Vietnam Dhamma Home

Đạo Phật trong đời sống hàng ngày: chương 16

Chương 16

Chánh niệm

 

Câu hỏi: Trí tuệ thấy thực tại như nó là chỉ có thể phát triển khi có chánh niệm. Liệu chúng ta có thể làm điều gì đó để có chánh niệm về nåma và rúpa, nhờ đó paññå biết thực tại như chúng là sẽ sinh khởi hay không?

 

Nina: Nếu chúng ta muốn làm điều gì đó cụ thể để có chánh niệm, chúng ta đang bị dẫn dắt bởi tâm tham và khi đó paññå không thể phát triển. Một số người nghĩ rằng chánh niệm trong Bát chánh đạo là cái gì đó khác việc hay biết đặc tính của nåma hay rúpa xuất hiện bây giờ, trong cuộc sống hàng ngày. Đó là hiểu biết sai về chánh niệm. Tại khoảnh khắc này, chúng ta đang ngồi. Có cái cứng không? Bạn có thể kinh nghiệm nó không?

 

Người hỏi: Có, tôi có thể kinh nghiệm nó.

 

Nina: Cái cứng chỉ là một loại rúpa xuất hiện thông qua thân căn. Chúng ta thường nghĩ về một thứ hay cơ thể là cứng và chúng ta quên đặc tính của cái cứng đang xuất hiện. Khi có chánh niệm về đặc tính cứng xuất hiện, chúng ta không nghĩ về một thứ hay về cơ thể là cứng và tại khoảnh khắc đó, paññå có thể thẩm sát thực tại là đặc tính cứng. Bằng cách đấy, cái cứng có thể được biết chỉ là một loại rúpa xuất hiện thông qua thân căn, không phải là “ta”. Cái cứng là một thực tại tuyệt đối với đặc tính không thay đổi của nó, nó có thể được kinh nghiệm trực tiếp mà không cần phải nghĩ về nó hay gọi tên nó là “cái cứng” hay “rúpa”. Thực tại tuyệt đối khác với khái niệm – những thứ không có thực theo nghĩa chân đế. Khi chúng ta nghĩ về một thứ là cứng hay cơ thể là cứng, đối tượng của suy nghĩ là một khái niệm. Tuy nhiên, bản thân suy nghĩ là một thực tại tuyệt đối, một loại nåma. Bất cứ thứ gì là thực, dù nåma hay rúpa, đều là đối tượng của chánh niệm và chánh kiến trong Bát chánh đạo. Chánh kiến về các thực tại tuyệt đối có thể cuối cùng đưa đến buông bỏ tà kiến về ngã. Khi một thực tại như cái cứng xuất hiện, cũng có một thực tại kinh nghiệm cái cứng. Đó không phải là ngã – người kinh nghiệm cái cứng, mà là một loại nåma, khác với rúpa là cái cứng. Kinh nghiệm cái cứng là một thực tại tuyệt đối, nó có đặc tính riêng và có thể là đối tượng của chánh niệm khi nó xuất hiện; và sau đó paññå có thể thẩm sát nó để biết nó như nó là. Vì vậy, sati là không quên, là hay biết đặc tính của nåma và rúpa khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm thông qua sáu căn. Tại khoảnh khắc chánh niệm về một thực tại, paññå có thể thẩm sát thực tại đó và bằng cách đó, thực tại có thể cuối cùng được biết như nó là.

 

Chúng ta có thể cho rằng chúng ta phải làm cái gì đó đặc biệt để có chánh niệm và khi đó chúng ta có thể “kinh nghiệm” nåma và rúpa như chúng là. Nhưng không phải như vậy. Hiểu biết đúng về sati là gì và đối tượng của sati là gì, tức là một thực tại tuyệt đối, có thể tạo duyên cho sự sinh khởi sati và sau đó paññå dần dần có thể phát triển. Để biết sati là gì và đối tượng của sati là gì, chúng ta phải nghe bậc thiện tri thức trong Giáo pháp giải thích sự phát triển của chánh kiến, và chúng ta phải nghiên cứu và suy xét Giáo pháp một cách rất tường tận.

 

Sammå-sati, hay chánh niệm, là một chi trong các chi của Bát chánh đạo và nó sinh khởi cùng với sammå-ditthi, chánh kiến. Sammå-sati là hay biết một đặc tính của nåma hoặc rúpa xuất hiện và sammå-ditthi thì nhận ra nó như nó là.

