Vietnam Dhamma Home

Bức thư vipassana số 9

Hague, ngày 29 tháng 7 năm 1991

 

Các đạo hữu mến thân,

Chúng ta có thực sự muốn hay biết tham khi nó sinh khởi hay không? Chúng ta có thể biết rằng, bất cứ thực tại nào cũng có thể là đối tượng cho chánh niệm, nhưng áp dụng hiểu biết này như thế nào đây? Chúng ta không thích các phiền não của mình, và mong muốn thoát khỏi chúng, nhưng ta quên mất rằng, cách duy nhất để tận diệt chúng là chánh niệm về chúng để biết chúng như chân như thật. Chúng ta đọc trong Kinh Phật Thuyết Như Vậy (Tiểu Bộ Kinh, Chương I, Mục 9) rằng Đức Phật đã dạy:

Này các Tỷ-kheo, ai không thắng tri không liễu tri Tham, ở đây tâm không ly tham, không từ bỏ, không có thể diệt trừ khổ đau. Này các Tỷ-kheo, ai thắng tri liễu tri Tham, ở đây tâm ly tham, từ bỏ, thời có thể diệt được khổ đau.

Thế Tôn đã nói lên ý nghĩa này. Ở đây, điều này đã được nói đến.

Với tham, bị tham đắm

Chúng sanh đi ác thú,

Bậc thiền quán, chánh trí

Từ bỏ tham ái ấy,

Từ bỏ, không bao giờ

Trở lại tại đời này.

Ý nghĩa này được Thế Tôn nói đến và tôi đã được nghe.

Ngài cũng đã dạy tương tự về sân, si, thịnh nộ và ác ý. Ta có thể tưởng rằng, có thể từ bỏ phiền não mà không cần hay biết chúng cặn kẽ, nhưng điều đó là không thể. Chẳng phải ta vẫn có xu hướng trốn tránh phiền não của mình thay cho đối diện với chúng một cách dũng cảm và chân thành? Chừng nào còn vô minh, các phiền não của ta còn ẩn giấu, chúng bị che lấp. Khi nghe Pháp và suy xét về pháp, và khi bắt đầu chánh niệm, ta dần biết rõ hơn các phiền não mà trước đây mình không thấy. Ta biết rõ hơn các tích lũy của mình. Như đã được đọc trong bài kinh, các phiền não chỉ có thể được tận diệt bằng tuệ giác. Chừng nào chúng còn bị lầm tưởng là tự ngã, chúng sẽ không thể được đoạn tận.

Sarah gửi cho tôi một số băng thu âm được ghi tại Bangkok về sự phát triển hiểu biết đúng. Các buổi pháp đàm này diễn ra tại nhà của Khun Sujin và trong một chuyến đi tới Kanchanaburi. Sarah nói rằng nhiều người muốn thay đổi tính cách của mình, rằng họ muốn trở thành người tốt hơn. Trong cuộc sống có rất nhiều bất hòa, và mọi người trở nên thất vọng vì cuộc sống của họ không cải thiện sau khi nghe Pháp. Họ hy vọng mình sẽ có thể thay đổi trong một thiền viện nếu thực sự nỗ lực. Khun Sujin nhận xét rằng, các tâm bất hòa là vô ngã, rằng chúng sinh khởi do duyên. Hiểu biết đúng có thể thấy rằng ở khoảnh khắc ấy không có ai cả. Chỉ có kinh nghiệm xảy ra, và nay cả ngôn từ cũng được thúc đẩy bởi các thực tại khác nhau, chúng không thuộc về ai. Sarah nói rằng, có thể mục đích của ai đó là một cuộc sống bình an, tĩnh lặng, không bất hòa cãi cọ. Khun Sujin giải thích rằng, vẫn chưa có hiểu biết ở mức độ mà bất hòa sẽ được tận diệt. Thực tế, sân chỉ được tận diệt ở giai đoạn giác ngộ thứ ba – tầng thánh Bất lai. Khun Sujin nói: Thay cho quá lo lắng về các phiền não khác nhau, ta có thể phát triển hiểu biết về các thực tại, nhờ vậy bất thiện sẽ suy giảm. Vô minh, cái là nhân của mọi bất thiện, sẽ suy giảm. Có thể ai đó thấy việc bớt được sự cãi cọ bất hòa đã thỏa mãn rồi mà không cần phát triển hiểu biết, không cần diệt trừ vô minh, cũng tùy thiên hướng mỗi người. Một số các buổi pháp đàm thảo luận về việc đi đến trường thiền, vì có nhiều người tin rằng điều ấy là lợi ích. Họ nghĩ rằng cách ly khỏi những người khác là cần thiết. Ta cần phải tìm hiểu xem liệu việc ấy có hợp với tính cách tự nhiên của mình không, và liệu điều ấy có giúp ta bớt dính mắc, bớt bám víu vào kết quả, liệu điều ấy có giúp ta hiểu tích lũy của mình một cách sâu sắc hơn không. Chẳng phải sẽ tốt hơn nếu có một vài khoảnh khắc của chánh niệm và hiểu biết không với mong muốn hoạch định chúng? Một số người tin rằng những “khóa tu tích cực” trong một trường thiền có thể là một con đường tắt để đạt tới đích. Làm sao có thể có lối tắt nếu không có hiểu biết về khoảnh khắc này? Hiểu biết về chính khoảnh khắc này sẽ là phép thử cho tiến bộ của chúng ta. Khun Sujin nói:

Ta cần phải hiểu ra cái tham vi tế khi có mong đợi sự sinh khởi của chánh niệm trong tương lai. Chánh niệm có thể sinh khởi bây giờ. Nếu có hiểu biết hiện giờ thì hiểu biết ấy có thể được tích lũy. Ta phải nhận biết tham ái nếu nó có mặt. Thay cho tham ái, mong muốn, có thể có chánh niệm và hiểu biết đúng ngay đây. Đó chính là ý nghĩa của “Trung Đạo”.

Hiểu các thực tại với chánh niệm, đó là khoảnh khắc của tiến bộ. Bạn nghĩ rằng bạn có thể từ bỏ tham ái ở một nơi nào đó, một lúc nào đó, thế còn khoảnh khắc này thì sao? Sẽ có tham ái nếu không có hiểu biết. Tham ái không phải là ta hay tự ngã, đó là một thực tại, một pháp. Nếu bạn không hiểu nó, bạn sẽ không thể thoát khỏi nó. Nếu bạn đọc báo, bạn có thể phát triển hiểu biết về tham được tạo duyên. Bạn không thể làm gì về tham, nhưng có thể có hiểu biết về nó là một thực tại do duyên tạo. Mọi người sẽ phản ứng khác nhau khi họ nghe câu “bạn không thể làm gì về nó”, như thế nào sẽ tùy thuộc vào hiểu biết của người nghe. Hiểu rằng mình không thể làm gì về các thực tại sinh khởi do duyên là hiểu biết đúng. Đó là sự phát triển hiểu biết về vô ngã. Có tà kiến nếu ta cho rằng do không thể làm gì về phiền não của mình, việc phát triển thiện pháp và trí tuệ sẽ là vô nghĩa. Khi mọi người nói nặng lời với ta, sẽ lợi ích nếu nhận ra rằng ta không thể làm gì với cái nghe đã sinh khởi do duyên. Nghe là quả (vipaka), quả của nghiệp. Như Khun Sujin đã nói, không có ai ở đó, chỉ có kinh nghiệm xảy ra. Không có tự ngã nghe, đó chỉ là một loại danh, và không có tự ngã nào bị tổn thương bởi những lời nặng nề. Khi ta suy xét điều này một cách kỹ lưỡng và có thể có chánh niệm về danh và sắc, ta sẽ bớt thói quen đáp trả những lời nói khó nghe. Ta sẽ hiểu biết rõ hơn về sự thật rằng không có ai ở đó.

Sarah nói rằng thật nhẹ nhõm vì ta không phải làm gì đặc biệt cho sự phát triển hiểu biết, chẳng hạn luôn đọc sách về Pháp hay đi tới một trường thiền. Khun Sujin trả lời:

Ý niệm về tự ngã luôn đẩy ta chọn cách này hoặc cách kia. Còn sự phát triển hiểu biết chỉ theo sát các thực tại mà thôi. Khi ấy, tham không thể thúc bạn che lấp các thực tại đã sinh khởi do duyên. Hãy chỉ hiểu bất cứ thực tại nào đã có duyên để xuất hiện. Cái thấy hiện giờ đã được tạo duyên và vì vậy nó sinh khởi và thấy. Hãy phát triển hiểu biết về thực tại đã sinh khởi do duyên. Jonathan nói rằng mình nên nghiên cứu Pháp thường xuyên hơn, anh ấy nuối tiếc vì bỏ qua những cơ hội học Pháp. Khun Sujin trả lời:

Khi trao đổi về các thực tại, ba la mật trí tuệ đã tự phát triển, dù ta không gọi tên nó, hoặc không nói về quyết tâm phát triển các ba la mật. Nếu không có quyết tâm phát triển tuệ giác, bạn đã không đi từ Hong Kong tới đây để đàm đạo. Hành động của bạn thể hiện điều đó. Khi có chánh niệm sinh khởi dù chỉ trong giây lát, “trượt vào”, và rồi “trượt ra”, đó cũng là sự phát triển của ba la mật trí tuệ. Bất kỳ khoảnh khắc nào cũng có thể là khoảnh khắc phát triển các ba la mật. Không phải lúc nào cũng tiện để nghe pháp, nhưng khi ấy ta vẫn có thể phát triển các ba la mật khác ngoài việc nghe.

Ta có thể nuối tiếc việc nghiên cứu ít ỏi của mình, và ta có thể phân vân liệu mình có nên tránh những tình huống cụ thể, chẳng hạn như đi chơi hay hưởng thụ, để có thể có thêm thời gian cho việc tìm hiểu và suy xét về Pháp . Vẫn là ý niệm về tự ngã đẩy chúng ta chọn cách này hay kia. Thay cho như vậy, ta chỉ nên “theo sát” các thực tại xuất hiện. Tôi xin trích dẫn bức thư mà Alan Weller đã viết cho tôi về chủ đề này:

Tôi đã từng nghĩ rằng mình nên tìm hiểu Giáo Pháp và ở một mình hơn là đi chơi với bạn bè. Nói như vậy ra thể không có sự dễ duôi khi ta đi xem phim, trong khi thực chất là phiền não luôn bao quanh ta. Câu chuyện trên màn ảnh không khác gì các câu chuyện trong cuộc sống hang ngày của chúng ta. Chúng ta có các cảm thọ hỷ hay ưu được tạo duyên bởi những gì được thấy, bất kể ta đang xem phim hay không. Tất cả các tình huống đều như nhau, theo nghĩa rằng chúng đều được tạo bởi các thực tại có tính chất khổ, vô thường và vô ngã. Thọ hỷ có tính chất riêng có thể được hiểu, bất kể chúng ta ở đâu. Chúng ta không thể cố ép thiện pháp sinh khởi bằng cách nghe Pháp thêm. Bất thiện được tạo duyên bởi tích lũy, chúng ta cần chấp nhận nó như nó là. Bằng việc nghe Pháp và suy xét, sẽ có thêm duyên tố cho sự phát triển thiện pháp một cách từ từ từng bước một. Chúng ta cần theo tích lũy của mình một cách khôn ngoan, chân thành, hiểu chúng như chúng thực là. Tôi có tích lũy đi xem phim, xem T.V và đọc báo. Mối quan tâm đến những thứ này là một thực tại do duyên khởi (pháp hữu vi) có thể được nhận biết. Cũng vậy, quan tâm đến Giáo Pháp cũng phụ thuộc vào duyên. Tôi không thể bắt ép mình quan tâm đến Giáo Pháp nhiều hơn nữa. Tôi hiểu giá trị của việc đọc kinh điển và suy xét về Pháp, và rằng đó là một duyên cho việc tìm hiểu Pháp. Ta không thể đọc cả ngày và mọi ngày. Vì vậy, tốt nhất là hãy sống cuộc sống của chúng ta một cách tự nhiên theo tích lũy của riêng mình và tập áp dụng Giáo Pháp trong mọi tình huống.

Bất cứ khi nào ta tìm hiểu Giáo Pháp là đã có xuất gia (nekkhama – từ bỏ phiền não, buông xả), vì vậy chắc chắn có những lúc ta sẽ muốn nghiên cứu hơn là xem T.V, nhưng liệu ta làm điều ấy vì sự buông xả hay vì mong cầu? Rất dễ có dính mắc ở đó. Điều này cần được thấy một cách rõ ràng trung thực, nếu không việc tìm hiểu Giáo Pháp của chúng ta sẽ bị thái quá, căng thẳng, không phù hợp với bản chất tự nhiên của mình. Điểm khởi đầu của việc tìm hiểu, nghiên cứu Giáo Pháp là học thấy thiện là thiện và bất thiện là bất thiện. Ta không nên cố ép mình có thêm thiện pháp bằng cách đưa mình vào những hoàn cảnh nhất định.

Để tóm tắt: bất cứ lúc nào cũng là thời Pháp, nhưng đọc, nghe Pháp, đặt câu hỏi rất quý báu. Chúng ta cần cân bằng tích lũy của mình với việc tìm hiểu Pháp. Đi coi phim quá nhiều sẽ làm ta lơ là việc đọc và suy xét. Đọc và suy xét quá đà có thể sẽ là khiên cưỡng và tạo nên căng thẳng. Ta cần phải thoải mái, học để thấy pháp là pháp và nhận ra mối hiểm họa của dễ duôi thái quá. Tham ái luôn đẩy chúng ta rời xa Giáo Pháp.

Ba la mật chân thật là không thể thiếu cho sự phát triển tuệ giác. Susie viết cho tôi rằng, cô ấy nhận ra rằng sau cái thấy có nhiều khoảnh khắc suy nghĩ về các câu chuyện về con người và vạn vật. Cô viết: chắc chắn tôi có thể thấy rằng mình bị chìm đắm tới mức không muốn nghe, đọc hoặc suy nghĩ về Giáo Pháp. Khi ấy tôi thích theo tham ái và câu chuyện của mình hơn. Điều này rất tự nhiên.

Như vậy là chân thật. Nếu ta cố ép mình không chìm đắm vào các câu chuyện về con người, về mọi thứ, ở đó đã có mong cầu kết quả. Có ý niệm về một cái ngã “làm một cái gì đó” và khi ấy, chúng ta đi trên con đường sai. Chỉ khi chúng ta theo sát các thực tại một cách tự nhiên, trong đó có cả những khoảnh khắc đắm chìm ấy, ta đang trên con đường “Trung Đạo”, và hiểu biết có thể phát triển. Liệu ta có bận tâm với việc thực tại nào sinh khởi hay không? Ta có thể nghĩ rằng ta không bận tâm, nhưng khi trí tuệ phát triển, ta biết rằng thực chất mình bận tâm nhiều. Bận tâm nhiều hay ít chỉ ra hiểu biết đã phát triển được bao nhiêu. Chúng ta chỉ có thể tự mình tìm ra câu trả lời. Khi hiểu biết đã phát triển hơn, việc thực tại nào xuất hiện không còn quan trọng nữa, vì tất cả các thực tại đều do duyên mà thành. Jonathan nhận xét rằng, ta vui khi hay biết tham cũng như khi hay biết sân, vì cuối cùng thì mọi thực tại đều cần được hiểu như chúng thực là. Được nhắc nhở rằng ta bận tâm nhiều về thực tại xuất hiện là một điều lợi lạc. Việc ấy dạy ta nên chân thật hơn. Nếu không nhận ra điều ấy, ta có thể ưu ái một số thực tại này và bỏ qua việc chánh niệm một số thực tại khác. Ta có thể muốn biết cái thấy, nhưng ta không hài lòng với suy nghĩ sinh khởi do bởi cái ta thấy, và như vậy ta sẽ bỏ qua thực tại ấy. Chúng ta không thích sân, và vì vậy chúng ta có thể bỏ qua thực tại này khi nó xuất hiện. Khun Sujin nói:

Ta có thể có được lợi lạc từ việc có tham hoặc sân. Ta có thể thấy mình đã tích lũy các thực tại ấy nhiều tới đâu. Điều ấy chẳng ích lợi hay sao? Ta có thể thấy được bất thiện của mình. Nếu không ta sẽ không biết được mình có nhiều bất thiện tới chừng nào. Không ai thích bất thiện, nhưng thay cho việc không thích nó, tại sao lại không sử dụng nó như một cơ hội phát triển hiểu biết. Rất ích lợi khi hiểu bất thiện một cách chi tiết. Nó luôn sinh khởi và có đó mà không được hiểu đúng, từ sang tới tối. Trí tuệ thấy bất thiện là bất thiện để ý niệm về tự ngã sẽ được loại bỏ khỏi tất cả các bất thiện pháp ở mọi mức độ. Nếu không có hiểu biết về bất thiện pháp, làm sao ta có thể biết liệu bất thiện đã suy giảm hay gia tăng? Nếu không có hiểu biết về bất thiện, liệu ta có thể nói rằng ta đã phát triển thêm hiểu biết? Trong các buổi đàm đạo, Khun Sujin đã chỉ ra nhiều lần rằng, chánh niệm có thể “trượt vào” một cách rất tự nhiên, và rồi lại trượt ra, cũng tự nhiên như là suy nghĩ hay nghe trượt vào và trượt ra. Chúng đến và đi, và chúng ta không cần làm gì về các thực tại này, vì chúng sinh khởi do duyên. Chúng ta nên hiểu tính chất vô ngã của chánh niệm chứ đừng cố có nó. Chúng ta hoan hỷ khi có một khoảnh khắc chánh niệm đúng không? Điều ấy chỉ ra sự dính mắc của chúng ta. Có nhiều duyên cần thiết cho sự sinh khởi của chánh niệm, ví dụ như đọc, thảo luận và suy xét về đặc tính vô ngã của thực tại xuất hiện. Khi ta nhớ được rằng cần có nhiều nhân duyên, ta sẽ bớt ý muốn chủ động chánh niệm. Nếu ta cố sức để làm chánh niệm sinh khởi, ta cho rằng mình đang có chánh niệm, nhưng đó không phải là *chánh* niệm. Ta có thể tưởng lầm rằng có chánh niệm về các thực tại, trong khi thực chất chỉ là suy nghĩ về các thực tại như là đặc tính mềm, hay sự kinh nghiệm đặc tính mềm. Trong một số trung tâm thiền, người ta phải ngồi một tiếng rồi đi một tiếng, nhưng lại không có hiểu biết đúng về đối tượng của chánh niệm. Họ có thể nghe thầy dạy nói rằng sự kinh nghiệm đặc tính cứng là vô ngã. Họ học thuộc lòng rằng có sáu cửa giác quan và họ tự nhắc mình về sáu đối tượng xuất hiện qua sáu giác quan. Đây có thể là một mức độ của chánh niệm vì chánh niệm sinh kèm tất cả các tâm thiện, tuy nhiên đó không phải là sự phát triển hiểu biết trực nhận thực tại xuất hiện trong khoảnh khắc hiện giờ. Khun Sujin đã nhấn mạnh lại rằng, bất cứ khi nào chánh niệm sinh khởi, đó là lúc phát triển hiểu biết. Chúng ta đã từng nghe điều ấy, nhưng chúng ta quên mất phải không? Khi trí tuệ được phát triển, sẽ giảm bớt hoài nghi về chánh niệm. Chúng ta sẽ bớt xu hướng nghĩ, “liệu đó là chánh niệm hay chỉ là tư duy thôi nhỉ?” Khun Sujin nói:

Sự xúc chạm xuất hiện nhiều lần, nhưng khi có chánh niệm, sẽ là sự khởi đầu của hiểu biết rằng đặc tính mềm chỉ là một thực tại, hay rằng sự xúc chạm chỉ là một khoảnh khắc kinh nghiệm. Khoảnh khắc đó không phải là suy nghĩ về ý niệm đặc tính mềm hay suy nghĩ về sự xúc chạm, bởi vì đó là khoảnh khắc kinh nghiệm một cách tự nhiên, là khoảnh khắc phát triển hiểu biểu. Có chánh niệm và trí tuệ không ô nhiễm bởi mong cầu, bởi vì đó là sự phát triển hiểu biết khi chánh niệm hay biết, chứ không phải là khi bạn muốn hay biết. Ta biết được hiểu biết đang ở mức độ nào khi có chánh niệm. Khi Sarah hỏi đặc tính của đối tượng thị giác là gì, Khun Sujin đã đưa ra một câu trả lời đầy ý nghĩa, rất đáng để ta suy xét: là một thực tại. Liệu có ai có thể làm gì về đối tượng thị giác hiện giờ không? Nó xuất hiện bây giờ, nó có đặc tính riêng biệt mà không ai có thể thay đổi.

Đối tượng thị giác chỉ là một thực tại, đó không phải là một con người hay một cái cây như ta vẫn thường nghĩ. Khi nghe rằng đó là một thực tại và rằng ta không thể làm gì về nó, ta được nhắc nhở về tính chất vô ngã của thực tại. Nó đã xuất hiện rồi và hiểu biết về nó có thể được phát triển một cách tự nhiên. Dường như chúng ta thấy ngay bông hoa hay chiếc ghế, nhưng kỳ thực nếu không có suy nghĩ, liệu có thể có khái niệm nào về cái được thấy hay không. Thấy và suy nghĩ sinh khởi cận kề nhau và dần dà tính chất của chúng có thể được biết.

Nhờ sự phát triển satipatthana, ta sẽ có được hiểu biết sâu sắc hơn về nghiệp và quả của nghiệp. Một người nhận xét rằng thật nhẹ nhõm khi hiểu được nghiệp và quả, khi biết rằng mọi thứ phải xảy ra, và rằng kiểm soát cuộc sống chẳng có ích gì. Khun Sujin nhận xét rằng, khi ta nghĩ “đây là nghiệp, đây là quả của nghiệp” thì không được chính xác như hiểu biết trực tiếp về nghiệp và quả có được nhờ chánh niệm về các thực tại xuất hiện. Chúng ta nói rằng cái thấy và cái nghe là quả, nhưng như vẫn chỉ là lặp lại những gì trong kinh điển. Hiểu biết của chúng ta còn nông cạn. Khi có chánh niệm và trí tuệ trực nhận về các thực tại này, sẽ có hiểu biết rõ ràng hơn về bản chất của quả. Có những tầng tuệ minh sát khác nhau, và ở mỗi giai đoạn, trí tuệ nhận ra bản chất của các thực tại sinh khởi một cách rõ ràng hơn. Khi trí tuệ phát triển, nghiệp và quả sẽ được thấy rõ dần lên. Khi phát triển hiểu biết, ta không nên mong đợi có được hiểu biết sáng tỏ về các thực tại ngay lập tức. Khun Sujin nhận xét rằng hiểu biết sắc bén là kết quả sẽ sinh khởi về sau, ta không nên mong cầu nó. Ta đang ở giữa chặng đường và không phải bận tâm khi nào và ở đâu sẽ có kết quả, kết quả sẽ sinh khởi khi chín muồi. Có thể có hiểu biết về cái thấy hiện giờ, ta không phải lãng phí thời gian.

