Vietnam Dhamma Home

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 18: CÁC CÕI TRÚ XỨ

CHƯƠNG 18. CÁC CÕI TRÚ XỨ

Thuật ngữ “bhūmi” có nghĩa là cõi theo nghĩa “cõi thức” của tâm và cũng có nghĩa là “cõi trú xứ”. Bhūmi theo nghĩa cõi trú xứ là thế giới hay nơi chốn tái sinh của các chúng sinh. Có 31 cõi khác nhau và các cõi này đều tương thích với thứ cấp của các tâm đã tạo duyên cho sự tái sinh ở các cõi ấy. Các cõi trú xứ bao gồm:

• 11 cõi dục giới (kāmabhūmi);
• 16 cõi trời sắc giới (rūpa-brahma-bhūmi)
• 4 cõi vô sắc giới (arūpa-brahma-bhūmi).

Đây là sự phân chia thành 31 cõi theo những cấp độ khác nhau. Thực ra trong mỗi cõi này lại có nhiều cảnh giới tái sinh khác nhau. Ngay cả cõi người này cũng không phải là cõi người duy nhất, mà bên cạnh đó còn có các cõi người khác nữa.

11 cõi dục giới bao gồm:

• 4 cõi khổ
• Cõi người
• 6 cõi trời.

Bốn cõi khổ có thể được tóm tắt như sau: Các cõi địa ngục, cõi súc sinh, cõi ngạ quỷ, cõi Atula.

Không phải chỉ có một tầng địa ngục. Có một tầng địa ngục lớn và trong đó có nhiều tầng địa ngục khác nhau, chẳng hạn như địa ngục Sañjīva (địa ngục chết đi sống lại), địa ngục Kalasuta (địa ngục sợi chỉ đen), địa ngục Sanghāta (địa ngục nghiền nát), địa ngục Roruva (địa ngục kêu rống), địa ngục Mahā-Roruva (địa ngục kêu rống dữ dội), địa ngục Tāpana (địa ngục xiên nướng) và địa ngục Avīci (a tỳ địa ngục – địa ngục vô gián). Ngoài những địa ngục lớn này, còn có những loại địa ngục nhỏ hơn nữa nhưng trong kinh điển không có nhiều chi tiết về những nơi ấy. Đức Phật đã thuyết giảng về các cõi khác nhau nhằm chỉ ra nguyên nhân và kết quả. Nghiệp thiện (kusala kamma) và nghiệp bất thiện (akusala kamma) là nhân mang đến kết quả tương ứng. Cái mà ta không thể thấy qua kinh nghiệm trực tiếp thì không được giải thích chi tiết như các thực tại có thể được kiểm chứng trực tiếp qua sự phát triển tuệ giác.

Có bốn cõi khổ nơi chúng sinh có thể tái sinh vào. Nếu sự tái sinh là quả của các trọng nghiệp bất thiện, thì sẽ sinh vào Đại địa ngục, tức là A tỳ địa ngục, nơi ta sẽ phải chịu đựng những sự tra tấn tột đỉnh. Khi đã thoát khỏi Đại địa ngục nhưng nghiệp xấu vẫn chưa cạn, ta sẽ tiếp tục tái sinh ở một tầng địa ngục nhỏ hơn. Khi một người tạo trọng nghiệp bất thiện, người ấy không nhận ra rằng địa ngục đang chờ đợi mình phía trước bởi vì người ấy vẫn chưa tới đó. Chừng nào ta vẫn còn là một con người sống trong thế giới này, ta vẫn chưa sang một cõi khác, mặc dù nhân cho sự tái sinh ở cõi khổ là nghiệp bất thiện đã được tạo rồi. Khi một người đã tạo nghiệp bất thiện, đó sẽ là duyên cho sự tái sinh ở một cõi ác đạo sau khi người ấy chết.

Kết quả của nghiệp bất thiện ở mức độ nhẹ hơn sẽ tạo ra sự tái sinh ở các cõi khổ khác, chẳng hạn như cõi súc sinh. Chúng ta có thể nhận ra rằng có sự đa dạng vô cùng lớn về hình thức của các loài cầm thú. Một số có nhiều chân, một số chỉ có vài chân, một số không chân. Một số có cánh, một số không có cánh. Một số sống ở dưới nước, một số ở trên cạn. Sở dĩ hình thức của các muông thú đa dạng như vậy là do tính chất đa dạng của tâm. Sự đa dạng về hình thức nơi loài người không lớn như nơi cầm thú. Tất cả mọi người đều có thân và đa phần cùng có mắt, tai, mũi và lưỡi. Đúng là có rất nhiều màu da khác nhau, cơ thể dài ngắn khác nhau và cũng có sự đa dạng về hình thức bên ngoài. Tuy nhiên nếu ta tính đến sự khác biệt về hình thức của tất cả loài người trên thế giới, kể cả trong quá khứ, hiện tại và tương lai, thì sự đa dạng không lớn như sự đa dạng của loài cầm thú. Sự đa dạng của động vật, bao gồm cả những con ở dưới nước, những con trên mặt đất và những con biết bay là lớn hơn rất nhiều. Nghiệp chính là yếu tố tạo nên sự đa dạng ấy.

Quả của nghiệp bất thiện ở mức độ nhẹ hơn nghiệp làm duyên cho sự tái sinh ở cõi súc sinh sẽ làm duyên cho sự tái sinh ở cõi ngạ quỷ. Một ngạ quỷ luôn luôn bị tra tấn bởi đói khát và mệt mỏi. Có nhiều cõi ngạ quỷ khác nhau.

Mỗi chúng sinh đều có bệnh định kỳ trong ngày mà ta gọi là đói, đó là lý do vì sao ta có thể nói rằng không bệnh tật là điều không thể. Đói là căn bệnh nặng, chúng ta có thể nhận thấy điều ấy khi đang chịu khổ vì đói. Nếu chỉ hơi có cảm giác đói và ăn ngay một miếng ngon, ta sẽ quên rằng đói là một loại khổ, một căn bệnh cần được chữa trị. Cũng có lúc ai đó rất đói nhưng không thể ăn được bởi hoàn cảnh, khi ấy người đó sẽ hiểu được bản chất nỗi khổ do đói mang lại.

Một hôm, một người nhiều bạn nhận nhiều cuộc điện thoại gọi tới từ sáng đến tối và vì vậy anh ta không có thời gian để ăn. Khi tối muộn, người ấy nhận ra rằng đói đúng là một sự tra tấn và anh ta hiểu được ý nghĩa của thành ngữ “đói cồn cào”, cái chỉ cảm giác cồn cào ở trong dạ dầy hay trong ruột tạo ra bởi cơn đói. Anh ta thực sự trải nghiệm sự cồn cào ấy. Cuối cùng, tới lúc được ăn, anh ta không thể nào ăn thật nhiều ngay lập tức để có thể thoát khỏi cơn đói ấy. Làm vậy có thể có hại cho anh ta, khiến anh ta ngất đi. Anh ta phải ăn từ từ, vậy mà vẫn bị ngất. Điều này chỉ ra rằng đói là trọng bệnh, căn bệnh định kỳ hàng ngày. Ngạ quỷ phải chịu đựng cái đói khủng khiếp, bởi trong cõi ngã quỷ không có cách nào để chữa đói. Ở đó không thể phát triển nông nghiệp, không thể trồng lúa hay các loại hoa màu khác. Ở cõi ấy không thể nấu ăn, không có thương mại thực phẩm. Như vậy, tái sinh ở cõi ngạ quỷ là kết quả của nghiệp bất thiện. Tuy nhiên, ngạ quỷ có thể tùy hỷ với những thiện nghiệp của con người khi ta chia phước với họ. Khi ngạ quỷ tùy hỷ với các phước thiện đã tạo của những người khác, điều ấy sẽ làm duyên cho họ nhận được đồ ăn phù hợp với cõi ấy. Hoặc họ có thể thoát khỏi kiếp sống trong cõi đó. Họ có thể thoát khỏi kiếp ấy và tái sinh vào một cõi khác. Điều này xảy ra khi nghiệp tạo duyên cho sự tái sinh của chúng sinh ấy ở cõi ngạ quỷ đã cạn kiệt.

Một cõi khổ khác là cõi Atula, tái sinh ở cõi này cũng là kết quả của nghiệp bất thiện nhẹ hơn nghiệp bất thiện tạo ra sự tái sinh ở các cõi ác đạo khác. Nếu một người tái sinh ở cõi Atula, người ấy không có gì giải trí, không có cách nào vui vẻ với những đối tượng dễ chịu như ở cõi người hay cõi trời. Ở cõi người, ta có thể đọc sách, xem kịch hay đi nghe ca nhạc. Ở cõi Atula, không có những cách giải trí bằng các đối tượng dễ chịu như vậy. Do các nghiệp bất thiện rất đa dạng và có các mức độ khác nhau, các cõi ta tái sinh vào cũng khác biệt, tùy thuộc vào nghiệp tương ứng với sự tái sinh ở cõi ấy.

Có bảy cõi trú xứ an lành là kết quả của nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma), bao gồm: một cõi người và sáu cõi trời. Trong Tam Tạng (Tipiṭaka) (xem Thanh Tịnh Đạo, chương VII, 43) có giải thích rằng có bốn cõi người nơi ta có thể tái sinh:

• Cõi Pubbavideha (Đông thắng thần châu) nằm ở phía Đông của núi Sineru (Tu di);
• Cõi Aparagoyāna (Tây ngưu xa châu) nằm ở phía Tây của núi Tu di;
• Cõi Jambudīpa (Nam thiên bộ châu) nằm ở phía Nam của núi Tu di, đây chính là cõi mà chúng ta sống.
• Cõi Uttarakurū (Bắc câu lưu châu) nằm ở phía Bắc của núi Tu di[1].

Các chúng sinh sống ở cõi này, cõi Nam thiên bộ châu, chỉ có thể nhận biết thế giới này, dù đi đâu chăng nữa, họ cũng chỉ thấy được đối tượng của cõi này, họ không thể đi tới ba cõi người khác.

Có sáu cõi trời và những cõi này có các mức độ tuyệt diệu khác nhau. Cõi thứ nhất là cõi của Tứ đại thiên vương (Cātu-Mahārājika)[2].Tứ đại thiên vương này bao gồm:

• Dhataraṭṭha (Đông phương trì quốc thiên vương), đôi khi được gọi là “Inda”, là thiên vương cai trị phía Đông, cai trị các vị chư thiên Càn thát Bà (Gandhabba).
• Virūḷhaka (Nam phương tăng trưởng thiên vương), đôi khi được gọi là “Yama”, là thiên vương cai trị phía Nam, cai trị các vị chư thiên Cưu bàn trà (Khumbhaṇḍa).
• Virūpaka (Quản Mục Thiên vương), đôi khi được gọi là “Varuṇa”, thiên vương cai trị phía Tây, cai trị các vị chư thiên Rồng Nagas.
• Kuvera (Bắc phương đa văn thiên vương), đôi khi được gọi là “Vessavaṇa”, thiên vương cai trị phía Bắc, cai trị các vị chư thiên Dạ xoa (Yakkas).

Cõi trời Tứ đại thiên vương là cõi trời thấp nhất, nó không xa cõi người như các cõi trời cao hơn.

Có những cõi trời cao hơn và những cõi này có mức độ tuyệt diệu tương ứng với thứ cấp của các cõi trời ấy.

Cõi trời thứ hai là cõi Tāvatimsa (Đao lợi), là cõi trời cao hơn cõi trời của Tứ đại thiên vương. Thiên vương Inda là chủ của cõi này. Trong cõi trời Đao lợi (còn gọi là Tam thập tam thiên – cõi trời Ba mươi ba) có bốn thiên viên là:

• Vườn Nandana (Hoan lạc viên) ở phía Đông[3]
• Vườn Cittalatā (Dục lạc viên) ở phía Tây
• Vườn Missaka ở phía Bắc
• Vườn Phārusaka ở phía Nam

Cõi trời thứ ba là cõi Yama (Dạ ma), là cõi trời cao hơn cõi Tam thập tam thiên.

Cõi trời thứ tư là cõi trời Tusita (Đâu suất) cao hơn cõi trời thứ ba.

Cõi trời thứ năm là cõi trời Nimmānarati (Hóa lạc thiên) là cõi trời của các vị chư thiên vui thích với sự sáng tạo, cao hơn cõi trời thứ tư.

Cõi trời thứ sáu là cõi trời Paranimittavasavatti (Tha hóa tự tại), là cõi trời của các vị chư thiên ngự trị trên sự khai tạo của các vị chư thiên khác, đây là cõi trời cao nhất trong các cõi trời dục giới.

Chúng ta muốn sinh ra vào cõi trời nào? Một người chưa phải thành A la hán sẽ vẫn còn tái sinh, nhưng chúng ta sẽ tái sinh ở đâu? Chắc là không ở cõi Phạm thiên vì đây là quả của tâm thiền (kusala jhānacitta) nếu nó sinh khởi trước khi chết, như đã nói từ trước. Như vậy, khả năng tái sinh vào các cõi dục giới là cao hơn. Việc ta sẽ tái sinh ở một cõi khổ hay cõi an lành tùy thuộc vào nhân của sự tái sinh, tức là nghiệp, một hành động đã tạo trong vòng sinh tử luân hồi.