 

Câu hỏi: Nhưng Chánh niệm phải được vun bồi. Liệu chúng ta có phải làm điều gì và tránh làm điều gì mà chúng ta vốn thường làm trong cuộc sống hàng ngày, để có thêm chánh niệm?

 

Nina: Nghiên cứu Giáo lý, suy xét kỹ lưỡng, học về cách thực hành đúng đắn, biết về lợi ích của chánh kiến, đó là những nhân duyên cho chánh niệm sinh khởi. Khi chúng ta đã hiểu rằng chánh niệm sinh khởi nhờ nhân duyên, rằng nó là vô ngã, và khi chúng ta tự nhận ra rằng chúng ta không thể tạo ra chánh niệm, chúng ta sẽ không làm điều gì đó đặc biệt để có thêm chánh niệm.

 

Câu hỏi: Tôi hiểu điều bà muốn nói. Khi tôi ngồi yên ở nhà và tôi có gắng chánh niệm, tôi không thể chánh niệm.

 

Nina: Khi có chánh kiến, chúng ta nhận ra rằng mục đích của vipassanå là biết về bản thân mình, trong cuộc sống hàng ngày. Vì vậy, chúng ta không hành động theo cách phi tự nhiên để có thêm sati. Chúng ta không ép bản thân phải ngồi yên trong thời gian dài và đợi cho sati sinh khởi. Liệu ngồi yên và không làm gì có phải là việc làm tự nhiên của bạn hay không?

 

Người hỏi: Không, tôi thường đọc hay viết lách, hay tôi đứng dậy, đi loanh quanh và làm nhiều thứ khác nhau.

 

Nina: Vì vậy, nếu bạn muốn biết cuộc sống hàng ngày của mình, liệu bạn có nên buộc bản thân mình phải làm cái gì đó không tự nhiên không?

 

Người hỏi: Không, tôi thấy rằng tôi sẽ biết rõ bản thân mình hơn nếu tôi làm những thứ mà tôi đã có tích lũy và tôi đã quen làm. Tuy nhiên, tôi phân vân làm thế nào chúng ta có thể biết các thực tại như chúng là khi mà một khoảnh khắc của sati vô cùng ngắn ngủi.

 

Nina: Một khoảnh khắc của sati vô cùng ngắn ngủi; nó sinh và diệt cùng với citta. Sati là vô thường và vô ngã. Sati sinh rồi diệt, nhưng nó có thể lại sinh khởi khi có nhân duyên. Vì vậy đặc tính của nåma và rúpa có thể dần dần được hay biết. Nếu mọi người không nhận thấy rằng sati sinh khởi bởi có đủ nhân duyên cho nó sinh khởi và nếu họ cố gắng tạo ra sati, họ sẽ không biết sati là gì. Khi đó, paññå không thể được phát triển.

 

Câu hỏi: Tôi nhận thấy rằng khi tôi làm việc thiện, chánh niệm về nåma và rúpa sinh khởi thường xuyên hơn. Có phải nghiệp thiện là nhân duyên cho chánh niệm về nåma và rúpa hay không?

 

Nina: Nghiệp thiện rất lợi lạc và chúng là điều kiện để bớt tâm bất thiện – akusala citta, nhưng chúng ta không nên giả định rằng cần có thêm chánh niệm về nåma và rúpa trong khi chúng ta làm việc thiện. Sati sinh khởi tùy thuộc vào nhân duyên, và không có cái ngã nào có thể điều chỉnh sự sinh khởi của sati. Chúng ta không nên tin tưởng sai lầm rằng không thể có chánh niệm về tâm bất thiện – akusala citta; sau khi akusala citta diệt đi, tâm cùng với sati có thể sinh khởi và sau đó thực tại là akusala citta có thể là đối tượng của chánh niệm. Đức Phật đã nói rằng mọi loại thực tại đều có thể được hay biết như chúng là. Chánh niệm không nên bị giới hạn ở những thời điểm, không gian hay trường hợp nhất định nào.

 

Câu hỏi: Nhưng việc ở một nơi đặc biệt nào đó không quan trọng đối với những người mới bắt đầu phát triển chánh niệm ư?