Khi hiểu biết đúng được phát triển trong cuộc sống đời thường, sẽ có thêm kham nhẫn trong nhiều hoàn cảnh. Ngoại cảnh luôn thay đổi và cuộc sống có thể rất phức tạp. Chúng ta có thể bận ngập đầu và có nhiều rắc rối với những người thân. Tôi xin trích dẫn một cuộc nói chuyện giữa Khun Sujin và Sarah về ba la mật kham nhẫn:

Khun Sujin: Nếu không có các hoàn cảnh khác khác nhau, làm sao ta có thể biết được rằng hiểu biết đúng có thể xử lý các tình huống ấy, rằng nó có thể biết được các thực tại khác nhau xuất hiện? Khi có thêm hiểu biết về tính chất vô ngã của các thực tại, sẽ có thêm kham nhẫn. Khi có kham nhẫn, nó có thể được hiểu như là “không thuộc về ai”

Sarah: Phải chăng sở dĩ có thêm kham nhẫn là do ta bớt cố kiểm soát các thực tại?

Khun Sujin: Do bớt dính mắc hơn vào ý niệm về ngã.

Sarah: Như vậy sẽ bớt thất vọng bởi ngoại cảnh?

Khun Sujin: Và cũng bớt xao động khi nghĩ về những người khác. Ta hiểu rằng không có một tự ngã trường tồn. Âm thanh sinh khởi và diệt  đi, nó không thuộc về ai. Khi nói, âm thanh được tạo duyên bởi các danh uẩn, và những thực tại này cũng diệt đi. Chỉ luôn có suy nghĩ về một câu chuyện về con người và vạn vật. Cũng như vậy khi ta xem T.V, đọc báo hoặc mơ về những thứ khác nhau. Cái được thấy chỉ là đối tượng thị giác. Khi có kham nhẫn, ta không bị xao động bởi bất cứ hoàn cảnh nào.

Ta có thể quen nghĩ về một tự ngã không thể chịu đựng nổi hoàn cảnh này hay hoàn cảnh kia thêm nữa. Kham nhẫn là duyên để không có sân. Ta phải xử lý nhiều tình huống khác nhau. Sự lớn mạnh của các ba la mật phải diễn ra trong đời sống thường nhật, trong bất kỳ hoàn cảnh nào.

Sarah: Tôi không hiểu rõ lắm về ba la mật quyết định, dường như đó chỉ là suy nghĩ mà thôi.

Khun Sujin: Suy nghĩ và hành động.

Sarah: Theo hướng thiện lành?

Khun Sujin: Khi tôi đi tới chùa Bovornives để giảng Pháp hay chuẩn bị các bản thu âm cho đài truyền thanh, tôi không cần nghĩ tới việc mình đang phát triển các ba la mật nào. Hành động chỉ ra ba la mật. Không phải tự ngã mà chính hành uẩn là cái tạo duyên cho suy nghĩ “tôi sẽ  tạo nhiều thiện pháp nhất có thể”, và hành động tương ứng với suy nghĩ ấy. Quyết định không chỉ là suy nghĩ. Ta cần ba la mật chân thật để hành động đi đôi với lời nói và suy nghĩ muốn làm thiện của mình. Chẳng hạn, bạn có ý định nói lời chân chánh, nhưng khi một tình huống xảy ra, có được chánh ngữ hay không tùy thuộc vào việc liệu bạn có sự chân thật để hành xử theo những gì mình đã quyết định. Chân thật có thể tạo duyên cho thiện pháp khi ấy. Và khi đó, bạn phát triển thiện pháp không phải vì để được danh thơm, ái mộ hay vì các động cơ vị kỷ khác.

Khi chúng ta nhận ra bất thiện nơi một người khác, ta thấy rất khó khăn để khởi thiện tâm. Khun Sujin hỏi: “Khi bạn nghĩ về Saddam Hussein, suy nghĩ ấy là loại tâm gì?” Một người không có hiểu biết đâu là thiện và đâu là bất thiện có thể là đối tượng của từ tâm. Khi người ấy làm việc ác, người ấy không biết đó là bất thiện. Ta có thể có từ tâm thay cho sân hận khi có chánh niệm. Khi đó ta sẽ không chạy theo ý kiến của những kẻ không ưa người ấy. Khi chúng ta có sân hận về việc làm xấu ác của một người khác, ta đang tích lũy thêm bất thiện.

Khun Sujin đã nhắc nhở chúng tôi khi ở Ấn độ hãy trở thành một tấm thảm chùi chân. Một tấm thảm giữ lại bụi bặm và không bị làm phiền bởi dơ bẩn. Ta cần khiêm nhường như giẻ chùi chân.  Ngài Xá Lợi Phất, người có thể tha thứ cho bất kể ai, dù đó là người đã đối xử hỗn hào với mình, tự so sánh bản thân với một cái giẻ chùi chân. Ngài không còn ngã mạn. Khi hiểu biết đúng đã được phát triển, ta sẽ bớt dính mắc vào ý niệm về ngã, sẽ có thêm sự khiêm cung. Trong các buổi pháp đàm, Khun Sujin nhắc lại: Tôi muốn là một tấm giẻ. Tôi đi theo con đường thành một tấm giẻ, đó là quyết định của tôi. Quyết định có nghĩa là ta hành động bằng sự phát triển hiểu biết và từ tâm.

Thật lợi lạc khi được nghe nhắc lại về tấm giẻ, bởi lẽ sự khiêm nhường dường như đi ngược lại bản chất của chúng ta. Khi hiểu biết càng phát triển, nó càng phải dẫn tới sự xả ly với danh và sắc. Cái mà ta tưởng là mình, là tự ngã chỉ là các danh và sắc vô thường. Khi bản chất vô thường của chúng đã được liễu ngộ, liệu chúng có còn quan trọng như trước đây?

Chúng ta đọc trong “Tạng Luật” ( Parivara, XII, Xung đột ) về việc vị tỳ kheo phải hành xử thế nào khi tới một Hội chúng tập họp về một vấn đề giới luật. Chúng ta đọc:

…vị tỳ khưu nên đi đến hội chúng với tâm nhún nhường, với tâm như là không bị cấu uế, nên khéo léo về chỗ ngồi và khéo léo khi ngồi xuống, nên ngồi xuống chỗ ngồi thích hợp không chiếm chỗ của các tỳ khưu trưởng lão, không buộc các tỳ khưu mới tu phải nhường chỗ ngồi, không nên là người nói linh tinh, không nên là người nói chuyện nhảm nhí, hoặc là nên tự mình nói Pháp hoặc là nên thỉnh cầu vị khác (nói Pháp), hoặc là nên tôn trọng trạng thái im lặng thánh thiện.

Chú giải (Samantapasadika) thêm vào câu “với một cái tâm như là không cấu uế” với câu: “như một tấm giẻ chùi chân”. Tạng Luật có nhiều nhắc nhở hữu ích về các hành xử mà người cư sĩ cũng có thể áp dụng cho hoàn cảnh của mình. Một số người tin rằng, khi họ không làm hại hay gây tổn tương những người khác bằng các việc xấu như giết chóc hay trộm cướp là họ đã có giới. Tuy nhiên, chẳng phải ta cũng nên biết các bất thiện tâm sinh khởi trong các tình huống khác nhau trong cuộc sống thường nhật của mình hay sao? Chẳng phải ta nên thấy hiểm họa của các mức độ bất thiện nhẹ hơn, bởi chúng ta tích lũy chúng từ kiếp này sang kiếp khác? Rất quan trọng biết được các bất thiện của ta một cách chi tiết, kể cả khi ta làm những việc dường như không quan trọng. Khi vội vã ngồi xuống ghế trống trong xe bus hay tàu hỏa, tâm là thiện hay bất thiện đây? Ta có nói về những người khác một cách miệt thị không? Qua chánh niệm, có thể có sự cẩn trọng hơn trong hành động và lời nói, ta có thể trở nên tế nhị hơn. Ta đọc đoạn tiếp sau:

….  không nên làm cử động bàn tay, không nên vội vã, không nên hấp tấp, không nên hành xử ác độc, nên có tâm từ và có sự trầm tĩnh trong lời nói, nên có tâm bi với lòng thương tưởng đến lợi ích, nên chăm chú đến lợi ích không lao theo điều phù phiếm, nên nói có giới hạn, không trú vào oan trái, không sanh lòng oán giận.

Khi nói, có lúc ta vung tay phải không? Ta có thể nghĩ rằng mình không hại ai bởi những hành vi ấy, nhưng ta có nên tìm hiểu xem ở những khoảnh khắc như vậy, tâm là thiện hay bất thiện? Nếu ta muốn trở nên như một tấm giẻ, tự ái và ngã mạn phải được tận diệt. Hiểu biết đúng phải được phát triển khi ta bận rộn, khi ta đang ở bên những người khác. Tâm bất thiện dễ sinh khởi khi giao tiếp với mọi người cũng như khi ở một mình, nhưng khi bất thiện tâm sinh khởi, ta có cơ hội biết bất thiện như nó là. Chúng tôi bị quấy rầy bởi tiếng động lớn, chẳng hạn như tiếng xe hay loa đài mở quá to. Khun Sujin hỏi Sarah xem cô ấy có bị làm phiền bởi âm thanh ấy, và Sarah trả lời rằng cô ấy bị làm phiền nhiều lần, rằng âm thanh tạo duyên cho sân. Tôi sẽ trích dẫn cuộc trao đổi về chủ đề này:

Khun Sujin: Tùy thuộc vào hiểu biết chứ không phải vào bạn mà cái nghe có thể được hiểu chỉ là một khoảnh khắc kinh nghiệm hay không. Khi sân sinh khởi, cũng cần phải có hiểu biết về sân là vô ngã. Hiểu biết phải được phát triển liên tục, ta không nên dừng chánh niệm, khi ấy ta sẽ biết được tính vô ngã của sân.

Saraj: Sau một khoảnh khắc của chánh niệm, có rất nhiều suy nghĩ và sân

Khun Sujin: Đó là cách để biết ta đã phát triển hiểu biết được đến đâu. Sự phát triển có thể rất ngắn ngủi, chỉ một khoảnh khắc, không nhiều hơn thế.

Sarah: Thường là chỉ một khoảnh khắc.

Khun Sujin: Như vậy không đủ. Ta nhận ra rằng ta sẽ phải tiếp tục phát triển hiểu biết.

Không nên có ý niệm về một tự ngã tiếp tục phát triển hiểu biết, mà biết rằng những khoảnh khắc chánh niệm lác đác không đủ để tạo duyên cho sự vun bồi được tiếp tục. Có thể có chánh niệm về âm thanh trong chỉ một khoảnh khắc, nhưng khi nghĩ về nó với tham hoặc sân, ta ngừng lại. Rất hữu ích được nhắc nhở rằng vẫn còn rất nhiều thực tại không được nhận biết. Mọi thực tại xuất hiện cần phải được biết để có thể tận diệt ý niệm về ngã. Tiến trình ấy cần nhiều hơn một kiếp sống, như Khun Sujin thường nói.

 

Với tâm từ,

Nina Van Gorkom

 

Bức thư vipassana số 6

Vienna, ngày 1 tháng 11 năm 1989

 

Các đạo hữu thân mến!

Phát triển Tứ niệm xứ (Satipaṭṭhāna) là con đường duy nhất để biết sự thật về vô thường, khổ (dukkha), và vô ngã (anattā). Tuy nhiên, tất cả chúng ta đều biết rằng chánh niệm không thường xuyên sinh khởi và danh (nāma), sắc (rūpa) không xuất hiện như chúng là. Chúng ta lẫn lộn về các căn môn khác nhau và không hiểu rõ danh chỉ là danh và sắc chỉ là sắc. Chúng ta không thể phân biệt từng thứ một. Chúng ta biết rằng Bát chánh đạo cần phải được phát triển nhưng rất khó để phát triển nó. Khun Sujin đã nói rằng chúng ta quá yếu ớt để có thể bước đi trên con đường ấy. Bà đã nhắc nhở chúng ta rằng các phẩm chất cao thượng, ba la mật (pāramīs)[1], cần phải được phát triển song song với tứ niệm xứ. Chúng giống như các loại thuốc bổ cho ta sức mạnh để đi trên con đường Chánh đạo. Đức Phật, khi còn là một vị Bồ tát, đã vun bồi ba la mật trong rất nhiều đại kiếp. Tất cả chúng ta cần ba la mật quyết định (adiṭṭhāna),  tức là sự quả quyết tiếp tục chánh niệm về danh hoặc sắc đang sinh khởi hiện giờ. Chúng ta biết rằng Chánh đạo là khó và cần nhiều kiếp sống để phát triển nó, và vì vậy, chúng ta cần sự kiên định vững vàng để tiếp bước. Khi biết nhiều hơn về bất thiện pháp của mình, chúng ta sẽ hiểu rằng phiền não bắt rễ rất sâu dày. Bất thiện pháp giống như loài cỏ dại, bắt rễ rất sâu nhưng không dễ gì nhổ bỏ. Chúng ta cần ba la mật trí tuệ; đó là cái hiểu đúng có thể nhổ tận gốc tham (lobha), sân (dosa), và si (moha). Chúng ta cần ba la mật tinh tấn (viriya) để không nản chí trước sự tiến bộ chậm chạp của mình. Chúng ta nên khuyến khích bản thân tiếp tục chánh niệm về danh và sắc. Ba la mật kham nhẫn cũng quan trọng; chúng ta nên nghe Pháp với sự kiên nhẫn và suy xét kỹ lưỡng để có thể phát triển hiểu biết về thực tại trong các tình huống của cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cần ba la mật tâm từ (mettā) để có thể có thiện tâm khi ở cạnh những người khác hoặc khi nghĩ về họ. Khi có tâm từ, chúng ta sẽ coi người khác như bạn hữu ngay cả khi chúng ta không biết họ, cho dù họ là những người xa lạ với chúng ta. Chúng ta sẽ tìm cách thức và phương tiện để giúp đỡ và làm cho họ hạnh phúc. Cũng là lẽ tự nhiên khi có những người mà chúng ta không ưa, nhưng khi ác cảm hay tức giận sinh khởi, chúng ta nên suy xét về đặc tính đó. Rồi chúng ta sẽ thấy rõ hơn rằng giận dữ là vô ích và chúng ta có thể được nhắc nhở để phát triển tâm từ ngay lúc này đây. Để phát triển tâm từ, cần có hiểu biết về các loại tâm khác nhau sinh khởi. Khi ai đó nói với ta những lời khó nghe, ta có xu hướng bực bội nhưng khi thấy được giá trị của thiện pháp, dần dà chúng ta có thể học để kiềm chế không đáp trả những lời lẽ đó và tha thứ cho người ấy. Tha thứ cũng là một hình thức bố thí, giống như việc tặng quà cho một ai đó.

Sarah đã nói với Khun Sujin rằng thật khó để phát triển tâm từ khi chúng ta mệt mỏi bởi khi ấy ta rất dễ cáu giận và bực bội. Dù thấy được giá trị của tâm từ nhưng chúng ta không đủ niềm tin vào thiện pháp; không có duyên cho thiện pháp sinh khởi vào khoảnh khắc mà ta muốn có nó. Khun Sujin đã trả lời rằng ý niệm về ngã luôn làm trở ngại. Chúng ta quá dính mắc vào việc mình cảm thấy thế nào. Mệt mỏi không phải là lý do để bực dọc, chúng ta nên phát triển tâm từ để nghĩ về bản thân ít hơn.

Chúng ta cũng cần ba la mật bố thí, trì giới và xuất gia (nekkhamma) để bớt sự ích kỷ và quan tâm đến lợi ích của người khác nhiều hơn. Tất cả các ba la mật cần được vun bồi, chúng là yếu tố hỗ trợ cần thiết cho sự sinh khởi của chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā) trong cuộc sống hàng ngày của ta. Chánh niệm có thể không thường xuyên sinh khởi nhưng khi có sự kham nhẫn, chúng ta sẽ không phiền lòng về điều đó, cho dù hiểu biết phát triển rất ít ỏi. Có ngã mạn khi chúng ta tin rằng mình phải là “một người có trí tuệ sâu sắc”. Chúng ta nên học theo tấm gương của ngài Xá Lợi Phất (Sāriputta), người đã so sánh bản thân mình với miếng giẻ rách, một miếng giẻ vô ích, không giá trị sử dụng. Nếu chúng ta không coi bản thân mình là “một ai đó” mà là “không ai cả”, điều đó sẽ giúp ta không bị lầm tưởng, ngay cả với bản thân mình, rằng chúng ta tiến bộ hơn những gì chúng ta thực có. Chúng ta cũng cần ba la mật chân thật (sacca) để giữ mình trên con đường đúng. Chúng ta phải chân thành và trung thực với cái thực có. Chúng ta có muốn tránh việc hay biết về bất thiện không? Chúng ta cần nhận biết về bất thiện để biết về những tích lũy thực sự của mình. Nếu không, chúng ta sẽ lầm tưởng cho rằng cái bất thiện là thiện. Chúng ta cần phát triển ba la mật tâm xả (upekkhā) để học cách chấp nhận những ngọn gió đời với thiện tâm. Khen và chê chỉ là các thực tại sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng, dưới góc độ bản chất thực tại, con người không phải là nguyên nhân của lời khen hay tiếng chê. Khi ai đó làm điều gì sai trái với ta, ta có thể phát triển từ tâm nếu thấy được giá trị của nó. Thay vì bực dọc với những khuyết điểm của người khác, chúng ta nên cố gắng nhớ đến những phẩm chất tốt đẹp của họ. Nếu họ không có điểm gì tốt, có thể có tâm bi hoặc tâm xả sinh khởi. Tâm xả có thể sinh khởi khi chúng ta nhớ rằng nguyên nhân thực sự của những kinh nghiệm khó chịu qua ngũ quan không phải là một ai đó mà là nghiệp của chính mình.

Chúng ta nên suy xét kỹ lưỡng về các ba la mật khác nhau, và rồi sẽ được nhắc nhở để phát triển chúng trong cuộc sống hàng ngày. Các ba la mật rất cần thiết trong mỗi hoàn cảnh. Khun Sujin nói rằng khi bà chuẩn bị các bài thuyết Pháp trên đài phát thanh, bà cần nhiều ba la mật như tâm từ, kham nhẫn, tinh tấn và tâm xả. Khi có tâm xả, bà không cảm thấy bị tổn thương khi mọi người không muốn nghe hoặc chỉ trích bà.

Ba la mật trí tuệ cần phải được vun bồi từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Chúng ta biết rằng mình cần phải nhận biết sự khác biệt giữa các pháp chân đế (paramatha dhamma) gồm danh và sắc, và các khái niệm. Chúng ta biết đối tượng của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) là danh và sắc chứ không phải khái niệm. Cần phải suy xét về sự khác biệt giữa pháp chân đế và các khái niệm một cách chi tiết, dưới các khía cạnh khác nhau trong cuộc sống thường nhật. Tất cả những khoảnh khắc của sự suy xét như vậy đều được tích lũy, chúng tạo duyên cho sự phát triển của trí tuệ để một ngày nào đó mà chúng ta không biết là khi nào, hiểu biết trực tiếp về danh và sắc có thể sinh khởi.

Khi thấy, ta nghĩ rằng mình đang tồn tại trên thế giới này, một thế giới đầy con người, nhà cửa và phố xá. Khi nghe, ta nghĩ rằng mình đang tồn tại trên thế giới này, ta nghe thấy tiếng người, loài vật và xe cộ. Chúng ta nghĩ rằng luôn có mọi thứ tồn tại trong cả thế giới rộng lớn này. Trên thực tế, chỉ là một khoảnh khắc của cái thấy và một khoảnh khắc của cái nghe. Cái thấy chỉ thấy cái xuất hiện qua mắt là đối tượng thị giác, rồi cả cái thấy và đối tượng thị giác đều diệt đi. Sau đó, chúng ta nghĩ về con người hay cả thế giới bởi tưởng (saññā) [2] ghi nhớ lại. Chỉ có một khoảnh khắc của cái nghe và rồi sau đó, cả cái nghe và âm thanh đều diệt đi, nhưng chúng ta vẫn suy nghĩ về cái được nghe bởi tưởng ghi nhớ lại.

Khi chúng ta nghĩ về con người hay thế giới, lúc ấy, đối tượng của tâm là một khái niệm. Ngay khi chúng ta nhận biết hình và dáng của một người hoặc đồ vật thì đã có khái niệm về một hình khối. Thậm chí, ngay khi chưa định danh, chúng ta vẫn có thể có đối tượng là khái niệm. Khi chúng ta nhận biết một cái bút, chúng ta đã kinh nghiệm một khái niệm trước khi chúng ta nghĩ về tên gọi là “cái bút”. Đứa trẻ chưa biết nói và chưa biết ý nghĩa của các từ ngữ chế định được sử dụng trong ngôn ngữ giao tiếp cũng có thể kinh nghiệm các khái niệm là một “khối tổng thể”. Khi lớn, chúng được học các từ ngữ chế định để có thể gọi tên các đồ vật khác nhau để có thể hiểu con người hay đồ vật được nói tới là gì. Từ “khái niệm” trong tiếng Anh (tiếng Pāli là paññatti) vừa có nghĩa là ý niệm là đối tượng của suy nghĩ, cũng như tên gọi hoặc thuật ngữ được sử dụng để mô tả ý niệm ấy.