Các cõi sắc giới là nơi các vị Phạm thiên sắc giới sinh ra. Việc tái sinh ở các cõi này là quả của các tầng thiền sắc giới (rūpa-jhāna). Có 16 tầng trời Phạm thiên sắc giới[4]

Quả của sơ thiền có thể là tái sinh ở ba cõi sau:

• Pārisajjā (cõi Phạm chúng thiên) là kết quả của tâm thiền mức độ thấp;
• Purohitā (cõi Phạm phụ thiên) là kết quả của tâm thiền ở mức độ trung bình;
• Mahābrahmā (cõi Đại chúng thiên) là kết quả của tâm thiền mức độ cao.

Quả của nhị thiền (theo hệ thống tứ thiền, hay tam thiền theo hệ thống ngũ thiền[5]) có thể là sự tái sinh ở ba cõi. Điều này phụ thuộc vào mức độ của tầng thiền, có thể là thấp, trung bình hay cao. Các cõi này bao gồm:

• Cõi Parittābhā (Thiểu quang thiên)
• Cõi Appamāṇasubhā (Vô lượng quang thiên)
• Cõi Ābhassarā (Quang Âm thiên)

Quả của tam thiền (theo hệ thống tứ thiền, hay tứ thiền theo hệ thống ngũ thiền) là tái sinh ở trong một trong ba cõi dưới đây, tùy thuộc vào mức độ của các tầng thiền:

• Cõi Parittasubhā (Thiểu tịnh thiên)
• Cõi Appamāṇasubhā (Vô lượng tịnh thiên)
• Cõi Subhakiṇṇā (Biến tịnh thiên)

Kết quả của tứ thiền (theo hệ thống tứ thiền, hay ngũ thiền theo hệ thống ngũ thiền) là tái sinh ở cõi Vehapphala (Quảng quả).

Hơn nữa, quả của ngũ thiền này cũng có thể là sự tái sinh ở cõi Asaññāsatta (Vô tưởng). Các chúng sinh ở cõi này chỉ sinh ra với sắc, không có tâm và tâm sở[6].

Có năm cõi Suddhāvāsā (Tịnh quang hay Tịnh cư) của các vị Thánh Bất lai (Anāgāmī) và tái sinh ở đây là quả của sự chứng đắc tứ thiền (theo hệ thống tứ thiền hay ngũ thiền theo hệ thống ngũ thiền). Chúng bao gồm:

• Cõi Aviha (Vô phiền)
• Cõi Atappa (Vô nhiệt)
• Cõi Sudassa (Thiện kiến)
• Cõi Sudassi (Thiện hiện)
• Cõi Akaṇittha (Sắc cứu cánh)

Có bốn cõi phạm thiên sắc giới. Tái sinh ở các cõi này là quả của các tầng thiền vô sắc giới. Đối tượng của các tầng thiền vô sắc giới không lệ thuộc vào sắc. Tương ứng với bốn tầng thiền vô sắc giới có các cõi sau:

• Cõi Ākāsānañcāyatana (Không vô biên xứ)
• Cõi Viññāṇañcāyatana (Thức vô biên xứ)
• Cõi Ākiñcaññāyatana (Vô sở hữu xứ)
• Cõi N’evasaññā-n’āsaññāyatana (Phi tưởng phi phi tưởng xứ).

Trong bốn cõi Phạm thiên vô sắc này chỉ có danh uẩn (nāma-khandha), các tâm (citta) và các tâm sở (cetasika) mà thôi; không có sắc nào sinh khởi ở đây.

Trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương ba pháp, Phẩm VIII-Ananda, mục §80 – Abhibhu) chúng ta đọc rằng Đức Phật đã giải thích cho ngài Ānanda về các thế giới. Trong “tiểu thiên thế giới” có bao gồm cả ngàn thế giới của bốn cõi người, cõi trời và của các cõi Phạm thiên. Chúng ta đọc như sau:

“Xa cho đến mặt trăng, mặt trời chạy trong quỹ đạo của chúng và chói sáng khắp bốn phương với ánh sáng của chúng, xa như vậy là một ngàn thế giới. Trong ấy có một ngàn mặt trăng, một ngàn mặt trời, một ngàn núi Sineru (Tu-di), một ngàn Jambudìta (Diêm-phù-đề), một ngàn Aparagoyāna (Tây ngưu hóa châu), một ngàn Uttarakurṇ (Bắc-cu-vô châu), một ngàn Pubbavideha (Ðông thắng thần châu), bốn ngàn biển lớn, bốn ngàn đại vương, 1000 cõi trời Bốn thiên vương, 1000 cõi trời ba mươi ba, 1000 Dạ-ma thiên, 1000 Tusita (Ðâu – suất thiên), 1000 Hóa Lạc thiên, 1000 Tha Hóa Tự tại thiên, 1000 Phạm Thiên. Này Ānanda, đây gọi là một tiểu thiên thế giới. Này Ānanda, cho đến 1000 lần một tiểu thiên thế giới, được gọi là, này Ānanda, ba Ðại thiên thế giới. Này Ānanda, Như Lai có thể làm cho tiếng mình nghe xa cho đến ba ngàn Ðại thiên thế giới hay xa hơn nữa nếu muốn.”

Lời thuyết giảng về các cõi có thể không chi tiết như một số người hoài nghi mong muốn, nhưng nó chỉ ra mức độ tuệ giác toàn hảo của một vị Phật, người được coi là “bậc thế gian giải” (lokavidū), tức người có hiểu biết rõ ràng về tất cả các thế giới.

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh thứ tư của tâm trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ là muôn màu muôn vẻ bởi các pháp tương hợp – các tâm sở đồng sinh. Vì vậy, tâm có thể đươc phân loại theo nhiều cách khác nhau. Tâm có thể được phân loại theo bốn tính chất (chủng loại): thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka) và duy tác (kiriya). Tâm cũng có thể được phân loại theo bốn cõi thức: tâm dục giới (kāmāvacara citta), tâm sắc giới (rūpāvacara citta), tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta) và tâm siêu thế (lokuttara citta).

Các tâm dục giới có thể nằm trong một trong bốn chủng loại – thiện, bất thiện, quả và duy tác. Tâm của các cõi cao hơn, tức là của các cõi sắc giới, vô sắc giới và siêu thế không thể nằm trong chủng loại bất thiện. Tâm siêu thế thì không thể nằm trong chủng loại duy tác.

Như vậy, các tâm sắc giới thì có thể nằm trong ba chủng loại thiện, quả và duy tác. Tâm thiện sắc giới (rūpāvacara kusala citta) có thể tạo nên sự sinh khởi của tâm quả sắc giới (rūpāvacara vipākacitta) đảm nhận chức năng tái sinh ở các cõi phạm thiên sắc giới. Tâm thiện sắc giới của ngũ thiền thì có thể làm duyên cho sự tái sinh thành chúng sinh vô tưởng (asaññāsatta), là chúng sinh chỉ có sắc (rūpa) mà thôi, ở cõi vô tưởng. Như chúng ta đã thấy, có 16 cõi phạm thiên sắc giới tất cả. Các vị A la hán đã đắc các tầng thiền sắc giới (rūpa-jhāna) sẽ có tâm duy tác sắc giới (rūpāvacara kiriyacitta).

Tâm thiện vô sắc giới (arūpāvacara kusala citta) có thể tạo nên sự sinh khởi của tâm quả vô sắc giới (arūpāvacara kusala citta) đảm nhận chức năng tái sinh ở một trong bốn cõi phạm thiên vô sắc giới (arūpa-brahma). Các vị A la hán đã đắc các tầng thiền vô sắc giới (arūpa-jhāna) sẽ có tâm duy tác vô sắc giới (arūpāvacara kiriyacitta).

Tâm sắc giới (rūpāvacara citta) và những tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta) được gọi là “tâm cao thượng” hay “tâm đáo đại” (mahaggatā citta). Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển I, Phần I, Chương I, Mẫu đề Tam, §44) có nói:

“…Đáo đại” (mahaggatā) có nghĩa là đạt được điều vĩ đại[7], từ khả năng xua tan cấu uế, từ sự dồi dào thiền quả, từ độ dài thời gian…”

Rất khó để loại bỏ phiền não. Ngay khi thấy một đối tượng, thích và không thích đã sinh khởi. Nhưng, khi tâm thiền sinh khởi, tâm an tịnh và nhất tâm an trú vào đối tượng được kinh nghiệm qua ý môn. Ở những khoảnh khắc ấy, không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Khi đang có tâm thiền, dù kéo dài bao lâu chăng nữa, cũng không thể nào có tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) ở giữa những tâm thiền ấy như trong trường hợp của các tâm dục giới[8]. Các tâm dục giới kinh nghiệm đối tượng trong một khoảng thời gian vô cùng ngắn ngủi, chúng là các pháp tiểu tốt (paritta dhamma). Các tâm dục giới của thấy, nghe hay suy nghĩ sinh khởi trong các lộ trình kéo dài chẳng là bao, chúng kinh nghiệm đối tượng chỉ trong một khoảnh khắc. Khi tâm của lộ trình nhãn môn sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn và rồi diệt đi, sẽ phải có các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) ngay sau đó. Các tâm hộ kiếp sinh khởi trước khi có các tâm của lộ trình ý môn nhận biết đối tượng thị giác được kinh nghiệm trong lộ trình của nhãn môn trước đó. Các pháp dục giới như đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm, cũng như các tâm kinh nghiệm đối tượng ấy được gọi là các pháp tiểu tốt.

Các tâm đáo đại (mahaggatā citta), tức là các tâm sắc giới và vô sắc giới, là các tâm đã đạt được mức độ tuyệt hảo bởi vì chúng có thể đè nén được phiền não. Khi đắc thiền, tức là khi các tâm thiền sinh và diệt tiếp nối nhau, sẽ không có cái thấy hay nghe, không có kinh nghiệm qua một trong các ngũ quan, cũng như không có suy nghĩ về các đối tượng ấy. Đó là lý do khiến các tâm đáo đại được cho là có thể xua tan phiền não. Tuy nhiên, khi tâm thiền đã diệt đi thì các tâm dục giới lại xuất hiện trở lại. Khi có các tâm sinh khởi trong lộ trình kinh nghiệm đối tượng qua các môn khác nhau, các tốc hành tâm bất thiện có cơ hội sinh khởi nếu ta đang không tạo thiện pháp. Chừng nào các phiền não chưa được tận diệt hoàn toàn, các tâm bất thiện có thể sinh khởi sau cái thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Chúng ta có nhận ra rằng các tâm bất thiện thường sinh khởi đi sinh khởi lại không? Chừng nào chưa nhận ra điều này thì ta chưa thể đè nén được phiền não, cũng chưa thể phát triển con đường dẫn tới sự tận diệt phiền não.

Trước khi Đức Phật giác ngộ, có những người có thể thấy được sự bất lợi và hiểm họa của các tâm bất thiện sinh khởi ngay sau cái thấy, cái nghe và các giác quan khác. Vì vậy, họ cố gắng tìm một cách thức để có thể tạm thời đè nén phiền não. Họ đã tìm ra rằng cách duy nhất để có thể đạt được mục tiêu ấy là không thấy, không nghe hay không kinh nghiệm các đối tượng ngũ quan khác. Khi kinh nghiệm các đối tượng ngũ quan, ta không thể nào ngăn cản được sự sinh khởi của phiền não. Những người hiểu được điều ấy có thể vun bồi các thiện pháp để đưa tới được sự an tịnh thực sự, tạm thời ly tham, sân và si và điều này được chứng đạt tại khoảnh khắc đắc thiền (appanā samādhi).

Tại khoảnh khắc của tâm thiền không có dấu ấn của ngũ quan. Sẽ chỉ có kinh nghiệm đối tượng của đề mục thiền qua ý môn và đó là duyên để tâm được thiết lập vững chãi trong sự an tịnh và trụ trên đối tượng ấy. Việc đắc thiền đạt được khi các tâm thiền sinh khởi không dẫn tới sự tận diệt hoàn toàn phiền não. Khi tâm thiền diệt đi, các phiền não lại có cơ hội sinh khởi. Chỉ tại những khoảnh khắc của tâm sắc giới và vô sắc giới, tâm mới đạt được sự tuyệt hảo, đó là tâm đáo đại (mahaggatā citta) bởi chúng đè nén được các phiền não do không thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Điều này khác với trường hợp của vị Thánh Bất lai (Anāgāmī), người đã đạt được tầng giác ngộ thứ ba. Vị ấy vẫn thấy nhưng không bị dính mắc vào đối tượng thị giác, bởi vị ấy đã tận diệt được sự dính mắc vào ngũ dục. Vị ấy nghe, ngửi, nếm và xúc chạm qua thân căn các đối tượng nóng, lạnh, cứng, mềm, chuyển động và co dãn nhưng vị ấy không hề có dính mắc, vị ấy đã hoàn toàn diệt trừ được dính mắc với những đối tượng ấy. Tâm thiện siêu thế, hay còn gọi là tâm đạo, có thể diệt trừ phiền não một cách hoàn toàn. Như vậy, ta thấy rằng tâm rất đa dạng vì có bốn cõi tâm thức tương ứng với bốn mức độ: dục giới, sắc giới, vô sắc giới và siêu thế.

