chưa từng có những kinh nghiệm như vậy trước kia. Trước kia họ tin rằng có một tự ngã và những thứ thuộc về một tự ngã. Tuy nhiên, bởi thường nghe Pháp nên họ đi tới kết luận rằng không có gì thuộc về ngã và rằng mình không nên dính mắc vào tà kiến ấy nữa. Đó chỉ là suy nghĩ về chân lý. Hiểu biết ở mức độ lý thuyết thì không đủ, vì nó không thể tận diệt được phiền não. Nếu một người không nhận ra rằng mình mới chỉ hiểu ở mức độ lý thuyết, người ấy có thể tưởng nhầm rằng mình đã đạt được mức độ trí tuệ rất lớn và mình sẽ sớm đạt được giác ngộ. Mọi người có thể nghĩ như vậy bởi họ đã tìm ra một cái gì đó mà họ chưa từng biết trước đây và họ cho rằng hiểu biết này là một cái gì đó phi thường.

Ta cần phải biết rằng phiền não không thể được tận diệt bằng suy nghĩ về chân lý. Phiền não chưa thể tận diệt chừng nào ta chưa biết được đặc tính của danh, của một yếu tố kinh nghiệm một cái gì đó. Chính là danh thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và suy nghĩ. Không phải là một tự ngã đang kinh nghiệm những thứ ấy. Chừng nào một người chưa phát triển trí tuệ thông qua việc hay biết các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện thì người ấy không thể xuyên thấu bản chất thật của danh và sắc và người ấy không thể chứng ngộ được sự sinh và diệt của chúng. Danh và sắc đang sinh và diệt chính là thế gian đang sinh và diệt ở khoảnh khắc này.

Mọi người có thể suy ngẫm về đặc tính của danh và sắc, họ có thể hiểu về chúng, nhưng họ không nên tưởng nhầm rằng trí tuệ đã được phát triển tới mức độ có thể tận diệt được phiền não. Nếu chánh niệm chưa sinh khởi, nếu không có sự hay biết và thẩm xét các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện một mình ở một thời điểm, thì sự khác biệt giữa danh và sắc không thể được liễu ngộ. Sự khác biệt giữa các đặc tính của danh và sắc cần được chứng ngộ qua ý môn khi chúng xuất hiện một mình ở một thời điểm để chúng được biết rõ ràng như chúng là. Điều này được chứng ngộ ở giai đoạn thứ nhất của tuệ giác[3] nhưng chừng nào giai đoạn này vẫn chưa đạt tới, thì tuệ giác chưa thể phát triển xa hơn đến mức có thể hiểu rằng các pháp hữu vi chỉ là một thế giới trống rỗng, trống rỗng những gì mà ta cho là tự ngã, là chúng sinh hay con người.

Chúng ta đọc trong kinh Cūḷa-Niddesa (thuộc Tiểu Bộ Kinh) trong phần Các Câu Hỏi Của Mogharāja[4] rằng Đức Phật nói với các vị tỳ kheo về sự xả ly. Ngài nói:

“- Cũng giống như vậy, này các tỳ kheo, một người đàn ông cần phải thu gom, đốt hay làm tất cả những gì mình muốn với đống cỏ, củi, cành và thân cây trong động Jeta này, liệu các ông có nói người đàn ông này đang gom, đang đốt ta, hay đang làm những gì mà ông ấy muốn với ta không?

– Chắc chắn là không, thưa Thế tôn.

– Tại sao như vậy?

–  Bởi vì, thưa đức Thế tôn, cái này không phải là ta, không thuộc về ta.

– Cũng như vậy, này các tỳ kheo, cái gì không thuộc về các ông, hãy xả ly khỏi nó. Nếu các ông xả ly khỏi nó, nó sẽ là lợi lạc và hạnh phúc cho các ông. Thân không phải là các ông, hãy xả ly khỏi nó. Nếu các ông xả ly khỏi nó, nó sẽ là lợi lạc và hạnh phúc cho các ông. Thọ…tưởng… hành…thức, hãy xả ly khỏi nó. Nếu các ông xả ly khỏi nó thì hạnh phúc sẽ thuộc về các ông. Các tỳ kheo nên suy xét thế giới là trống rỗng theo cách này…”

Tiếp theo ta đọc rằng, một ai thấy được với trí tuệ rằng thế giới chỉ là cỏ và củi thì người ấy sẽ không còn mong muốn tái sinh trong các kiếp khác nữa. Người ấy chỉ hướng tới niết bàn, là sự tận cùng của tái sinh. Vì vậy ta cần phải suy xét thế giới là rỗng không.

Ta vẫn thường cho sắc và thọ là ta. Khi tưởng ghi nhớ cái đã được kinh nghiệm theo cách sai lầm, ta thấy một tự ngã và dính mắc vào tên gọi được sử dụng trong thế gian. Ta đã quen coi các thực tại hữu vi là ta, bất kể nó là thiện pháp hay bất thiện pháp. Nếu ta không thực sự thuyết phục bởi sự thật rằng chúng chỉ là cỏ, củi khô hay cành lá, ta không thể nào xả ly khỏi các thực tại là năm uẩn.

Nếu mọi người không nghiên cứu và suy xét Giáo pháp mà Đức Phật đã dạy và nếu họ không phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), họ không thực sự biết thế gian, kể cả khi họ đã ở trong thế gian này trong khoảng thời gian vô cùng tận. Nếu chúng ta không biết thế giới như nó là thì ta không thể giải thoát khỏi nó. Ai đấy có thể nghĩ rằng cuộc sống trong thế giới này là dễ chịu khi họ kinh nghiệm rất nhiều hạnh phúc, nhưng sẽ không thể có hạnh phúc một cách liên tục, các cảm thọ dễ chịu sinh khởi trong khoảnh khắc ngắn ngủi và rồi diệt đi. Nếu mọi người không nghiên cứu thực tại và không biết chúng như chúng là, họ không biết thế gian là gì và nó bao gồm những gì.

Tất cả chúng ta đều biết rằng có những đối tượng xuất hiện qua mắt và các giác quan khác. Chẳng hạn, âm thanh xuất hiện khi có cái nghe. Ta cần phải nhớ rằng nếu không có yếu tố kinh nghiệm, tức là nhĩ thức, thì âm thanh không thể xuất hiện. Các đối tượng khác nhau xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn cho thấy rõ rằng có một cái thức, tức là một thực tại kinh nghiệm, một yếu tố kinh nghiệm. Ta có thể biết đặc tính của tâm (citta), tức là yếu tố kinh nghiệm, sinh và diệt do các đối tượng khác nhau xuất hiện. Khi ấy, ta có thể biết rằng thế gian sinh và diệt trong từng khoảnh khắc.