Chúng ta không nên cố tránh suy nghĩ về các khái niệm; ngay cả một vị A la hán cũng nghĩ về khái niệm bởi vẫn có duyên cho suy nghĩ sinh khởi. Các vị A la hán không dính mắc vào các khái niệm nhưng chúng ta thì có. Chúng ta chưa tận diệt được ngã tưởng (attā-saññā), nhớ tưởng sai lầm về mọi thứ là “tự ngã”. Chúng ta dính mắc với hình dáng bên ngoài của đồ vật và cả những chi tiết. Khi dính mắc vào hình ảnh một người đàn ông hay một người đàn bà, chúng ta không biết về thực tại xuất hiện qua mắt, đối tượng thị giác, và vì vậy, chúng ta chỉ biết về một khái niệm mà không phải là một thực tại. Chúng ta không chỉ thích hình dáng bên ngoài của đồ vật mà chúng ta còn thích cả các chi tiết. Chúng ta dính mắc vào thương hiệu quần áo, xe hơi.

Một người đã viết cho tôi rằng sự thật chế định thì vẫn là sự thật. Người ấy tin rằng tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa) cấu thành nên một con người, một chúng sinh thực sự tồn tại. Anh ấy thấy rằng khi nào ta áp dụng phương pháp rèn luyện vipassanā, các pháp chân đế sẽ xuất hiện và khi nào ta sống cuộc sống thường nhật thì sự thật chế định lại xuất hiện.

Tôi cho rằng chúng ta không nên suy nghĩ về việc “rèn luyện vipassanā” như là một phần tách biệt khỏi cuộc sống hàng ngày. Có duyên cho các suy nghĩ về khái niệm, về “khối tổng thể”, chúng ta cần ngôn ngữ chế định để giao tiếp với mọi người. Chúng ta nên sống một cách tự nhiên nhưng chúng ta vẫn có thể phát triển hiểu biết về tâm, tâm sở, và sắc trong cuộc sống hàng ngày. Một người có thể tin rằng chúng là các yếu tố cấu thành nên một cái tổng thể, nhưng cái tổng thể ấy ở đâu? Nó chỉ tồn tại trong suy nghĩ của chúng ta, nó không thể được trực tiếp kinh nghiệm. Ta nghĩ rằng mình thấy người giơ tay hay đi bộ nhưng trên thực tế, có vô số các danh pháp và sắc pháp sinh diệt. Chừng nào chưa chứng nghiệm được sự sinh diệt của danh và sắc, chúng ta còn dính mắc vào ý niệm về cái xuất hiện là con người, đàn bà hay đàn ông, cái hay hay cái kia. Chúng ta dính mắc vào khái niệm về ai đó hay cái gì đó.

Khun Sujin viết trong cuốn “Khảo cứu pháp chân đế”, chương về “Khái niệm” như sau:

“Ta sẽ biết rằng khái niệm không phải là pháp chân đế nếu ta học nhận ra các đặc tính của các pháp chân đế sinh khởi cùng nhau. Ta cần chánh niệm về từng đặc tính một khi nó xuất hiện qua từng giác quan. Để có thể biết được chân lý, ta cần chứng nghiệm sự sinh và diệt của sắc, cái xuất hiện một mình qua một giác quan tại một thời điểm. Mỗi sắc chỉ tồn tại kéo dài trong mười bảy sát na tâm [3]. Vì vậy, sắc sinh khởi không có thời gian đứng, đi, hay làm bất cứ thứ gì. Trong thời gian ta giơ tay, đã có nhiều hơn mười bảy sát na tâm trôi đi.

Ta thấy mọi người đi lại và giơ tay, nhưng trên thực tế các sắc sinh và diệt ngay lập tức và được tiếp nối bởi các sắc khác. Sắc là đối tượng thị giác xuất hiện trước các tâm thuộc lộ trình nhãn môn và sau khi có các tâm hộ kiếp diệt đi, có nhiều lộ trình tâm qua ý môn. Chính vì vậy mà ta có thể thấy mọi người đi và giơ tay. Mười bảy sát na tâm trôi qua vô cùng nhanh. Vì thế, ta cần phải suy xét xem cái gì thực sự xảy ra. Cần phải biết rằng, sắc xuất hiện tại khoảnh khắc này qua mắt chỉ kéo dài mười bảy sát na tâm và rằng nó phải diệt đi trước khi âm thanh có thể được kinh nghiệm qua tai. Dường như có thể thấy và nghe cùng một lúc, nhưng giữa khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe, có khoảng thời gian nhiều hơn mười bảy sát na tâm. Đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, tồn tại trong mười bảy sát na tâm phải diệt đi trước khi tâm nghe (nhĩ thức) sinh khởi.

Dường như có thể có nghe và thấy xảy ra cùng một lúc, nhưng chúng là những khoảnh khắc khác nhau của các tâm kinh nghiệm các đối tượng khác nhau. Sắc sinh và diệt và tiếp nối nhau. Đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn và sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, nó xuất hiện qua ý môn. Khi ấy có các lộ trình tâm qua ý môn suy nghĩ về khái niệm. Đó là lý do vì sao có thể xuất hiện người đi, giơ tay hay cử động.”

Ta có thể thường xuyên được nghe rằng các pháp chân đế không phải là khái niệm và nhắc lại điều này cho bản thân nhưng như vậy vẫn chưa đủ. Khi hiểu biết đúng về các thực tại được phát triển, ta có thể học được khi nào đối tượng của tâm là một pháp chân đế và khi nào là suy nghĩ về một khái niệm. Điều này hoàn toàn tùy thuộc, liệu đó là duyên cho pháp chân đế xuất hiện và có thể có chánh niệm về đặc tính của nó hay là duyên cho suy nghĩ về một khái niệm.

Chúng ta có xu hướng dính mắc vào một tự ngã phát triển tứ niệm xứ và muốn nhanh chóng đạt được các tầng tuệ. Nếu có mong muốn như vậy, điều đó sẽ ngăn trở hiểu biết về các thực tại là vô ngã. Các tầng tuệ chỉ có thể  xuất hiện khi có đủ duyên cho chúng sinh khởi, không phải bởi ta cố gắng điều khiển sự sinh khởi của chúng.

Khun Sujin viết về chánh niệm trong cuốn “Khảo cứu pháp chân đế”  chương  “Ba mươi bảy phẩm trợ đạo” như sau:

“Chánh niệm không sinh khởi dễ dàng và lúc ban đầu sẽ không thể thường xuyên. Lý do là bởi vô minh, dính mắc và tất cả các pháp bất thiện khác đã được tích lũy trong một khoảng thời gian vô cùng tận trong vòng luân hồi sinh tử. Và cũng vậy, trong kiếp sống này, từ khi chúng ta sinh ra, các phiền não đã được tích lũy hàng ngày. Người hiểu đúng đắn về nhân và quả của các thực tại biết rằng mình cần rất nhiều kham nhẫn và bền bỉ để nghe Pháp, nghiên cứu Pháp một cách kỹ lưỡng và suy xét về nó. Chỉ khi ấy, ta mới hiểu được đúng các đặc tính của thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Nhờ việc nghe và suy xét, các nhân duyên thích hợp được tích lũy cho sự sinh khởi của tứ niệm xứ, của chánh niệm và sự suy xét về đặc tính của các thực tại đang xuất hiện. Bằng cách ấy, các thực tại có thể được biết như chúng là. Thông qua sự hay biết về các thực tại, ta sẽ trực nhận được sự thật giống như những gì ta đã nghe và hiểu về mặt tư duy rằng tất cả các pháp, kể cả chánh niệm của tứ niệm xứ và các chi của Bát Chánh Đạo, đều là vô ngã. Chánh niệm của tứ niệm xứ có thể sinh khởi khi có các duyên đầy đủ, tức là khi các tâm đại thiện hợp trí sinh khởi đi sinh khởi lại và nhờ vậy tuệ giác được tích lũy. Khi đó, mọi người không còn đi xa khỏi chánh đạo nữa. Họ sẽ không đi theo sự thực hành nào khác ngoài sự hay biết, ghi nhận và suy xét các danh pháp và sắc pháp qua sáu cửa giác quan”.

Ta có thể để ý đến các thực tại khác nhau, và có thể nhớ rằng cái thấy là danh, khác với cái được thấy là sắc. Kinh nghiệm trực tiếp danh là danh và sắc là sắc mà không có ý niệm về tự ngã lại là một bược nữa. Không có ai khác có thể chỉ ra chính xác chân lý được trực ngộ thế nào bởi tuệ giác phát triển theo những duyên riêng của chúng. Cái thấy sinh khởi và ta được học rằng thấy là danh, nhưng chừng nào tuệ giác chưa tận diệt ý niệm về ngã thì vẫn còn ý niệm về một người thấy.

Khi tuệ giác được phát triển đến tầng tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) đầu tiên, các đặc tính của danh và sắc sẽ hiện lộ rõ ràng, từng thứ tại một thời điểm, thông qua ý môn. Các đặc tính khác nhau giữa chúng được phân biệt rõ ràng, từng thứ một. Tại khoảnh khắc đó, không có ý niệm về một tự ngã kinh nghiệm và không có ý niệm về một “khối” hay thế giới. Có vô ngã tưởng  (anatta-saññā) thay vì ngã tưởng (atta-saññā). Chỉ có danh và sắc xuất hiện, từng thứ một. Nếu ta thực sự hiểu rằng cần có vô ngã tưởng tại khoảnh khắc của minh sát tuệ, chúng ta sẽ không cố gắng tạo duyên cho sự sinh khởi của nó bởi lúc ấy sẽ là ý niệm về ngã. Điều này sẽ cản trở sự phát triển của vipassanā.

Khun Sujin đã giải thích rằng: khi những khoảnh khắc của minh sát tuệ diệt đi, thế giới lại xuất hiện như trước kia, như nó vẫn thường xuất hiện, là một “tổng thể” hay sự tập hợp của mọi thứ. Ta có thể ngạc nhiên rằng các thực tại là vô ngã chỉ xuất hiện tại khoảnh khắc của minh sát tuệ, và rồi sau đó thế giới lại xuất hiện như trước kia, là một “tổng thể”. Chẳng lẽ không có gì thay đổi sao? Ta có thể cho rằng việc đạt được tầng tuệ đầu tiên đã là một thành quả rồi, nhưng điều đó thì chưa đủ. Dính mắc vào ý niệm về ngã đã được tích lũy rất kiên cố, nó không thể được tận diệt ở tầng tuệ đầu tiên. Ta phải biết ứng dụng hiểu biết đã đạt được ở khoảnh khắc của minh sát tuệ và tiếp tục phát triển trí tuệ về tất cả các danh và sắc xuất hiện.

Chỉ đến tầng tuệ thứ tư, tầng tuệ đầu tiên của “đại minh sát tuệ” [4], sự sinh diệt của danh, sắc mới có thể được chứng ngộ. Bây giờ đây, tại  khoảnh khắc này, tính cứng xuất hiện và rồi diệt ngay. Nhưng rồi, nó lại được tiếp nối rất nhanh bởi sắc kế tiếp là tính cứng nên dường như tính cứng kéo dài. Mỗi thực tại được tiếp nối bởi một thực tại khác tương tự nhưng không giống nhau. Mỗi thực tại chỉ xuất hiện một lần duy nhất trong vòng sinh tử luân hồi và rồi diệt đi, không bao giờ trở lại. Khi gặp những người thân thiết với mình, chúng ta không nên quên rằng cái thấy chỉ thấy đối tượng thị giác và rằng cái thấy và đối tượng thị giác chỉ kéo dài trong một khoảnh khắc rồi diệt ngay. “Mọi thứ đều ra đi, ra đi và ra đi vĩnh viễn”, Khun Sujin đã nhắc nhở chúng ta như vậy. Nó đến và rồi đi mãi. Thật hữu ích khi suy xét về vô thường nhưng điều đó không giống kinh nghiệm trực tiếp về sự sinh diệt của danh, sắc. Khi tầng tuệ đầu tiên của “đại minh sát tuệ sinh khởi, vipassanā sẽ trở thành “lực” (bala) [5].

Khi có chánh niệm về tính cứng hiện giờ, hiểu biết về đặc tính này vẫn còn thô; các thực tại vẫn chưa được hiểu một cách tường tận. Không có sự trực nhận về đặc tính của danh và sắc xuất hiện từng thứ tại một thời điểm, cũng không có chứng ngộ về sự sinh diệt của chúng. Khi tuệ giác trở thành “lực”, nó không thể bị lay chuyển. Tuy nhiên, ở giai đoạn đầu của đại minh sát tuệ, tuệ giác vẫn chưa đủ sắc bén để có sự xả ly khỏi các thực tại. Ở giai đoạn thứ hai của “đại minh sát tuệ”, “tuệ diệt” (bhanga ñāṇa), tuệ giác hướng đến sự diệt đi của các thực tại và thấy rằng chúng không thể nương vào. Ngay cả khi tuệ giác đã trở thành “lực”, nó vẫn cần được tiếp tục phát triển để có thể có nhiều hơn nữa “sự xả ly” khỏi danh và sắc.

Chúng ta đọc trong “Đạo vô ngại giải” (Luận về trí, chương 29, đoạn 445) như sau:

Lực quán thực tánh: quán thực tánh là lực theo nghĩa nào?

Không lay chuyển vì nhận thức về trường tồn nhờ quán vô thường, như vậy là lực quán thực tánh. Không lay chuyển vì nhận thức về vui sướng nhờ quán về khổ, như vậy là lực quán thực tánh. Không lay chuyển vì nhận thức về ngã nhờ quán không phải là ngã… không lay chuyển vì thích thú nhờ quán nhàm chán… không lay chuyển vì tham nhờ quán hết ham muốn… không lay chuyển vì sanh khởi nhờ quán [99] diệt… Không lay chuyển vì bám níu nhờ quán buông bỏ, như vậy quán thực tánh là lực.

Nó không thể lay chuyển được, không thể dời chuyển được và không thể bị đổi hướng vì dao động, vì nhiễm lậu và các tập hợp đi kèm với vô minh nên quán thực tánh là lực.

Đây là quán thực tánh kể như là lực.

Hiểu biết đúng về các thực tại cần phải được phát triển khi chúng xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Khi thấy có nhiều điều mình chưa biết, chúng ta có thể có trạng thái khẩn cấp tu niệm để tiếp tục vun bồi tứ niệm xứ. Gabi viết cho tôi rằng cô ấy đã đọc “Các tầng tuệ minh sát” của Khun Sujin với niềm hân hoan lớn. Cô ấy đã viết:

“Chương này chỉ ra rất rõ ràng về sự phức hợp của việc phát triển tứ niệm xứ và việc phát triển nó phức tạp đến mức nào. Điều này không khiến tôi nản chí mà trái lại, tôi thấy hứng thú, dành thời gian tra cứu kinh điển và nhờ đó được nhắc nhở về sự thật trong cuộc sống hàng ngày. Tôi được nhắc nhở rằng chỉ có các pháp chân đế là thực và mọi thứ khác chỉ là tưởng tượng”.

Trong chú giải Trưởng lão ni kệ (Therīgāthā), Phẩm 3, Tập Ba kệ, mục XXXIV về Sukkā, chúng ta đọc rằng bà Sukkā, trong nhiều kiếp sống, đã nghe các vị Phật giảng pháp, từ bỏ cuộc sống thế tục, nghiên cứu Giáo pháp và giảng giải cho những người khác. Dù mức độ hiểu biết Giáo pháp của bà rất lớn nhưng bà vẫn không đạt được giác ngộ. Trong thời của Phật Thích ca, bà đã nghe lời dạy từ Ngài và khi nghe ni sư Dhammadinnā thuyết pháp, bà đã phát triển tuệ giác và đạt A la hán quả. Có lần khi bà thuyết Pháp, một vị Chư thiên sống trên cây đã được truyền cảm hứng bởi những lời dạy của bà và khích lệ mọi người đến nghe. Cuối đời mình, Sukkā tuyên bố quả vị mình đạt được bằng một câu kệ. Bà gọi tên mình là Sukkā, nghĩa là sáng chói, rực rỡ. Chúng ta đọc như sau:

Hỡi này nàng Sukkā! Người con của ánh sáng!

Ðược ly tham định tĩnh,

Nhờ ánh sáng Chánh pháp,

Hãy mang thân cuối cùng,

Sau khi thấy ma quân.

Mặc dù Sukkā đã nghe Pháp từ nhiều đời chư Phật nhưng vẫn cần rất nhiều đại kiếp để phát triển các Ba la mật cùng tứ niệm xứ. Tuy nhiên, thay vì băn khoăn về việc làm sao để đạt được A la hán quả, chúng ta có thể ghi nhận lợi ích của tứ niệm xứ ngay bây giờ. Trước khi nghiên cứu Giáo pháp, chúng ta không biết về tâm, tâm sở và sắc. Ta không biết rằng do các đối tượng dễ chịu hay khó chịu được kinh nghiệm qua các cửa giác quan mà các phiền não như dính mắc hay sân hận sinh khởi. Nhờ việc nghiên cứu Giáo pháp và tứ niệm xứ, dần dần sẽ bớt vô minh về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Sự phát triển hiểu biết đúng cần nhiều đại kiếp nhưng dù chỉ một khoảnh khắc của cái hiểu đúng về danh và sắc sinh khởi hiện giờ cũng lợi lạc bởi nó sẽ được tích lũy từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Chúng ta không nên dễ dụ bản thân bằng việc nghĩ rằng mình sẽ bớt sân nhờ tứ niệm xứ. Trước tiên, tà kiến về ngã cần phải được diệt trừ và chỉ đến tầng giác ngộ thứ ba, quả vị thánh Bất lai, sân mới được tận diệt. Nhờ việc nghiên cứu Giáo pháp của Đức Phật mà chúng ta có thể hay biết về sân. Ví dụ, khi đang nói chuyện và có cảm thọ khó chịu,  ta nghĩ về “sân của mình” và cho đó là mình. Nhờ có tứ niệm xứ, ta có thể học để thấy phiền não là các thực tại hữu vi, không phải là tự ngã. Cũng vậy, khi thấy điểm bất lợi của bất thiện pháp, chúng ta sẽ tránh nói lời bất thiện nhưng ta nên nhớ rằng không phải có một tự ngã cố ý tránh mà chỉ là một loại danh sinh khởi bởi duyên riêng của chúng.

Chúng ta đọc trong kinh về sự quảng đại, khiêm nhường và từ hòa của ngài Xá Lợi Phất, người không sân hận và có thể tha thứ mọi việc. Điều này có thể khích lệ ta có niềm tin vào lợi ích của tứ niệm xứ, nhân tố sẽ đưa đến sự thành tựu của các ba la mật. Tuy nhiên, ta không nên quên rằng ngài Xá Lợi Phất đã phát triển trí tuệ trong vô vàn kiếp sống cho đến khi Ngài diệt tận mọi phiền não và đạt a la hán quả.

Chúng ta đọc trong “Chú giải kinh Pháp cú” (Phẩm 26, chú giải cho khổ 389, 390) về đức hạnh của Ngài Xá Lợi Phất. Một người Bà la môn muốn thử sự nhẫn nại của Ngài Xá Lợi Phất nên đã cố khiêu khích để chọc giận Ngài. Khi Ngài Xá Lợi Phất đi khất thực, vị này đã đi sau Ngài và dùng nắm tay của mình đấm rất mạnh vào lưng Ngài. Lúc ấy, Ngài Xá Lợi Phất chỉ hỏi “Cái gì vậy?” mà không ngoảnh lại đằng sau để nhìn, tiếp tục bước đi. Khi người Bà la môn kia hối hận và xin tha thứ, Ngài Xá Lợi Phất đã tha thứ cho anh ta và  nhận lời thỉnh mời trai tăng tại nhà anh ta. Chúng ta đọc trong Chú giải rằng, các vị tỳ kheo đã đàm luận về sự việc đó và thấy bị xúc phạm khi người Bà la môn đã đấm Ngài Xá Lợi Phất. Đức Thế Tôn đã nói với họ như sau:

“ Này chư tỳ kheo, không có vị Bà la môn nào đấm vị Bà la môn khác; chỉ có kẻ gia chủ-phàm phu đấm một vị tỳ kheo-Bà la môn^[6]; bởi vì khi một người đạt được quả vị Thánh Bất lai (anāgāmī), mọi sự sân hận đã hoàn toàn diệt tận nơi người ấy.”

Rồi chúng ta đọc Đức Thế Tôn đã thuyết pháp và đọc câu kệ sau, đoạn 389 và 390 trong “Kinh Pháp cú”:

Đoạn 389:

 “Chớ có đập Phạm chí!

Phạm chí chớ đập lại!

Xấu thay đập Phạm chí

Ðập trả lại xấu hơn!”

Đoạn 390:

“Ðối vị Bà-la-môn,

Ðây không lợi ích nhỏ.

Khi ý không ái luyến,

Tâm hại được chận đứng,

Chỉ khi ấy khổ diệt,”

Khi mọi phiền não đã được tận diệt, đó là sự chấm dứt khổ, dukkha. Không có sự dính mắc và khi ai đó xử sự một cách khó chịu, người ấy không có cảm giác oán trách, không sân hận. Đó là sự an tịch hoàn hảo.

 

Với tâm từ

Nina Van Gorkom

 

(Chuyển ngữ: Thanh Tâm và Nguyễn Huyền)

 

Bức thư vipassana số 5

Các đạo hữu thân mến!

Chúng ta bị xao động bởi sân sinh khởi thường xuyên và vì vậy muốn loại bỏ nó. Chúng ta muốn kiên nhẫn hơn trong những hoàn cảnh khó khăn và có nhiều từ tâm hơn với người khác, nhưng thiện tâm không thường xuyên sinh khởi.