Tâm sắc giới và tâm vô sắc giới có thể thuộc ba loại chủng loại: thiện, quả và duy tác.

Tâm siêu thế có thể có hai loại chủng loại là thiện và quả. Không có tâm siêu thế duy tác (lokuttara kiriyacitta).

Có tám loại tâm siêu thế tương ứng với bốn giai đoạn giác ngộ. Với mỗi giai đoạn giác ngộ có một tâm đạo (magga-citta), là tâm thiện siêu thế (lokuttara kusala citta) và tâm quả (phala-citta) là tâm quả siêu thế (lokuttara vipākacitta). Tám loại tâm siêu thế là những loại sau:

• Tâm đạo Dự lưu (Sotāpatti magga-citta) là tâm thiện siêu thế
• Tâm quả Dự lưu (Sotāpatti phala-citta) là tâm quả siêu thế
• Tâm đạo Nhất lai (Sakadāgāmīmagga-citta) là tâm thiện siêu thế
• Tâm quả Nhất lai (Sakadāgāmī phala-citta) là tâm quả siêu thế
• Tâm đạo Bất lai (Anāgāmīmagga-citta) là tâm thiện siêu thế;
• Tâm quả Bất lai (Anāgāmīphala-citta) là tâm quả siêu thế;
• Tâm đạo A la hán (Arahatta magga-citta) là tâm thiện siêu thế;
• Tâm quả A la hán (Arahatta phala-citta) là tâm quả siêu thế.

Các tâm thiện siêu thế là duyên để tâm quả siêu thế tiếp nối ngay lập tức. Không có loại tâm nào khác sinh khởi giữa tâm thiện siêu thế là nhân và tâm đạo siêu thế là quả. Ngoài tâm thiện siêu thế thì không có bất cứ tâm thiện nào có thể làm khởi sinh tâm quả sau lập tức sau đó.

Ngay sau khi tâm đạo của vị thánh Dự lưu – tức tâm thiện siêu thế – diệt đi, nó được tiếp nối bởi tâm quả là tâm quả siêu thế. Cũng như vậy với các tâm đạo và tâm quả của các vị Thánh Nhất lai, Bất lai và A la hán.

Bốn loại tâm quả siêu thế không thể đảm nhận chức năng tái sinh, hộ kiếp (bhavanga) và chức năng tử. Chúng khác với các tâm quả hiệp thế[9]. Các loại tâm quả siêu thế tiếp nối ngay sau tâm thiện siêu thế cũng có đối tượng là niết bàn. Tâm quả siêu thế đảm nhận chức năng tốc hành (javana) trong cùng một lộ trình với tâm thiện siêu thế trước nó. Tâm quả là loại tâm quả duy nhất đảm nhận chức năng tốc hành trong lộ trình. Nó đảm nhận chức năng tốc hành vì nó có niết bàn làm đối tượng. Mỗi loại tâm thiện siêu thế sinh khởi chỉ một lần trong vòng sinh tử luân hồi và tận diệt hoàn toàn phiền não, tương ứng với mức độ giác ngộ đã đạt được. Tuy nhiên, có hai hoặc ba tâm quả siêu thế sinh khởi sau tâm thiện siêu thế; chúng nối tiếp nhau và có niết bàn làm đối tượng. Tâm quả này sẽ sinh khởi hai hay ba lần tùy thuộc vào loại người đạt giác ngộ.

Vị Dự lưu không còn tái sinh nhiều hơn bảy lần nữa. Như chúng ta đã thấy, tâm quả Dự lưu không thể đảm nhận chức năng tái sinh. Loại tâm quả nào thuộc cõi thức nào của vị Dự lưu sẽ đảm nhận chức năng tái sinh tùy thuộc vào cõi mà vị ấy sẽ tái sinh. Nếu một vị Dự lưu sẽ tái sinh ở cõi trời dục giới, các tâm quả dục giới sẽ đảm nhận chức năng tái sinh. Nếu vị Dự lưu sẽ tái sinh ở cõi Phạm thiên thì tâm quả sắc giới hay tâm quả vô sắc giới sẽ đảm nhận chức năng tái sinh tương ứng với cõi ấy.

Như chúng ta đã thấy, từ “bhūmi” – cõi có thể đề cập đến các cấp độ của tâm cũng như các cõi trú xứ của chúng sinh. Tóm lại, khi bhūmi được sử dụng theo nghĩa là các cấp độ của tâm thì sẽ có bốn cõi (bhūmi): dục giới, sắc giới, vô sắc giới và siêu thế. Khi bhūmi được sử dụng theo nghĩa trú xứ cho các chúng sinh tái sinh hay thế giới nơi họ sống, thì có 31 cõi, tương ứng với các cấp độ khác nhau của tâm, bao gồm: 11 cõi dục, 16 cõi Phạm thiên sắc giới và 4 cõi Phạm thiên vô sắc giới.

 

********

Câu hỏi

1. Cõi Tịnh cư Thiên (Suddhāvāsā) là gì và ai có thể sinh ra ở đó?
2. Tâm sắc giới và tâm vô sắc giới có thể thuộc bao nhiêu chủng loại?
3. Tâm duy tác có thể thuộc bao nhiêu chủng loại?
4. Những loại tâm nào là mahaggatā (tâm đáo đại)?

Tâm lộ (là những tâm sinh khởi trong lộ trình) nào là tâm siêu thế?

chi thiền, cõi, giới, niết bàn, tâm, tâm sở, tầng thiền, thánh quả, thánh đạo

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 17: CÁC TÂM THUỘC CÕI DỤC GIỚI

CHƯƠNG 17. CÁC TÂM THUỘC CÕI DỤC GIỚI

Có 89 loại tâm khác nhau và những loại tâm này có thể được phân chia theo các cấp độ khác nhau, gọi là bốn cõi tâm thức:

• Cõi dục giới (Kāmāvacara bhūmi)
• Cõi sắc giới (Rūpāvacara bhūmi)
• Cõi vô sắc giới (Arūpāvacara bhūmi)
• Cõi siêu thế (Lokuttara bhūmi)

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, phần II, Phân tích các thuật ngữ, §62) giải thích ý nghĩa của dục giới theo những phương cách khác nhau. Theo một cách luận giải, từ “kāmāvacara” – dục giới được dùng cho tâm (citta) liên quan đến các pháp dục giới. Như vậy, đó là tâm thuộc cấp độ cõi thức mang tính dục giới. “kāmāvacara” là thuật ngữ đầy đủ[1], nhưng đôi khi người ta cũng dùng dạng ngắn gọn là “kāma” (dục). Tâm dục giới (kāmāvacara citta) kinh nghiệm đối tượng của ngũ quan như đối tượng thị giác (cảnh sắc), âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm.

Có tâm dục giới ở mỗi khoảnh khắc của cuộc sống hàng ngày, trừ khi có tâm thuộc một cõi thức khác cao hơn tâm dục giới. Khi ta phát triển tâm thiện (kusala citta) trong samatha (sự an tịnh) nhờ một đề mục thiền sắc giới và khi sự an tịnh được thiết lập chắc chắn tới mức độ an chỉ định (appanā samādhi), khi ấy có tâm thiền sắc giới, đối tượng của tâm này vẫn lệ thuộc vào sắc. Khi đó tâm ở một cõi thức cao hơn, gọi là cõi sắc giới (rūpāvacara bhūmi) và tâm thuộc cõi này – tâm sắc giới (rūpāvacara citta) được thoát ly khỏi ngũ dục (kāma). Một cõi thức ở mức độ cao hơn nữa là cõi vô sắc giới (arūpā bhūmi). Tâm thuộc cõi này – tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta) có một mức độ an tịnh vi tế hơn nữa, được thiết lập một cách vững vàng trên một đối tượng không lệ thuộc vào sắc. Tâm vi tế hơn cả tâm vô sắc giới là tâm siêu thế (lokuttara citta), tâm kinh nghiệm đặc tính của niết bàn. Đó chính là tâm ở cõi siêu thế (lokuttara bhūmi). Như vậy các tâm khác nhau bởi chúng thuộc những cõi khác nhau. 89 loại tâm có thể được phân loại theo các cõi khác nhau như sau:

• 54 tâm dục giới (kāmāvacara citta)[2]
• 15 tâm sắc giới (rūpāvacara citta)[3]
• 12 tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta)[4]
• 8 tâm siêu thế (lokuttara citta)[5]

Bất cứ khoảnh khắc nào không có tâm sắc giới, vô sắc giới hay siêu thế thì đều có tâm dục giới.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (trong cùng phần trên) nói rằng thuật ngữ “dục” (kāma) có hai nghĩa:

• Dục phiền não (kilesa kāma)
• Dục căn (vatthu kāma) – (có tài liệu dịch là vật dục)

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ trong một phần khác có giải thích:

Gọi là dục phiền não bởi vì nó có tính khát ái và gọi là dục căn (vật dục) bởi vì nó là đối tượng khát ái bởi dục (phiền não).

Kilesa kāma hay dục phiền não chính là tham dục giới (chandarāga), là tâm sở tham (lobha cetasika), là pháp thích thú với đối tượng, hào hứng với đối tượng và dính mắc vào đối tượng. Vatthu kāma là các đối tượng làm cơ sở cho sự dính mắc hay khát ái đó, là cái được khát ái. Vatthu kāma bao gồm tam giới (ba cõi) nơi mỗi người có thể được tái sinh: cõi dục giới (kāmabhūmi); cõi sắc giới (rūpa bhūmi)[6] và cõi vô sắc giới (arūpa bhūmi)[7]. Chừng nào tâm tham vẫn còn chưa được tận diệt thì ta còn chưa thoát khỏi được luân hồi và như vậy, ta sẽ vẫn còn tái sinh vào trong một trong các cõi ấy. Chúng là dục căn (vatthu kāma), là đối tượng cho dục phiền não (kilesa kāma).

Những tâm dục giới (kāmāvacara citta) dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm, có tính chất dính chặt vào đối tượng, mặc dù đối tượng ấy chỉ xuất hiện trong chốc lát. Đối tượng thị giác chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi khi nó in dấu lên nhãn căn. Âm thanh xuất hiện cũng trong thời gian cực kỳ ngắn ngủi khi nó in dấu lên nhĩ căn. Cũng hệt như vậy với mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Tất cả những pháp ấy đều được gọi là những pháp tiểu tốt (paritta dhamma) vì chúng xuất hiện chỉ trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi ngay. Tuy nhiên tâm lại luôn dính mắc và bám chặt vào những pháp tiểu tốt đó. Vì những pháp này sinh và diệt tiếp nối lẫn nhau, chúng dường như trường tồn và không diệt đi.

Không có điểm dừng cho sự dính mắc vào ngũ dục, vào đối tượng thị giác (cảnh sắc), âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Chúng ta mê đắm với đối tượng ấy và dính mắc vào chúng. Những đối tượng ấy diệt đi, nhưng chúng lại được thay thế; các sắc diệt đi lại được tiếp nối bởi những sắc mới. Chúng ta vô minh và lại tiếp tục dính mắc vào đối tượng thị giác, vào âm thanh, vào các đối tượng của ngũ quan khác thay thế đối tượng đã diệt đi và vì vậy luôn luôn có tham ái. Khi thấy cảnh sắc, chúng ta thích đối tượng ấy và muốn thấy lại nó. Khi nghe âm thanh ưa thích, chúng ta muốn nghe lại nó; cũng như vậy đối với mùi, vị và đối tượng xúc chạm mà chúng ta yêu thích. Khi ăn và thích một vị nào đó, chúng ta muốn ăn lại món đó và thưởng thức vị ấy lần nữa. Sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục sinh khởi hàng ngày, lần này qua lần khác. Dính mắc qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý là bản chất của chúng ta.

Khi chúng ta thích cái ta nhìn thấy, chúng ta muốn thấy nó mãi, nhưng điều ấy là không thể. Tất cả các pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) đều sinh và diệt; đó là bản chất của chúng. Khi một vị ngon xuất hiện, có sự dính mắc qua thiệt căn (lưỡi) sinh khởi. Ở khoảnh khắc ấy, sự dính mắc qua mắt, tai, mũi và qua thân căn không thể sinh khởi. Khi mùi xuất hiện và sự dính mắc với mùi sinh khởi, sẽ không có sự dính mắc qua mắt, tai, lưỡi và qua thân căn, vì chỉ có một tâm sinh khởi ở một thời điểm. Sẽ không thể có hai tâm sinh khởi ở cùng một thời điểm. Tất cả chúng ta dính mắc vào những đối tượng xuất hiện đan xen nhau qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Chúng ta không chỉ dính mắc vào màu vào âm thanh hay một trong những đối tượng của ngũ quan khác, mà dính mắc vào tất cả những đối tượng ấy. Lý do là bởi sự dính mắc vào tất cả những đối tượng ngũ quan đã được tích lũy một cách liên tục suốt từ trong quá khứ cho đến hiện tại, và vẫn còn được tích lũy tới tương lai.

Như vậy, tâm dục giới sẽ “đi đến”, sẽ lui tới với các đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm; nó dính vào những đối tượng ấy, không thoát ly được khỏi chúng. Một số người muốn giải thoát khỏi đối tượng ngũ dục nói rằng, nhờ việc tạo phước thiện, họ muốn được tái sinh ở những cõi thiên giới. Tuy nhiên các cõi thiên giới cũng không thoát khỏi đối tượng của ngũ dục, mà các đối tượng này chỉ vi tế hơn các đối tượng ở cõi người.

Từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, khi nào tâm vẫn còn chưa đạt đến mức độ an tịnh của an chỉ định (appanā samādhi), khi ấy tâm chưa phải là tâm thiền (jhānacitta) và khi tâm không phải là tâm siêu thế (lokuttara citta), thì tâm sẽ là tâm dục giới (kāmāvacara citta). Dù chúng ta đang ngủ hay đang thức, dù đang thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ về những đối tượng khác nhau, ở tất cả những khoảnh khắc ấy, đều không một chúng sinh nào kinh nghiệm đối tượng, không có con người, không có tự ngã. Chỉ có các tâm thuộc cõi dục, các tâm dục giới đang kinh nghiệm đối tượng mà thôi.

Một người chưa phải là một vị Thánh Bất lai (Anāgāmī, tức là người đạt được quả vị thứ ba của sự giác ngộ), hay một vị A la hán, thì vẫn còn dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Điều ấy chứng tỏ tận diệt được sự dính mắc các đối tượng ngũ dục xuất hiện qua sáu cửa giác quan khó đến nhường nào. Kể cả khi một người đã vun bồi sự an tịnh tới mức độ đắc thiền và được tái sinh ở cõi Phạm thiên[8], sự dính mắc với các đối tượng ngũ dục vẫn chưa hoàn toàn được tận diệt. Nếu như người ấy chưa phải là một vị Thánh Bất lai (Anāgāmī), vị ấy sẽ vẫn còn tiếp tục tái sinh, quay về với cuộc sống của sự dính mắc với cảnh sắc và với các đối tượng ngũ dục khác xuất hiện qua sáu cửa giác quan.Vì vậy chúng ta không nên lơ là với phiền não. Chúng ta cần phải hiểu thực tại như chúng là; chúng ta cần phải hiểu nguyên nhân gì mang đến kết quả gì. Khi ấy chúng ta có thể phát triển hiểu biết đúng về con đường Bát Chánh Đạo, con đường có thể tận diệt phiền não một cách hoàn toàn.

Tâm dục giới là tên gọi cho những tâm liên quan đến các pháp thuộc cõi dục giới (kāmāvacara dhamma). Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī) §61 – 62 có giải thích rằng các cõi của các pháp dục giới bao hàm từ những cõi thấp nhất là cõi A tì địa ngục (avīci), đến cõi dục cao nhất, gọi là cõi Tha hóa tự tại thiên (paranimmita vasavatti deva) (là cõi của chư thiên có năng lực lực sáng tạo ra các vị khác). Trong tất cả các cõi kể trên đều có các đối tượng ngũ dục.

Thuật ngữ “vatthu kāma” là “cơ sở của dục” (dục căn), theo cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ, có nghĩa bao hàm rộng hơn đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Bất cứ pháp nào là cơ sở cho tham ái thì đều là cơ sở của dục. Tâm sở tham (lobha cetasika) là một thực tại có tính chất dính mắc, nó dính mắc vào tất cả, ngoại trừ pháp siêu thế (lokuttara dhamma)[9]. Tham (lobha) dính mắc vào các cõi phạm thiên sắc giới và phạm thiên vô sắc giới. Như vậy những cõi đó cũng là cơ sở của dục. Tất cả các pháp ngoài pháp siêu thế (lokuttara dhamma) đều là cơ sở của dục và là cơ sở của tham ái.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (§61-63) sử dụng một vài phương pháp để giải thích ý nghĩa của “tâm dục giới” (kāmāvacara citta). Theo luận giải thứ nhất, tâm dục giới là tâm thuộc cõi dục, nó không thoát ly khỏi dục (kāma). Theo luận giải thứ hai, tâm dục giới là tâm lui tới, “đi đến” các cõi dục giới. Chúng bao gồm: bốn cõi khổ (ác đạo)[10], cõi người và sáu cõi thiên giới. Theo luận giải thứ ba, tâm dục giới được gọi như vậy vì nó hướng tới, qua lại các đối tượng dục giới như thị giác, âm thanh, mùi, vị, hay đối tượng xúc chạm. Vì các tâm ấy kinh nghiệm các đối tượng ngũ dục này, chúng được gọi là tâm dục giới.

Thật dễ hiểu rằng tâm dục giới là các tâm liên quan đến những đối tượng ngũ dục, tức là cảnh sắc và các đối tượng ngũ dục khác.

Câu hỏi: Một vị A la hán có tâm dục giới (kāmāvacara citta) hay không?

Trả lời: Có. Khi vị A la hán thấy một đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt thì tâm thấy đó được gọi là tâm dục giới bởi vì đối tượng thị giác là một đối tượng ngũ dục. Bất cứ khi nào tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác và các đối tượng ngũ dục khác thì tâm là tâm dục giới. Dù rằng đó là tâm của một vị Phật, một vị A la hán đệ tử hay bất cứ người nào.

Theo cách luận giải thứ tư, tâm là tâm dục giới bởi vì nó tạo nên sự tái sinh ở các cõi dục giới, bao gồm bốn cõi khổ, cõi người và sáu cõi thiên giới.

Tất cả chúng ta đều đang ở cõi người, bởi vì tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta) đã duyên cho tâm quả dục giới (kāmāvacara vipākacitta) đảm nhận chức năng tái sinh ở cõi người, là cõi thuộc dục giới.

Một người có thể phát triển samatha tới mức độ an chỉ định và đắc được các tầng thiền sắc giới và vô sắc giới. Nếu người ấy không đánh mất kỹ năng đắc thiền và tâm thiền (jhānacitta) sinh khởi ngay trước tử thức thì tâm thiền sẽ không tạo duyên cho sự tái sinh ở cõi này, mà sẽ tạo duyên cho sự tái sinh ở cõi phạm thiên sắc giới hay phạm thiên vô sắc giới, tùy thuộc vào mức độ của tầng thiền đã đắc. Tái sinh làm người là kết quả của tâm thiện dục giới đã tạo nên các phước thiện như bố thí, trì giới, phát triển samatha hay vipassanā. Tất cả các thiện pháp này được tạo bởi tâm thiện thuộc dục giới, tức tâm chưa thoát khỏi cõi dục và khi ấy nó sẽ cho quả là tái sinh ở cõi dục giới.

Thuật ngữ “bhūmi” mà chúng ta vẫn thường dịch là “cõi” có hai nghĩa: cõi thức và cõi trú xứ. Theo nghĩa thứ nhất, “bhūmi” chỉ đến tâm làm cơ sở cho các pháp tương hợp (sampayutta dhamma), tất cả các tâm sở sinh khởi cùng với tâm. Như chúng ta đã thấy, chúng ta có thể phân loại tâm theo bốn cõi thức, bao gồm: tâm thuộc dục giới (kāmāvacara citta); sắc giới (rūpa-jhānacitta), vô sắc giới (arūpa-jhānacitta) và tâm siêu thế (lokuttara citta). Còn nghĩa thứ hai của từ “cõi” (bhūmi) là để chỉ các cõi như một nơi chốn, nơi chúng sinh được tái sinh vào. Cõi người là một cõi mà chúng ta đã sinh ra. Đó chỉ là một cõi trong 31 cõi khác nhau.

Tâm muôn màu muôn vẻ. Có nhiều loại tâm khác nhau, bản thân các tâm thuộc cùng một loại cũng đa dạng. Tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta) sinh khởi rất đa dạng, tương ứng với sự khác biệt về mức độ của tín (saddhā – niềm tin vào thiện pháp), của tuệ (paññā) và các tâm sở đồng sinh khác. Có rất nhiều sự kết hợp khác nhau của các tâm sở đồng sinh. Vì vậy kết quả là sự tái sinh ở các cõi lành khác nhau, chứ không phải chỉ ở cõi người. Bởi tâm muôn màu vẻ như vậy nên các cõi nơi tâm sinh khởi cũng rất đa dạng.

Khi chúng ta tạo một nghiệp bất thiện, có thể thấy rằng có nhiều mức độ khác nhau, có khi chúng ở mức độ nghiêm trọng, có khi lại ở mức độ ít nghiêm trọng hơn. Đôi khi có thể có rất nhiều sân hận và thù hằn, đôi khi sự sân hận không đáng kể. Đôi khi ta không cần cố gắng nhiều để giết hay làm tổn thương một chúng sinh khác; tác ý sát sinh có thể không mạnh lắm và khi đó, chỉ các chúng sinh nhỏ mới có thể bị chết do nỗ lực sát sinh ấy. Vì các nghiệp bất thiện được tạo bởi các tâm sinh kèm với các tâm sở khác nhau có cường độ khác nhau nên chúng cho quả khác nhau dưới hình thức của các tâm quả đảm nhận chức năng tái sinh ở bốn cõi ác đạo khác nhau. Vì cả nghiệp thiện và nghiệp bất thiện đều đa dạng, tạo nên các kết quả đa dạng, vì vậy phải có nhiều cõi khác nhau cho sự tái sinh. Ngoài cõi người còn có những cõi khác nữa.

********

Câu hỏi

1. Dục phiền não (kilesa kāma) và dục căn (vatthu kāma) khác nhau như thế nào?
2. Ý nghĩa của pháp tiểu tốt (paritta dhamma) là gì?
3. Đức Phật có các tâm dục giới hay không?
4. Các ý nghĩa của từ “bhūmi”là gì?

cõi dục giới, danh pháp, niết bàn, pháp chân đế, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 16: TÂM VÀ TÂM SỞ (CITTA VÀ CETASIKA)

CHƯƠNG 16. TÂM VÀ TÂM SỞ (CITTA VÀ CETASIKA)

 

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī) nói về một số khía cạnh của tâm (citta) như sau:

• Được gọi là tâm vì nó biết rõ đối tượng.
• Được gọi là tâm vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm trong lộ trình.
• Được gọi là tâm vì nó là pháp tích lũy quả của nghiệp và các phiền não.
• Được gọi là tâm vì nó muôn màu muôn vẻ (vicitta) tương ứng với các bối cảnh và bởi các pháp đồng sinh.

Nói các tâm muôn màu muôn vẻ có nghĩa là tất cả các tâm đều khác biệt. Chúng muôn màu vẻ là nhờ các pháp đồng sinh. Tâm là pháp hữu vi, nó sinh khởi do duyên và những sự kết hợp khác nhau của các tâm sở chi phối nó. Tâm sở là một loại pháp chân đế khác, nó sinh khởi và diệt đi cùng với tâm, kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm và sinh khởi tại cùng căn với tâm. Vì vậy chính các tâm sở là các pháp đồng sinh với tâm là duyên khiến cho tâm đa dạng.

Tâm của một người này hoàn toàn khác với tâm của một người kia. Những nghiệp khác nhau trong quá khứ tạo duyên cho quả trong hiện tại, quả này khác nhau với những người khác nhau. Loài thú và loài người trong thế giới này hoàn toàn dị biệt bởi sự đa dạng của nhân, của nghiệp. Hình thức bề ngoài và các đặc điểm thân thể của các chúng sinh rất khác biệt và cũng vậy, họ kinh nghiệm những ngọn gió đời của được – mất, vinh – nhục; hạnh phúc – khổ đau, lời khen – tiếng chê không giống nhau. Tất cả những yếu tố này là quả, sinh khởi bởi những nhân khác nhau trong quá khứ. Quá khứ tạo duyên cho quả hiện tại khác nhau với những người khác nhau từ khi sinh ra cho đến khi chết đi. Chúng ta không thể biết vào ngày nào và vào khoảnh khắc nào chúng ta sẽ rời xa thế giới này. Không ai có thể nói mình sẽ chết trong tình huống nào, ở trong nhà hay ngoài đường, trên mặt đất, ở trong nước hay trên không, do bệnh tật hay do tai nạn. Tất cả đều phụ thuộc vào nghiệp đã được tạo trong quá khứ. Không chỉ những tâm quả (vipākacitta) trong hiện tại mới muôn màu vẻ, mà những tâm là nhân trong hiện tại, tức là những tâm thiện và bất thiện cũng rất đa dạng. Đó chính là duyên khiến quả sinh khởi trong tương lai cũng rất đa dạng.

Sự đa dạng của các tâm là vô tận. Chúng đa dạng bởi những tâm sở đồng sinh với tâm, được gọi là các pháp tương hợp (sampayutta dhamma). Chúng ta nên biết nghĩa của “các pháp tương hợp”. Có bốn loại pháp chân đế: tâm, tâm sở, sắc pháp và niết bàn. Tâm và tâm sở luôn sinh khởi cùng nhau, chúng không thể tách rời nhau, không thể chia tách khỏi nhau. Chúng đồng sinh và đồng diệt. Chúng cũng có cùng chung đối tượng (cảnh), cùng căn, cùng xuất xứ, ở trong những cõi có ngũ uẩn, tức là danh và sắc. Đó là những tính chất đặc trưng của các pháp tương hợp (sampayutta dhamma).