Chừng nào ta còn chưa xuyên thấu đặc tính của các thực tại sinh và diệt tiếp nối nhau rất nhanh, ta vẫn cho cái xuất hiện là một khối, một chúng sinh, một con người hay một thứ. Khi ấy chúng ta không biết thế gian là gì. Một người có thể đã nghiên cứu thế giới từ góc độ kiến thức thế gian, về địa lý, lịch sử, hay khoa học, nhưng tất cả các kiến thức về kỹ thuật hay khoa học không thể giúp cho người ấy có thể giải thoát khỏi thế giới, kể cả sau quãng thời gian vô cùng tận. Nếu một người không biết thế giới thực sự là gì, thì người ấy không thể nào thoát khỏi nó.

Liệu thế gian có phải là nơi trú ẩn cho ta trong cuộc đời hay không? Chúng ta dính mắc vào thọ hỷ, nhưng mỗi khi nó sinh khởi thì lại diệt đi một cách hoàn toàn và cảm thọ ấy không thể quay lại được nữa. Nếu ai đó phải chịu sự tra tấn đau khổ thì người ấy muốn thoát khỏi thế giới, người ấy sẽ không muốn trú ngụ trong đó, tuy nhiên người ấy không thể thoát khỏi nó chừng nào người ấy không biết thế giới thực sự là gì.

Việc suy xét rằng liệu chúng ta đã sẵn sàng từ bỏ ý niệm về chúng sinh, con người, về cái ngã hay chưa là rất quan trọng. Tại khoảnh khắc này không có ngã, nhưng liệu ta đã sẵn sàng xả ly với thế gian hay chưa? Trước hết, ta cần phải biết một cách rõ ràng rằng, không có một tự ngã, không có chúng sinh hay con người, khi đó chúng ta có thể xả ly với thế gian và hoàn toàn giải thoát khỏi nó.

Một số người không thể chịu được sự thực rằng không có một tự ngã đang thấy, đang nghe, đang kinh nghiệm các đối tượng giác quan khác nhau. Họ không thể chấp nhận rằng, theo nghĩa tuyệt đối, không có họ hàng và bạn bè, không của cải, không có những thứ mà họ vui thú. Thông thường mọi người không tin rằng họ cần phải giải thoát khỏi thế gian. Để có thể từ bỏ tà kiến về tôi và của tôi, ta cần phát triển trí tuệ biết tất cả các thực tại đang xuất hiện như chúng là. Khi ấy, chúng ta thực sự biết thế gian trong đó chỉ có các thực tại ấy.

Không dễ biết thế gian thực sự là gì. Những người đã học sự thực về thế gian mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho chúng sinh cần phải suy xét một cách cẩn thận những gì mình đã học và ứng dụng nó trong cuộc sống hàng ngày. Họ cần tiếp tục phát triển trí tuệ để nó trở nên sắc bén hơn và hay biết các đặc tính của các thực tại tạo nên thế gian ấy như chúng là. Chúng ta cần phải biết thế gian ở ngay khoảnh khắc này, chứ không phải ở một thời điểm nào khác. Chúng ta cần phải biết thế gian khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ chính lúc này đây. Ta cũng cần phải nghe Pháp và nghiên cứu các pháp để có được sự hay biết, suy xét và hiểu biết về các đặc tính của thực tại xuất hiện qua sáu cửa giác quan, đó là cách duy nhất để trí tuệ có thể phát triển và biết thế gian sinh và diệt ngay bây giờ.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, Tương ưng sáu xứ (b) Phẩm Vô minh, §68.6, kinh Samiddhi) có nói rằng, khi Đức Phật ngự tại Rājagaha, trong động tre thì Samiddhi có tới và thưa với đức Thế tôn như sau:

“…3)… “Thế giới, thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, là thế giới, hay là danh nghĩa thế giới?

4 – 9) – – Chỗ nào, này Samiddhi, có mắt, có các sắc, có nhãn thức, có các pháp do mắt nhận thức, tại chỗ ấy có thế giới, hay danh nghĩa thế giới.. (như trên)… Chỗ nào có ý, có các pháp, có ý thức, có các pháp do ý nhận thức, tại chỗ ấy có thế giới hay có danh nghĩa thế giới.

(Cũng như vậy khi nói về các căn môn khác).

Thế gian được nhận biết bởi mắt và qua căn môn ấy, các màu sắc của thế giới được thấy. Qua tai, các âm thanh của thế giới được nghe. Qua mũi, các mùi của thế giới được ngửi. Qua lưỡi, các vị của thế giới được nếm. Qua thân căn thì nóng, lạnh, cứng, mềm, chuyển động và co giãn của thế giới được kinh nghiệm. Nếu không có các căn môn này thì thế giới có thể được kinh nghiệm không? Nếu không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ, thế giới không thể xuất hiện. Chúng ta dính mắc vào ý niệm rằng thế giới xuất hiện bởi chúng ta thấy thế giới. Cái xuất hiện qua mắt thì chỉ là thế giới của màu. Cũng như vậy trong trường hợp của các căn môn khác. Như vậy, thế giới hay thế gian bao gồm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm; và sở dĩ thế gian có thể xuất hiện là bởi có ngũ môn và ý môn. Mắt làm duyên cho cái thấy, tai làm duyên cho cái nghe và các căn môn làm duyên cho việc kinh nghiệm các đối tượng giác quan tương ứng. Qua ý môn, có suy nghĩ về các đối tượng xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Chúng ta không cần phải đi tìm một thế giới nào khác, dù chúng ta sống ở thế giới nào đi nữa thì thế giới ấy chỉ xuất hiện qua một trong sáu cửa giác quan mà thôi.

Sau đó, trong cùng một bài kinh, chúng ta đọc Đức Phật nói với Samiddhi:

“…10 – 15) Và tại chỗ nào, này Samiddhi, không có mắt, không có các sắc, không có nhãn thức, không có các pháp do mắt nhận thức, tại chỗ ấy không có thế giới, hay không có danh nghĩa thế giới… không có ý… tại chỗ ấy, không có thế giới hay không có danh nghĩa thế giới…”

(Cũng như vậy với các căn môn khác)

Nếu ta không thực sự biết thế giới như chúng là thì sẽ không thể nào giải thoát khỏi nó, kể cả khi ta mong muốn điều ấy. Ta sẽ ở trong thế giới này và các thế giới khác trong một thời gian rất dài. Trong các kiếp quá khứ, mọi người sống trong các thế giới khác nhau và trong tương lai, họ cũng sẽ sống trong các thế giới một khoảng thời gian vô cùng tận. Họ sẽ tái sinh đi tái sinh lại, trôi nổi mãi trong vòng luân hồi sinh tử, kinh nghiệm hạnh phúc và khổ đau.