Nếu muốn vun bồi sự kiên nhẫn và từ tâm, ta phải thấy được bất lợi không chỉ của sân mà của tất cả các pháp bất thiện khác. Ta thấy khó chịu khi có sân nhưng sân lại được tạo duyên bởi tham. Dính mắc của ta với các đối tượng dễ chịu tạo duyên cho sân sinh khởi khi ta không có được cái mình muốn. Có rất nhiều khoảnh khắc của bất thiện pháp mà ta không nhận ra. Ta có thể hay biết về tâm bất thiện khi có những hành động hay lời nói khó chịu nhưng có vô số các khoảnh khắc của suy nghĩ bất thiện bị bỏ qua mà không được hay biết. Chúng ta nghĩ về người khác theo cách nào, với tâm thiện hay bất thiện đây? Chẳng hạn, khi thấy một người ăn mặc kỳ quặc, chúng ta có thể thấy anh ấy trông thật nực cười, và có thể có ngã mạn. Chúng ta so sánh anh ấy với bản thân mình, anh ấy không ăn mặc theo cách chúng ta nghĩ là phù hợp. Khi có ngã mạn thì không có từ tâm. Khi bực dọc về điều gì đó khó chịu, ta biết có sân nhưng ta có thể không hay biết về sân khi nó ở mức độ nhẹ hơn, chẳng hạn khi có gì đó không hoàn toàn như mong muốn. Chúng ta có tâm thiện hay bất thiện khi nếm trái cây đã chín nẫu, khi thấy một chiếc cúc bị khuyết, khi thấy quá lạnh hoặc quá nóng? Chúng ta thấy việc “bản thân” có cảm giác thế nào là rất quan trọng. Chúng ta chỉ muốn các đối tượng dễ chịu mà quên mất rằng nhãn thức, nhĩ thức và thức khác được tạo bởi nghiệp. Chúng ta không thể nhìn thấy nghiệp, nó đã được tạo trong quá khứ, nhưng không ai có thể thay đổi kết quả của nghiệp. Nếu chúng ta không tích lũy thiện pháp thì sẽ càng có nhiều bất thiện pháp được tích lũy từ đời này sang đời khác.

Khi thấy rằng có rất ít các khoảnh khắc của tâm từ xuất hiện trong ngày và có rất nhiều khoảnh khắc của tâm bất thiện, chúng ta có thể nản lòng. Tuy nhiên, không có tự ngã nào có thể ngăn cản sự sinh khởi của bất thiện pháp và khiến tâm từ sinh khởi ngay lập tức. Tâm bất thiện cũng như tâm thiện, là các danh pháp sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng, không thể kiểm soát được. Tùy thuộc vào các xu hướng đã được tích lũy mà loại tâm nào sẽ sinh khởi tại một khoảnh khắc cụ thể. Nhờ việc nghiên cứu giáo Pháp, sẽ có hiểu biết nhiều hơn về những đặc tính khác nhau của thiện và bất thiện. Giáo pháp làm duyên để giảm bớt vô minh trong cuộc đời mỗi người. Nếu muốn phát triển tâm từ, chúng ta phải có hiểu biết chính xác về đặc tính của nó khi nó xuất hiện. Tại khoảnh khắc của tâm từ sẽ không có sự ích kỷ, người ta chỉ nghĩ về phúc lợi của người khác mà thôi. Có tâm từ mà không mong sự đáp trả nào cả.

Tâm từ là một trong “Tứ vô lượng tâm” (Brahmavihāra). Các vô lượng tâm khác gồm có: bi, hỷ và xả. Chúng là các đối tượng của samatha hay còn gọi là thiền định. Thông qua sự phát triển của samatha, bất thiện có thể tạm thời bị đè nén. Tuy nhiên, samatha không thể phát triển nếu không có hiểu biết đúng. Trí tuệ phải biết đặc tính của sự an tịnh thực sự là thiện pháp. Khi nghe đến từ samatha, ta có thể nghĩ rằng mình phải đến một nơi hẻo lánh để có định tâm và ta nên tụng tâm từ, ví dụ vậy. Tuy nhiên, sự phát triển tâm từ không phải là vấn đề cố gắng định tâm hay tụng đọc. Tâm từ cần phải được phát triển trong cuộc sống hàng ngày khi chúng ta ở cùng những người khác, sau đó, ta có thể biết được đặc tính thực sự của tâm từ. Trước hết, phải là cái hiểu đúng biết đặc tính của tâm từ khi nó xuất hiện.

Chúng ta đọc trong kinh về những người đã phát triển samatha đến mức độ đắc thiền (jhāna), nhưng ta nên biết rằng không phải ai cũng có thể chứng đắc các tầng thiền. Người đã tích lũy các kỹ năng thiền định thuần thục có thể đạt được các tầng thiền khác nhau, nhưng, theo cuốn Thanh tịnh đạo (Visuddhimagga, chương XII, 7), việc chứng đắc thiền là vô cùng khó và không nhiều người có thể đạt được điều đó. Một người phải sống ở nơi hẻo lánh và cần nhiều điều kiện hỗ trợ để có thể đắc thiền. Tại khoảnh khắc của tâm thiền không sự kinh nghiệm qua các giác quan và các “triền cái” tạm thời bị đè nén. Các triền cái gồm có: tham dục, sân hận, hôn trầm và thụy miên, trạo cử, và hoài nghi. Tuy nhiên, các phiền não không thể bị tận diệt thông qua samatha.

Nhờ hiểu biết đúng được phát triển trong vipassanā, phiền não có thể được tận diệt. Chúng ta nghĩ về bản thân mình và người khác là những con người và dính mắc với khái niệm về “tự ngã”, nhưng thông qua vipassanā, ta học để thấy chúng ta thực sự chỉ là các tâm, tâm sở và sắc pháp sinh và rồi diệt ngay. Khi một người ra qua đời hay chết đi, ta có thể nghĩ đến một cái tên nhưng rồi cái tên đó cũng nhanh chóng bị lãng quên. Chúng ta đọc trong Kinh Tập (Nipāta , về Tan hoại, đoạn 807-809) rằng: Một người tỉnh dậy sau giấc ngủ không còn thấy điều đã xảy ra trong giấc mơ của mình, tương tự như vậy, anh ta không còn thấy người mình yêu quý vì người ấy đã chết. Những người đã được thấy, được nghe và được gọi bằng tên này hay tên khác nhưng cũng chỉ là những cái tên suông còn tồn tại khi họ đã qua đời.

Khi chúng ta tái sinh, lại có một kiếp sống khác và chúng ta không còn là “con người này” nữa nhưng ngay lúc này đây cũng không có “con người này” tồn tại. Ta nên suy xét xem thân mình từ đâu đến. Ta có mắt, có tai nhưng không thể biết cái gì tạo ra nhãn căn và nhĩ căn. Nó là kết quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Các sắc hình thành nên thân của chúng ta được tạo duyên bởi nghiệp, tâm, nhiệt độ và dưỡng chất. Chúng ta luôn thấy và nghe, lặp đi lặp lại. Thấy và nghe là các tâm được sinh bởi nghiệp. Chúng sinh khởi và rồi diệt đi ngay lập tức. Khi nghĩ về người khác, chúng ta thường nghĩ về tên gọi của họ. Chúng ta nên suy xét về sự khác nhau giữa các tên gọi và các pháp chân đế, các thực tại tuyệt đối là danh và sắc có thể được kinh nghiệm trực tiếp mà không cần phải gọi tên. Hầu như, chúng ta sống trong thế giới của chính những suy nghĩ của mình, ta cứ nghĩ về những câu chuyện về con người, tên của họ và những khái niệm. Tuy nhiên, để biết sự thật chúng ta nên học chánh niệm về các thực tại khi chúng xuất hiện một mình tại một thời điểm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Dần dà, chúng ta sẽ có thể thấy thực tại như chúng là: vô thường, khổ và vô ngã.  Khi nhìn một cái ghế, nó dường như không diệt đi. Cái ghế là một khái niệm chúng ta có thể nghĩ về nhưng nó không phải là một thực tại. Chỉ các pháp chân đế mới có đặc tính vô thường, khổ và vô ngã, những thứ có thể được chứng ngộ bởi trí tuệ khi trí tuệ được vun bồi.

Vipassanā nên được phát triển trong cuộc sống hàng ngày, đó là hiểu biết đúng về tất cả các thực tại ở trong và xung quanh chúng ta. Đối tượng của vipassanā là các pháp chân đế khi chúng xuất hiện một mình tại một thời điểm qua sáu cửa giác quan. Đối tượng của samatha là một trong các đề mục thiền và mục đích phải là sự an tịnh thực sự, tạm thời giải thoát khỏi các bất thiện pháp. Tâm từ (mettā) là một đề mục của samatha, nhưng nó có thể và nên được phát triển trong cuộc sống hàng ngày. Tâm từ hướng tới đối tượng là con người và vì vậy, đối tượng của nó không phải là pháp chân đế mà là một khái niệm. Có rất nhiều khoảnh khắc chúng ta nghĩ về con người và thay vì nghĩ với sự dính mặc, sân hận hay ngã mạn, chúng ta có thể học suy nghĩ với tâm từ. Tâm từ là một thực tại và vì vậy, nó có thể là đối tượng của chánh niệm và có thể được biết là một loại danh, không phải tự ngã. Chúng ta có thể phát triển cả vipassanā và tâm từ trong cuộc sống hàng ngày. Tâm từ là một trong những Ba la mật cần được phát triển với tứ niệm xứ từ đời này sang đời khác. Nhờ sự phát triển tâm từ, chúng ta học để trở nên bớt ích kỷ hơn, và như vậy, cả tâm từ và các tâm sở tịnh hảo khác sẽ được tích lũy, làm duyên cho trí tuệ sinh khởi để cuối cùng có thể tận diệt tà kiến về ngã. Tứ niệm xứ tạo duyên cho tâm từ sinh khởi thường xuyên hơn. Khi có chánh niệm về các tâm khác nhau, chúng ta học để biết đặc tính của chúng rõ ràng hơn, để biết khi nào tâm là thiện và khi nào là bất thiện. Khi tâm từ sinh khởi và có chánh niệm về nó, chúng ta sẽ bớt xu hướng lầm tưởng cho từ tâm đó là mình.

Một số người cho rằng họ phải có sự an tịnh trước để làm duyên cho những khoảnh khắc của tứ niệm xứ sinh khởi sau này nhưng đó là sự mong cầu, không phải tâm đại thiện hợp trí.

Ai đó đã viết cho tôi rằng phát triển các tầng thiền (jhāna) sẽ có lợi cho việc phát triển vipassanā. Anh ấy viết như sau:

“Các tầng thiền jhāna có thể tạo một nền tảng vững chắc cho sự phát triển tuệ giác. Mặc dù jhāna không hoàn toàn cần thiết cho sự phát triển vipassanā nhưng có thể minh chứng rằng nó rất hiệu quả trong việc đè nén các triển cái và nhờ đó, hỗ trợ cho sự phát triển tuệ giác diễn ra một cách đặc biệt mạnh mẽ và vũng vàng. Jhāna đảm nhận vai trò của Chánh định trong Bát chánh đạo”.

Các chi của Bát chánh đạo phải đi kèm với chánh kiến và đối tượng của Bát chánh đạo phải là một danh hoặc sắc.

Các chi của Bát chánh đạo là các tâm sở đảm nhận chức năng riêng của mình trong việc phát triển chánh kiến về các pháp chân đế và các thực tại xuất hiện hiện giờ. Khi chánh kiến về các thực tại sinh khởi, cũng có chánh tư duy (vitaka), hỗ trợ chánh kiến. Nó “chạm” vào đối tượng xuất hiện để trí tuệ có thể xuyên thấu các đặc tính của đối tượng đó và biết nó như nó là. Tại khoảnh khắc đó cũng có chánh tinh tấn sinh khởi, hỗ trợ hay sách tấn sự phát triển chánh kiến về đối tượng xuất hiện; nó củng cố và hỗ trợ trí tuệ. Chánh niệm với vai trò là một chi của Bát chánh đạo là sự hay biết về danh hoặc sắc xuất hiện để chánh kiến có thể phát triển. Chánh định (sammmā-samādhi) là việc định trên một pháp chân đế xuất hiện chỉ tại khoảnh khắc đó. Đối với các chi khác liên quan đến giới (sila) như chánh nghiệp, chánh ngữ và chánh mạng, chúng chỉ sinh khởi một mình tại một thời điểm khi có cơ hội cho chúng sinh khởi. Khi có một khoảnh khắc của chánh niệm và chánh kiến, Bát chánh đạo đang được phát triển. Người ta cũng có thể nói rằng tứ niệm xứ đang được phát triển hay minh sát tuệ (vipassana) đang được phát triển. Điều đó là như nhau.

Sự phát triển Bát chánh đạo không phải là vấn đề phát triển định một cách tách biệt khỏi các yếu tố khác của Bát chánh đạo. Khi có hiểu biết đúng về một pháp chân đế xuất hiện, ngay đó cũng có chánh định sinh khởi một cách tự nhiên, bởi duyên riêng của chúng. Tại khoảnh khắc đó, chánh kiến được hỗ trợ bởi các chi khác của Bát chánh đạo và không cần phải nghĩ về các chi của Bát chánh đạo hay định danh cho chúng.

Nếu ai đó khuyến khích mọi người phát triển jhāna như là nền tảng cho vipassanā, nhiều hiểu biết sai lầm chắc chắn sẽ sinh khởi. Người ta có thể không biết sự an tịnh thực sự là gì, jhāna là gì. Họ không hiểu đối tượng của vipassanā và và samatha là khác nhau. Chúng ta đọc trong cuốn Thanh tịnh đạo rằng jhāna có thể là cơ sở cho sự phát triển của vipassanā. Tuy nhiên, chúng ta cần nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại rằng điều này chỉ có thể xảy ra khi một người  nắm chắc năm pháp thuần thục (vasis, Chương 23, 227): thuần thục trong việc hướng đến đề mục thiền và nhập thiền bất cứ thời điểm nào, ở bất cứ nơi nào, quyết định thời gian nhập, xuất thiền bất kể thời điểm nào, bất kể nơi nào và hồi quán các chi thiền, bất kể thời điểm nào, bất kể nơi nào. Chỉ khi ấy, các tâm thiền mới có thể sinh khởi một cách tự nhiên, là thực tại trong cuộc sống của một người và do vậy, có thể trở thành đối tượng của chánh niệm. Nó có thể là nhân gần hay làm cơ sở cho tuệ giác. Dù thế, những người có kỹ năng như vậy cũng không thể bỏ qua việc chánh niệm về các pháp chân đế, danh và sắc xuất hiện một mình tại một thời điểm. Ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của các danh và sắc phải được chứng ngộ cho dù một người có phát triển jhāna hay không.

Chúng ta thường đọc trong kinh về những người phát triển định, tuệ và rồi đắc A la hán quả. Trước khi Đức Phật giác ngộ cũng có nhiều người phát triển thiền định. Đắc thiền định không chỉ xảy ra đối với các Phật tử, nhưng Đức Phật dạy rằng một người không được lầm tưởng các tâm thiền là ngã. Vì vậy, đối với những người đắc thiền, tâm thiền phải là đối tượng của tứ niệm xứ. Đức  Phật nói về thiền định bởi lẽ lời dạy của Người bao hàm tất cả, vì sự toàn hảo và hoàn mỹ của Giáo lý. Người đã tính đến mọi căn tánh của chúng sinh.

Tôi nhận thấy rằng mọi người có xu hướng chú trọng vào định trong việc thực hành vipassanā, ngay cả khi họ không có ý định phát triển thiền định trước. Họ nghĩ rằng cần phải có định tâm trong sạch nhờ việc đè nén các triền cái trước và điều này sẽ dẫn đến chánh niệm không bị gián đoạn. Tuy nhiên, phiền não cần được biết như chúng là, không phải là tự ngã, đó là con đường duy nhất dẫn đến sự tận diệt chúng. Cái thấy phải được biết chỉ là một danh, và cả tâm bất thiện có xu hướng sinh khởi sau cái thấy cũng phải được biết chỉ là một loại danh. Chẳng phải có thích hoặc không thích các đối tượng khác nhau xuất hiện qua sáu giác quan hết lần này qua lần khác? Những thứ này không cần được biết như chúng là hay sao? Chúng ta không nên lơ là về bất thiện pháp sinh do bởi các đối tượng xuất hiện qua sáu giác quan. Chúng ta đọc trong “Tương Ưng Bộ kinh” (Thiên Đại phẩm, Chương VIII phẩm Bộc lưu, 177.VII. Các triền cái) như sau:

“Này các Tỷ-kheo, có năm triền cái này. Thế nào là năm? Dục tham triền cái, sân triền cái, hôn trầm thụy miên triền cái, trạo hối triền cái, nghi triền cái. Này các Tỷ-kheo, đó là năm triền cái này. Chính vì mục đích thắng tri, liễu tri, đoạn diệt, đoạn tận năm triền cái này, này các Tỷ-kheo, Thánh đạo Tám ngành này cần phải tu tập”.

Khi mới bắt đầu, chúng ta chưa thể có hiểu biết rõ ràng về danh là danh và sắc là sắc. Bước đầu chỉ có thể là bước đầu. Nhìn chung, mọi người không thể chấp nhận điều đó, họ muốn tập trung cố gắng, kiểm soát ý chí, làm điều này hay theo kỹ thuật đặc biệt kia trước, trước khi phát triển chánh niệm về danh và sắc. Bất kể thực tại nào xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày đều có thể là đối tượng của tứ niệm xứ. Ngay từ đầu, một người nên hiểu rằng các thực tại là vô ngã. Cái thấy là vô ngã, nó sinh khởi bởi nghiệp tạo ra nó, không ai có thể tạo ra cái thấy của mình. Trong tiến trình này, ngay lập tức sẽ có các tốc hành tâm có thể là thiện hoặc bất thiện nhưng phần lớn là bất thiện sinh khởi. Chúng đã sinh khởi trước khi người ta nhận ra nó. Chúng là vô ngã, ngoài sự kiểm soát. Ta phải bắt đầu hay biết về danh và sắc ngay bây giờ, chúng không trừu tượng. Chúng ta biết rằng nhãn thức thấy, nhĩ thức nghe nhưng khoảnh khắc này thì sao? Chúng ta học về các tiến trình tâm nhưng hiện giờ chúng không xảy ra sao? Mọi thứ khác nhau xuất hiện nhưng chúng không thể xuất hiện nếu không có các tâm sinh khởi trong tiến trình. Khi chúng ta ngủ sâu, chúng ta không biết mình là ai hay mình ở đâu, không có nhà cửa, sách vở, không có gì xuất hiện. Tất cả những thứ này lại xuất hiện khi chúng ta tỉnh dậy. Các thực tại đã xuất hiện, ta không phải cố gắng làm điều gì đó với chúng cả. Một vài người nói rằng “Tôi ngừng việc hành thiền vì bị ốm, căng thẳng với các hoàn cảnh hay vì công việc”. Không đâu, khi vipassanā được phát triển tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, người ta sẽ không phải gián đoạn sự phát triển của nó. Tôi tin rằng, chúng ta cần phải hiểu hơn về khoảnh khắc này, và khoảnh khắc kế tiếp. Chúng ta nên suy xét về sự phức hợp của tâm, cái vốn rất đa dạng trong cuộc sống của mỗi chúng ta. Sẽ không ích lợi gì khi nghĩ rằng “khi nào tôi sẽ đạt được tầng tuệ này, tầng tuệ kia, hay khi nào giác ngộ”, điều đó tùy thuộc vào tâm sở tuệ và các tâm sở tịnh hảo khác đã được tích lũy; chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tuệ minh sát, vipassanā nana, vào thời điểm chín muồi.

Tác giả của bức thư nghĩ rằng một người không nên nói các thực tại là “ngoài sự kiểm soát”, và không nên nói tùy thuộc vào sự tích lũy của mỗi người mà tâm thiện hay bất thiện sinh khởi. Người ấy có khuynh hướng muốn kiểm soát ý chí. Anh ấy nói rằng, dù một người không thể kiểm soát hoàn toàn nhưng cần phải có sự nỗ lực và mức độ kiểm soát nhất định, nếu không người ta sẽ là nạn nhân của số phận, không thể làm được gì.

Alan Weller đã viết như sau về chủ đề này như sau:

“Tôi nghĩ rằng chúng ta luôn cần phải được nhắc nhở nhiều lần về việc không thể kiểm soát các thực tại để phát triển chánh niệm về các thực tại đang xuất hiện một cách tự nhiên. Nếu không, sẽ có ý niệm về cái tôi cố gắng, tinh tấn, v.v… Khi được nghe về từ “ngoài sự kiểm soát”, điều đó không có nghĩa chúng ta là nạn nhân của số phận nhưng chúng ta phải suy xét cẩn trọng về sự phát triển Chánh đạo. Chính hiểu biết Giáo Pháp là duyên cho thiện pháp ở các mức độ khác nhau, chứ không phải sự kiểm soát, Mỗi khoảnh khắc thức tỉnh, chúng ta tích lũy hoặc thiện hoặc bất thiện pháp. Suy xét về Giáo Pháp nhiều hơn làm duyên cho sự tích lũy thiện pháp nhiều hơn nhưng điều đó cũng phụ thuộc và các tích lũy từ trước. Tốt hơn là không nên quan tâm thực tại gì đang sinh khởi mà chỉ cần hiểu nó. Đối với tôi, đây là điểm vi tế của giáo lý. Cần thiết phải suy xét thật nhiều để không bị lạc hướng bởi tham cầu hay ý niệm về ngã. Hiểu về tính chất không thể kiểm soát có thể giúp ta phát triển hiểu biết và không tích lũy thêm vô minh. Nó có thể giúp chúng ta tự nhiên trong việc phát triển thiện pháp. Cho dù chúng ta bận rộn đến đâu, thiện pháp ở bất kể mức độ nào cũng có thể sinh khởi vào bất kể thời điểm nào do những duyên riêng của nó. Hiểu biết này có thể giúp ta không dính mắc vào sự thực hành của mình. Chúng ta không cố sức. Chúng ta trở nên kiên nhẫn với những kết quả ít ỏi và với bất thiện pháp của mình. Việc thực hành có thể trở thành một phần rất tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày của ta. Chúng ta không giới hạn nó bởi suy nghĩ về một nơi chốn hay tình huống nhất định nào, hay bởi thỉnh thoảng cố gắng tinh tấn. Niềm tin vào Giáo Pháp, trạng thái khẩn cấp tu niệm, sự định tâm, tất cả đều là các thực tại tự chúng vận hành. Tất cả đều tăng trưởng khi hiểu biết về Giáo Pháp phát triển. Không có ai ngoài các thực tại này. Khoảnh khắc này có thể là thiện hoặc bất thiện, một hiểu biết sắc bén hơn sẽ trực ngộ được điều này ngày một sâu sắc hơn và điều đó sẽ dẫn đến sự quay lưng với bất thiện pháp. Thấy hay nghe mà không có hiểu biết thật nguy hiểm. Chúng ta nên tìm hiểu khoảnh khắc này là thiện hay bất thiện. Tôi học để trở nên thận trọng hơn trong lời nói và hành động, cũng như đối với những thứ tưởng như không quan trọng thường bị coi nhẹ trong cuộc sống hàng ngày, ví dụ như việc để đồ giặt bẩn hay chén cốc khắp nơi, bởi vì điều này mang lại khó chịu cho những người khác. Có rất nhiều ví dụ như thế này, thật gần quanh mình. Pháp luôn ở ngay trước mặt chúng ta”.