Đặc tính của các pháp tương hợp, tâm và tâm sở đã được giải thích một cách chi tiết để chúng ta có thể hiểu rằng danh hoàn toàn khác biệt với sắc. Khi chúng ta nghe và nghiên cứu Giáo lý, có sự tích lũy các duyên (dưới dạng hành uẩn)[1] cho sự sinh khởi của chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā). Như vậy, chánh niệm của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sẽ thẩm xét và hay biết đặc tính của danh và sắc, một thứ tại một thời điểm, cho đến khi chúng xuất hiện một cách rõ ràng, tách biệt, không hòa trộn (tương hợp – sampayutta) mặc dầu chúng có thể sinh khởi ở cùng một lúc.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī – Quyển I, Phần II, Chương I, §70; ấn bản 1976) giải thích như sau:

“…Bởi vì [các sắc pháp và phi sắc pháp (danh pháp)] được tạo ra cùng nhau, [sắc sinh khởi cùng danh], nhưng không tương hợp hoặc gắn kết với nhau. Tương tự như vậy đối với [phi sắc] với [sắc] và [sắc] với [sắc]. Nhưng [phi sắc] thì luôn đi kèm, cùng tồn tại, tương hợp và gắn kết với [phi sắc]…”

Như vậy, tương hợp là một đặc tính riêng chỉ có ở danh, ở các tâm và tâm sở đồng sinh, đồng diệt và đồng cảnh. Sắc hoàn toàn khác biệt với danh. Sắc không phải là pháp kinh nghiệm đối tượng. Mặc dù các sắc sinh và diệt cùng nhau nhưng chúng không phải là các pháp tương hợp. Các thực tại là những pháp tương hợp chỉ có thể là danh pháp, là các yếu tố (giới – dhātu) kinh nghiệm cái gì đó. Chúng gắn kết với nhau bởi chúng đồng sinh ở một căn, kinh nghiệm đồng cảnh và diệt đồng thời.

Trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (§63) có nói về khía cạnh thứ tư của tâm, rằng mỗi tâm có một màu vẻ, tùy theo hoàn cảnh, do bởi các pháp tương hợp (sampayutta dhamma).

Có tất cả 52 loại tâm sở, nhưng không phải tất cả những tâm sở ấy luôn sinh khởi với mọi tâm. Các tâm khác biệt bởi số lượng cũng như số loại tâm sở sinh kèm với chúng. Điều ấy tùy thuộc vào loại tâm và vào tính chất (chủng loại) của tâm mà các tâm sở đi kèm. 89 loại tâm sinh khởi khác nhau về tính chất (chủng loại), chúng có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka) hay duy tác (kiriya), một trong bốn loại chủng loại này. Sự phân loại của tâm theo chủng loại là theo tính chất của tâm. Tâm có tính chất thiện không thể là gì khác mà chỉ có thể là thiện, bất kể nó sinh khởi nơi ai, khi nào và ở đâu. Tâm có tính chất bất thiện không thể là cái gì khác, mà chỉ có thể là bất thiện, bất kể sinh khởi ở nơi ai. Bất thiện là bất thiện, bất kể ta là một vị tỳ kheo hay cư sĩ, bất kể địa vị, chủng tộc hay màu da. Tính chất của tâm không thể nào thay đổi, bởi vì tâm là một pháp chân đế, là một thực tại tuyệt đối. Khi các pháp tương hợp – tức các tâm sở – là bất thiện, tâm là bất thiện. Khi các pháp tương hợp là tịnh hảo (sobhana), tâm có thể là thiện (kusala), là quả thiện (kusala vipāka), hay duy tác tịnh hảo (sobhana kiriyacitta – của những vị Alahat), tương ứng với mỗi chủng loại của tâm ấy[2].

Trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī – Quyển I, phần IV, Chương II, §142, 1976) nói rằng Đức Phật đã hoàn tất một công việc khó khăn, đó là phân loại các tâm và tâm sở, định danh và đặt tên cho chúng. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ đã sử dụng một ẩn dụ để minh họa cho điều này như sau:

“…Thật vậy, bằng cách thấy, ngửi, hay nếm, người ta có thể phát hiện ra được sự khác biệt về màu sắc, mùi và vị của nhiều loại nước hay nhiều loại dầu, được đặt trong một cái chum và bị khuấy đều cả ngày, nhưng người ta vẫn gọi đây là một nhiệm vụ khó khăn. Nhưng một việc còn khó khăn hơn thế nữa đã được đấng Thế Tôn hoàn tất: sau khi đã phân loại từng tâm và tâm sở sinh khởi [do bởi] một đối tượng, Ngài đã định danh cho các [danh pháp] (nāma dhamma)…”

Danh phức hợp và vi tế hơn sắc, nhưng với mỗi loại danh, Đức Phật cũng đã định danh bốn nét đặc trưng khác nhau:

• Đặc tính
• Chức năng (Phận sự)
• Biểu hiện
• Nhân gần (cận nhân)

Tâm là yếu tố dẫn đầu, là “người lãnh đạo” trong việc nhận biết đối tượng. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển I, Phần VIII, Chương I, §214) nói rằng tâm là cõi (bhūmi). Đó là mảnh đất, hay cái nôi cho các tâm sở đồng sinh lệ thuộc vào. Nếu không có tâm, sẽ không thể có tâm sở là thọ hỷ, vì sẽ không có gì làm nền tảng cho nó. Bất cứ khi nào thọ hỷ sinh khởi, tâm là nền tảng cho thọ đồng sinh với nó lệ thuộc vào. Như vậy, tâm là nền tảng dựa vào đó các pháp tương hợp (sampayutta dhamma), thọ hỷ hay các tâm sở đồng sinh lệ thuộc vào.

Như chúng ta đã thấy tâm có thể được phân loại theo bốn chủng loại: bất thiện (akusala), thiện (kusala), quả (vipāka) và duy tác (kiriya). Bất kể nói đến loại tâm nào thì ta cũng cần biết loại chủng loại của tâm đó là gì. Vipāka là quả của nghiệp và vì có nghiệp thiện và nghiệp bất thiện nên cũng phải có quả thiện (kusala vipāka) và quả bất thiện (akusala vipāka).

Khi nói đến kết quả của nghiệp bất thiện, ta cần phải gọi nó là quả bất thiện và không nên nói vắn tắt là bất thiện (akusala). Tâm quả bất thiện (akusala vipākacitta) là kết quả của nghiệp bất thiện, nó không cùng chủng loại với [tâm] bất thiện, và quả thiện là kết quả của nghiệp thiện, nó không cùng chủng loại với [tâm] thiện.

Tâm duy tác lại là một loại tâm khác, nó không phải là thiện, bất thiện  hay quả. Nó là tâm sinh khởi bởi những duyên hệ khác với duyên nghiệp (kamma-paccaya). Nó không phải là kết quả. Nó cũng không phải là nhân có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của quả. Các vị A la hán có tâm duy tác thay cho các tâm thiện và bất thiện bởi vị ấy không còn duyên cho thiện và bất thiện. Đối với vị ấy chỉ còn có tâm quả  là quả của nghiệp quá khứ và tâm duy tác.

Đức Phật không chỉ phân loại tâm và các tâm sở theo bốn chủng loại – thiện, bất thiện, quả và duy tác, Ngài còn sử dụng những cách phân loại khác nữa. Ngài phân chia các pháp thành ba loại (Chú Giải Bộ Pháp Tụ, Quyển I, Phần I, Mẫu đề, Chương I, Mẫu đề Tam, §39) như sau:

• Pháp thiện (kusala dhamma)
• Pháp bất thiện (akusala dhamma)
• Pháp vô ký (bất định) (avyākata dhamma).

Tất cả những pháp chân đế không phải là pháp thiện hoặc bất thiện thì là pháp vô ký (avyākata dhamma)[3]. Như vậy khi tâm và tâm sở được phân loại theo Tam đề thì các tâm và tâm sở là pháp vô ký bao gồm: các tâm và các tâm sở là quả; các tâm và các tâm sở là duy tác. Cả bốn pháp chân đế là tâm (citta), tâm sở (cetasika); sắc (rūpa), niết bàn (nibbāna) có thể được phân loại theo Tam đề bao gồm các pháp thiện, pháp bất thiện và pháp vô ký. Như vậy bốn pháp chân đế được phân loại như sau:

• Tâm và tâm sở thiện: pháp thiện
• Tâm và tâm sở bất thiện: pháp bất thiện
• Tâm và tâm sở quả: pháp vô ký
• Tâm và tâm sở duy tác: pháp vô ký
• Tất cả các sắc: pháp vô ký
• Niết bàn (nibbāna): pháp vô ký.

 

********

Câu hỏi

1. Sắc có thể là pháp tương hợp (sampayutta dhamma) với danh không?
2. Sắc có thể là pháp tương hợp với sắc không?
3. Màu xuất hiện qua mắt là pháp thiện hay pháp bất định? Hãy giải thích lý do.
4. Nhãn thức là pháp thiện, pháp bất thiện, hay pháp bất định? Hãy giải thích lý do.
5. Niết bàn có thể là pháp thiện không?
6. Tâm nào không có tính chất (chủng loại)?
7. Tâm có thể là pháp tương hợp với pháp nào và khi nào?
8. Một loại tâm có thể là pháp tương hợp với một loại tâm khác không?
9. Pháp bất thiện có thể là pháp tương hợp với pháp bất thiện không?

Niết bàn có thể là pháp tương hợp với pháp nào?

cetasika, citta, danh pháp, niết bàn, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 15: BẢN CHẤT CỦA QUẢ (VIPĀKA)

CHƯƠNG 15. BẢN CHẤT CỦA QUẢ (VIPĀKA)

Vipāka (quả) là kết quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Không dễ hiểu được rằng nghiệp – cái đã thuộc về quá khứ – vẫn có thể làm duyên cho sự sinh khởi của tâm quả (vipākacitta) và các tâm sở quả (vipāka cetasikacitta) trong hiện tại. Bản chất của quả cần phải được xem xét một cách kỹ lưỡng, chi tiết để có thể có cái hiểu đúng về nghiệp (kamma) và quả của nghiệp (vipāka). Thực tại của vipāka là danh (nāma), tức là tâm (citta) và các tâm sở (cetasika) sinh khởi do duyên bởi nghiệp đã tạo trong quá khứ.

Khi một người đối diện với một sự kiện dễ chịu hay khó chịu trong cuộc sống, mọi người vẫn thường nói “Đó là nghiệp của người ấy”. Chúng ta nên nói là đó là quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ, để mọi người có thể có cái hiểu đúng về nghiệp và quả của nghiệp (kamma và vipāka). Nếu ta không diễn đạt một cách chính xác, chẳng hạn như nói rằng tai nạn là nghiệp của người ấy, thì sự thật về nhân và quả sẽ không được hiểu rõ bởi những người không quen với chủ đề này, họ sẽ lẫn lộn giữa nghiệp (kamma) và quả (vipāka), và cho rằng quả là nghiệp.

Khi chúng ta xem xét khía cạnh “là quả” của tâm, cái được tạo duyên bởi các nghiệp và các phiền não đã tích lũy, chúng ta sẽ thấy rõ hơn bản chất thực sự của các pháp khác nhau. Chúng ta cần phải nhớ rằng, nếu không có ngũ môn và ý môn, nơi các đối tượng được tiếp nhận và kinh nghiệm, tâm quả không thể sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, quả của nghiệp sẽ không thể được tiếp nhận. Khi cái thấy sinh khởi thì có vipāka-quả của nghiệp. Có quả của nghiệp không chỉ khi chúng ta gặp tai nạn, ốm đau hay kinh nghiệm được, mất, vinh, nhục. Ở mỗi khoảnh khắc của cái nghe, cái thấy hay các kinh nghiệm qua ngũ môn khác, khi chúng ta kinh nghiệm những đối tượng bình thường trong cuộc sống hàng ngày thì vẫn có quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Sati (chánh niệm) có thể hay biết thực tại là quả (vipāka) khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hoặc kinh nghiệm đối tượng xúc chạm trong cuộc sống hàng ngày.

Tâm quả sẽ phải sinh khởi; nó là quả của nghiệp đã được tạo. Chúng ta không thể biết các tâm quả sinh khởi trong các lộ trình khác nhau là do những nghiệp nào trong quá khứ. Chẳng hạn chúng ta không biết được rằng khi một đứa trẻ nghe âm thanh trong lúc chơi đá bóng thì tâm quả ấy đã được tạo ra bởi nghiệp nào. Rất khó để có thể hiểu được chủ đề về nghiệp một cách chi tiết, đó là một trong tứ bất khả tư nghì, tức là những chủ đề không cách nào hiểu được và vì vậy, chúng ta không nên phỏng đoán về chúng[1].

Nghiệp đã được tạo ra là nhân bắt nguồn từ quá khứ. Kể cả khi nghiệp đã được tạo từ rất lâu trong vòng sinh tử luân hồi, nó vẫn có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả. Nếu một người cố phỏng đoán loại nghiệp nào tạo duyên cho cái thấy của đối tượng này hay cái nghe của âm thanh kia, người ấy sẽ không thể thoát khỏi được vô minh và bối rối. Người ấy phỏng đoán về điều mà mình không thể nào biết được, bởi không có đủ tuệ giác để có thể xuyên thấu về nghiệp và quả của nghiệp. Tuy nhiên vipāka – quả của nghiệp – kinh nghiệm các đối tượng qua ngũ môn đang xuất hiện lúc này đây và vì vậy nó có thể được biết.