Một số người tin rằng Đức Phật vẫn còn tồn tại mặc dầu người đã Bát niết bàn (Parinibbāna). Họ muốn đi thăm Ngài để có thể cúng dường vật thực cho Ngài. Chúng ta nên suy ngẫm về bài kinh Phagguna trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, Tương ưng sáu xứ(b) Phẩm Vô minh, §82.9, Thế Giới) như sau:

“…2) Rồi một Tỳ kheo đi đến Thế Tôn…

3) Ngồi xuống một bên, Tôn giả Phagguna bạch Thế Tôn:

4 – 6) – – Có con mắt nào, bạch Thế Tôn, do con mắt ấy, có thể biết và tuyên bố về chư Phật quá khứ đã nhập niết bàn, đã đoạn các chướng ngại, đã đoạn các hành tung khát ái, đã chấm dứt luân hồi, đã vượt qua mọi khổ đau?..”

Sau đó, vị ấy cũng hỏi về tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Vị ấy đã hỏi, liệu Đức Phật tịch diệt có còn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý hay không? Chúng ta đọc rằng Đức Phật trả lời sẽ không còn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý như thế.

Khi Đức Phật bát niết bàn, Ngài đã tịch diệt, không còn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý nữa. Ngài không đi đến một nơi cụ thể, nơi mà Ngài có thể đích thân tiếp đón đồ dâng cúng của mọi người, sau khi đã bát niết bàn. Nếu như Ngài vẫn còn các căn và tâm sinh và diệt, thì có nghĩa Ngài vẫn chưa hoàn toàn giải thoát khỏi thế gian. Sẽ vẫn còn có khổ (dukkha) và Ngài vẫn chưa thoát khỏi khổ.

Thế gian là cái xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Nếu tâm không sinh khởi để thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và suy nghĩ, thế gian sẽ không xuất hiện. Khi chánh niệm hay biết, các đối tượng xuất hiện có thể được nghiên cứu và thẩm xét và đó là các đặc tính của thế gian xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Suy nghĩ về thế giới không phải là biết các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện như chúng là, chứng ngộ rằng chúng không phải là chúng sinh, là con người, hay tự ngã. Nếu ai đấy chỉ nghĩ về thế giới, người ấy thực chất nghĩ về chúng sinh, về con người, về tự ngã, về những thứ khác nhau và khi đó, người ấy biết về thế gian qua sự thật tục đế hay sự thật chế định (sammuti sacca), chứ không phải bằng sự thật tuyệt đối (paramattha sacca).

Liệu chúng ta có nhận ra, trong cuộc sống hàng ngày, mình đang ở trong thế giới của thực tại chế định hay trong thế giới của thực tại tuyệt đối? Tâm là thực tại kinh nghiệm các đối tượng qua sáu cửa giác quan. Khoảnh khắc nào cũng có tâm, nhưng thế gian không xuất hiện trong tất cả các khoảnh khắc. Khi không có thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ thì thế giới không xuất hiện. Thức tái tục là tâm đầu tiên trong một kiếp sống không kinh nghiệm đối tượng của thế giới này, đó là tâm quả, là quả của nghiệp. Nghiệp tạo duyên cho thức tái tục nối tiếp tâm tử là tâm cuối cùng của kiếp sống trước. Thức tái tục kinh nghiệm cùng một đối tượng với tâm sinh khởi ngay trước tử thức của kiếp sống trước. Vì thức tái tục không nhận biết đối tượng của thế giới này, thế giới này không xuất hiện ở khoảnh khắc ấy. Khi thức tái tục đã diệt đi, nghiệp đã tạo duyên cho sự sinh khởi của nó cũng tạo duyên cho tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) tiếp theo. Tâm hộ kiếp kinh nghiệm cùng một đối tượng với thức tái tục. Khi tâm hộ kiếp sinh và diệt liên tiếp, nó đảm nhận chức năng duy trì sự tương tục của một kiếp sống. Các đối tượng của thế giới này không được kinh nghiệm ở khoảnh khắc ấy. Các tâm hộ kiếp không thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ. Vì vậy, chừng nào các tâm này còn đang sinh và diệt thì chừng ấy thế gian không xuất hiện.

Khi các tâm sinh khởi trong lộ trình thì thế gian lại xuất hiện. Có sáu cửa giác quan qua đó các tâm lộ sinh khởi trong lộ trình nhận biết thế giới. Năm cửa (môn) là sắc và một cửa còn lại là danh và chúng bao gồm như sau:

• Cakkhuppasāda rūpa (sắc nhãn căn) là nhãn môn[5]
• Sotappasāda rūpa (sắc nhĩ căn) là nhĩ môn
• Ghāṇappasāda rūpa (sắc tỷ căn) là tỷ môn
• Jivhāppasāda rūpa (sắc thiệt căn) là thiệt môn
• Kāyappasāda rūpa(sắc thân căn) là thân môn
• Bhavangupaccheda-citta (tâm hộ kiếp dứt dòng) là ý môn

Ngũ căn là năm sắc thần kinh, mỗi sắc có đặc tính riêng cụ thể của mình và chúng chỉ có thể được in dấu bởi sắc thích hợp mà chúng có thể tiếp nhận được. Như vậy, mỗi sắc thần kinh có thể là môn (hay cửa) cho các tâm liên quan kinh nghiệm các đối tượng dục giới in dấu lên sắc ấy. Trong cuộc sống hàng ngày, không chỉ có thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm các đối tượng xúc chạm, mà cũng có suy nghĩ về các đối tượng khác nhau. Khi tâm tiếp nhận và kinh nghiệm đối tượng vừa được kinh nghiệm qua nhãn môn, hay qua các cửa giác quan khác, tại khoảnh khắc ấy đối tượng không còn lệ thuộc vào các sắc thần kinh (pasāda rūpa) làm căn môn, mà lệ thuộc vào ý môn là tâm hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda[6]), cái sinh khởi ngay trước ý môn hướng tâm (manodvārāvajjana-citta). Ý môn là cửa cho các tâm lộ (vīthi-citta) của lộ trình ý môn sinh khởi sau lộ trình ngũ môn và kinh nghiệm đối tượng của ngũ môn vừa diệt đi, hay là cửa cho các tâm suy nghĩ về các đối tượng khác nhau. Nếu tâm hộ kiếp dứt dòng không sinh khởi, tâm đầu tiên kinh nghiệm đối tượng qua ý môn, tức là ý môn hướng tâm, không thể sinh khởi. Ý môn và ý môn hướng tâm là các pháp khác nhau. Ý môn chính là tâm hộ kiếp dứt dòng, nó là một tâm quả không sinh khởi trong một lộ trình và như vậy không phải là tâm lộ. Ý môn hướng tâm là tâm duy tác, là tâm lộ đầu tiên sinh khởi và biết một đối tượng qua ý môn.