Khi tôi sử dụng cụm từ “ngoài tầm kiểm soát”, tôi không có ý nói đến số phận, tôi chỉ muốn giải thích rằng các thực tại là vô ngã. Người ta muốn làm thật nhiều thứ thay vì hiểu về các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên. Nếu một người thực sự tự mình suy xét một cách cẩn trọng xem phải chăng có một ý niệm về “tôi làm điều đó, tôi muốn tiến bộ” hay không? Chắc hẳn phải có, chừng nào chúng ta không phải là các vị Thánh Dự lưu, và do vậy, chúng ta luôn cần được nghe những lời nhắc nhở. Có thể có chánh niệm về những khoảnh khắc như vậy.

Khi nói tùy thuộc vào sự tích lũy thiện hay bất thiện của mỗi người mà loại tâm nào sẽ sinh khởi, tôi không có ý nói rằng chúng ta ở trong một tình huống vô vọng. Sự tích lũy không phải là cái gì đó cố định; tại mỗi khoảnh khắc, các kinh nghiệm mới lại được tích lũy. Điều này đầy hy vọng, nếu như không có sự tích lũy, làm sao chúng ta có thể học để có nhiều từ tâm hơn hay làm sao tứ niệm xứ có thể được phát triển? Sẽ là không đúng nếu nhận định rằng không thể làm được gì. Chúng ta nên suy xét về Giáo lý và nghiên cứu nhiều hơn để kiểm chứng điều mình đã đọc trong cuộc sống hàng ngày. Nghe Pháp tạo duyên cho hiểu biết nhiều hơn về cuộc sống của mỗi người. Tuy nhiên, một số người có thể nghe Giáo lý nhưng điều đó không có ý nghĩa gì với họ. Tại sao vậy? Bởi họ không có những tích lũy cho việc đó.

Nếu ai đó nghĩ rằng mình là nạn nhân vô vọng của những tích lũy của mình và không thể phát triển hiểu biết, đó là một khoảnh khắc của suy nghĩ bất thiện. Khi người ấy nghĩ “Tôi không thể”, anh ta nghĩ vậy là do thiếu hiểu biết về các duyên. Khi hiểu biết đúng được phát triển, nó chỉ có thể hiểu khoảnh khắc này mà thôi. Pháp thật vi tế và phức hợp, ta cần phải suy xét về nó một cách cẩn trọng. Mọi khoảnh khắc của suy xét về thực tại đều được tích lũy, chúng không bao giờ mất đi. Nhờ vậy, hiểu biết có thể ngày một tăng trưởng cho đến một lúc nào đó đủ duyên cho chánh niệm trực tiếp thay cho suy nghĩ về các thực tại. Khi ấy, một bước tiến khác đã đạt được. Không ai có thể lên kế hoạch hoặc kiểm soát sự sinh khởi của các tầng tuệ hay sự giải thoát. Chúng ta có thể chấp nhận được điều này không hay có một sự đối kháng ngầm nào với thực tế này? Chúng ta luôn muốn kiểm soát. Mong muốn kiểm soát đưa chúng ta đi trệch khỏi sự phát triển hiểu biết tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày. Một số người muốn ngồi thiền và tập trung trước tiên vào hơi thở hay vào các sắc trên thân mà họ tin rằng họ sẽ cảm nhận được sự chuyển động. Ta có xu hướng muốn làm cái gì đó trước, bất kể là điều gì, ngoại trừ hay biết về khoảnh khắc hiện tại. Do vậy, cũng là điều dễ hiểu rằng một số người thích chú trọng vào việc kiểm soát ý chí hơn là phát triển trí tuệ.

Tư tâm sở, cetana cetasika, sinh khởi với mỗi tâm, làm nhiệm vụ đôn đốc các tâm sở đồng sinh nhưng nó chỉ đôn đốc tại khoảnh khắc mà nó sinh khởi cùng các tâm sở đó. Nó không thể khiến cho trí tuệ sinh khởi sau đó khi không có trí tuệ vào khoảnh khắc đó. Có tư tâm sở thiện và bất thiện, có tư tâm sở sinh khởi với tâm quả và tâm duy tác (tâm không có chức năng tạo nghiệp) và các tư tâm sở này luôn khác nhau. Chúng được tạo duyên bởi các pháp đồng sinh và bản thân chúng cũng tạo duyên cho các tâm sở đồng sinh. Tư tâm sở không phải là một chi của Bát chánh đạo. Tinh tấn thì có nhưng nó là sự nỗ lực, sách tấn cho chánh niệm và phát triển hiểu biết về thực tại đang xuất hiện. Nó phải sinh khởi cùng chánh kiến của Bát chánh đạo để thực hiện chức năng của mình và giúp ta không bị nản lòng trong phát triển tuệ giác.

Khi đọc về tinh tấn, chúng ta không nên chỉ nghĩ về tinh tấn mà loại bỏ các chi khác của Bát chánh đạo. Một người vẫn có thể dính mắc với ý niệm về một tự ngã tinh tấn, cố gắng kiểm soát tâm mình, dù người ấy hiểu về mặt lý thuyết rằng các thực tại là vô ngã. Một số người cố tách biệt “cuộc sống hành thiền” với đời sống hàng ngày của họ. Họ tin rằng, đối với sự phát triển Bát chánh đạo, trước tiên, cần phải đến một nơi hẻo lánh nhằm đè nén bất thiện và tạo sự an tịnh. Người ta có thể đã quen với ý niệm về việc cố gắng kiểm soát tâm mình nhưng cần phải nhớ rằng các thực tại sinh khởi bởi duyên riêng của chúng. Khi chánh niệm về thực tại đang xuất hiện hiện giờ sinh khởi, cho dù thực tại đó là khó chịu hay bất thiện, vẫn có chánh tinh tấn đi kèm và đảm nhận chức năng của mình mà không  có ý niệm về một cái ngã tinh tấn. Chánh tinh tấn không là gì khác ngoài sự tinh tấn cho chánh niệm hiện giờ và sinh khởi bởi duyên riêng của nó. Lợi ích của việc nghiên cứu Giáo pháp là gì nếu nó không đưa đến mục đích hiểu đúng về bất cứ thực tại nào xuất hiện. Chừng nào chưa phải là A la hán, chừng đó chúng ta thường xuyên là nạn nhân bởi chính những tích lũy của mình. Tuy nhiên, hiểu được điều này đã là sự khởi đầu của quá trình chữa bệnh, bởi vì ta thấy được rằng bất thiện không phải là tự ngã, nó là một danh do duyên tạo. Hiểu biết đúng cuối cùng sẽ đưa đến sự diệt trừ bất thiện.

Tôi nghĩ rằng, chúng ta không nên mất kiên nhẫn hay nản chí bởi thiếu chánh niệm và thiện pháp. Dần dà, các duyên cho sự tăng trưởng tuệ giác có thể được vun bồi đầy đủ, không phải bởi sự kiểm soát của ý chí, không phải bởi sự cố gắng tạo ra các thực tại cụ thể hay đối tượng đặc biệt nào đó cho chánh niệm sinh khởi, hay thực hiện một cách thức đặc biệt nào thay vì chánh niệm tự nhiên về các thực tại sinh khởi bởi duyên riêng của chúng. Nếu thực tại sinh khởi là một triền cái, điều đó cũng không vấn đề bởi thực tại đó có thể được biết như nó là và khi ấy có thiện tâm, không phải triển cái.

Khi hiểu biết hơn về các pháp chân đế, chúng ta có thể đọc kinh với hiểu biết đúng. Chúng ta đọc về tinh tấn và kiểm soát bản thân nhưng ta sẽ hiểu được ý nghĩa sâu xa về cái được nói là gì: rằng đây chỉ là các tâm sở tịnh hảo sinh khởi bởi duyên riêng của chúng. Những lời dạy từ giáo lý có thể hữu ích nhất trong việc nhắc nhở chúng ta bớt dính mắc vào ý niệm về một tự ngã có thể phát triển tuệ giác. Không phải chúng ta phát triển hiểu biết mà trí tuệ làm việc đó.

 

Với tâm từ

Nina Van Gorkom

 

(Chuyển ngữ: Nguyễn Huyền và Thanh Tâm)

Con đường Đức Phật: Bát Chánh Đạo

Bát chánh đạo

==================

 

Sự phát triển của Bát chánh đạo dẫn đến mục tiêu của Giáo lý Đức Phật: chấm dứt khổ, dukkha. Như đã giải thích ở chương 2, Đức Phật dạy Tứ Thánh Đế: Sự thật của khổ, nguyên nhân của khổ, đó là tham ái, sự diệt khổ, đó là Niết Bàn, và con đường dẫn đến diệt khổ. Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ kinh (Thiên Đại Phẩm, Tương Ưng Sự Thật, II, Phẩm Chuyển Pháp Luân, §1 Như Lai Thuyết) thấy rằng Đức Phật khi đang ngự ở tại Isipatana, trong vườn Nai đã nói với nhóm năm tỳ kheo như sau:

Có hai cực đoan này, này các Tỷ-kheo, một người xuất gia không nên thực hành theo. Thế nào là hai?

Một là đắm say trong các dục (kàmesu), hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích. Hai là tự hành khổ mình, khổ đau, không xứng bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích. Tránh xa hai cực đoan này, này các Tỷ-kheo, là con đường Trung đạo, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.

Và thế nào là con đường Trung đạo, này các Tỷ-kheo, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn? Chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là: chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Khi có chánh niệm và chánh kiến về một thực tại xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày, vào khoảnh khắc đó không có chỗ cho dục lạc (lợi dưỡng), hay khổ hạnh. Khi ấy, ta đang trên con đường trung đạo, tức là Bát Chánh Đạo. Khi hiểu biết trực tiếp về thực tại dần được phát triển, tà kiến về ngã có thể được loại bỏ.  Khi ấy sẽ hiểu rõ rằng cái được cho là con người hay tự ngã thực tế chỉ là các hiện tượng danh và sắc sinh khởi và diệt đi ngay lập tức. Khi các thực tại sinh khởi do duyên riêng của chúng được hiểu như chúng thực là, là vô thường, khổ và vô ngã thì có thể đạt tới giác ngộ. Vào khoảnh khắc ấy, Niết Bàn được kinh nghiệm. Niết Bàn là một pháp vô vi, một thực tại không sinh và không diệt. Có bốn giai đoạn giác ngộ và ở các giai đoạn này các phiền não dần dần được loại bỏ. Trước hết là tà kiến về ngã cần được loại bỏ vì các phiền não khác không thể được tận diệt chừng nào chúng vẫn còn được cho là “tự ngã”. Tất cả mọi phiền não được tận diệt khi giai đoạn thứ tư, cũng là giai đoạn cuối cùng được chứng ngộ, đó là giai đoạn giác ngộ hoàn toàn của một vị “A-la-hán”. Ngài đã tận diệt hoàn toàn vô minh và tất cả các hình thức chấp thủ, dính mắc, không còn chút phiền não tiềm ẩn, ngủ ngầm nào còn sót lại. Vô minh và tham ái là duyên cho sự tái sinh luân hồi, cho sự tồn tại của chúng sinh trong vòng sinh tử. Khi vô minh và tham ái đã hoàn toàn tận diệt thì sẽ là sự chấm dứt vòng sinh tử, chấm dứt của khổ đau.

 

Việc phát triển Bát Chánh Đạo dẫn đến sự chấm dứt khổ. Để biết Bát Chánh Đạo là gì, các yếu tố của Bát Chánh Đạo được liệt kê trong bài kinh trích dẫn ở trên phải được xem xét một cách chặt chẽ hơn. Chúng là những tâm sở [Tiếng Pāli là cetasika] sinh kèm với tâm. Như đã giải thích ở trên, chỉ có một tâm  sinh khởi tại một thời điểm nhưng nó sinh kèm với các tâm sở, mỗi tâm sở thực hiện chức năng của mình trong khi hỗ trợ tâm  nhận biết đối tượng. Tâm sở có thể là bất thiện, thiện hoặc không thiện cũng không bất thiện, tương ứng với tâm đồng sinh. Ở khoảnh khắc Bát Chánh Đạo được phát triển, các tâm sở là các chi đạo sẽ thực hiện chức năng cụ thể của mình để có thể đạt được tới đích: tận diệt phiền não. Ngay từ đầu chúng ta nên nhớ rằng không có tự ngã, không có con người nào phát triển Bát Chánh Đạo mà chính là tâm và các tâm sở đồng sinh phát triển nó. Như chúng ta đọc trong kinh, tám chi (tám yếu tố) của Con đường là như sau:

 

– Chánh kiến

– Chánh tư duy

– Chánh ngữ

– Chánh nghiệp

– Chánh mạng

– Chánh tinh tấn

– Chánh niệm

– Chánh định

 

Chánh kiến hay hiểu biết đúng là nhân tố đầu tiên và quan trọng nhất của Bát Chánh Đạo. Chánh kiến của Bát Chánh Đạo là gì? Có nhiều mức độ hiểu biết. Có thể có hiểu biết lý thuyết về Giáo lý của Đức Phật, về các hiện tượng danh và sắc. Tuy nhiên, yếu tố chánh kiến của Bát Chánh Đạo không phải là cái hiểu lý thuyết về thực tại. Khi nó được phát triển, có hiểu biết trực tiếp về bản chất thực sự của các hiện tượng danh và sắc xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày. Tuy nhiên, khi chánh kiến mới bắt đầu phát triển, nó chưa thể ngay lập tức là hiểu biết rõ ràng và trực tiếp. Các hiện tượng danh và sắc xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày cần phải được tìm hiểu, xem xét lặp đi lặp lại. Như đã giải thích ở chương 7, đối tượng của hiểu biết trực tiếp không phải là các khái niệm mà là các thực tại tối hậu. Đặc tính của cái thấy, của đối tượng thị giác, cái nghe, âm thanh, sự dính mắc hay buông bỏ có thể được tìm hiểu bởi chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Bằng cách đó, chúng có thể được hiểu là các thực tại do duyên (pháp hữu vi), là vô ngã. Khi có duyên cho sự sinh khởi của chánh kiến, nó sẽ sinh khởi và xem xét thực tại hiện hữu qua một trong sáu căn vào thời điểm đó. Chánh kiến sinh khởi và diệt đi ngay lập tức cùng với tâm  đồng sinh, tuy nhiên, nó được tích lũy và vì vậy, khi có đủ nhân duyên, nó lại tiếp tục sinh khởi. Hiểu biết phát triển theo cách này; nó phát triển chứ không có ai phát triển nó. Chánh kiến có thể xuyên thấu đặc tính của vô thường, khổ và vô ngã và cuối cùng thấy được Tứ Thánh Đế.

 

Chánh Tư duy là một chi khác của Bát Chánh Đạo. Chánh tư duy hay suy nghĩ đúng không giống như cái mà chúng ta gọi là tư duy theo nghĩa thông thường (chế định). Khi sử dụng từ “tư duy” theo ngôn ngữ chế định, chúng ta muốn nói đến tư duy về một khái niệm, một sự kiện hay một câu chuyện. Theo nghĩa tột cùng, tư duy là một tâm sở (tâm sở tầm) đi kèm với nhiều loại tâm, dù không phải tất cả. Tầm “chạm vào” hoặc “tiếp xúc” đối tượng mà tâm kinh nghiệm, và theo cách này, nó hỗ trợ tâm nhận biết đối tượng. Tâm sở tầm kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm  mà nó đi kèm. Đối tượng có thể là một khái niệm hay một thực tại tột cùng, một hiện tượng danh hay một hiện tượng sắc. Tư duy (tầm) sinh khởi chỉ trong một khoảnh khắc cực ngắn cùng với tâm và sau đó diệt đi cùng với tâm . Tư duy có thể là bất thiện, thiện, hay không bất thiện cũng không thiện. Khi nó là bất thiện thì là tà tư duy, và khi nó thiện thì là chánh tư duy. Yếu tố chánh tư duy của Bát Chánh Đạo sinh khởi cùng với yếu tố chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Đối tượng của yếu tố chánh tư duy trong Bát Chánh Đạo là một thực tại xuất hiện tại thời điểm hiện tại. Ban đầu, có thể có hoài nghi liệu thực tại xuất hiện tại thời điểm hiện tại là một thực tại sắc, ví dụ như đối tượng thị giác, hay một thực tại danh, ví dụ như cái thấy. Khi chánh kiến mới chỉ bắt đầu phát triển thì chưa có hiểu biết chính xác về sự khác biệt về đặc tính của các thực tại này. Chức năng của yếu tố chánh tư duy của Bát Chánh Đạo là “xúc chạm” vào thực tại xuất hiện ở thời điểm hiện tại để chánh kiến có thể điều tra, xem xét đặc tính của thực tại đó. Bằng cách đó, hiểu biết chính xác về đối tượng đó có thể được phát triển cho đến khi không còn sự bối rối nhầm lẫn giữa đặc tính của một thực tại danh và một thực tại sắc. Chánh tư duy hỗ trợ chánh kiến xuyên thấu bản chất thực sự của thực tại: bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Chính vì vậy chúng ta thấy rằng yếu tố Chánh tư duy của Bát Chánh Đạo rất cần thiết cho sự phát triển hiểu biết.

 

Có ba chi trong Bát Chánh Đạo là các yếu tố thuộc nhóm Giới, [tiếng Pāli là Sila ] đó là: chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Chúng có chức năng tiết chế tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng. Tà mạng là tà ngữ và tà nghiệp phạm phải vì lợi ích sinh nhai của mình. Khi có duyên cho sự tiết chế những bất thiện nghiệp này, các yếu tố thuộc nhóm Giới sẽ thực hiện chức năng tiết chế. Chỉ một yếu tố sinh khởi tại một thời điểm. Khi có sự tiết chế đối với tà nghiệp như sát sinh thì không đồng thời có tiết chế tà ngữ. Sự phát triển chánh kiến sẽ tạo duyên giữ giới, tuy nhiên, chỉ sau khi đạt được giác ngộ thì việc giữ giới mới trở nên bền vững. Người đã đạt được giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ thì không còn duyên phạm phải những nghiệp bất thiện dẫn đến tái sinh nơi khổ cảnh. Do đó, chánh kiến về thực tại hỗ trợ trực tiếp việc giữ giới trong cuộc sống hàng ngày. Như chúng ta đã thấy, chỉ một trong ba tâm sở tiết chế sinh khởi vào một thời điểm, tùy thuộc vào hoàn cảnh cụ thể. Tuy nhiên vào thời điểm giác ngộ thì cả ba yếu tố Bát Chánh Đạo thuộc về Giới sẽ đồng sinh khởi. Lý do là vào thời điểm đó, chúng thực hiện chức năng tận diệt các nhân cho những hành vi sai trái như tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng. Các khuynh hướng tiềm ẩn của phiền não được tận diệt để không còn phát sinh trở lại. Như đã giải thích ở phần trước, phiền não được loại bỏ ở từng giai đoạn giác ngộ và chỉ ở giai đoạn thứ tư và là giai đoạn cuối cùng thì mọi bất thiện pháp mới được tận diệt hoàn toàn.

 

Chánh tinh tấn hay nỗ lực đúng đắn là một chi của Bát Chánh Đạo. Tinh tấn là tâm sở có thể sinh khởi cùng với tâm thiện, tâm bất thiện hoặc những tâm không có tính chất thiện hay bất thiện. Chức năng của nó là hỗ trợ và củng cố tâm. Khi nỗ lực là thiện, nó tạo duyên cho sự can đảm và kiên trì trong việc thực hành thiện pháp. Tinh tấn là chánh tinh tấn của Bát Chánh Đạo khi nó đi kèm với chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Nó tạo duyên cho sự kiên trì tìm hiểu, xem xét thực tại xuất hiện tại thời điểm hiện tại, dù là hiện tượng danh hay sắc. Tinh tấn và kiên trì là điều không thể thiếu cho sự phát triển chánh kiến. Cần phải có sự hay biết các hiện tượng danh và sắc liên tục, lặp đi lặp lại trong suốt các kiếp sống để chánh kiến có thể thấy thực tại như chúng là, là vô thường, khổ và vô ngã. Khi chúng ta nghe từ “nỗ lực”, chúng ta có thể có một khái niệm về tự ngã, cái tôi tinh tấn, nỗ lực phát triển chánh kiến. Tinh tấn là vô ngã, là một tâm sở hỗ trợ cho chánh kiến. Khi có chánh niệm về một thực tại và trí tuệ xem xét bản chất của nó thì vào thời điểm đó có chánh tinh tấn thực hiện chức năng của mình. Chánh tinh tấn không sinh khởi theo ý muốn của chúng ta mà do duyên riêng của nó.

 

Chánh niệm là một chi khác của Bát chánh đạo. Như đã giải thích trong chương 7, có rất nhiều mức độ chánh niệm. Có chánh niệm với mỗi tâm thiện, nó có chức năng lưu tâm, không quên những gì là thiện. Chánh niệm là một chi của Bát Chánh Đạo khi nó đi kèm với chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Có thể có hiểu biết lý thuyết về thực tại thông qua việc đọc và tư duy. Người ta có thể có tư duy đúng đắn về các hiện tượng của cuộc sống là vô thường và vô ngã. Tuy nhiên, để trực tiếp kinh nghiệm sự thật thì phải có chánh niệm về thực tại xuất hiện vào thời điểm hiện tại. Khoảnh khắc của chánh niệm là cực ngắn và nó diệt đi ngay lập tức. Tuy nhiên, trong khoảnh khắc đó, trí tuệ có thể thẩm xét đặc tính của thực tại xuất hiện, và bằng cách này hiểu biết có thể phát triền dần dần. Chánh kiến sinh khởi cùng với chánh niệm nhưng chúng có chức năng khác nhau. Chánh niệm chuyên tâm, chú ý hoặc hay biết thực tại xuất hiện nhưng không xem xét bản chất của thực tại. Chánh kiến mới có chức năng thẩm xét và xuyên thấu bản chất của pháp xuất hiện vào thời điểm hiện tại.