Trong “Tứ niệm xứ”, niệm xứ thứ ba là Niệm Tâm[2]. Loại tâm đầu tiên được đề cập đến trong phần này là tâm tham căn (sarāgacitta). Chánh niệm có thể sinh khởi và kinh nghiệm đặc tính của tâm tham xuất hiện liên tục trong cuộc sống hàng ngày. Khi chánh niệm không sinh khởi, ta không biết được rằng, khi cái thấy thấy một đối tượng, các tâm tham căn sinh khởi dính mắc với đối tượng được thấy, cái này nối tiếp cái kia rất nhanh. Nếu trí tuệ (paññā) biết được đặc tính của pháp đang sinh khởi một cách tự nhiên thì phiền não có thể được tận diệt. Trí tuệ có thể biết được sự khác biệt giữa đặc tính của tâm quả, tức là quả của các nghiệp quá khứ – và các đặc tính của tâm thiện (kusala citta) và tâm bất thiện (akusala citta) hay phiền não. Tâm thiện và tâm bất thiện ở mức độ nghiệp được tạo trong thời điểm hiện tại có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả trong tương lai. Chúng ta không chỉ nên biết về đặc tính của tâm quả khi nó nổi trội, chẳng hạn như khi có những chuyện dễ chịu hoặc khó chịu, mà cũng nên biết đặc tính của các tâm quả kinh nghiệm nhiều đối tượng trong cuộc sống hàng ngày thông qua các căn.

Nếu chúng ta hiểu rằng quả đang sinh khởi chính là kết quả của nghiệp mà chúng ta đã tạo, liệu chúng ta có còn nổi sân với mọi người hay trách móc họ về quả mà chúng ta đang nhận hay không? Trong Kinh điển, chúng ta đọc về cuộc đời của những con người thời ấy, họ tiếp nhận các quả khác nhau. Cũng như vậy, trong thời hiện tại, những sự kiện khác nhau xảy ra chỉ rõ rằng mỗi người đều phải nhận quả của nghiệp quá khứ, nhưng ta không thể đoán định trước nó sẽ xảy ra như thế nào. Chẳng hạn một tòa nhà sập xuống đè nát người chủ. Quả bom không phải là nguyên nhân khiến cho ngôi nhà sụp đổ làm ông ta thiệt mạng. Ông ta không chết bởi bị bắn hay bị tấn công. Chính nghiệp đã tạo trong quá khứ mới là nguyên nhân khiến ta nhận được kết quả qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Chính vì lẽ ấy, chúng ta không nên nổi sân và trách cứ người khác về quả mà ta nhận được. Chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các pháp là tâm quả, không phải là chúng sinh, con người hay cái ngã nào hết. Như vậy chúng ta có thể hiểu được rằng khoảnh khắc của tâm quả là kết quả của nghiệp quá khứ, nó khác với khoảnh khắc của tham, sân và si hoặc khoảnh khắc của thiện pháp. Thiện pháp và bất thiện pháp sinh khởi trong hiện tại là nguyên nhân tạo duyên cho sự sinh khởi của quả trong tương lai.

Những thứ ở bên ngoài cũng như các sắc trên thân xuất hiện trước cái thấy và được nhận biết là cao, thấp, tối hay sáng thực chất chỉ xuất hiện ở khoảnh khắc chúng in dấu lên nhãn căn. Nếu không có nhãn căn, chúng ta sẽ không thể thấy, không thể nghĩ về hình dạng, về cao, thấp, sáng, tối mà chúng ta cho là thân của mình.

Vì vậy, trên thực tế, thân của ta và những thứ ở bên ngoài không thuộc về bất cứ ai cả. Chúng chỉ xuất hiện ở khoảnh khắc của cái thấy và rồi diệt đi rất nhanh.

Cũng như vậy với âm thanh, chúng xuất hiện và in dấu lên nhĩ căn, sau đó diệt đi ngay lập tức. Chúng không thuộc về ai cả. Bằng chánh niệm về đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, tà kiến cho các thực tại là chúng sinh, con người hay tự ngã có thể bị tận diệt.

Trong cuộc sống hàng ngày, những khoảnh khắc của nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ sinh khởi liên tục, cái này sau cái kia, tất cả những khoảnh khắc thoảng qua này đều là thật. Chúng có thể là đối tượng của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) để trí tuệ có thể thẩm xét các đặc tính của chúng và bằng cách ấy, thực tại có thể được biết như chúng là, không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã.

Chúng ta phải suy xét cẩn thận xem của cải mà ta tưởng mình sở hữu thực sự là gì về bản chất. Những khoảnh khắc không thấy chúng, ta chỉ có thể nghĩ về chúng, vậy mà chúng ta vẫn cho rằng chúng ta sở hữu nhiều thứ. Tuy nhiên, những thứ này có ích gì cho chúng ta ở những khoảnh khắc ta không thấy và chạm vào chúng? Khi đặc tính của các pháp chân đế đã được hiểu như chúng là: không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã, sẽ có sự hiểu ngộ rằng các đặc tính của pháp chân đế (paramattha dhamma) là đều như nhau đối với tất cả mọi người, và trên phương diện ấy, tất cả mọi người đều bình đẳng. Khi nhãn thức sinh khởi, nó thấy cái xuất hiện và rồi nó diệt đi. Nhãn thức và cái xuất hiện trước cái thấy, tức là đối tượng thị giác (cảnh sắc), không thuộc về ai cả. Vì vậy, chúng ta không nên coi bất cứ cái gì là “ta” hay “của ta”. Tất cả mọi người đều bình đằng, đều giống nhau trên phương diện chân đế. Tuy nhiên, phiền não cho các thực tại là “tôi”, “của tôi” thì ở những mức độ khác nhau nơi mỗi người.

Chúng ta vẫn thường quen vui thú với của cải của mình, nhưng chúng ta có thể bắt đầu nhận ra rằng chúng ta thực chất không sở hữu của cải nào hết, rằng chỉ có cái thấy xuất hiện và rồi diệt đi rất nhanh. Của cải của ta ở đâu tại thởi điểm nhãn thức không sinh khởi? Của cải của ta chỉ là cái được nhãn thức thấy trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, vậy thì cho cái được thấy là của cải của ta có đúng chăng? Cái xuất hiện chỉ trong một khoảnh khắc vô cùng ngắn ngủi không thể là của cải của ai cả, nó không thể được sở hữu, nó chỉ xuất hiện duy nhất khi nó in dấu lên nhãn căn.

Cũng hệt như vậy đối với âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Chúng in dấu lên căn tương ứng chỉ trong một khoảnh khắc và vì vậy chúng ta không nên coi các thực tại ấy là “ta” hay “của ta”.

Tất cả chúng ta đều muốn sở hữu nhiều thứ; mọi người có gì ta cũng muốn có như vậy. Nhưng có được hay không còn phụ thuộc vào nghiệp; quả sinh khởi trong thời điểm hiện tại được tạo duyên bởi nghiệp quá khứ. Chính vì vậy, quả (vipāka) không nằm trong quyền năng của ai cả. Không ai có thể đoán trước được nghiệp nào sẽ tạo nên kết quả nào sinh khởi ở trong những lộ trình khác nhau của thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương bốn pháp, phẩm Không Hý Luận, §VII [77]), chúng ta đọc Đức Phật thuyết như sau:

Có bốn điều này không thể nghĩ đến được, này các Tỳ kheo, nếu nghĩ đến, thời người suy nghĩ có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ. Thế nào là bốn? Phật giới của các Đức Phật, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến, thời người suy nghĩ có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ. Thiền giới của người ngồi Thiền, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ được, nếu nghĩ… thống khổ. Quả dị thục của nghiệp, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến… thống khổ. Tâm tư thế giới, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến thời có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ.

Có bốn điều này không thể nghĩ đến được, này các Tỳ kheo, nếu nghĩ đến, thời có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ.

Khi đang thấy bây giờ, có tâm quả kinh nghiệm đối tượng qua mắt. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của thực tại: của danh (nāma) – thực tại kinh nghiệm đối tượng và của sắc (rūpa), cái xuất hiện. Chánh niệm chỉ có thể hay biết những đặc tính này, không thể biết nhiều hơn thế. Không thể biết được nghiệp nào trong quá khứ tạo duyên cho sự sinh khởi của cái thấy là quả hiện giờ. Sẽ không thể tìm ra được câu trả lời. Khi có cái thấy, chánh niệm có thể hay biết và trí tuệ có thể phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa cái thấy là tâm quả với tâm bất thiện thích hoặc không thích, hay với tâm thiện sinh khởi sau cái thấy.

Khía cạnh thứ tư của tâm được đề cập đến trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī) là tính chất đa dạng, muôn màu vẻ (vicitta). Tâm đa dạng nhờ các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) với nó, tức là các tâm sở đồng sinh. Các tâm sở đồng sinh rất khác nhau; mỗi người đã tích lũy những thiên hướng khác nhau. Mọi người không thể cùng nghĩ theo một cách hay cùng chung một niềm tin. Mọi người có vẻ ngoài khác nhau và cũng tương tự như vậy, họ cũng có những suy nghĩ khác nhau, quan điểm khác nhau và tín ngưỡng khác nhau. Ngay cả khi Đức Phật còn tại thế, trước khi bát niết bàn (parinibbāna), Ngài cũng không thể khiến cho tất cả mọi người đều có chánh kiến. Với những người đã tích lũy nhân duyên đầy đủ, quả thiện và tâm thiện có thể sinh khởi khiến họ được nghe pháp, nghiên cứu và thẩm xét chân lý mà Đức Phật đã dạy. Khi nghe Pháp, ta cần kiểm tra ý nghĩa của nó, suy xét một cách cẩn thận và chi tiết và phát triển tuệ giác để các đặc tính của thực tại có thể được biết như chúng là, đúng như sự thật mà Đức Phật đã dạy.

Tà kiến không chỉ sinh khởi trong các tôn giáo khác. Kể cả những người là phật tử cũng đi theo những đường lối thực hành khác nhau, tùy theo quan kiến mà họ đã tích lũy.

Sau cuộc kết tập Tam Tạng thứ hai ở Vesāli, các vị sư thuộc dòng họ Vajjiyan – nguồn cơn của cuộc kết tập này – đã phổ biến những Giáo lý theo chủ kiến riêng của họ. Một trong những tuyên bố của họ là, để có thể giác ngộ, ta chỉ cần tụng câu “khổ”, “khổ” (Dukkha! dukkha!) (theo Kathāvatthu – Bộ Ngữ Tông hay Những Điểm Dị Biệt, cuốn sách thứ sáu của tạng Vi diệu pháp). Như vậy chúng ta thấy rằng cái hiểu sai và sự thực hành sai lầm đã từng xảy ra trong quá khứ. Tất cả chúng ta trong thời hiện tại cần phải nghiên cứu Giáo pháp và thẩm xét nó một cách chi tiết.

Chúng ta đọc trong cuốn Puggala Paññatti (Nhân thi thuyết, sách phân hạng những loại người khác nhau, Chương IV, §5)[3] về khả năng tiếp nhận Giáo pháp, có thể phân biệt bốn hạng người: người nắm bắt Giáo pháp một cách nhanh chóng, chứng ngộ Tứ Thánh Đế và đạt được giác ngộ khi nghe một bài pháp ngắn (ugghaṭitaññū); người đạt được giác ngộ sau khi nghe những lý giải chi tiết hơn cho một bài pháp ngắn được nói trước đó (vipacitaññū); người cần có sự dẫn dắt, nghiên cứu và phát triển tuệ giác rất nhiều (neyya puggala); và người mặc dầu đã nghe pháp, đọc nhiều, thường thảo luận và giảng giải pháp cho những người khác vẫn chưa thể giác ngộ (pada parama) (pada có nghĩa là “từ thuộc kinh điển”, parama có nghĩa là “cao nhất”, “tối thượng”). Trong thời đại bây giờ hạng người thứ nhất và thứ hai không còn nữa, chỉ có hạng người thứ ba và thứ tư mà thôi.

Tất cả chúng ta cần phải nghiên cứu để biết sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế nghĩa là gì và trí tuệ có thể phát triển như thế nào để có thể chứng ngộ được sự sinh, diệt của các pháp xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Như thế, ta sẽ biết được rằng, nghiên cứu Giáo pháp mang lại lợi ích lớn lao, đó sẽ là trợ duyên cho chánh niệm hay biết các đặc tính của các thực tại mà Đức Phật đã xuyên thấu ở thời điểm giác ngộ và được Ngài giảng giải một cách chi tiết bởi lòng từ bi vô hạn. Đặc tính của tâm như tâm thấy có thể là đối tượng của tứ niệm xứ vì đó là thực tại. Hiểu biết đúng về thực tại có thể được phát triển, nhờ vậy đặc tính của vô ngã có thể được hay biết rõ ràng. Thực tại sinh và diệt trong cuộc sống hàng ngày, chúng không phải là chúng sinh, con người hay cái ngã nào, cũng không phải là cái gì đó tồn tại lâu dài.

chân đế, dhamma, nghiệp, quả, vipaka

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 14: VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

CHƯƠNG 14. VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh đầu tiên của tâm (citta) được giải thích trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Atthasālinī) là hiểu biết rõ ràng về đối tượng. Việc ghi nhớ khía cạnh này có thể là một duyên hỗ trợ cho chánh niệm (sati) sinh khởi và hay biết các đặc tính của tâm khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Có thể chứng ngộ được rằng, những kinh nghiệm như vậy chỉ là tâm kinh nghiệm đối tượng chứ không phải là một tự ngã, hay một con người đang kinh nghiệm. Tâm chỉ là một thực tại, một pháp (dhamma) biết rõ ràng đối tượng đang xuất hiện.