Đó là cuộc sống bình thường, hàng ngày. Ta cần phải hiểu các đặc tính của các môn khác nhau để có thể suy xét và biết thực tại như chúng là. Chúng đang sinh và diệt và chúng không phải là một chúng sinh, con người hay một tự ngã.

Tại khoảnh khắc này ta có thể không nghĩ về nhãn căn (cakkhuppasāda rūpa), nhưng nó là một thực tại, một sắc sinh và diệt ở vùng giữa của mắt.

Trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển II, Phần I, Chương III, Những đặc tính của sắc y sinh, §308) ta đọc rằng, xứ của mắt (cakkhāyatana) là nhãn căn và nó là sắc y sinh (sắc phụ thuộc vào tứ đại):

“Nằm trong con ngươi”: nó nằm ở bên trong và chỉ phụ thuộc vào cái đó.

“Không thấy được”: không thể được thấy bởi nhãn thức.

“Phản ứng”: sự tác động được tạo ra ở đây[7]

Sắc này không thể được thấy, nhưng nó có thể được in dấu bởi đối tượng thị giác. Thuật ngữ “cakkhāyatana” hay nhãn xứ bao gồm “cakkhu” và “āyatana”. Cakkhu có nghĩa là “mắt”, āyatana là “nơi gặp gỡ” và “nơi sinh”. Như vậy, “cakkhāyatana” là mắt nơi gặp gỡ và nơi sinh khởi. Khi nhãn căn được in dấu bởi đối tượng thị giác, có duyên cho sự sinh khởi của nhãn thức tại nhãn căn kinh nghiệm đối tượng thị giác.

Đức Phật giải thích rằng khi các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn và kinh nghiệm đối tượng thị giác qua nhãn môn đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp sinh và diệt. Khi đó, tâm sinh khởi kinh nghiệm qua ý môn đối tượng thị giác vừa mới được kinh nghiệm trước đó bởi các tâm trong lộ trình nhãn môn. Các tâm của lộ trình ý môn sẽ tiếp nối một cách vô cùng nhanh chóng các tâm của lộ trình nhãn môn, mặc dầu có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình ấy. Chúng ta cần biết trân trọng giá trị của những lời giảng chi tiết của Đức Phật về các căn môn. Lời dạy của Ngài có thể giúp ta không bị lẫn lộn giữa các tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác trong lộ trình nhãn môn và các tâm kinh nghiệm đối tượng trong lộ trình ý môn sau khi lộ trình nhãn môn đã kết thúc. Cũng như vậy đối với các cửa giác quan khác. Khi các tâm kinh nghiệm đối tượng qua một trong các cửa giác quan đã diệt đi, luôn có các tâm hộ kiếp sinh và diệt tiếp nối nhau và rồi, các tâm thuộc lộ trình ý môn biết cùng đối tượng ấy qua ý môn.

Danh pháp (tâm và các tâm sở đồng sinh) sinh và diệt tiếp nối nhau cực kỳ nhanh chóng. Hiện giờ, dường như chúng ta đang thấy và nghe cùng một lúc. Tuy nhiên, trên thực tế, chỉ có một tâm sinh khởi ở một thời điểm và kinh nghiệm đối tượng trong khi lệ thuộc vào một cửa giác quan và rồi diệt đi nhanh chóng. Một lộ trình bao gồm nhiều tâm sinh và diệt một cách liên tiếp. Các tâm trong cùng một lộ trình lệ thuộc vào cùng môn đó. Vì tâm tiếp nối nhau một cách nhanh chóng, ta có thể không biết được đặc tính thực sự của các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn, ta có thể không nhận ra rằng chúng chỉ kinh nghiệm một thực tại qua mắt mà thôi. Các tâm của lộ trình ý môn sinh khởi sau đó, chúng tiếp nhận và kinh nghiệm đối tượng thị giác xuất hiện ngay trước đó trong lộ trình nhãn môn. Sau đó, có các lộ trình tâm nhận ra và nhớ lại hình dạng của cái đã xuất hiện và khi ấy ta dễ quên mất rằng cái xuất hiện qua mắt trên thực tế chỉ là đối tượng thị giác mà thôi.

Nhãn căn đã được so sánh với một đại dương rộng lớn tới mức nó không bao giờ được lấp đầy. Ta có thể thấy màu sắc của mặt trăng, mặt trời và các ngôi sao. Mặc dầu chúng vô cùng xa xôi, sắc màu của chúng vẫn có thể tiếp xúc với nhãn căn và được kinh nghiệm bởi các tâm lộ của lộ trình nhãn môn. Dường như có vũ trụ, một thế giới đầy chúng sinh, con người và mọi thứ. Tuy nhiên, trên thực tế chỉ có tâm suy nghĩ về hình dạng của tứ đại – đất, nước, gió, lửa. Chúng xuất hiện trong những kết hợp khác nhau, chúng xuất hiện thành chúng sinh, con người, mặt trăng, mặt trời, ngôi sao và nhiều thứ khác nhau. Khi ta kinh nghiệm các đối tượng qua sự xúc chạm, chỉ có nóng, lạnh, cứng, mềm, chuyển động và co giãn xuất hiện. Nếu ta biết các pháp thật như chúng là, chúng ta sẽ nhận ra thế giới thực sự là gì, chỉ là các pháp sinh và diệt rất nhanh và hoàn toàn tạm bợ, vô thường.

Các pháp sinh sẽ phải diệt, không có ngoại lệ. Nếu ta không nhận ra sự sinh và diệt của các pháp, ta sẽ chỉ chú ý đến sự thực chế định mà thôi. Các tâm của lộ trình ý môn nhớ tưởng về một “khối”, về hình dạng của cái xuất hiện qua mắt, chúng nhớ tưởng ý nghĩa của những âm thanh cao và thấp xuất hiện qua tai. Tên của những thứ khác nhau được nhớ và khi ấy chỉ có khái niệm được biết mà thôi.

 

********

Câu hỏi

 

1. Thế gian là gì?
2. Thế nào là trí tuệ hiệp thế (lokiya paññā)?
3. Liệu thức tái tục có biết đối tượng của thế gian này không? Hãy giải thích câu trả lời của bạn.
4. Tâm hộ kiếp hay biết đối tượng nào?
5. Ý môn hướng tâm có phải là ý môn không?
6. Ý môn thuộc chủng loại nào?