 

Nina: Chính chánh kiến mới là quan trọng. Trong vipassanå, chúng ta cần biết về sáu thế giới – sáu thế giới xuất hiện: thông qua mắt, thông qua tai, thông qua mũi, thông qua lưỡi, thông qua thân căn và thông qua ý căn.

 

Chúng ta nên học phân biệt giữa sáu thế giới này đề biết sự thật. Chỉ một “thế giới” tại một thời điểm là đối tượng của chánh niệm. Khi chúng ta nghĩ về một người, một con thú hay một cái cây, có một khái niệm về một “khối” và chúng ta không phân biệt giữa sáu thế giới này. Khi có chánh niệm về một thực tại như đối tượng thị giác, là “thế giới xuất hiện thông qua mắt”, hay cái cứng, là “thế giới xuất hiện thông qua thân căn, chúng ta học hiểu sự khác biệt giữa suy nghĩ về các khái niệm và chánh niệm về các thực tại tuyệt đối khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm. Để phát triển chánh kiến về các thực tại, chúng ta phải biết sự khác nhau này. “Sáu thế giới” có ở khắp mọi nơi, cho dù chúng ta đang ở đâu; nên có chánh niệm về nåma và rúpa là sáu thế giới này, để biết được sự thật.

Câu hỏi: Lúc ban đầu, khi có rất ít chánh niệm, chúng ta dễ mất kiên nhẫn. Tôi nghĩ là sẽ không bao giờ có kết quả. Liệu có cần phải đến một nơi yên tĩnh không, như một trung tâm thiền chẳng hạn?

 

Nina: Khi chúng ta bắt đầu phát triển vipassanå, chúng ta sốt ruột mongcó kết quả tức thì. Chúng ta muốn kinh nghiệm nåma và rúpa như chúng là và diệt trừ phiền não không chút chậm trễ. Mọi người có thể gồng lên nỗ lực để kiểm soát chánh niệm và vì vậy, họ trượt khỏi chánh đạo. Nếu họ trên con đường phi đạo, họ sẽ không có chánh niệm và vì vậy không thể phát triển chánh kiến.

 

Trong vipassanå, chúng ta phát triển chánh kiến về cuộc sống hàng ngày của mình. Tôi đã nghe ai đó nói rằng trong vipassanå, anh ấy tách mình ra khỏi cuộc sống bình thường. Anh ấy gọi cuộc sông không có chánh niệm là cuộc sống bình thường và cuộc sống có chánh niệm là “cuộc sống thiền”. Nếu chúng ta tách biệt chánh niệm khỏi cuộc sống hàng ngày và coi nó như cái gì đó bên ngoài cuộc sống, chúng ta không ở trên con đường Bát chánh đạo.

 

Đối với nhiều người trong chúng ta, rất khó để thấy rằng Bát chánh đạo là phát triển hiểu biết về cuộc sống hàng ngày. Bát chánh đạo là “trung đạo”. Khi hiểu biết của chúng ta phát triển hơn, chúng ta sẽ nhận ra trung đạo là gì. Đi trên con đường trung đạo có nghĩa là không ép bản thân phải làm những thứ mà chúng ta chưa có tích lũy. Nếu chúng ta chưa có tích lũy cho một cuộc sống cô tịch, chắc chắn rằng cuộc sống đó không phải là cuộc sống thực của chúng ta, và vì vậy chúng ta không nên ép bản thân phải làm như vậy vì ngộ nhận rằng paññå sẽ phát triển nhanh hơn. Không có cái ngã nào có thể đẩy nhanh sự phát triển của paññå.

 

Câu hỏi: Tôi vẫn nghĩ rằng có một số môi trường hay hoạt động không thuận lợi cho sự phát triển chánh niệm mà chúng ta nên tránh. Như đọc tiểu thuyết chẳng hạn. Nếu chúng ta đọc sách mà không phải là về Giáo pháp và không đóng góp cho việc cải thiện xã hội, việc đọc ấy chẳng có ích lợi cho sự phát triển thiện tâm (kusala citta). Liệu chúng ta có nên ngừng việc đọc sách như vậy nếu chúng ta muốn có thêm chánh niệm?