Khía cạnh thứ hai của tâm là khía cạnh tốc hành tâm (javana-citta), với các tâm xếp trong một chuỗi cùng loại. Mọi người có các xu hướng khác nhau bởi những tích lũy về thiện (kusala) và bất thiện (akusala) khác nhau. Một số người đã tích lũy rất nhiều tham, sân và si, còn những người khác đã tích lũy nhiều phẩm chất thiện. Do những tích lũy khác nhau ấy mà mọi người có những tính cách khác nhau.

Khía cạnh thứ ba của tâm là khía cạnh quả (vipākacitta), tức là tâm quả được duyên bởi các nghiệp và phiền não[1] đã tích lũy. Nếu có hiểu biết đúng về tâm lộ (vīthi-citta), tức là các tâm sinh khởi trong lộ trình, chúng ta sẽ rõ hơn thế nào là vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta sinh ra và xoay vần trong ba vòng: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Ba vòng luân này được tóm tắt trong khía cạnh thứ ba này của tâm, tức là tâm với tư cách là quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy.

Các thiện pháp (kusala dhamma) và bất thiện pháp (akusala dhamma) sinh khởi trong luồng tốc hành tâm (javana-citta) sinh và diệt nhưng chúng không mất đi. Chúng được tích lũy và chuyển tiếp từ khoảnh khắc tâm này sang khoảnh khắc tâm khác. Tâm sinh và diệt, nhưng sự diệt đi của nó lại tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo và tất cả những sự tích lũy có trong tâm trước đó sẽ được chuyển tiếp tới tâm sau. Đó là lý do tại sao các tâm lộ bất thiện và tâm lộ thiện trong chuỗi của chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của quả (vipāka) về sau.

Như chúng ta đã thấy, vòng sinh tử luân hồi là tam luân: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Phiền não luân xoay vần khi các đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và qua ý môn. Các phiền não sinh khởi trong chuỗi tốc hành tâm là nguyên nhân tạo nghiệp (kamma). Khi đó, nghiệp luân xoay vần, nghiệp thiện và nghiệp bất thiện được tạo qua thân, khẩu, ý. Nghiệp luân sẽ tạo quả và như vậy quả luân xoay vần. Khi quả sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thì phiền não dễ dàng sinh khởi do bởi đối tượng được kinh nghiệm và như vậy phiền não luân lại xoay vần. Cứ như vậy, các phiền não tham và sân sinh khởi bởi những gì xuất hiện qua ngũ môn và ý môn. Các phiền não làm duyên cho việc tạo nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện và những nghiệp thiện và bất thiện đó sẽ tạo quả thiện (kusala vipāka) và quả bất thiện (akusala vipāka). Như vậy, không có điểm cuối của tam luân. Chừng nào trí tuệ (paññā) vẫn chưa phát triển và đủ sức mạnh để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế thì tam luân này – phiền não luân, nghiệp luân và quả luân – sẽ luôn luôn xoay vần.

Lý Duyên Khởi (Thập nhị nhân duyên – Paticca Samuppāda) – Giáo lý về các pháp phụ thuộc vào nhau để sinh khởi – có thể được suy xét dưới góc độ của tam luân. Vô minh (avijjā) làm duyên cho sự sinh khởi của hành (saṅkhāra). Điều đó có nghĩa rằng phiền não luân làm duyên cho sự sinh khởi của nghiệp luân. Hành làm duyên cho sự sinh khởi của thức (viññāṇa – trong trường hợp này chính là tâm quả); điều này có nghĩa rằng nghiệp luân làm duyên cho quả luân[2].

Vô minh là tâm sở si (moha), là pháp bất thiện không biết thực tại như chúng là. Nó đại diện cho phiền não luân, cái làm duyên cho sự sinh khởi của hành.

Hành (saṅkhāra) là kết quả của vô minh, bao gồm 3 loại:

• Thiện nghiệp (puññābhisaṅkhāra)[3]
• Bất thiện nghiệp (apuññābhisaṅkhāra)[4]
• Bất động nghiệp (āneñjābhisaṅkhāra)

Thiện nghiệp chính là tác ý tạo nên những nghiệp thiện lệ thuộc vào sắc (rūpa), nó bao gồm cả nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma) và nghiệp thiện sắc giới (rūpavacara kusala kamma).

Bất thiện nghiệp là tác ý tạo nên những nghiệp bất thiện. Bất động nghiệp là nghiệp thiện vô sắc giới hay tác ý sinh khởi cùng với bốn loại tâm thiền vô sắc giới.

Thiện nghiệp, bất thiện nghiệp và bất động nghiệp làm duyên cho sự sinh khởi của thức. Thức (viññāṇa) đồng nghĩa với tâm (citta), nhưng trong bối cảnh của Thập nhị nhân duyên, đó chính là tâm quả (vipākacitta). Tâm quả là thức tái tục sinh khởi ở các cõi, tương ứng với nhân (hay nghiệp) tạo ra nó.

Đức Phật đã thuyết giảng Giáo pháp bằng nhiều cách khác nhau, chẳng hạn, bằng bốn pháp chân đế (paramattha dhamma), bằng Tứ Thánh Đế, hay bằng Lý Duyên Khởi. Tất cả các phương pháp khác nhau này đều liên quan đến các pháp sinh khởi trong mỗi khoảnh khắc, kể cả bây giờ, tại chính thời điểm này.

Khía cạnh thứ ba của tâm là tâm với tư cách là quả. Quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy. Điều đó cho chúng ta thấy rằng trong cuộc sống hàng ngày có phiền não, nghiệp và quả ở những khoảnh khắc khác nhau. Hiểu biết đúng về tâm lộ là một duyên cho chánh niệm và sự thẩm xét các tâm khác nhau sinh khởi trong lộ trình kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, các đối tượng của các giác quan khác và của ý. Nhờ vậy, trí tuệ (paññā) có thể biết được khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả.

Chẳng hạn, trong số các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn, một số tâm là quả và một số thì không phải.

• Ngũ môn hướng tâm không phải là tâm quả,
• Nhãn thức là tâm quả,
• Tiếp nhận tâm là tâm quả
• Suy đạt tâm là tâm quả
• Xác định tâm không phải là tâm quả
• Các tốc hành tâm thiện, bất thiện hay duy tác không phải là tâm quả
• Đăng ký tâm là tâm quả.

Chúng ta có thể phân vân liệu có ích lợi gì khi nghiên cứu chi tiết khoảnh khắc nào là tâm quả và khoảnh khắc nào không phải là tâm quả trong lộ trình qua nhãn môn. Việc biết rằng các pháp là nhân khác với các pháp là quả là rất hữu ích. Các pháp bất thiện và thiện là nhân chứ không phải là quả. Lúc có tâm quả là lúc có quả tới từ một nguyên nhân, bản thân quả không phải là nhân. Nếu chúng ta hiểu được khoảnh khắc có quả tạo bởi nghiệp quá khứ, chẳng hạn như cái thấy hiện giờ, liệu chúng ta còn tin ở một tự ngã tạo nên sự sinh khởi của một loại quả nhất định nào đó không? Nếu ta có hiểu biết đúng về tâm là nhân và tâm là quả, chúng ta sẽ biết ý nghĩa của vô ngã (anattā). Chúng ta sẽ hiểu vô ngã khi thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, hay suy nghĩ. Hiểu biết ấy có thể là trợ duyên cho chánh niệm hay biết đặc tính của thực tại xuất hiện tại những thời điểm ấy và như vậy sẽ có thêm hiểu biết về các đặc tính khác nhau của các thực tại. Mỗi thực tại sinh khởi bởi những duyên hệ riêng.

Một số người sợ rằng quả sẽ không còn sinh khởi nữa. Họ sợ rằng quả sẽ kết thúc ở thời điểm của cái chết. Không có lý do nào để sợ hãi điều ấy. Chúng ta sẽ không cần phải lo lắng rằng quả sẽ không còn sinh khởi hôm nay, ngày mai hay hôm sau, những tháng sau, năm sau hay những kiếp sau. Chừng nào một người còn chưa phải là A la hán thì vẫn còn hiện diện các duyên cho sự tiếp tục của quả, chúng sẽ còn sinh khởi. Chúng ta cần phải suy xét loại nghiệp nào sẽ tạo ra quả trong tương lai. Chúng ta có thể kiểm chứng ngay trong cuộc sống này. Trong trường hợp của các cá nhân khác nhau, họ có quả của nghiệp thiện ở mức độ nào và quả của nghiệp bất thiện ở mức độ nào.

Trong Chú giải của Tăng Chi Bộ Kinh, cuốn Manoratha Pūraṇi và trong cuốn Chú Giải Kinh Duyên (Nidāna Sutta, Quyển 3, chương 4, p.33, Các duyên) có lý giải về Bộ Kinh này theo phương pháp Vi diệu pháp[5]. Nghiệp được phân thành 16 loại: 8 loại nghiệp bất thiện (akusala kamma) và 8 loại nghiệp thiện (kusala kamma). Nghiệp bất thiện cũng như nghiệp thiện cần các duyên khác để trổ quả. Bốn trong các duyên này có tính chất thuận lợi (sampatti) và bốn có tính chất bất lợi (vipatti). Một số nghiệp bất thiện đã tạo có thể chưa trổ quả được vì sự có mặt của bốn yếu tố thuận lợi, đó là: Nơi sinh trưởng thuận lợi (gati), hình thể thuận lợi (upadhi), thời kỳ thuận lợi (kāla), sở hành thuận lợi (thành công về phương tiện hay công việc) (payoga)[6]. Như vậy khi một người có nơi sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi thì một số nghiệp bất thiện không có cơ hội trổ quả.

Một số nghiệp bất thiện có cơ hội tạo quả bởi bốn yếu tố bất lợi: nơi sinh trưởng bất lợi, hình thể bất lợi, thời kỳ bất lợi và sở hành bất lợi.

Cũng tương tự như đối với các nghiệp thiện, nếu một người có nơi sinh trưởng bất lợi, có hình thể bất lợi, sống ở thời kỳ bất lợi và có sở hành bất lợi thì một số nghiệp thiện không có cơ hội tạo quả.

Các nghiệp thiện sẽ trổ quả phụ thuộc vào bốn yếu tố thuận lợi: sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi. Như vậy, khi tính đến bốn yếu tố có lợi và bốn yếu tố bất lợi trong hai trường hợp nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, nghiệp có thể được chia làm 16 loại.

Nơi sinh trưởng thuận lợi (gatisampatti), có nghĩa là tái sinh ở một cõi lành. Nơi sinh trưởng bất lợi (gativipatti) là tái sinh ở cõi khổ, chẳng hạn như địa ngục.

Tất cả chúng ta đều phải tái sinh ngay sau khi tử thức diệt đi, nhưng không ai biết liệu mình sẽ được sinh ra ở cõi lành hay cõi dữ. Một số người muốn được tái sinh ở một gia đình không có người nghiện rượu hay ma túy, nhưng chừng nào khoảnh khắc lâm chung chưa tới thì ta không thể biết chuỗi tốc hành tâm tạo duyên cho tái sinh trước khi tử thức sinh khởi sẽ là loại nào. Chúng ta sẽ không biết nghiệp nào sẽ tạo quả tái sinh sau tử thức và mình sẽ sinh ra ở cõi nào.

Khi nghiệp thiện tạo quả dưới dạng tái sinh ở một cõi lành, khi ấy có nơi sinh trưởng thuận lợi. Không chỉ có những loại nghiệp thiện tạo ra sự tái sinh ở các cõi lành, mà nhiều loại nghiệp thiện khác cũng được tạo ra trong vòng sinh tử luân hồi. Với một sự tái sinh an lành, những nghiệp này có cơ hội để trổ quả dưới dạng các tâm quả kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu trong một kiếp sống. Tuy nhiên, ta cũng đã từng tạo nghiệp bất thiện trong quá khứ và như vậy, ta sẽ không chỉ kinh nghiệm toàn đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện tạo quả, có sự kinh nghiệm các đối tượng khó chịu qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tất cả chúng ta đã tạo ra những nghiệp thiện và bất thiện nhưng cơ hội để chúng trổ quả lại tùy thuộc vào các yếu tố thuận lợi hay bất lợi về nơi sinh trưởng và các điều kiện khác.

Hình thể (upadhi)[7] là một yếu tố khác có thể là thuận lợi hay bất lợi. Dukkha (khổ) là tính chất nội tại của thân. Kể cả khi ta được tái sinh làm người, tức là ở cõi lành, nghiệp đã tạo ra trong quá khứ có thể làm duyên khiến ta có một thân thể tàn tật. Một cơ thể tàn tật hay không lành lặn là hình thể bất lợi góp phần khiến các nghiệp bất thiện tạo nhiều quả hơn là các nghiệp thiện.