Ý môn hướng tâm thuộc chủng loại nào?

a la hán, bất lai, danh pháp, dự lưu, dục giới, hiệp thế, nhất lai, sắc pháp, samatha, siêu thế, sujin, tâm quả, tâm thiền, tâm đạo, thế gian, tính không

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 14: VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

CHƯƠNG 14. VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh đầu tiên của tâm (citta) được giải thích trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Atthasālinī) là hiểu biết rõ ràng về đối tượng. Việc ghi nhớ khía cạnh này có thể là một duyên hỗ trợ cho chánh niệm (sati) sinh khởi và hay biết các đặc tính của tâm khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Có thể chứng ngộ được rằng, những kinh nghiệm như vậy chỉ là tâm kinh nghiệm đối tượng chứ không phải là một tự ngã, hay một con người đang kinh nghiệm. Tâm chỉ là một thực tại, một pháp (dhamma) biết rõ ràng đối tượng đang xuất hiện.

Khía cạnh thứ hai của tâm là khía cạnh tốc hành tâm (javana-citta), với các tâm xếp trong một chuỗi cùng loại. Mọi người có các xu hướng khác nhau bởi những tích lũy về thiện (kusala) và bất thiện (akusala) khác nhau. Một số người đã tích lũy rất nhiều tham, sân và si, còn những người khác đã tích lũy nhiều phẩm chất thiện. Do những tích lũy khác nhau ấy mà mọi người có những tính cách khác nhau.

Khía cạnh thứ ba của tâm là khía cạnh quả (vipākacitta), tức là tâm quả được duyên bởi các nghiệp và phiền não[1] đã tích lũy. Nếu có hiểu biết đúng về tâm lộ (vīthi-citta), tức là các tâm sinh khởi trong lộ trình, chúng ta sẽ rõ hơn thế nào là vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta sinh ra và xoay vần trong ba vòng: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Ba vòng luân này được tóm tắt trong khía cạnh thứ ba này của tâm, tức là tâm với tư cách là quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy.

Các thiện pháp (kusala dhamma) và bất thiện pháp (akusala dhamma) sinh khởi trong luồng tốc hành tâm (javana-citta) sinh và diệt nhưng chúng không mất đi. Chúng được tích lũy và chuyển tiếp từ khoảnh khắc tâm này sang khoảnh khắc tâm khác. Tâm sinh và diệt, nhưng sự diệt đi của nó lại tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo và tất cả những sự tích lũy có trong tâm trước đó sẽ được chuyển tiếp tới tâm sau. Đó là lý do tại sao các tâm lộ bất thiện và tâm lộ thiện trong chuỗi của chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của quả (vipāka) về sau.

Như chúng ta đã thấy, vòng sinh tử luân hồi là tam luân: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Phiền não luân xoay vần khi các đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và qua ý môn. Các phiền não sinh khởi trong chuỗi tốc hành tâm là nguyên nhân tạo nghiệp (kamma). Khi đó, nghiệp luân xoay vần, nghiệp thiện và nghiệp bất thiện được tạo qua thân, khẩu, ý. Nghiệp luân sẽ tạo quả và như vậy quả luân xoay vần. Khi quả sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thì phiền não dễ dàng sinh khởi do bởi đối tượng được kinh nghiệm và như vậy phiền não luân lại xoay vần. Cứ như vậy, các phiền não tham và sân sinh khởi bởi những gì xuất hiện qua ngũ môn và ý môn. Các phiền não làm duyên cho việc tạo nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện và những nghiệp thiện và bất thiện đó sẽ tạo quả thiện (kusala vipāka) và quả bất thiện (akusala vipāka). Như vậy, không có điểm cuối của tam luân. Chừng nào trí tuệ (paññā) vẫn chưa phát triển và đủ sức mạnh để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế thì tam luân này – phiền não luân, nghiệp luân và quả luân – sẽ luôn luôn xoay vần.

Lý Duyên Khởi (Thập nhị nhân duyên – Paticca Samuppāda) – Giáo lý về các pháp phụ thuộc vào nhau để sinh khởi – có thể được suy xét dưới góc độ của tam luân. Vô minh (avijjā) làm duyên cho sự sinh khởi của hành (saṅkhāra). Điều đó có nghĩa rằng phiền não luân làm duyên cho sự sinh khởi của nghiệp luân. Hành làm duyên cho sự sinh khởi của thức (viññāṇa – trong trường hợp này chính là tâm quả); điều này có nghĩa rằng nghiệp luân làm duyên cho quả luân[2].

Vô minh là tâm sở si (moha), là pháp bất thiện không biết thực tại như chúng là. Nó đại diện cho phiền não luân, cái làm duyên cho sự sinh khởi của hành.

Hành (saṅkhāra) là kết quả của vô minh, bao gồm 3 loại:

• Thiện nghiệp (puññābhisaṅkhāra)[3]
• Bất thiện nghiệp (apuññābhisaṅkhāra)[4]
• Bất động nghiệp (āneñjābhisaṅkhāra)

Thiện nghiệp chính là tác ý tạo nên những nghiệp thiện lệ thuộc vào sắc (rūpa), nó bao gồm cả nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma) và nghiệp thiện sắc giới (rūpavacara kusala kamma).

Bất thiện nghiệp là tác ý tạo nên những nghiệp bất thiện. Bất động nghiệp là nghiệp thiện vô sắc giới hay tác ý sinh khởi cùng với bốn loại tâm thiền vô sắc giới.

Thiện nghiệp, bất thiện nghiệp và bất động nghiệp làm duyên cho sự sinh khởi của thức. Thức (viññāṇa) đồng nghĩa với tâm (citta), nhưng trong bối cảnh của Thập nhị nhân duyên, đó chính là tâm quả (vipākacitta). Tâm quả là thức tái tục sinh khởi ở các cõi, tương ứng với nhân (hay nghiệp) tạo ra nó.

Đức Phật đã thuyết giảng Giáo pháp bằng nhiều cách khác nhau, chẳng hạn, bằng bốn pháp chân đế (paramattha dhamma), bằng Tứ Thánh Đế, hay bằng Lý Duyên Khởi. Tất cả các phương pháp khác nhau này đều liên quan đến các pháp sinh khởi trong mỗi khoảnh khắc, kể cả bây giờ, tại chính thời điểm này.

Khía cạnh thứ ba của tâm là tâm với tư cách là quả. Quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy. Điều đó cho chúng ta thấy rằng trong cuộc sống hàng ngày có phiền não, nghiệp và quả ở những khoảnh khắc khác nhau. Hiểu biết đúng về tâm lộ là một duyên cho chánh niệm và sự thẩm xét các tâm khác nhau sinh khởi trong lộ trình kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, các đối tượng của các giác quan khác và của ý. Nhờ vậy, trí tuệ (paññā) có thể biết được khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả.

Chẳng hạn, trong số các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn, một số tâm là quả và một số thì không phải.