 

Nina: Khi chúng ta đọc những sách không có ích cho thiện pháp, nó cho thấy chúng ta đã có tích lũy cho việc ấy. Thật là sai lầm khi cho rằng để có chánh niệm, chúng ta nên ngừng đọc những sách ấy; điều ấy không giúp chúng ta biết về bản thân mình và nó sẽ khiến chúng ta tưởng rằng chúng ta không còn bất thiện tâm (akusala citta) nữa Cái có thể tạo duyên cho sati sinh khởi là cái hiểu đúng về đối tượng của sati chứ không phải mong muốn kiểm soát sati. Bất kể thực tại nào xuất hiện, cho dù là dễ chịu hay khó chịu, thiện hay bất thiện, đều có thể là đối tượng của sati. Khi có chánh niệm về nåma và rúpa xuất hiện trong khi chúng ta đang đọc sách, chúng ta đang ở trên con đường trung đạo; chúng ta đang ở trên con đường dẫn đến hiểu rõ bản thân mình hơn. Có thể có chánh niệm về cái thấy là một loại nåma; về cái hiểu ý nghĩa của những gì chúng ta đọc, cũng là một loại nåma khác. Chúng ta có thể bị cuốn vào nội dung cuốn sách và thích hay không thích có thể sinh khởi; lại có nhiều loại nåma khác nhau. Có nhiều loại nåma và rúpa có thể xuất hiện trong khi chúng ta đọc. Nếu có chánh niệm về cái gì xuất hiện tại giây phút hiện tại, kể cả trong khi chúng ta đang đọc sách, sẽ có bớt dính mắc vào khái niệm về ngã.

Nếu chúng ta có tích lũy cho việc chơi nhạc hay vẽ tranh, chúng ta không nên đè nén chúng để có thêm chánh niệm. Trong khi chúng ta chơi nhạc hay vẽ tranh, nåma và rúpa xuất hiện thông qua sáu căn. Tại sao không thể có chánh niệm về chúng? Bằng cách này, chúng ta sẽ hiểu rằng cuộc sống của chúng ta chỉ bao gồm nåma và rúpa. Chúng ta không phải đến một nơi cô tịch để tìm kiếm nåma và rúpa; chúng đã có rồi.

 

Câu hỏi: Nhưng nếu chúng ta đọc các sách báo bất thiện hay uống rượu, nó sẽ ngăn cản chánh niệm chứ? Tôi hoài nghi liệu có còn là trung đạo khi tiếp tục những thứ ấy không. Dường như khi đó sẽ có thêm bất thiện tâm thay vì giảm bớt chúng.

 

Nina: Tâm bất thiện chắc chắn sinh khởi nhưng sati có thể hay biết tâm bất thiện. Tại khoảnh khắc của chánh niệm, có tâm thiện thay cho tâm bất thiện. Chính sati ngăn cản chúng ta khỏi nghiệp bất thiện qua thân, khẩu và ý. Chúng ta có thể học rằng một khoảnh khắc của chánh niệm, dù rất ngắn ngủi, cũng vô cùng giá trị, rằng nó sẽ mang lại kết quả tuyệt vời, bởi vì ngay trong khoảnh khắc đó, chánh kiến được phát triển. Chúng ta sẽ bớt vô minh về các phiền não của mình; chúng ta sẽ học rằng chúng là các loại nåma do duyên khởi.

 

Những người đã phát triển paññå tới mức độ có thể nhận ra nåma và rúpa như chúng thực sự là có thể trở thành một vị Thánh Dự lưu (Sotåpanna) kể cả rất nhanh ngay sau khi tâm bất thiện vừa xuất hiện. Khi tuệ giác đã được phát triển ở mức độ cao, nó có thể biết bất kỳ thực tại nào xuất hiện như nó là, ngay cả khi nó là tâm bất thiện. Paññå có thể hiểu bất kỳ thực tại nào xuất hiện đều là vô thường, khổ và vô ngã. Nhưng chỉ một trong ba đặc tính đó có thể được biết tại một thời điểm. Trí tuệ được phát triển trong cuộc sống hàng ngày và sự giác ngộ có thể đạt được trong cuộc sống hàng ngày.

 

Khi chúng ta học từ kinh nghiệm bản thân rằng Chánh đạo mà Đức Phật dạy là con đường duy nhất dẫn đến chấm dứt phiền não, tín tâm của chúng ta vào Giáo lý của Người sẽ tăng luôn tăng trưởng. Chúng ta không nên lo ngại việc chánh niệm về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Khi đó, chúng ta sẽ ngày càng hiểu về bản thân mình hơn cho đến khi cuối cùng, sẽ không còn hoài nghi rằng cái mà chúng ta vốn thường coi là ngã chỉ là nåma và rúpa.