 

Chánh định là một chi khác của Bát Chánh Đạo. Định hay nhất tâm là một tâm sở sinh khởi với mỗi tâm. Tâm kinh nghiệm chỉ một đối tượng tại một thời điểm, và định có chức năng tập trung vào đối tượng mà tâm kinh nghiệm. Định có thể đi cùng tâm thiện,  tâm bất thiện,  và tâm  không thiện cũng không bất thiện. Chánh định là định thiện. Có rất nhiều loại và mức độ chánh định. Như chúng ta đã thấy trong chương 7, có chánh định trong samatha. Khi an tịnh được phát triển đạt đến tứ thiền, có sự định tâm rất cao tập trung vào đề mục thiền. Không còn các kinh nghiệm ngũ quan như cái thấy hoặc cái nghe, và phiền não tạm thời được đè nén. Cũng có chánh định trong phát triển hiểu biết trực tiếp về các thực tại. Chi đạo chánh định trong Bát Chánh Đạo đi kèm với chánh kiến trong Bát Chánh Đạo. Nó tập trung một cách đúng đắn vào thực tại xuất hiện ở khoảnh khắc hiện tại, và thực tại này là đối tượng của chánh kiến (trí tuệ). Không cần phải có nỗ lực đặc biệt để tập trung vào các hiện tượng danh và sắc. Nếu người ta cố gắng tập trung thì có sự dính mắc với ý niệm “tôi tập trung” , và do vậy không có phát triển chánh kiến. Khi có duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm và chánh kiến thì đã có chánh định tập trung vào thực tại hiện hữu vào thời điểm đó.

 

Một số người tin rằng trước hết cần phát triển về Giới (đạo đức), sau đó là Định rồi mới đến Tuệ. Tuy nhiên, tất cả các loại thiện pháp, dù là bố thí, trì giới hay an tịnh đều có thể phát triển song song với trí tuệ. Không có thứ tự đặc biệt nào trong sự phát triển thiện pháp. Tâm thiện là vô ngã, anattā. Khi đọc kinh điển, có thể bắt gặp một số đoạn nói về sự phát triển chánh định đạt tới tứ thiền. Điều này không có nghĩa là tất cả mọi người nên phát triển an tịnh đến mức tứ thiền. Như đã giải thích trong chương 7, có khả năng phát triển an tịnh hay không tùy phụ thuộc vào căn tính mỗi người. Đức Phật khuyến khích những người có khả năng phát triển an tịnh đến mức tứ thiền chánh niệm các thực tại để thấy tứ thiền cũng là vô ngã. Khi đọc kinh điển, mỗi chủ đề được thuyết giảng cần được xem xét trên nhiều khía cạnh, nếu không ta sẽ hiểu sai những gì đọc trong kinh điển. Những lời dạy của Đức Phật rất vi tế, sâu sắc và không dễ nắm bắt. Chúng ta đọc trong  Tương Ưng Bộ Kinh, (Thiên Đại Phẩm, Tương ưng Sự Thật, Phẩm Chuyển Pháp Luân, §9 Thi Thiết), Đức Phật nói với các Tỳ-kheo rằng:

Ðây là Thánh đế về Khổ, này các Tỷ-kheo, đã được Ta trình bày. Ở đây có vô lượng chữ (vannà –sắc thái), vô lượng văn (vyanjanà – ý nghĩa), vô lượng thi thiết (sankàsanà – cách mô tả). Ðây là Thánh đế về Khổ.

… Ðây là Khổ tập…

… Ðây là Khổ diệt…

Ðây là Thánh đế về con đường đưa đến khổ diệt, này các Tỷ-kheo, đã được Ta trình bày. Ở đây có vô lượng chữ, vô lượng văn, vô lượng thi thiết. Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt.

Do vậy, này Tỷ-kheo, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ”… một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”.

Bát Chánh Đạo cần phải được phát triển trong cuộc sống hàng ngày. Ta cần nhận biết tất cả thực tại, bao gồm những phiền não của mình, những pháp sinh khởi do duyên riêng của chúng. Ta không thể thay đổi thực tại sinh khởi, nó là vô ngã. Dễ có hiểu lầm về phát triển trí tuệ nếu chúng ta không hiểu đúng các đối tượng của chánh niệm và chánh kiến là gì. Vì vậy, cần nhấn mạnh một vài điểm liên quan đến chúng. Một số người tin rằng một nơi yên tĩnh thuận lợi hơn cho sự phát triển tuệ giác. Họ nên xem xét bản thân để hiểu được loại tâm nào thúc đẩy suy nghĩ của mình. Nếu một cư sĩ muốn sống như một nhà tu hành để có nhiều cơ hội phát triển trí tuệ hơn thì họ đang bị chi phối bởi ham muốn. Tùy thuộc vào điều kiện nhân duyên, căn tính mỗi người, mà người ta là tu sĩ hay cư sĩ. Cả tu sĩ và cư sĩ cần phát triển hiểu biết trong hoàn cảnh riêng của mình. Do đó người ta sẽ dần hiểu được căn tính, khuynh hướng tích lũy của mình. Sự phát triển Con đường Bát Chánh Đạo là sự phát triển Chánh kiến về các thực tại sinh khởi do duyên, kể cả tham, sân, si và các phiền não khác. Để nhắc nhở mọi người về các thực tại có thể là đối tượng của chánh niệm và chánh kiến, Đức Phật dạy “Tứ Niệm Xứ”. Tứ Niệm Xứ bao gồm tất cả các hiện tượng danh và sắc trong cuộc sống hàng ngày có thể là đối tượng của chánh niệm và chánh kiến. Đó là: Niệm Thân, gồm tất cả các hiện tượng sắc (thân/vật chất), Niệm Thọ, Niệm Tâm và Niệm Pháp, bao gồm tất cả các thực tại không đề cập trong ba Niệm Xứ kia. Niệm ở đây không có nghĩa là suy nghĩ về các thực tại. Nó là sự hay biết trực tiếp với chánh kiến. Chúng ta đọc trong kinh “Tứ Niệm Xứ ” (Trung Bộ Kinh, bài số 10) , khi Đức Phật đang ngụ trong cộng đồng người Kuru tại Kammāssadamma, đã nói với các Tỳ-kheo như sau:

 

“Này các tỳ kheo, đây là con đường duy nhất đưa đến thanh tịnh chúng sinh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết bàn, đó là Tứ Niệm Xứ.”

 

Những lời dạy về các chi của Bát Chánh Đạo cũng như về Tứ Niệm Xứ đều liên quan đến sự phát triển hiểu biết về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày, nhưng thể hiện các khía cạnh khác nhau. Những thuyết giảng về các chi của Bát Chánh Đạo cho chúng ta thấy rằng, đối với sự phát triển tuệ giác, ngoài chánh kiến ra, còn có các chi đạo khác làm duyên cho chánh kiến thực hiện chức năng của nó, nhằm đạt được tới đích là tận diệt phiền não. Khi thuyết Tứ Niệm Xứ, Đức Phật khuyến khích mọi người chánh niệm ở mọi tình huống trong cuộc sống hàng ngày. Trong Niệm Tâm, tâm được nhắc đến đầu tiên là tâm tham, điều này nhắc nhở chúng ta là không được trốn tránh các bất thiện pháp vì chúng cũng là đối tượng của chánh niệm. Đức Phật giải thích rằng có thể có chánh niệm về các thực tại dù đang đi, đứng, ngồi hay nằm, dù đang làm bất cứ việc gì. Những ai phát triển an tịnh và đạt được an tịnh tới mức độ nhập định, có thể chánh niệm các thực tại. Ngài còn chỉ ra rằng, không có thực tại nào không thể là đối tượng của chánh niệm hay trí tuệ. Khi người ta phát triển hiểu biết đúng về bất kỳ thực tại nào xuất hiện thì không cần phải suy nghĩ về Tứ Niệm Xứ hay các chi của Bát Chánh Đạo

 

Giáo lý của Đức Phật về phát triển hiểu biết đúng về các pháp rất thâm sâu, thật không dễ nắm bắt chánh niệm và chánh kiến là gì. Do vậy, tôi muốn giải thích thêm về các đối tượng của Chánh niệm thường xuất hiện trong đời sống hàng ngày. Môt số người tưởng rằng Chánh niệm là hay biết mình đang làm cái gì. Nếu hay biết về những gì mình đang làm, chẳng hạn như đọc sách hoặc đi bộ, thì đã có suy nghĩ về các khái niệm chứ không có chánh niệm về các thực tại. Có sự dính mắc vào ý niệm về tự ngã, cái tôi đọc hoặc đi. Cho dù người ta đang làm gì, đều có các thực tại danh và sắc, và có thể phát triển hiểu biết về chúng. Ví dụ một người đang ngồi xem ti vi có thể có suy nghĩ về câu chuyện đang diễn ra. Tuy nhiên, không chỉ có suy nghĩ, mà còn có cái thấy, đối tượng thị giác, cái nghe, âm thanh, cảm thọ hay tưởng. Hầu hết thời gian chúng ta quên thực tại mà chỉ suy nghĩ về các khái niệm. Tuy vậy, giữa các khoảnh khắc của suy nghĩ, có thể có chánh niệm về một thực tại xuất hiện qua một trong sáu căn, một thực tại tột cùng, có thể là danh hoặc sắc. Đặc tính của các thực tại khác nhau có thể được học hỏi từ từ. Khi đọc sách, chúng ta nghĩ về nghĩa của từ hoặc câu chuyện, nhưng cũng có những khoảnh khắc của cái thấy đơn thuần đối tượng thị giác, những gì xuất hiện qua nhãn căn. Do tưởng mà chúng ta biết được nghĩa của những gì mình đọc. Tưởng là một tâm sở sinh khởi cùng với tâm, không phải là một tự ngã. Tưởng cũng có thể được hiểu như nó là. Có vẻ như suy nghĩ xuất hiện đồng thời với cái thấy, nhưng chúng là các tâm  khác nhau với đặc tính khác nhau. Đặc tính của các thực tại có thể được thẩm xét cho dù chúng ta đang thấy, đọc, nghe hay chú ý đến ý nghĩa của từ. Khi chúng ta hiểu được điều này thì sẽ thấy rằng, không thiếu các đối tượng của chánh niệm trong đời sống hàng ngày. Có sáu cửa giác quan, có các đối tượng được kinh nghiệm qua sáu căn và có các thực tại kinh nghiệm các đối tượng này. Đó chính là cuộc sống của chúng ta.

 

Trí tuệ phát triển rất từ từ, nó phải được tích lũy trong vô lượng kiếp trước khi có thể trở thành hiểu biết đầy đủ về tất cả các thực tại xuất hiện. Quá trình phát triển trí tuệ có một số giai đoạn cụ thể gọi là các tầng tuệ. Ngay cả tầng tuệ thứ nhất, chỉ là giai đoạn bắt đầu của tuệ giác thôi, cũng rất khó đạt được. Ở giai đoạn này những đặc tính khác nhau của danh và sắc xuất hiện được phân biệt rõ ràng. Ở mỗi tầng tuệ cao hơn, hiểu biết càng trở nên sâu sắc. Các đối tượng của tuệ giác đều như nhau: các hiện tượng danh và sắc xuất hiện, nhưng hiểu biết về chúng trở nên rõ ràng hơn. Khi các pháp hữu vi đã được thấy là vô thường, khổ và vô ngã thì Niết Bàn, thực tại là pháp vô vi, được kinh nghiệm. Tâm  kinh nghiệm Niết Bàn là một tâm ” siêu thế ” [tiếng Pāli là lokuttaracitta], nó thuộc về cảnh giới tâm cao hơn cảnh giới tâm kinh nghiệm các đối tượng ngũ quan hay cảnh giới tâm nhập định. Tất cả tám chi của Bát Chánh Đạo sinh kèm với tâm siêu thế vào khoảnh khắc giác ngộ. Các phiền não lần lượt được tận diệt qua bốn giai đoạn giác ngộ. Tâm siêu thế kinh nghiệm Niết Bàn sinh khởi và diệt đi ngay lập tức. Người chưa đạt đến giai đoạn thứ tư, cũng là giai đoạn cuối cùng của giác ngộ thì vẫn còn phiền não, nhưng không còn nhân duyên cho phạm giới (bất thiện nghiệp) dẫn đến tái sinh vào khổ cảnh nữa.

 

Khi đọc các từ “giác ngộ” và “siêu thế “, người ta có thể tưởng tượng rằng giác ngộ là một cái gì đó bí ẩn, nó không thể xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Tuy nhiên, chức năng của trí tuệ là xuyên thấu bản chất thật của các thực tại trong cuộc sống hàng ngày, và khi nó đã được phát triển đến mức độ giác ngộ thì tâm siêu thế kinh nghiệm Niết Bàn có thể sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Giác ngộ thậm chí có thể đạt được ngay sau khi một tâm bất thiện phát sinh nếu trí tuệ thâm nhập được bản chất thật sự của nó. Chúng ta đọc trong Trưởng lão Ni kệ (Therīgāthā, Canto I, 1) về một người phụ nữ đạt giác ngộ trong nhà bếp. Khi nhận thấy cà ri đã bị cháy trong lò, bà nhận ra đặc tính của vô thường hiện hữu trong các thực tại hữu vi (do duyên) và sau đó đạt được giác ngộ. Các sự kiện trong cuộc sống hàng ngày có thể nhắc nhở chúng ta về bản chất thực sự của thực tại. Sẽ không là hiểu biết thực sự nếu hiểu biết ấy không được phát triển trong cuộc sống hàng ngày . Chúng ta đọc thấy rằng con người vào thời Đức Phật thậm chí có thể đạt giác ngộ ngay khi đang nghe Phật thuyết hoặc ngay sau khi bài pháp vừa dứt. Người ta có thể tự hỏi làm thế nào họ có thể đạt được giác ngộ một cách nhanh chóng như vậy. Thực ra, họ đã tích lũy được những nhân duyên phù hợp cho sự giác ngộ trong vô lượng kiếp, và khi thời điểm đã chín muồi, các loại tâm siêu thế phát khởi.

Sự phát triển trí tuệ từ bước sơ cơ cho đến khi viên mãn là một quá trình dài vô tận. Vì vậy, cần hội tụ nhiều duyên tố khác nhau để đạt đến đích. Việc tìm hiểu, suy xét về Giáo lý và hiểu được cách phát triển Bát chánh đạo là nhân duyên cho chánh niệm và trí tuệ trực nhận các pháp. Tuy nhiên, ngoài những điều kiện này thì có những yếu tố cần thiết khác. Vô minh, chấp thủ và những phiền não khác đã bắt rễ sâu dầy và khó loại bỏ. Vì vậy, để đạt tới đích là tận diệt phiền não, cần phải tích lũy tất cả các loại thiện pháp song song với phát triển trí tuệ. Trong vô lượng kiếp, ngay cả khi ở kiếp loài vật, Đức Phật đã phát triển tất cả các phẩm hạnh tối thượng, các “Ba-la-mật”. Các phẩm hạnh này là điều kiện cần thiết để đạt được quả vị Phật. Các môn đệ của Ngài cũng đã phát triển các Ba-la-mật từ kiếp này qua kiếp khác, trước khi họ có thể đạt tới giác ngộ. Do sự tích lũy Ba-la-mật là điều thiết yếu để có thể phát triển Bát Chánh Đạo, sau đây tôi sẽ giải thích Ba-la-mật là gì.

 

Mười Ba-La-Mật là:

 

*Bố thí

*Trì Giới

*Xuất Gia

*Trí Tuệ

*Tinh Tấn

*Nhẫn Nại

*Chân Thật

*Quyết Định

*Tâm Từ

*Tâm Xả

 

Đức Phật khi còn là một vị Bồ-tát, đã phát triển tất cả các Ba-la-mật đến mức độ cao nhất. Đối với những người xem mục tiêu của mình là diệt trừ phiền não, thì tất cả các Ba-la-mật này là điều kiện cần thiết để đạt được đến đích, không nên bỏ qua bất kỳ pháp nào trong mười Ba-la-mật.

 

Trước hết tôi muốn đưa ra một minh họa về sự phát triển Ba-la-mật của đức Bồ-tát trong kiếp là Akitti khổ hạnh. Chúng ta đọc Hạnh Tạng (Chương I, Giới của Akitti) Đức Phật đã nói về Bố thí Ba-la-mật mà Ngài đã tích lũy trong kiếp sống ấy. Vua Trời Đế Thích, vị vua của Tam Giới cải trang trong hình dạng của một vị Phạm Thiên đến xin Ngài đồ khất thực. Bữa ăn của Bồ-tát Akitti chỉ có ít rau luộc, nhưng Ngài đã bố thí hết cho vị ấy, còn mình thì nhịn đói. Chúng ta đọc thấy rằng:

 

Và lần thứ hai và thứ ba vị ấy đến gặp Ta. An nhiên, không dính mắc, Ta đã bố thí cho vị ấy như lần trước. Vì thế mà thần sắc Ta vẫn tươi tắn. Ta hoan hỷ và hạnh phúc trọn ngày hôm đó. Nếu chỉ trong một tháng hoặc hai tháng mà Ta tìm thấy người nhận xứng đáng, Ta sẽ an nhiên, không dính mắc và bố thí cho họ món quà tối thượng. Trong khi bố thí cho vị ấy, Ta không mong được tiếng thơm hay lợi lộc. Với ước nguyện thành tựu chánh trí, Ta đã thực hành thiện pháp này.

 

Bồ-tát Akitti thực hành pháp bố thí nhằm tích lũy nhân duyên để đạt được quả vị Phật trong tương lai. Chú giải cho đoạn kinh này, cuốn Paramatha dīpanī, nói rằng Bồ-tát Akitti đã tích lũy đủ cả mười Ba-la-mật trong khi ngài bố thí món quà ấy.

 

Phát triển Bố thí Ba-la-mật là nhằm giảm bớt dính mắc với của cải, tài sản. Chúng ta dính mắc vào vật chất bởi vì chúng ta muốn “mình” được hạnh phúc. Nếu chúng ta không học cách cho đi vật sở hữu thì làm thế nào chúng ta có thể thoát khỏi sự chấp thủ vào các khái niệm về tự ngã? Bồ-tát Akitti cũng tích lũy giới hạnh, tức là thiện pháp qua hành động và lời nói. Ngài đã bố thí bữa ăn cho vị Phạm Thiên. Ngài tích lũy hạnh xuất gia. Xuất gia không chỉ đơn thuần là từ bỏ cuộc sống gia đình. Tất cả mọi thiện pháp đều là những hình thức buông bỏ, không dính mắc. Người ta buông bỏ sự dính mắc vào bản thân, buông bỏ sự thoải mái của chính mình. Đức Akitti đã từ bỏ sự thoải mái của mình khi nhịn đói trong ba ngày liền. Ngài tích lũy trí tuệ. Trí tuệ Ba-la-mật không chỉ là chánh kiến của Bát Chánh Đạo, mà là bao gồm tất cả các mức trí tuệ. Đức Bồ-tát, khi trong kiếp loài vật, đã tích lũy Trí tuệ Ba-la-mật. Ngài biết bất thiện là bất thiện, thiện là thiện, Ngài biết được những nhân duyên thích hợp cho sự thành tựu quả vị Phật. Khi Ngài bố thí bữa ăn cho vị Phạm Thiên, có sự tinh tấn hay nỗ lực, là yếu tố không thể thiếu cho mỗi loại thiện pháp. Tinh tấn hỗ trợ tâm thiện thực hành thiện pháp. Ngài có sự nhẫn nại, ngài hoan hỷ nhịn đói trong ba ngày liền. Nếu có cơ hội cho bố thí đồ ăn, dù phải nhịn đói dài ngày hơn, thậm chí trong một hay hai tháng, Ngài cũng hoan hỷ bố thí. Ngài cũng tích lũy Ba-la-mật Chân thật. Chân thật có một số khía cạnh. Đó không chỉ là tính chân thật trong lời nói, mà còn trong hành động và suy nghĩ. Thiện cần phải biết là thiện, bất thiện cần phải biết là bất thiện. Người ta không nên tự lừa dối bản thân mình về những lỗi lầm và thói xấu của mình, ngay cả khi chúng ở mức vi tế. Cần biết rằng khi một người bố thí với động cơ ích kỷ, thì không có sự chân thành hướng tới thiện pháp, rằng người ta có thể coi bất thiện là thiện. Đức Akitti đã chân thành muốn bố thí và không mong đợi bất kỳ lợi ích cho chính mình. Ba-la-mật Chân thật là điều không thể thiếu cho sự phát triển chánh kiến. Người ta phải chân thật đối với những gì mình đã hiểu và với những gì mình chưa hiểu, nếu không sẽ không thể tiến bộ. Bồ-tát tích lũy quyết tâm, Ngài đã có một quyết tâm không thể lay chuyển để kiên trì phát triển hiểu biết và các Ba-la-mật khác cho đến khi đạt được tới đích. Ngài có lòng từ bi, Ngài nghĩ đến lợi ích của vị Phạm Thiên chứ không nghĩ cho bản thân. Ngài có tâm xả, không sân ngay cả khi nhịn đói trong ba ngày. Ngài đã an nhiên tự tại trước mọi thăng trầm của cuộc sống. Chánh kiến về nghiệp và quả của nghiệp tạo duyên cho tâm xả sinh khởi.

 

Đoạn kinh cho thấy rằng các Ba-la-mật có thể được tích lũy khi thực hành một thiện pháp. Như chúng ta đã thấy, có mười loại phẩm chất tốt đẹp đã được xếp vào hạng phẩm hạnh tối thượng – Ba-la-mật. Phẩm chất tốt đẹp không phải lúc nào cũng là Ba-la-mật. Chúng được gọi là Ba-la-mật chỉ khi mục đích của việc thực hành thiện pháp là nhằm giảm bớt phiền não và cuối cùng là tận diệt phiền não khi đạt giác ngộ. Sự tích lũy mười Ba-la-mật song song với phát triển hiểu biết đúng về thực tại chính là áp dụng Giáo lý của Đức Phật trong cuộc sống hàng ngày. Có thể không chánh niệm được các thực tại tối hậu một cách thường xuyên, nhưng có rất nhiều cơ hội tích lũy các thiện pháp khác, các Ba-la-mật. Thật được khích lệ khi biết rằng tất cả các loại và mức độ thiện pháp đều có thể là Ba-la-mật, các điều kiện hữu ích để đạt tới đích. Ngay cả khi chúng ta giúp đỡ người khác bằng cách cho lời khuyên tốt hoặc an ủi họ khi họ gặp tai họa cũng là cơ hội cho sự tích lũy Ba-la-mật, nhân duyên giảm bớt lòng ích kỷ và các phiền não khác.