• Ngũ môn hướng tâm không phải là tâm quả,
• Nhãn thức là tâm quả,
• Tiếp nhận tâm là tâm quả
• Suy đạt tâm là tâm quả
• Xác định tâm không phải là tâm quả
• Các tốc hành tâm thiện, bất thiện hay duy tác không phải là tâm quả
• Đăng ký tâm là tâm quả.

Chúng ta có thể phân vân liệu có ích lợi gì khi nghiên cứu chi tiết khoảnh khắc nào là tâm quả và khoảnh khắc nào không phải là tâm quả trong lộ trình qua nhãn môn. Việc biết rằng các pháp là nhân khác với các pháp là quả là rất hữu ích. Các pháp bất thiện và thiện là nhân chứ không phải là quả. Lúc có tâm quả là lúc có quả tới từ một nguyên nhân, bản thân quả không phải là nhân. Nếu chúng ta hiểu được khoảnh khắc có quả tạo bởi nghiệp quá khứ, chẳng hạn như cái thấy hiện giờ, liệu chúng ta còn tin ở một tự ngã tạo nên sự sinh khởi của một loại quả nhất định nào đó không? Nếu ta có hiểu biết đúng về tâm là nhân và tâm là quả, chúng ta sẽ biết ý nghĩa của vô ngã (anattā). Chúng ta sẽ hiểu vô ngã khi thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, hay suy nghĩ. Hiểu biết ấy có thể là trợ duyên cho chánh niệm hay biết đặc tính của thực tại xuất hiện tại những thời điểm ấy và như vậy sẽ có thêm hiểu biết về các đặc tính khác nhau của các thực tại. Mỗi thực tại sinh khởi bởi những duyên hệ riêng.

Một số người sợ rằng quả sẽ không còn sinh khởi nữa. Họ sợ rằng quả sẽ kết thúc ở thời điểm của cái chết. Không có lý do nào để sợ hãi điều ấy. Chúng ta sẽ không cần phải lo lắng rằng quả sẽ không còn sinh khởi hôm nay, ngày mai hay hôm sau, những tháng sau, năm sau hay những kiếp sau. Chừng nào một người còn chưa phải là A la hán thì vẫn còn hiện diện các duyên cho sự tiếp tục của quả, chúng sẽ còn sinh khởi. Chúng ta cần phải suy xét loại nghiệp nào sẽ tạo ra quả trong tương lai. Chúng ta có thể kiểm chứng ngay trong cuộc sống này. Trong trường hợp của các cá nhân khác nhau, họ có quả của nghiệp thiện ở mức độ nào và quả của nghiệp bất thiện ở mức độ nào.

Trong Chú giải của Tăng Chi Bộ Kinh, cuốn Manoratha Pūraṇi và trong cuốn Chú Giải Kinh Duyên (Nidāna Sutta, Quyển 3, chương 4, p.33, Các duyên) có lý giải về Bộ Kinh này theo phương pháp Vi diệu pháp[5]. Nghiệp được phân thành 16 loại: 8 loại nghiệp bất thiện (akusala kamma) và 8 loại nghiệp thiện (kusala kamma). Nghiệp bất thiện cũng như nghiệp thiện cần các duyên khác để trổ quả. Bốn trong các duyên này có tính chất thuận lợi (sampatti) và bốn có tính chất bất lợi (vipatti). Một số nghiệp bất thiện đã tạo có thể chưa trổ quả được vì sự có mặt của bốn yếu tố thuận lợi, đó là: Nơi sinh trưởng thuận lợi (gati), hình thể thuận lợi (upadhi), thời kỳ thuận lợi (kāla), sở hành thuận lợi (thành công về phương tiện hay công việc) (payoga)[6]. Như vậy khi một người có nơi sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi thì một số nghiệp bất thiện không có cơ hội trổ quả.

Một số nghiệp bất thiện có cơ hội tạo quả bởi bốn yếu tố bất lợi: nơi sinh trưởng bất lợi, hình thể bất lợi, thời kỳ bất lợi và sở hành bất lợi.

Cũng tương tự như đối với các nghiệp thiện, nếu một người có nơi sinh trưởng bất lợi, có hình thể bất lợi, sống ở thời kỳ bất lợi và có sở hành bất lợi thì một số nghiệp thiện không có cơ hội tạo quả.

Các nghiệp thiện sẽ trổ quả phụ thuộc vào bốn yếu tố thuận lợi: sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi. Như vậy, khi tính đến bốn yếu tố có lợi và bốn yếu tố bất lợi trong hai trường hợp nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, nghiệp có thể được chia làm 16 loại.

Nơi sinh trưởng thuận lợi (gatisampatti), có nghĩa là tái sinh ở một cõi lành. Nơi sinh trưởng bất lợi (gativipatti) là tái sinh ở cõi khổ, chẳng hạn như địa ngục.

Tất cả chúng ta đều phải tái sinh ngay sau khi tử thức diệt đi, nhưng không ai biết liệu mình sẽ được sinh ra ở cõi lành hay cõi dữ. Một số người muốn được tái sinh ở một gia đình không có người nghiện rượu hay ma túy, nhưng chừng nào khoảnh khắc lâm chung chưa tới thì ta không thể biết chuỗi tốc hành tâm tạo duyên cho tái sinh trước khi tử thức sinh khởi sẽ là loại nào. Chúng ta sẽ không biết nghiệp nào sẽ tạo quả tái sinh sau tử thức và mình sẽ sinh ra ở cõi nào.

Khi nghiệp thiện tạo quả dưới dạng tái sinh ở một cõi lành, khi ấy có nơi sinh trưởng thuận lợi. Không chỉ có những loại nghiệp thiện tạo ra sự tái sinh ở các cõi lành, mà nhiều loại nghiệp thiện khác cũng được tạo ra trong vòng sinh tử luân hồi. Với một sự tái sinh an lành, những nghiệp này có cơ hội để trổ quả dưới dạng các tâm quả kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu trong một kiếp sống. Tuy nhiên, ta cũng đã từng tạo nghiệp bất thiện trong quá khứ và như vậy, ta sẽ không chỉ kinh nghiệm toàn đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện tạo quả, có sự kinh nghiệm các đối tượng khó chịu qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tất cả chúng ta đã tạo ra những nghiệp thiện và bất thiện nhưng cơ hội để chúng trổ quả lại tùy thuộc vào các yếu tố thuận lợi hay bất lợi về nơi sinh trưởng và các điều kiện khác.

Hình thể (upadhi)[7] là một yếu tố khác có thể là thuận lợi hay bất lợi. Dukkha (khổ) là tính chất nội tại của thân. Kể cả khi ta được tái sinh làm người, tức là ở cõi lành, nghiệp đã tạo ra trong quá khứ có thể làm duyên khiến ta có một thân thể tàn tật. Một cơ thể tàn tật hay không lành lặn là hình thể bất lợi góp phần khiến các nghiệp bất thiện tạo nhiều quả hơn là các nghiệp thiện.