 

Câu hỏi: Sati phải được phát triển trong cuộc sống hàng ngày. Nhưng khi tôi nghĩ về ngày đã qua và nhận thấy đã có ít chánh niệm đến mức nào, tôi không thể không hối tiếc thời gian bị lãng phí. Tôi biết hối tiếc là bất thiện, nhưng tôi có thể làm gì được?

 

Nina: Mọi người muốn có nhiều sati nhưng họ không nhận ra họ cần nó để làm gì. Mục đích của chúng ta không nên chỉ là có chánh niệm mà không phát triển hiểu biết, mà mục đích nên là thấy thực tại như chúng là. Tại từng khoảnh khắc chánh niệm về thực tại xuất hiện, paññå có thể quán xét đặc tính của thực tại, nhờ đó nåma và rúpa dần dần sẽ được biết là vô thường và vô ngã.

 

Nếu thực tại của giây phút hiện tại là sự hối tiếc, có thể có chánh niệm về đặc tính đó và nó có thể được biết như nó là: chỉ là một loại nåma do duyên khởi. Bạn sẽ nhận ra mọi hiện tượng đang sinh khởi, bao gồm cả sati, đều do duyên khởi và rằng không cần phải hối tiếc khi thấy thiếu sati. Khi đó, sẽ bớt hối tiếc hơn.

 

Câu hỏi: Có phải sati luôn kinh nghiệm một đối tượng? Tôi nghe mọi người nói rằng khi sati được phát triển hơn, nó không kinh nghiệm một đối tượng; rằng chỉ có sự tĩnh lặng và an bình.

 

Nina: Sati phải kinh nghiệm một đối tượng. Sati là một tâm sở tịnh hảo (sobhana cetasika) sinh khởi cùng với một tâm tịnh hảo (sobhana citta). Mỗi một tâm đều phải kinh nghiệm một đối tượng và các tâm sở đi kèm theo tâm cũng kinh nghiệm cùng đối tượng đó. Sati trong samatha kinh nghiệm một đối tượng; nó kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm mà nó đi kèm, đó là: một đề mục thiền có thể tạo duyên cho sự an tịnh. Sati trong vipassanå kinh nghiệm một đối tượng; nó kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm mà nó đi kèm, đó là một nåma hay rúpa xuất hiện tại giây phút hiện tại.

 

Tất cả mọi người đều muốn tĩnh lặng và an bình trong tâm. Họ muốn như vậy để làm gì? Sâu thẳm trong trái tim họ, họ không muốn biết về bản thân mình, họ chỉ muốn sự tĩnh lặng; họ dính mắc vào ý niệm về sự tĩnh lặng. Sự an bình hay tĩnh lặng trong tâm là cái gì? Nên hiểu tường tận về đặc tính của nó. Luôn có sự an bình hay an tịnh với mọi tâm thiện – kusala citta. Khi chúng ta hào phóng hay tránh làm hoặc nói điều bất thiện, khi đó có sự an tịnh. Trong samatha, chúng ta có thể phát triển an tịnh đến mức độ cao, nhưng thông qua samatha, phiền não không thể bị tận diệt. Cũng có cả an tịnh với tâm thiện trong phát triển vipassanå. Nhưng mục tiêu của vipassanå không phải là sự an tịnh – cái chỉ giải phóng tạm thời khỏi phiền não; mục tiêu của vipassanå là sự phát triển chánh kiến về các thực tại. Thông qua chánh kiến, tà kiến về ngã và tất cả các phiền não cuối cùng có thể bị tận diệt. Chúng ta nên biết sự khác nhau giữa cách phát triển và mục tiêu của samatha và của vipassanå. Vipassanå là một loại trí tuệ, nó là trí tuệ thấy mọi thứ như chúng là.