Ngoài yếu tố này ra, còn yếu tố thời kỳ, nó có thể là thuận lợi (kālasampatti) hay bất lợi (kālavipatti). Yếu tố thời kỳ thuận lợi là điều kiện cho nghiệp thiện đã tạo trong quá khứ trổ quả. Khi ta sống trong thời kỳ thuận lợi, thực phẩm sẽ dồi dào, sông đầy cá và lúa đầy đồng. Khi ấy sẽ không khó khăn để có được vật thực và lương thực không đắt đỏ. Khi sống trong một đất nước thịnh vượng và hòa bình, ta có thể sống trong tiện nghi, có đầy đủ những thứ cần thiết, nghiệp thiện có cơ hội tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện. Khi ấy, các tâm quả kinh nghiệm đối tượng dễ chịu sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.

Ta cũng có thể phải sống trong thời kỳ bất lợi, khi đất nước ở trong tình trạng bất ổn, thực phẩm khó kiếm và đắt đỏ. Khi ấy, nghiệp thiện không có cơ hội sinh khởi nhiều như ở thời kỳ thuận lợi để tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu qua các căn. Ngay cả những người đàng hoàng, không phiền nhiễu bất kỳ ai, cũng vẫn có thể có những kinh nghiệm khó chịu. Họ có thể bị đau ốm hoặc mất cả mạng sống của mình do sống ở một thời kỳ bất lợi. Chúng ta có thể có tích lũy thiện nghiệp, nhưng khi sống ở một thời kỳ bất lợi như khi đất nước bất ổn và rối loạn, các nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ có cơ hội trổ quả, dưới dạng tâm quả bất thiện, và điều ấy cũng có thể xảy ra ở thời điểm này.

Sở hành thuận lợi (payogasampatti) hay bất lợi (vipatti) cũng là những yếu tố làm duyên cho một số nghiệp trổ quả hay ngăn cản những nghiệp khác trổ quả. Một người có thể thành công trong sự nghiệp khi người ấy rất khéo léo, chăm chỉ và tháo vát trong công việc của mình. Mỗi loại nghề nghiệp, kể cả việc ăn trộm, đều cần có kỹ năng và sự thuần thục để có thể hoàn tất nhiệm vụ. Khả năng hoàn tất nhiệm vụ của mình chính là sở hành thuận lợi (thành công trong sự nghiệp), bất kể theo cách thiện hay bất thiện. Bất kể làm nghề gì hay nhiệm vụ nào, ta cần có thành công trong công việc, cần có kỹ năng và khả năng để hoàn thành nhiệm vụ của mình. Như vậy, nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ không có cơ hội để trổ quả bất thiện. Một số người có thể rất đàng hoàng nhưng lại không có kỹ năng, kiến thức và năng lực trong nghề nghiệp hay nhiệm vụ của mình, vì thế thất bại trong sự nghiệp. Điều này sẽ ngăn cản sự sinh khởi của tâm quả thiện.

Đức Phật đã giảng một cách chi tiết về các nguyên nhân mang đến kết quả tương ứng và Ngài cũng thuyết giảng về các duyên tố khác nhau cần thiết cho sự sinh khởi của quả. Lời dạy của Ngài về chủ đề này minh họa sự thật về vô ngã: không có cái ngã nào có thể khiến cái gì đó sinh khởi bằng ý chí. Mỗi tâm sinh khởi phụ thuộc vào các duyên tố khác nhau. Như chúng ta đã thấy, việc tạo quả bởi nghiệp thiện hay bất thiện còn phụ thuộc vào các điều kiện khác như nơi sinh trưởng thuận lợi hay bất lợi, hình thể thuận lợi hay bất lợi, thời kỳ thuận lợi hay bất lợi và sở hành thuận lợi hay bất lợi.

Hiểu đúng về nhân và quả, hay hiểu đúng về phiền não, về nghiệp và quả có thể làm duyên cho việc giảm nhẹ khổ đau (dukkha) có tính nội tại trong vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta cần phải biết, trong số các tâm lộ, trong lộ trình nhãn môn chẳng hạn, cái nào là quả và cái nào là nghiệp. Và chúng ta cần phải biết rằng tâm quả không thể tạo nghiệp. Như đã trình bày, các tâm quả trong lộ trình ấy là nhãn thức, tiếp nhận tâm tiếp nhận đối tượng sau nhãn thức và suy đạt tâm có chức năng suy đạt đối tượng sau tiếp nhận tâm. Khi ta tạo nghiệp thiện, không có tâm quả mà có các tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta).

Khi ta nghe một âm thanh dễ chịu, tâm quả là nhĩ thức sinh khởi và chỉ nghe mà thôi. Tiếp nhận tâm tiếp nhận âm thanh ấy và suy đạt tâm thì suy đạt và kiểm tra nó. Tất cả các tâm quả này không thể tạo bất cứ nghiệp thiện hay bất thiện nào.

Khi ta ngửi một mùi hương in dấu lên mũi, tâm quả là tỷ thức sinh khởi và kinh nghiệm mùi đó. Tiếp nhận tâm tiếp nhận mùi và suy đạt tâm thì kiểm tra nó. Các tâm quả này không thể tạo nghiệp. Chúng không thể tạo nên bất cứ chuyển động nào của sắc trên thân để tạo nghiệp.

Khi ta nói, đi, nhấc tay hay cử động thân để thực hiện các chức năng khác nhau, tâm khi ấy khác với các tâm quả thấy, nghe, ngửi, nếm hoặc kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Các tốc hành tâm lộ, dù là thiện hay bất thiện, đều có thể tạo ra các cử động của các sắc trên thân. Như vậy, ta có thể hiểu rằng các tâm tạo nghiệp hoàn toàn khác với các tâm quả.

Khi ta ăn, nhiều loại tâm sinh khởi, tâm thấy là tâm quả, tâm thích thức ăn vừa thấy là tâm bất thiện căn tham, tâm không thích thức ăn được thấy là tâm bất thiện căn sân. Tâm nếm vị chua hay ngọt là tâm quả. Tâm, với tham ái, tạo nên cử động của thân khi lấy thức ăn, nhai và nuốt là các tâm bất thiện căn tham. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của nhiều loại tâm khác nhau khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên để chúng có thể được biết như chúng là. Chúng ta không nên cố gắng trốn chạy khỏi tham nhưng chúng ta cần phải biết tham như nó là và chỉ như vậy nó mới có thể dần được tận diệt.

Từ khi ta sinh ra đã có duyên cho sự sinh khởi của tham, rất nhiều và lặp đi lặp lại trong cuộc sống hàng ngày, và vì vậy, tham đã trở thành bản chất của chúng ta. Phần lớn thời gian khi ta làm việc đều có tham. Như vậy, những khoảnh khắc của tham xuất hiện trong một ngày là vô số. Tuy nhiên, nếu ta thấy được sự lợi lạc của thiện pháp, cũng có thể có duyên cho sự sinh khởi của tâm thiện. Khi ta ăn, các tốc hành tâm lộ (javana-vīthi-citta) với tham có thể sinh khởi và diệt đi, nhưng luồng tốc hành tâm trong lộ trình tiếp theo có thể lại khác. Nếu chánh niệm có thể hay biết tâm đang vui thú với thức ăn, khi đó có luồng tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta). Hoặc chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của sắc như mềm, cứng, lạnh, nóng, căng, trùng, hay của các vị đang xuất hiện, có thể là chua, ngọt hay mặn.

Khi ta phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), trí tuệ có thể biết được tính chất của tâm. Bất thiện có thể được biết như nó là trước khi có bất cứ hành động nào qua thân hoặc khẩu. Chánh niệm có thể hay biết tâm thấy và khi ấy có thể có hiểu biết đúng về đặc tính của nó, khác biệt với tâm dính mắc vào đối tượng xuất hiện.

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh thứ ba này của tâm – khía cạnh tâm là quả – được tạo duyên bởi nghiệp đã được tích lũy và các phiền não. Phiền não là pháp bất tịnh. Khi ta thèm muốn một cái gì đó hay mong mỏi đạt được một thứ gì cho bản thân, sẽ không có hài lòng và an tịnh. Tuy nhiên, khi ta không muốn gì cho mình và tham không sinh khởi, khi ấy có sự hài lòng. Khi ta mong mỏi một cái gì đó, khi ta dính mắc, khi ấy có vô minh, không thấy được rằng ở những thời điểm ấy có các pháp bất tịnh, rằng không có sự bình an nội tâm mà thay vào đó là sự rối ren do dính mắc. Bất cứ khi nào ta bị bối rối bởi các mong muốn vị kỷ do dính mắc, khi ấy có pháp bất tịnh. Đôi khi, mọi người nhầm lẫn tham với tín (saddhā)[8], niềm tin vào thiện pháp. Nếu chánh niệm không sinh khởi và trí tuệ không thẩm xét các thực tại, sẽ không thể biết được khi nào có tham, cái là bất thiện và khi nào có tín – niềm tin vào thiện pháp, cái là thiện.

Các vị tỳ kheo và cư sĩ, những người vẫn còn các phiền não, chưa thoát khỏi sự dính mắc, nó sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chừng nào phiền não còn chưa được tận diệt, dù trong trường hợp của cư sĩ hay người xuất gia, thì dính mắc với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sẽ sinh khởi. Các phiền não khác nhau sinh khởi lặp đi lặp lại có thể rất mạnh mẽ, đến mức tạo các nghiệp bất thiện qua thân và khẩu. Nếu phiền não đã được đoạn tận, nghiệp bất thiện sẽ không thể sinh khởi. Khi nghiệp được tạo, tâm và tâm sở sinh khởi ở thời điểm đó đã diệt đi, nhưng nghiệp đã tạo không bao giờ bị mất đi. Nó được tích lũy từ tâm này sang tâm khác, vì mỗi tâm diệt đi lại được tiếp nối bởi một tâm tiếp theo và luôn luôn là như vậy. Bởi vậy, có một loại duyên gọi là duyên nghiệp (kamma-paccaya), là nghiệp tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả và các tâm sở đồng sinh. Chúng ta cần phải biết khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả. Các tâm thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là các tâm quả, là quả của nghiệp. Chúng ta đều mong chỉ thấy đối tượng dễ chịu và không bao giờ thấy đủ. Chúng ta có nhãn căn, là sắc được tạo duyên bởi nghiệp và vì vậy chúng ta có thể thấy được, nhưng chúng ta không thể chắc chắn liệu mình sẽ thấy đối tượng dễ chịu hay khó chịu. Tùy thuộc vào duyên nghiệp mà đối tượng dễ chịu hay khó chịu sẽ in dấu lên nhãn căn và xuất hiện trước nhãn thức. Khi nghiệp thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến cho nhãn thức là quả thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến nhãn thức là quả bất thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng khó chịu. Khi nhĩ thức nghe một âm thanh dễ chịu, đó là kết quả của nghiệp thiện, khi nhĩ thức nghe một âm thanh khó chịu, đó là kết quả của nghiệp bất thiện. Sự sinh khởi của quả thiện hay quả bất thiện ở thời điểm này hay thời điểm tiếp theo lệ thuộc vào nghiệp thiện và nghiệp bất thiện đã tạo duyên cho tâm quả kinh nghiệm đối tượng qua ngũ căn.

Có 24 duyên hệ chính cho tất cả các thực tại sinh khởi[9]. Duyên nghiệp (kamma-paccaya) là một trong các duyên hệ ấy, nó là duyên cho sự sinh khởi của quả. Thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là tâm quả sinh kèm với các tâm sở quả sinh khởi bởi duyên nghiệp. Không ai có thể tạo nên sự sinh khởi của quả theo ý muốn của mình. Tại thời điểm này, chúng ta đã thấy rồi, chúng ta đã nghe rồi. Ai có thể ngăn cản thấy và nghe khi nó đã sinh khởi bởi duyên nghiệp đây?

Các tâm và tâm sở sinh khởi kinh nghiệm đối tượng ngũ căn là tâm quả và sinh khởi cùng nhau. Tâm quả (vipākacitta) làm duyên cho tâm sở quả (vipāka cetasika) và tâm sở quả làm duyên cho tâm quả, cả hai đều là quả, như vậy, theo phương cách “quả duyên” (vipāka-paccaya). Chúng không thể là gì khác ngoài quả. Tâm và các tâm sở sinh khởi cùng nhau và là quả, chúng tạo duyên cho nhau. Mỗi tâm và tâm sở đồng sinh đều là quả duyên cho các pháp đồng sinh với chúng.

Sắc được tạo duyên bởi nghiệp không phải là vipāka, dù nó là kết quả của nghiệp (kamma). Sắc hoàn toàn khác với danh, nó không biết gì cả và vì vậy, nó không phải là vipāka, cái là kết quả của nghiệp. Vipāka là danh, là thực tại kinh nghiệm đối tượng.

********

Câu hỏi

1. Nghiệp duyên là gì?
2. Quả duyên là gì?
3. Sắc do nghiệp sinh có phải là quả (vipāka) hay không? Hãy giải thích câu trả lời của bạn.

chân đế, luân hồi, nghiệp, paramatha dhamma, tâm quả, vi diệu pháp