Ngoài yếu tố này ra, còn yếu tố thời kỳ, nó có thể là thuận lợi (kālasampatti) hay bất lợi (kālavipatti). Yếu tố thời kỳ thuận lợi là điều kiện cho nghiệp thiện đã tạo trong quá khứ trổ quả. Khi ta sống trong thời kỳ thuận lợi, thực phẩm sẽ dồi dào, sông đầy cá và lúa đầy đồng. Khi ấy sẽ không khó khăn để có được vật thực và lương thực không đắt đỏ. Khi sống trong một đất nước thịnh vượng và hòa bình, ta có thể sống trong tiện nghi, có đầy đủ những thứ cần thiết, nghiệp thiện có cơ hội tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện. Khi ấy, các tâm quả kinh nghiệm đối tượng dễ chịu sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.

Ta cũng có thể phải sống trong thời kỳ bất lợi, khi đất nước ở trong tình trạng bất ổn, thực phẩm khó kiếm và đắt đỏ. Khi ấy, nghiệp thiện không có cơ hội sinh khởi nhiều như ở thời kỳ thuận lợi để tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu qua các căn. Ngay cả những người đàng hoàng, không phiền nhiễu bất kỳ ai, cũng vẫn có thể có những kinh nghiệm khó chịu. Họ có thể bị đau ốm hoặc mất cả mạng sống của mình do sống ở một thời kỳ bất lợi. Chúng ta có thể có tích lũy thiện nghiệp, nhưng khi sống ở một thời kỳ bất lợi như khi đất nước bất ổn và rối loạn, các nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ có cơ hội trổ quả, dưới dạng tâm quả bất thiện, và điều ấy cũng có thể xảy ra ở thời điểm này.

Sở hành thuận lợi (payogasampatti) hay bất lợi (vipatti) cũng là những yếu tố làm duyên cho một số nghiệp trổ quả hay ngăn cản những nghiệp khác trổ quả. Một người có thể thành công trong sự nghiệp khi người ấy rất khéo léo, chăm chỉ và tháo vát trong công việc của mình. Mỗi loại nghề nghiệp, kể cả việc ăn trộm, đều cần có kỹ năng và sự thuần thục để có thể hoàn tất nhiệm vụ. Khả năng hoàn tất nhiệm vụ của mình chính là sở hành thuận lợi (thành công trong sự nghiệp), bất kể theo cách thiện hay bất thiện. Bất kể làm nghề gì hay nhiệm vụ nào, ta cần có thành công trong công việc, cần có kỹ năng và khả năng để hoàn thành nhiệm vụ của mình. Như vậy, nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ không có cơ hội để trổ quả bất thiện. Một số người có thể rất đàng hoàng nhưng lại không có kỹ năng, kiến thức và năng lực trong nghề nghiệp hay nhiệm vụ của mình, vì thế thất bại trong sự nghiệp. Điều này sẽ ngăn cản sự sinh khởi của tâm quả thiện.

Đức Phật đã giảng một cách chi tiết về các nguyên nhân mang đến kết quả tương ứng và Ngài cũng thuyết giảng về các duyên tố khác nhau cần thiết cho sự sinh khởi của quả. Lời dạy của Ngài về chủ đề này minh họa sự thật về vô ngã: không có cái ngã nào có thể khiến cái gì đó sinh khởi bằng ý chí. Mỗi tâm sinh khởi phụ thuộc vào các duyên tố khác nhau. Như chúng ta đã thấy, việc tạo quả bởi nghiệp thiện hay bất thiện còn phụ thuộc vào các điều kiện khác như nơi sinh trưởng thuận lợi hay bất lợi, hình thể thuận lợi hay bất lợi, thời kỳ thuận lợi hay bất lợi và sở hành thuận lợi hay bất lợi.

Hiểu đúng về nhân và quả, hay hiểu đúng về phiền não, về nghiệp và quả có thể làm duyên cho việc giảm nhẹ khổ đau (dukkha) có tính nội tại trong vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta cần phải biết, trong số các tâm lộ, trong lộ trình nhãn môn chẳng hạn, cái nào là quả và cái nào là nghiệp. Và chúng ta cần phải biết rằng tâm quả không thể tạo nghiệp. Như đã trình bày, các tâm quả trong lộ trình ấy là nhãn thức, tiếp nhận tâm tiếp nhận đối tượng sau nhãn thức và suy đạt tâm có chức năng suy đạt đối tượng sau tiếp nhận tâm. Khi ta tạo nghiệp thiện, không có tâm quả mà có các tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta).

Khi ta nghe một âm thanh dễ chịu, tâm quả là nhĩ thức sinh khởi và chỉ nghe mà thôi. Tiếp nhận tâm tiếp nhận âm thanh ấy và suy đạt tâm thì suy đạt và kiểm tra nó. Tất cả các tâm quả này không thể tạo bất cứ nghiệp thiện hay bất thiện nào.

Khi ta ngửi một mùi hương in dấu lên mũi, tâm quả là tỷ thức sinh khởi và kinh nghiệm mùi đó. Tiếp nhận tâm tiếp nhận mùi và suy đạt tâm thì kiểm tra nó. Các tâm quả này không thể tạo nghiệp. Chúng không thể tạo nên bất cứ chuyển động nào của sắc trên thân để tạo nghiệp.

Khi ta nói, đi, nhấc tay hay cử động thân để thực hiện các chức năng khác nhau, tâm khi ấy khác với các tâm quả thấy, nghe, ngửi, nếm hoặc kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Các tốc hành tâm lộ, dù là thiện hay bất thiện, đều có thể tạo ra các cử động của các sắc trên thân. Như vậy, ta có thể hiểu rằng các tâm tạo nghiệp hoàn toàn khác với các tâm quả.

Khi ta ăn, nhiều loại tâm sinh khởi, tâm thấy là tâm quả, tâm thích thức ăn vừa thấy là tâm bất thiện căn tham, tâm không thích thức ăn được thấy là tâm bất thiện căn sân. Tâm nếm vị chua hay ngọt là tâm quả. Tâm, với tham ái, tạo nên cử động của thân khi lấy thức ăn, nhai và nuốt là các tâm bất thiện căn tham. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của nhiều loại tâm khác nhau khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên để chúng có thể được biết như chúng là. Chúng ta không nên cố gắng trốn chạy khỏi tham nhưng chúng ta cần phải biết tham như nó là và chỉ như vậy nó mới có thể dần được tận diệt.