 

Sự phát triển của Bát Chánh Đạo dẫn đến sự giác ngộ có vẻ như xa vời đối với một người bình thường. Đó là một chặng đường rất dài trước khi có thể đạt tới đích. Sẽ có thêm niềm tin vào những lời dạy của Đức Phật khi người ta thấy rằng, những gì Ngài đã dạy có thể được kiểm chứng và áp dụng trong cuộc sống của chính mình. Sự phát triển hiểu biết chỉ có thể rất từ từ, giống như học một kỹ năng mới, như ngoại ngữ chẳng hạn, phải rất từ từ. Ba-la-mật nhẫn nại là điều kiện là không thể thiếu cho sự phát triển của Chánh kiến về thực tại. Biết được rằng mỗi chi của Bát Chánh Đạo tự thực hiện chức năng của mình giúp chúng ta thấy rằng không có tự ngã, không có người phát triển tuệ giác. Chúng ta không cần phải theo một lối sống đặc biệt nào đó để phát triển hiểu biết. Hiểu biết có thể phát triển khi nó được hỗ trợ bởi các chi đạo khác cùng các nhân duyên khác, trong đó có các Ba-la-mật. Đừng nản lòng về con đường dài ở phía trước. Ít ra, có thể có một sự khởi đầu của hiểu biết về thực tại đang xuất hiện vào lúc này qua một trong sáu căn.

 

Đức Phật đã dạy các điều kiện nhân duyên cho sự phát triển những gì là tốt đẹp và thiện lành, cũng như các điều kiện nhân duyên cho sự tận diệt phiền não. Trong việc phát triển con đường Đức Phật, người ta sẽ dần biết được sự vô minh về các thực tại, về sự ích kỷ cũng như các phiền não khác của mình. Sự thay đổi từ ích kỷ, nắm giữ, chấp thủ sang buông bỏ, từ vô minh đến hiểu biết là khoảng cách rất lớn. Làm sao sự chuyển hóa đó có thể diễn ra trong một thời gian ngắn được? Đó là một hành trình dài. Đức Phật và các môn đệ của Ngài đã phải đi một chặng đường rất dài mới có được hiểu biết viên mãn về Tứ Thánh Đế và tự do thoát khỏi luân hồi sinh tử. Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ Kinh (Thiên Đại Phẩm, Tương Ưng Sự Thật, Phẩm III Koṭigāma, §1 Minh) rằng Đức Phật khi đang ngự ở Vajjians tại Koṭigāma, đã nói với các tỳ kheo như sau:

— Này các Tỷ-kheo, do không giác ngộ, do không thông đạt bốn Thánh đế mà Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Thế nào là bốn?

Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ, này các Tỷ-kheo, nên Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này… Thánh đế về Khổ tập… Thánh đế về Khổ diệt… Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, nên Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này.

Nhưng nay, này các Tỷ-kheo, Thánh đế về Khổ này đã được giác ngộ, đã được thông đạt Thánh đế về Khổ tập đã được giác ngộ, đã được thông đạt Thánh đế về Khổ diệt đã được giác ngộ, đã được thông đạt Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt đã được giác ngộ, đã được thông đạt. Ðược chặt đứt là hữu ái, được đoạn tận là những gì đưa đến tái sanh (bhavanetti). Nay không còn tái sanh nữa.

Việt dịch: Phạm Thu Hằng

Con đường Đức Phật: Phát triển tâm trí và Thiền

Phát triển tâm trí và thiền

=================================

 

Phát triển tâm trí (bhavana) là loại thứ ba trong phân loại ba thiện pháp. Phát triển tâm trí bao gồm phát triển an tịnh (samatha, còn gọi là thiền chỉ) và phát triển  tuệ  minh sát (vipassanā, còn gọi là thiền quán). Loại thứ nhất trong phân loại ba thiện pháp là bố thí cùng loại thứ hai là trì giới có thể thực hiện mà không có hiểu biết về các tâm sinh khởi là thiện hay bất thiện. Tuy nhiên, đối với phát triển tâm trí thì hiểu biết là thiết yếu. Chúng ta sẽ thấy hiểu biết sinh khởi trong thực hành phát triển tâm trí cũng có nhiều mức độ khác nhau.

 

Việc nghiên cứu và chia sẻ Phật Pháp với những người khác đều thuộc về thiện pháp phát triển tâm trí. Khi nghe thuyết Pháp và đọc kinh sách, ta học để biết được những gì là thiện và những gì là bất thiện, ta học về nghiệp và quả của nghiệp, cũng như về cách phát triển thiện pháp. Ta học rằng các thực tại là vô thường (anicca), khổ (dukkha), và vô ngã (anattā). Để phát triển hiểu biết về Pháp, người ta không chỉ nên lắng nghe, mà còn phải suy xét kỹ lưỡng những gì được nghe và kiểm chứng ý nghĩa của nó. Thuyết Pháp cho người khác thuộc về phát triển tâm trí. Cả người nói và người nghe đều lợi lạc bởi vì họ có thể được nhắc nhở về sự cần thiết phải thực chứng sự thật của Pháp trong cuộc sống của mình. Hiểu biết có được thông qua nghiên cứu Giáo lý là nền móng cho samatha và vipassana, cả hai loại thiền này đều thuộc về phát triển tâm trí.

 

Hai loại phát triển tâm trí samatha và vipassanā mỗi loại có một mục đích và cách phát triển khác nhau. Đối với cả hai loại, chánh kiến (hiểu biết đúng) về mục đích và con đường phát triển là không thể thiếu. Ở samatha, người ta phát triển an tịnh bằng cách tập trung vào một đề mục thiền để tạm thời thoát khỏi những kinh nghiệm qua ngũ quan và dính mắc với chúng. Vipassana thì phát triển hiểu biết trực tiếp về tất cả các thực tại xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Mục tiêu của thiền minh sát là loại bỏ tà kiến và các phiền não khác. Trí tuệ hay tuệ giác không phải là cái hiểu lý thuyết về các hiện tượng danh và sắc, mà là kinh nghiệm trực tiếp về đặc tính của các thực tại.

 

Có rất nhiều hiểu lầm liên quan đến từ “thiền”. Một số người muốn ngồi thiền nhưng không hiểu thiền là gì, đối tượng và mục đích của thiền là gì. Thiền được xem là sự trốn tránh, là cách thoát khỏi những vấn đề của cuộc sống hàng ngày. Ai đó tin rằng khi một người ngồi ở một nơi yên tĩnh và tập trung vào một đối tượng thì có thể trở nên thư giãn và không còn lo lắng gì. Thư giãn là thứ đáng mong muốn nhưng không phải là mục tiêu của phát triển tâm trí.

 

Samatha là phát triển an tịnh. Cần phải có hiểu biết đúng về an tịnh. An tịnh thực sự phải là thiện, ly bất thiện pháp. Như tôi đã giải thích ở phần trước, tâm bất thiện có ba nhân: tham, sân và si. Ba nhân này có nhiều mức độ, từ thô tháo đến vi tế. Tâm thiện thì có các nhân thiện là vô tham, vô sân và có thể có vô si (trí tuệ). Để có cái hiểu đúng về các tâm, của mình, ta cần phải tìm hiểu chúng trong cuộc sống hàng ngày, nếu không dễ bị nhầm lẫn, coi bất thiện là thiện. Người ta thường tin rằng nếu không có sân hận hay bực bội, thì có nghĩa là có an tịnh. Tuy nhiên, cần biết rằng không phải cứ không có sân hận là có tâm thiện. Có thể có sự dính mắc vi tế đối với sự định tĩnh đó và do vậy, đã có tâm bất thiện, bất thiện không phải là có an tịnh. An tịnh là một trong những tâm sở tịnh hảo đi kèm với mỗi tâm thiện. Ví dụ, khi có bố thí hay trì giới thì cũng có an tịnh. Vào khoảnh khắc đó không có tham, sân hay si, tâm hoàn toàn thanh tịnh. Tuy nhiên, các khoảnh khắc tâm thiện là rất hiếm, nên ngay sau khi chúng diệt đi thì các tâm bất thiện sinh khởi. Do các khoảnh khắc an tịnh với tâm thiện rất ít sinh khởi, nên đặc tính của an tịnh có thể không được nhận biết. Mục tiêu của samatha là phát triển an tịnh với một đề mục thiền. Chỉ khi có hiểu biết đúng về sự khác khau giữa các khoảnh khắc tâm bất thiện và tâm thiện thì an tịnh mới có thể được phát triển.

 

Ngay từ trước thời Đức Phật, đã có những nhà thông thái thấy được hiểm họa của các đối tượng ngũ dục và sự dính mắc đối với chúng. Họ đã có khả năng phát triển an tịnh ở tầm cao, thậm chí là ở mức nhập định an chỉ định) [tiếng Pāli là jhāna]. Nhập định không phải là trạng thái xuất thần như người ta vẫn lầm tưởng. Tại các khoảnh khắc nhập định, chỉ có đề mục thiền được kinh nghiệm, còn kinh nghiệm qua ngũ quan như cái thấy hay cái nghe thì không xảy ra. Tâm ở trạng thái nhập định thuộc về một cảnh giới tâm cao hơn tâm dục giới (là các tâm trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta kinh nghiệm các đối tượng ngũ quan). Tại các khoảnh khắc an chỉ định thì có an tịnh ở mức độ cao, không có mê đắm các đối tượng ngũ dục, và các phiền não tạm thời bị đè nén. Có nhiều tầng định khác nhau, và ở mỗi tầng định tiếp theo thì có an tịnh ở mức cao hơn. Tuy nhiên, với các tầng định thì phiền não không thể được tận diệt. Sau khi các khoảnh khắc an chỉ định diệt đi thì cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm ngũ quan khác lại sinh khởi, và do đó các phiền não lại phát sinh trở lại. Ngay cả khi người ta chưa tích lũy xu hướng và kỹ năng phát triển an tịnh ở tầm cao đi nữa, thì có được chút kiến thức về sự phát triển an tịnh cũng là  lợi ích. Điều này giúp người ta loại bỏ hiểu biết sai lầm về thiền chỉ (samatha) và thiền minh sát (vipassana) và thấy được sự khác nhau về hai loại thiền này.

 

Đối với thiền chỉ, điều cần thiết là phải hiểu biết thuần thục về đặc tính của sự an tịnh và về cách thức phát triển an tịnh với đề mục thiền thích hợp. Thanh Tịnh Đạo (Chương IV-XII) mô tả 40 đề mục thiền tạo duyên cho an tịnh. Trong số các đề mục thiền có các biến xứ (kasinas), niệm ân đức Phật, Pháp, Tăng, quán tử thi, niệm sự chết, niệm tâm Từ, niệm hơi thở. Bản thân đề mục thiền không nhất thiết mang lại an tịnh. Chỉ khi có hiểu biết đúng đắn về sự an tịnh và cách phát triển nó thì an tịnh mới có thể tăng trưởng. Hơn nữa, việc đề mục thiền nào phù hợp để phát triển an tịnh cho mỗi người lại phụ thuộc vào căn tánh của người ấy. Người ta thường cho rằng an tịnh được phát triển bằng cách tập trung. Tuy nhiên, chúng ta nên biết rằng có chánh định và tà định. Định là một tâm sở đi cùng với mỗi tâm. Như đã giải thích ở phần trước, mỗi khoảnh khắc chỉ có một tâm  sinh khởi, và mỗi tâm sinh kèm với một số tâm sở, mỗi tâm sở thực hiện chức năng riêng của chúng trong khi hỗ trợ tâm trong việc kinh nghiệm đối tượng. Mỗi tâm có thể kinh nghiệm một đối tượng, và tâm sở định hay nhất tâm có chức năng tập trung vào đối tượng. Chính vì vậy, sự tập trung (định) có thể là thiện, có thể là bất thiện hoặc không thiện cũng không bất thiện. Khi định sinh kèm tâm bất thiện, đó là tà định. Nếu ta cố tập trung thì thường có sự dính mắc với việc thực hành của mình, hoặc thường có sân vì mệt mỏi, và tại những khoảnh khắc đó thì không có sự an tịnh. Nếu có hiểu biết đúng về an tịnh và về phương pháp phát triển an tịnh thì có chánh định mà không cần phải cố gắng tập trung. Chính hiểu biết đúng đắn (chánh kiến) cần phải được nhấn mạnh, chứ không phải sự tập trung.

 

Niệm hơi thở thường được cho là một đề mục thiền dễ dàng, tuy nhiên, hiểu như vậy là không đúng. Nó là một trong những đề mục phức tạp nhất. Nếu một người cố gắng tập trung vào hơi thở mà không có chánh kiến (hiểu biết đúng) về đề mục này thì sẽ có sự dính mắc chứ không có an tịnh. Hơi thở là một sắc do tâm sinh. Nó thể hiện qua các đặc tính cứng, mềm, nóng hay căng, trùng. Những ai muốn phát triển đề mục này và có duyên tích lũy cho việc phát triển nó cần phải quan sát  hơi thở ở nơi nó xúc chạm vào chóp mũi hay môi trên. Tuy nhiên, hơi thở rất vi tế nên rất khó có thể chánh niệm, nhận biết nó một cách rõ ràng. Thanh Tịnh Đạo (Chương VIII, 208) nói rằng:

 

Trong khi các đề mục thiền khác ngày càng trở nên rõ ràng hơn ở giai đoạn cao hơn thì đề mục thiền này lại không như vậy: thực tế là khi một người phát triển nó, nó trở nên ngày càng vi tế ở giai đoạn cao hơn, và thậm chí đến một lúc nào đó nó sẽ không còn hiện hữu.

 

Chúng ta tiếp tục đọc (Chương VIII, 211) như sau:

Còn pháp niệm hơi thở này thì khó, thật khó tu tập, đó là một địa hạt mà chỉ có tâm của chư Phật, các bậc Duyên Giác và Thanh văn mới quen thuộc. Ðó không phải là chuyện tầm thường, mà những người tầm thường cũng không thể tu tập được. Càng chú ý đến nó, thì càng trở nên an tịnh và tế vi hơn nữa.

Bởi thế mà ở đây cần có niệm và tuệ tăng thịnh.

“Thanh văn” hay “Đệ tử Phật” chỉ những môn đệ [theo chú giải thì là các bậc Thánh] của Đức Phật, là những người đã tích lũy được trí tuệ thâm sâu và có được những phẩm hạnh cao thượng. Do vậy, đề mục này không phù hợp với tất cả mọi người.

 

Chúng ta bám víu vào hơi thở vì cuộc sống của chúng ta phụ thuộc vào nó. Hơi thở ngừng lại khi cuộc sống của chúng ta kết thúc. Khi đề mục này được phát triển một cách đúng đắn, hành giả cần phải biết khi nào có sự dính mắc vào hơi thở hay sự tĩnh lặng; và cần biết khi nào có tâm bất thiện, và khi nào có tâm thiện,. Nếu không thì không thể phát triển an tịnh với đề mục này. Rất khó để biết đặc tính của hơi thở, người ta có thể dễ dàng coi cái không phải là hơi thở là hơi thở. Theo dõi chuyển động phồng xẹp của bụng không phải là chánh niệm hơi thở. Một số người tập thở vì lợi ích thư giãn. Trong khi tập trung vào hơi thở, người ta không thể đồng thời suy nghĩ lo toan nên cảm thấy thoải mái hơn. Đây không phải là chánh niệm hơi thở, cái có mục đích là tạm thời ly tham. Chánh niệm hơi thở là việc cực kỳ khó khăn và nếu phát triển nó một cách sai lầm thì có tà định, không có sự phát triển thiện pháp.  Để phát triển đề mục này, người ta phải sống một cuộc sống ẩn dật và cần hội tụ nhiều nhân duyên.

 

Liệu người ta có phải sống một cuộc sống ẩn dật để phát triển tất cả các đề mục thiền không? Có rất nhiều mức độ an tịnh. Nếu một người có căn tính và khả năng cho việc phát triển an tịnh ở tầm cao, thậm chí là đạt tới tứ thiền, sống ẩn dật là một trong những thuận duyên để đạt được điều đó. Tuy nhiên, theo Thanh Tịnh Đạo, chỉ rất ít người có thể đạt tứ thiền. Ngay khi một người không có xu hướng phát triển an tịnh ở tầm cao, vẫn có thể có nhân duyên cho những khoảnh khắc an tịnh trong cuộc sống hàng ngày. Một số đề mục thiền như phát triển tâm Từ, có thể là một duyên cho an tịnh trong cuộc sống. Một số người có cảm giác rằng, để phát triển được đề mục này, người ta phải ở một mình và tập trung vào những suy nghĩ từ bi. Sự phát triển tâm Từ không phải là vấn đề của tập trung mà là là vấn đề của chánh kiến, hiểu biết đúng. Tâm Từ có thể và cần được phát triển khi ở bên người khác. Cần phải hiểu rõ ràng khi nào có lòng vị tha và khi nào có lòng vị kỷ. Các khoảnh khắc của tâm Từ có thể bị tiếp nối bởi những khoảnh khắc của dính mắc. Hiểu biết đúng về các tâm của mình là điều không thể thiếu trong phát triển đề mục này, cũng như đối với sự phát triển của các đề mục khác của thiền. Thanh Tịnh Đạo (Chương IX, 2) giải thích rằng để phát triển từ tâm, người ta nên suy xét sự nguy hại của ác ý và sự lợi lạc của kham nhẫn. Sách nói rằng, ta không thể từ bỏ mối nguy hại chưa nhận thấy, cũng như vươn tới điều lợi lạc chưa tỏ ngộ. Như vậy chúng ta một lần nữa thấy hiểu biết đúng được nhấn mạnh. Chúng ta có thể không thích một ai đó và thiếu kiên nhẫn về hành vi họ. Khi chúng ta thấy những bất lợi của các suy nghĩ bất thiện thì có thể có duyên cho những suy nghĩ thiện thay vào đó. Người đó có thể đối xử với chúng ta một cách không thân thiện, nhưng chúng ta vẫn có thể coi họ như một người bạn. Tình bạn thật sự không phụ thuộc vào hành vi của người khác mà phụ thuộc vào tâm thiện. Khi thấy cô đơn do không có bạn bè bên cạnh, chúng ta nên tìm hiểu tâm  của mình. Có từ đi kèm tâm  không? Cách nhìn này có thể thay đổi quan điểm của chúng ta về mối quan hệ của mình với đồng loại và kết quả là thái độ của chúng ta có thể sẽ bớt ích kỷ hơn. Tâm từ có thể được mở rộng đến bất kỳ ai, kể cả những người mà chúng ta không biết, người mà mình gặp trên đường. Chúng ta thường có xu hướng thiên vị, chúng chỉ muốn tốt với người mình thích, nhưng đó là một thái độ ích kỷ. Khi có tâm Từ thực sự thì cũng có sự công bằng, không thiên vị. Chúng ta có xu hướng nghĩ về người khác chủ yếu với tâm bất thiện, với tâm có nhân tham hoặc sân. Tuy nhiên, khi chúng ta biết được tâm từ là gì thì sẽ có nhân duyên cho những suy nghĩ thiện thay vào đó, và vì vậy có an tịnh. An tịnh có thể sinh khởi tự nhiên khi có nhân duyên thích hợp. Khi một người quá cố gắng suy nghĩ từ bi để tạo sự an tịnh thì có tham thay cho an tịnh thực sự, cái cần phải là thiện. Như vậy, đây không phải là cách phát triển đề mục thiền tâm từ.

 

Không phải tất cả các đề mục thiền đều phù hợp với tất cả mọi người. Có những đề mục quán tử thi ở các giai đoạn phân hủy, tuy nhiên, đối với một số người thì đề mục này có thể tạo duyên cho tâm sân thay vì an tịnh. Suy niệm về cái chết là một đề mục thiền có thể tạo duyên cho an tịnh trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta đối mặt với cái chết hết lần này qua lần khác, và thay vì buồn khổ, chúng ta có thể suy niệm với tâm thiện về sự vô thường của đời sống. Chúng ta có thể được nhắc nhở rằng thậm chí vào lúc này, thân thể mình đang bị hoại diệt, nó được cấu thành như vậy là do các hiện tượng vật chất, các yếu tố sinh khởi và diệt đi. Theo nghĩa tột cùng thì cái chết không khác những gì đang xảy ra tại thời điểm này.

 

Liệu có cần thiết phải phát triển định trước khi phát triển tuệ giác không? Một số người tin rằng khi có định rồi sẽ dễ dàng hơn để phát triển trí tuệ sau đó. Nên nhớ rằng thiền chỉ và thiền minh sát mỗi loại có mục tiêu khác nhau và cách phát triển khác nhau. Thiền chỉ có mục tiêu là thoát khỏi cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm ngũ quan khác nhằm chế ngự sự dính mắc vào đối tượng. Thiền minh sát là sự phát triển hiểu biết trực tiếp về tất cả các thực tại trong đời sống hàng ngày: cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm ngũ quan khác, các đối tượng ngũ quan và cả các phiền não phát sinh do chúng. Bằng cách này, tà kiến về cái tôi và mọi phiền não khác có thể được tận diệt. Thiền Chỉ không nên được coi là một sự chuẩn bị cần thiết cho sự phát triển trí tuệ. Đức Phật không thiết lập bất kỳ quy tắc nào coi thiền chỉ như một yêu cầu cho sự phát triển tuệ giác. Mỗi người một căn tính. Phát triển thiền chỉ hay không phụ thuộc vào khuynh hướng tích lũy của từng người. Con người dưới thời Đức Phật đã tích lũy kỹ năng tuyệt vời cho phát triển an tịnh, thậm chí đạt đến tứ thiền. Tuy nhiên, để đạt được giác ngộ, họ vẫn phải phát triển tuệ giác, tức hiểu biết trực tiếp các thực tại, qua từng giai đoạn. Họ cũng phải có hiểu biết đúng về tâm đạt đến tứ thiền để không cho tứ thiền là “tự ngã”. Có rất nhiều người vào thời Đức Phật đã đạt giác ngộ mà không cần phải phát triển an tịnh ở tầm cao trước đó.