Từ khi ta sinh ra đã có duyên cho sự sinh khởi của tham, rất nhiều và lặp đi lặp lại trong cuộc sống hàng ngày, và vì vậy, tham đã trở thành bản chất của chúng ta. Phần lớn thời gian khi ta làm việc đều có tham. Như vậy, những khoảnh khắc của tham xuất hiện trong một ngày là vô số. Tuy nhiên, nếu ta thấy được sự lợi lạc của thiện pháp, cũng có thể có duyên cho sự sinh khởi của tâm thiện. Khi ta ăn, các tốc hành tâm lộ (javana-vīthi-citta) với tham có thể sinh khởi và diệt đi, nhưng luồng tốc hành tâm trong lộ trình tiếp theo có thể lại khác. Nếu chánh niệm có thể hay biết tâm đang vui thú với thức ăn, khi đó có luồng tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta). Hoặc chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của sắc như mềm, cứng, lạnh, nóng, căng, trùng, hay của các vị đang xuất hiện, có thể là chua, ngọt hay mặn.

Khi ta phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), trí tuệ có thể biết được tính chất của tâm. Bất thiện có thể được biết như nó là trước khi có bất cứ hành động nào qua thân hoặc khẩu. Chánh niệm có thể hay biết tâm thấy và khi ấy có thể có hiểu biết đúng về đặc tính của nó, khác biệt với tâm dính mắc vào đối tượng xuất hiện.

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh thứ ba này của tâm – khía cạnh tâm là quả – được tạo duyên bởi nghiệp đã được tích lũy và các phiền não. Phiền não là pháp bất tịnh. Khi ta thèm muốn một cái gì đó hay mong mỏi đạt được một thứ gì cho bản thân, sẽ không có hài lòng và an tịnh. Tuy nhiên, khi ta không muốn gì cho mình và tham không sinh khởi, khi ấy có sự hài lòng. Khi ta mong mỏi một cái gì đó, khi ta dính mắc, khi ấy có vô minh, không thấy được rằng ở những thời điểm ấy có các pháp bất tịnh, rằng không có sự bình an nội tâm mà thay vào đó là sự rối ren do dính mắc. Bất cứ khi nào ta bị bối rối bởi các mong muốn vị kỷ do dính mắc, khi ấy có pháp bất tịnh. Đôi khi, mọi người nhầm lẫn tham với tín (saddhā)[8], niềm tin vào thiện pháp. Nếu chánh niệm không sinh khởi và trí tuệ không thẩm xét các thực tại, sẽ không thể biết được khi nào có tham, cái là bất thiện và khi nào có tín – niềm tin vào thiện pháp, cái là thiện.

Các vị tỳ kheo và cư sĩ, những người vẫn còn các phiền não, chưa thoát khỏi sự dính mắc, nó sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chừng nào phiền não còn chưa được tận diệt, dù trong trường hợp của cư sĩ hay người xuất gia, thì dính mắc với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sẽ sinh khởi. Các phiền não khác nhau sinh khởi lặp đi lặp lại có thể rất mạnh mẽ, đến mức tạo các nghiệp bất thiện qua thân và khẩu. Nếu phiền não đã được đoạn tận, nghiệp bất thiện sẽ không thể sinh khởi. Khi nghiệp được tạo, tâm và tâm sở sinh khởi ở thời điểm đó đã diệt đi, nhưng nghiệp đã tạo không bao giờ bị mất đi. Nó được tích lũy từ tâm này sang tâm khác, vì mỗi tâm diệt đi lại được tiếp nối bởi một tâm tiếp theo và luôn luôn là như vậy. Bởi vậy, có một loại duyên gọi là duyên nghiệp (kamma-paccaya), là nghiệp tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả và các tâm sở đồng sinh. Chúng ta cần phải biết khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả. Các tâm thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là các tâm quả, là quả của nghiệp. Chúng ta đều mong chỉ thấy đối tượng dễ chịu và không bao giờ thấy đủ. Chúng ta có nhãn căn, là sắc được tạo duyên bởi nghiệp và vì vậy chúng ta có thể thấy được, nhưng chúng ta không thể chắc chắn liệu mình sẽ thấy đối tượng dễ chịu hay khó chịu. Tùy thuộc vào duyên nghiệp mà đối tượng dễ chịu hay khó chịu sẽ in dấu lên nhãn căn và xuất hiện trước nhãn thức. Khi nghiệp thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến cho nhãn thức là quả thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến nhãn thức là quả bất thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng khó chịu. Khi nhĩ thức nghe một âm thanh dễ chịu, đó là kết quả của nghiệp thiện, khi nhĩ thức nghe một âm thanh khó chịu, đó là kết quả của nghiệp bất thiện. Sự sinh khởi của quả thiện hay quả bất thiện ở thời điểm này hay thời điểm tiếp theo lệ thuộc vào nghiệp thiện và nghiệp bất thiện đã tạo duyên cho tâm quả kinh nghiệm đối tượng qua ngũ căn.

Có 24 duyên hệ chính cho tất cả các thực tại sinh khởi[9]. Duyên nghiệp (kamma-paccaya) là một trong các duyên hệ ấy, nó là duyên cho sự sinh khởi của quả. Thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là tâm quả sinh kèm với các tâm sở quả sinh khởi bởi duyên nghiệp. Không ai có thể tạo nên sự sinh khởi của quả theo ý muốn của mình. Tại thời điểm này, chúng ta đã thấy rồi, chúng ta đã nghe rồi. Ai có thể ngăn cản thấy và nghe khi nó đã sinh khởi bởi duyên nghiệp đây?

Các tâm và tâm sở sinh khởi kinh nghiệm đối tượng ngũ căn là tâm quả và sinh khởi cùng nhau. Tâm quả (vipākacitta) làm duyên cho tâm sở quả (vipāka cetasika) và tâm sở quả làm duyên cho tâm quả, cả hai đều là quả, như vậy, theo phương cách “quả duyên” (vipāka-paccaya). Chúng không thể là gì khác ngoài quả. Tâm và các tâm sở sinh khởi cùng nhau và là quả, chúng tạo duyên cho nhau. Mỗi tâm và tâm sở đồng sinh đều là quả duyên cho các pháp đồng sinh với chúng.

Sắc được tạo duyên bởi nghiệp không phải là vipāka, dù nó là kết quả của nghiệp (kamma). Sắc hoàn toàn khác với danh, nó không biết gì cả và vì vậy, nó không phải là vipāka, cái là kết quả của nghiệp. Vipāka là danh, là thực tại kinh nghiệm đối tượng.

********

Câu hỏi

1. Nghiệp duyên là gì?
2. Quả duyên là gì?
3. Sắc do nghiệp sinh có phải là quả (vipāka) hay không? Hãy giải thích câu trả lời của bạn.

chân đế, luân hồi, nghiệp, paramatha dhamma, tâm quả, vi diệu pháp