 

Mục đích của thiền chỉ là đè nén phiền não, tuy nhiên, ngay cả khi đạt được đến tứ thiền thì phiền não không thể được tận diệt. Khi có điều kiện, tâm bất thiện lại sinh khởi. Trong phát triển tuệ giác, bất kỳ thực tại nào xuất hiện, cho dù là dễ chịu hay khó chịu, thiện hay bất thiện, đều là đối tượng để học hỏi. Phiền não nên được hiểu như chúng là: tức là các thực tại phát sinh do duyên riêng của mình và không phải là tự ngã. Chừng nào phiền não còn được coi là “tôi” hay”của tôi” thì chúng không thể được loại trừ. Sự phát triển tuệ giác không loại trừ an tịnh, cũng có nhân duyên cho an tịnh trong đó. Khi phiền não được loại trừ theo từng giai đoạn thì sẽ có nhiều an tịnh hơn. Khi phiền não hoàn toàn bị tận diệt thì không còn xao động nào do bất thiện nữa, và đây là mức độ cao nhất của an tịnh.

 

Việc phát triển tuệ minh sát nằm trong phát triển tâm trí là sự phát triển hiểu biết trực nhận các thực tại, các hiện tượng danh và sắc của đời sống chúng ta. Trước thời Đức Phật, người ta cũng có thể phát triển an tịnh. Bát thiền là mức độ thiện pháp cao nhất có thể đạt được trước khi Đức Phật giác ngộ. Tuy nhiên, sự phát triển tuệ giác chỉ có thể được giáo hóa bởi một vị Phật. Ngài dạy sự thật về vô thường, anicca; khổ, dukkha; và vô ngã, anattā. Những gì được gọi là một con người hay một cái tôi chỉ là một sự kết hợp tạm thời của hiện tượng danh (tâm) và sắc (vật chất) [hiện tượng danh và sắc trong tiếng Pāli là nāma và rūpa] sinh khởi và diệt đi ngay lập tức. Thông qua phát triển trí tuệ, có thể có kinh nghiệm trực tiếp chân lý và sự tận diệt phiền não ở thời điểm đạt đến giác ngộ.

 

Tuy nhiên, khi hiểu biết các thực tại chỉ trên lý thuyết, chúng ta không thể nắm bắt được chân lý về vô thường, khổ và vô ngã ; vẫn còn có sự chấp thủ vào các khái niệm và ý niệm về con người, bản ngã, thế giới. Như đã giải thích ở chương 3, có hai loại sự thật: sự thật chế định và sự thật tối hậu. Sự thật chế định là thế giới con người và sự vật xung quanh chúng ta, thế giới của nhà cửa, cây cối và xe cộ, đó là những điều chúng ta đã quen thuộc. Khi chúng ta học hỏi Giáo lý của Đức Phật, chúng ta tìm hiểu về chân lý tối hậu. Thực tại tối hậu là hiện tượng danh, các tâm và các tâm sở sinh kèm, và hiện tượng sắc. Niết Bàn là một thực tại tối hậu nhưng chỉ có thể được kinh nghiệm khi đạt tới giác ngộ. Cái thấy chỉ có thể sinh khởi khi có nhãn căn và đối tượng thị giác, nó sinh khởi do duyên riêng của mình. Tương tự như vậy đối với cái nghe và và kinh nghiệm ngũ quan khác. Chỉ có một tâm tại một khoảnh khắc kinh nghiệm một đối tượng. Sau cái thấy, cái nghe hay một kinh nghiệm ngũ quan khác, có tâm thiện và tâm bất thiện. Tâm thiện với vô tham có thể sinh khởi, hay tâm bất thiện với tham, sân hay keo kiệt, bỏn xẻn. Tất cả các thực tại này sinh khởi do duyên riêng của chúng. Không có tự ngã có thể kiểm soát các thực tại này hay khiến chúng sinh khởi. Chúng sinh khởi chỉ trong một khoảnh khắc và diệt đi ngay lập tức. Do vô minh mà chúng ta không nắm bắt được bản chất thật của thực tại, bản chất vô thường, khổ và vô ngã của chúng . Vô minh che đậy sự thật. Tuệ giác, hiểu biết trực tiếp các thực tại, được phát triển để loại bỏ vô minh và tà kiến. Hiểu biết trực tiếp các thực tại khác với hiểu biết lý thuyết, nhưng hiểu biết về mặt lý thuyết là nền tảng cho hiểu biết trực tiếp.

 

Đối tượng của tuệ giác, của hiểu biết trực tiếp, là sự thật tột cùng chứ không phải sự thật chế định. Sự thật chế định là những khái niệm – đối tượng của tư duy. Ví dụ, sau cái thấy chúng ta nghĩ về hình dạng và kích thước của một người hay một vật. Đó không phải là cái thấy nữa mà là suy nghĩ về các khái niệm. Ở nghĩa tột cùng thì khái niệm không có thực. Mỗi thực tại có đặc tính riêng  không thể thay đổi mà có thể được kinh nghiệm trực tiếp khi nó xuất hiện. Cái thấy là một thực tại tối hậu, nó có đặc tính riêng của mình. Nó là thực đối với mọi người. Tên của nó có thể thay đổi, nhưng đặc tính của nó không thể thay đổi. Giận dữ là một thực tại tối hậu, nó có đặc tính riêng mà ai cũng có thể kinh nghiệm được. Để phát triển hiểu biết trực tiếp về thực tại tối hậu, điều cần thiết là nắm bắt được sự khác biệt giữa thực tại tối hậu và khái niệm. Người ta không phải tránh suy nghĩ về các khái niệm, bởi chính suy nghĩ là một thực tại tối hậu sinh khởi do duyên riêng và có đặc tính riêng của nó. Do vậy, suy nghĩ có thể là đối tượng của hiểu biết khi nó xuất hiện. Mỗi thực tại sinh khởi do duyên có thể là đối tượng của hiểu biết trực tiếp. Do khái niệm không có thật ở ý nghĩa tột cùng và không có một đặc tính có thể được kinh nghiệm trực tiếp, nên chúng không phải là đối tượng của trí tuệ trực nhận.

 

Làm thế nào phát triển tuệ giác trực tiếp? Cần phải có chánh niệm hay tỉnh thức [trong tiếng Pāli gọi là sati] về thực tại xuất hiện ở thời điểm bây giờ để có thể phát triển hiểu biết trực tiếp về nó. Có nhiều mức độ chánh niệm. Chánh niệm là một tâm sở thiện đi kèm với mỗi tâm thiện. Đó là sự lưu ý hay không quên những gì là thiện. Khi có chánh niệm, cơ hội cho thiện pháp không bị bỏ qua do lãng quên hay dễ duôi, lười biếng. Chánh niệm ngăn không cho phạm phải những bất thiện pháp, nó giống như một người “bảo vệ”. Có chánh niệm với bố thí, trì giới và với phát triển an tịnh. Trong sự phát triển của an tịnh, có chánh niệm với đề mục thiền, do đó mà an tịnh có thể phát triển. Khi tuệ minh sát, tức hiểu biết trực tiếp về thực tại, được phát triển, có chánh niệm không quên, hay biết về thực tại xuất hiện ngay bây giờ: một hiện tượng danh hay sắc. Tại đúng thời điểm chánh niệm, hiểu biết trực tiếp về thực tại đó có thể dần dần được phát triển. Vì vậy, khi có chánh niệm với sự phát triển trí tuệ, cơ hội tìm hiểu những gì xuất hiện ở thời điểm hiện tại không bị bỏ qua.

 

Chánh niệm và trí tuệ là các thực tại khác nhau, chúng là các tâm sở có chức năng khác nhau khi sinh khởi với tâm thiện trong phát triển tuệ giác. Chánh niệm là không quên thực tại xuất hiện ở thời điểm hiện tại qua một trong sáu căn, nhưng nó không có chức năng hiểu biết thực tại đó. Trí tuệ thẩm xét bản chất thật của thực tại xuất hiện, nhưng ban đầu hiểu biết không thể được rõ ràng. Nó chỉ đơn thuần học hỏi và nghiên cứu các đặc tính của các hiện tượng ở thời điểm hiện tại. Trí tuệ phát triển rất từ từ và có nhiều mức độ. Khoảnh khắc của chánh niệm rất ngắn ngủi, nó diệt ngay lập tức. Ban đầu chánh niệm và hiểu biết còn yếu và do đó người ta không thể biết chắc chắn đặc tính của nó là gì.

 

Trong phát triển tuệ giác, chánh niệm hay biết  một đối tượng tại một thời điểm, hoặc danh, hoặc sắc. Nó hay biết một thực tại tối hậu chứ không phải một khái niệm như một người hay một cái gì đó. Trong suốt cả ngày, có sự xúc chạm vào những thứ khác nhau, chẳng hạn như một chiếc ghế, cái đĩa, cái cốc, một tấm nệm. Thường là có suy nghĩ về khái niệm, người ta định nghĩa thứ mà mình chạm vào và biết chúng dùng để làm gì. Tuy nhiên, khi đã học về thực tại tối hậu và có đủ duyên cho chánh niệm sinh khởi, nó có thể hay biết một thực tại, chẳng hạn như tính cứng hoặc mềm xuất hiện qua thân căn. Ngay tại tại thời điểm đó, có thể có một khởi đầu cho hiểu biết đúng về thực tại đó: chỉ là một thực tại, một sắc, một yếu tố sinh khởi do duyên. Người ta có thể chạm vào món đồ sứ có giá trị, nhưng cần nhớ rằng qua sự xúc chạm, chỉ có tính chất cứng chứ không phải là đồ sứ, có thể được kinh nghiệm. Tính cứng là đối tượng xúc chạm, là một thực tại tối hậu có đặc tính riêng của mình. Khi có chánh niệm về thực tại đó thì không có dính mắc. Khi chánh niệm đã diệt đi, có thể có những khoảnh khắc suy nghĩ về món đồ sứ đó, có thể có suy nghĩ với dính mắc. Tham, dính mắc với thứ dễ chịu là thực, chúng ta không phải xa lánh nó, nó cũng là đối tượng của chánh niệm. Để phát triển hiểu biết về thực tại tối hậu (pháp chân đế) thì cần phải biết khi nào đối tượng được kinh nghiệm là khái niệm, và khi nào nó là pháp chân đế.

 

Các hiện tượng danh và sắc xuất hiện liên tục. Thông qua thân căn thì cứng, mềm, nóng, lạnh có thể được kinh nghiệm. Chúng có những đặc tính riêng và khi chánh niệm sinh khởi nó có thể hay biết chúng một cách trực tiếp. Có thể thực chứng bằng kinh nghiệm riêng của mình là tính cứng chỉ là một yếu tố vật chất (sắc), cho dù nó ở trên thân hay ở những vật bên ngoài. Cái hiểu trực tiếp về thực tại sẽ dần dần dẫn đến sự buông bỏ ý niệm về “thân tôi” và “tâm tôi”, về tự ngã. Thông qua nhĩ căn, âm thanh được kinh nghiệm. Người ta thường chú ý đến nơi xuất phát hay chất lượng của âm thanh, chú ý đến giọng nói của ai đó hay đến âm nhạc. Tại những khoảnh khắc đó, có suy nghĩ về các khái niệm. Khi có duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm, nó có thể hay biết các đặc tính của âm thanh, một sắc được nghe. Nó xuất hiện chỉ trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi. Âm thanh không thuộc về một ai, nó chỉ là một yếu tố, vô ngã. Biết được điều này liệu có ích gì? Biết rằng ngay cả âm thanh của bản nhạc người ta thích chỉ là một yếu tố sắc có vẻ như rất tầm thường. Người ta có thể tận hưởng những điều dễ chịu của cuộc sống nhưng đan xen vào đó, có thể có được một khoảnh khắc phát triển hiểu biết về thực tại tột cùng. Âm thanh là thật, cái nghe là thật, sự thưởng thức âm nhạc là thật, tất cả chúng đều là thực tại có thể được biết đến như chúng là: vô thường và vô ngã.

 

Các đối tượng khác nhau có thể được kinh nghiệm qua mỗi căn môn tại một thời điểm. Cái nghe kinh nghiệm âm thanh qua tai. Cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác  (màu sắc) qua mắt. Cái nghe không thể nhìn thấy, cái thấy không thể nghe, chỉ có một tâm tại một thời điểm. Không có tự ngã hay ai đó thấy hoặc nghe cả. Qua việc phát triển tuệ giác người ta có thể thực chứng rằng không có tự ngã hay cái tôi nào điều phối cái thấy, cái nghe và tất cả các kinh nghiệm khác. Trong nghĩa tột cùng, cuộc sống là một khoảnh khắc kinh nghiệm một đối tượng. Khi chúng ta suy nghĩ đến một người hay một điều gì đó, chúng ta có hình ảnh về một “tổng thể” (khối), và do vậy đối tượng vào thời điểm đó là một khái niệm. Tuy nhiên, tại thời điểm chánh niệm, chỉ có một thực tại ở một thời điểm xuất hiện qua một trong sáu môn là đối tượng mà thôi.

 

Danh biết và kinh nghiệm một cái gì đó, còn sắc thì không kinh nghiệm gì cả. Thấy được sự khác biệt giữa hai hiện tượng này là điều cần thiết. Chúng ta có xu hướng coi thân và tâm như một “tổng thể” (khối), như một con người hay tự ngã. Khi có chánh niệm về một thực tại ở một thời điểm, chúng ta biết rằng chỉ có các yếu tố danh và sắc khác nhau sinh khởi và diệt đi. Khi âm thanh xuất hiện thì có cái nghe kinh nghiệm âm thanh. Âm thanh và cái nghe có đặc tính khác nhau. Âm thanh không kinh nghiệm gì cả, còn cái nghe kinh nghiệm đối tượng, là đối tượng âm thanh. Khi đối tượng thị giác xuất hiện, có cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác. Đối tượng thị giác không kinh nghiệm gì cả, trong khi cái thấy kinh nghiệm đối tượng, là đối tượng thị giác. Khi có chánh niệm, nó hay biết chỉ một đối tượng, hoặc là một thực tại sắc, hoặc là một thực tại danh. Mỗi tâm kinh nghiệm chỉ một đối tượng, và do đó khi chánh niệm đi kèm với tâm, nó có thể hay biết được chỉ một đối tượng tại một thời điểm. Rất khó phân biệt âm thanh với cái nghe, và đối tượng thị giác với cái thấy. Chỉ khi tuệ giác, hiểu biết trực tiếp thực tại, được phát triển, thì danh và sắc mới có thể được phân biệt với nhau. Chừng nào còn sự lẫn lộn về sự khác nhau giữa danh và sắc thì vẫn còn hình ảnh, khái niệm về một “tổng thể”. Khi không có cái hiểu chính xác về một thực tại ở một thời điểm, thì không thể hiểu được sự sinh diệt, vô thường của nó.

 

Không có tự  ngã nào có thể lựa chọn đối tượng của chánh niệm, hoặc ai đó có thể hướng chánh niệm đến đối tượng này hay đối tượng kia. Chánh niệm là vô ngã, nó sinh khởi do duyên riêng của mình. Không thể đoán trước nó sẽ chánh niệm đối tượng gì: một thực tại danh hay sắc. Đặc tính của chánh niệm không thể hiểu qua lý thuyết, bằng cách mô tả bản chất của nó. Chỉ khi chánh niệm xuất hiện người ta mới có thể biết nó là gì. Nó phát sinh khi duyên tròn đủ. Duyên tròn đủ là: nghe Giáo Pháp được lý giải bởi người có hiểu biết đúng, nghiên cứu và suy xét giáo Pháp. Hiểu biết lý thuyết về thực tại tối hậu và sự ghi nhớ những gì ta đã học, là nền tảng cần thiết cho sự phát triển hiểu biết trực tiếp. Nếu ai đó kỳ vọng về sự sinh khởi của chánh niệm và cố gắng tập trung vào các thực tại, hoặc cố gắng quan sát chúng, thì có sự dính mắc vào một ý niệm về tự ngã có thể điều khiển chánh niệm, và điều này sẽ ngăn cản sự sinh khởi của chánh niệm.

 

Ban đầu, người ta có thể coi cái không phải là chánh niệm, tức là suy nghĩ, là chánh niệm. Khi nghĩ: “Đây là tham” thì không có sự hay biết trực tiếp các đặc tính của thực tại đang xuất hiện. Vẫn còn có thể có một ý niệm về “tham của tôi”. Do đó, tham không được hiểu là một pháp hữu vi, hoàn toàn vô ngã. Khi một thực tại xuất hiện qua một trong sáu môn, có thể có một khoảnh khắc tìm hiểu về đặc tính của nó, và đó là sự khởi đầu của hiểu biết về bản chất thật của nó, bản chất vô ngã. Tại thời điểm đó có chánh niệm, chánh niệm về thực tại xuất hiện ở thời điểm hiện tại. Thậm chí một khoảnh khắc cực ngắn của chánh niệm và thẩm xét về một thực tại tối hậu là rất lợi ích, bởi vì chính theo cách đó, chánh niệm và trí tuệ có thể được tích lũy. Nhờ đó mà có điều kiện nhân duyên cho chúng tiếp tục sinh khởi sau này, và do vậy hiểu biết trực tiếp có thể tăng trưởng.

 

Hiểu biết trực tiếp về thực tại chỉ có thể phát triển rất từ từ. Có những giai đoạn khác nhau của tuệ giác, và để những giai đoạn  này có thể phát sinh thì trí tuệ cần phải trở nên rất sắc bén. Giai đoạn đầu tiên của tuệ giác là giai đoạn mà sự khác biệt giữa danh và sắc được phân biệt rõ ràng. Như đã giải thích ở phần trước, điều này rất khó khăn do người ta thường lẫn lộn giữa các thực tại như cái thấy với đối tượng thị giác hay cái nghe với âm thanh. Còn sự sinh và diệt, sự vô thường của thực tại chỉ có thể được xuyên thấu vào một giai đoạn sau của tuệ giác.

 

Tất cả các thực tại trong cuộc sống hàng ngày, kể cả các phiền não, đều có thể là đối tượng của hiểu biết trực tiếp. Các phiền não cuối cùng có thể được tận diệt khi được hiểu “như chúng là”: vô ngã. Nếu ai đó cố gắng thay đổi cuộc sống của mình để tạo duyên cho tuệ giác, hay cố gắng đè nén các phiền não để có chánh niệm nhiều hơn, thì họ đã bị dẫn dắt, chi phối bởi sự dính mắc, chấp thủ và cách này không phải là đúng đắn.

 

Quá trình phát triển của tuệ giác, của hiểu biết trực tiếp về thực tại rất phức tạp và không thể có kết quả tức thời ngay khi mới bắt đầu. Liệu việc bắt đầu phát triển tuệ giác có là điều đáng làm, khi phải trải qua hơn một kiếp sống mới có thể đạt tới đích? Đó là điều rất lợi ích. Hiểu biết lý thuyết không thể loại bỏ vô minh khi xuất hiện cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm khác qua ngũ môn và ý môn. Khi kinh nghiệm các đối tượng, thường có tham, sân và si sinh khởi. Nếu ít nhất có một sự khởi đầu của quá trình phát triển hiểu biết trực tiếp, thì chúng ta có khả năng thực chứng rằng cuộc sống là một khoảnh khắc kinh nghiệm một đối tượng qua một trong sáu căn. Khi có cái thấy, đặc tính của nó có thể được tìm hiểu, xem xét. Chúng ta có thể hiểu rằng chỉ có danh sinh khởi do duyên riêng của nó, không phải một con người hay một cái tôi nào. Nó thấy cái xuất hiện qua nhãn căn. Khi đối tượng thị giác xuất hiện, nó có thể được hiểu chỉ là một sắc xuất hiện qua nhãn căn, không phải một con người hay một thứ gì đó. Tất cả các thực tại xuất hiện qua sáu căn có thể được hiểu như chúng là, là vô ngã. Khi có trí tuệ trực nhận thực tại thì tà kiến về chúng có thể được loại bỏ.

 

Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ kinh (Thiên Sáu Xứ, Năm mươi kinh thứ ba, §152, Có Pháp Môn Nào…) Đức Phật đã nói với các tỳ kheo về phương pháp chứng ngộ trực tiếp sự chấm dứt khổ như sau:

 

Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo khi mắt thấy sắc, hoặc nội tâm có tham, sân, si, biết rõ: “Nội tâm ta có tham, sân, si”; hoặc nội tâm không có tham, sân, si, biết rõ: “Nội tâm ta không có tham, sân, si”. Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo khi mắt thấy sắc, hoặc nội tâm có tham, sân, si biết rõ: “Nội tâm ta có tham, sân, si”; hoặc nội tâm không có tham, sân, si biết rõ: “Nội tâm ta không có tham, sân, si”. Này các Tỷ-kheo, biết rõ chúng có mặt hay không có mặt trong tâm vị ấy, có phải chúng là những pháp do lòng tin được hiểu biết, hay do ưa thích được hiểu biết, hay do lắng nghe được hiểu biết, hay do suy tư về phương pháp được hiểu biết, hay do kham nhẫn, thích thú biện luận được hiểu biết?

— Thưa không, bạch Thế Tôn.

— Có phải các pháp này, do thấy chúng với trí tuệ nên được hiểu biết?

— Thưa phải, bạch Thế Tôn.

— Ðây là pháp môn, này các Tỷ-kheo, do pháp môn này, ngoài lòng tin, ngoài ưa thích, ngoài lắng nghe, ngoài suy tư về phương pháp, ngoài kham nhẫn, thích thú biện luận, có thể xác chứng với chánh trí; vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận… không còn trở lui trạng thái này nữa”.

Sau đó chúng ta cũng đọc được điều tương tự về các kinh nghiệm qua các căn tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Việc phát triển hiểu biết về tất cả những gì là thực, kể cả những phiền não của mình, là con đường dẫn đến sự tận diệt phiền não, chấm dứt tái sanh. Đây là sự chấm dứt của khổ đau.

Việt dịch: Phạm Thu Hằng