 

Câu hỏi: Đức Phật đã nói rằng chánh niệm cần được tích lũy bất kỳ lúc nào, ngay cả trước khi chúng ta đi vào giấc ngủ. Chúng ta đọc trong Kinh Niệm xứ (Trung bộ kinh Tập I, số 101) rằng Đức Phật đã nói với các tì kheo:

 

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo, khi bước tới bước lui, biết rõ việc mình đang làm; khi ngó tới ngó lui, biết rõ việc mình đang làm; khi co tay, khi duỗi tay, biết rõ việc mình đang làm; khi mang áo Sanghati (Tăng già lê), mang bát, mang y, biết rõ việc mình đang làm; khi ăn, uống, nhai, nếm, biết rõ việc mình đang làm; khi đại tiện, tiểu tiện, biết rõ việc mình đang làm; khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói, im lặng, biết rõ việc mình đang làm. Như vậy, vị ấy sống quán thân trên thân…

 

Có thể có chánh niệm trong khi chúng ta ngủ say hay không? Khi chúng ta ngủ say và không mơ, có các tâm hộ kiếp (bhavaòga-cittas), là các tâm không kinh nghiệm một đối tượng in dấu trên một trong sáu căn. Khi chúng ta ngủ mơ, có thể có kusala citta, nhưng hầu hết là akusala citta.

 

 

Nina: Nếu chánh niệm đã được phát triển, có thể có chánh niệm ngay trước khi chúng ta rơi vào giấc ngủ. Nếu không có sati, có thể có dính mắc, chúng ta ưa thích cảm giác dễ chịu khi nằm xuống. Hoặc có thể, chúng ta lo lắng về những thứ đã xảy ra trong ngày và vì vậy lại có tâm sâm (dosa) sinh khởi. Nếu có chánh niệm về các thực tại xuất hiện ngay trước khi chúng ta chìm vào giấc ngủ, sẽ có nhân duyên cho chánh niệm ngay khi chúng ta thức giấc. Khi chúng ta ngủ say, chúng ta không biết liệu chúng ta có thức lại không. Cái chết có thể đến bất kỳ lúc nào. Nếu chúng ta phát triển chánh kiến về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày, bất kể chúng ta đang làm gì, sẽ có nhân duyên cho chánh niệm ngay trước khi chết. Citta sinh khởi ngay trước khi chết sẽ tạo duyên cho thức tái tục trong kiếp sống sau. Bài kinh có thể nhắc nhở chúng ta phát triển chánh kiến về nåma và rúpa bất kỳ lúc nào, kể cả trước khi chúng ta chìm vào giấc ngủ.

 

Câu hỏi: Đức Phật nói rằng nên có chánh niệm khi nói và chánh niệm khi im lặng. Tôi thấy rất khó để chánh niệm khi nói chuyện với người khác.

 

 

Nina: Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta không thể chánh niệm trong những tình huống như thế, vì chúng ta vẫn nghĩ sai lầm rằng để có chánh niệm, chúng ta phải làm cái gì đó đặc biệt. Khi chúng ta đi lại, có thực tại đang xuất hiện hay không?

 

Người hỏi: Có, chẳng hạn như có đặc tính về cái cứng có thể xuất hiện, hay đặc tính sự chuyển động, sự co dãn.

 

Nina: Khi bạn đang nói chuyện, chẳng nhẽ không có cái cứng, sự chuyển động hay sao?

 

Người hỏi: Có, vẫn có

 

Nina: Liệu có thể cũng có cái nghe, cái thấy và sự suy nghĩ khi bạn đang nói không? Bạn có phải ngừng nói để hay biết có âm thanh hay không?

 

Người hỏi: Không, âm thanh có thể được nhận ra khi chúng ta đang nói.

 

Nina: Không thể có chánh niệm về âm thanh trong khi bạn đang nói, và nó có thể được biết chỉ là âm thanh, một loại rúpa hay không? Trong khi chúng ta đang nói, có nhiều loại thực tại xuất hiện tại các khoảnh khắc khác nhau. Chúng ta không phải ngừng nói chuyện để chánh niệm. Khi chúng ta nói theo cách bất thiện, khi chúng ta cười và thích thú, chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta không thể chánh niệm. Nhưng mọi thực tại đều là nåma và rúpa. Tại sao không thể có chánh niệm về chúng?

 

Khi bạn ở văn phòng, bạn có thường xuyên dùng điện thoại không? Bạn có chánh niệm khi bạn nhấc máy và nói không?

 

Người hỏi: Khi điện thoại reo và tôi nhấc máy, có rất nhiều thứ khác nhau xảy ra, cái này sau cái kia. Rất khó để chánh niệm ở văn phòng.

 

Nina: Có các thực tại xuất hiện qua sáu căn không? Bạn không thể chánh niệm mọi lúc, nhưng nếu bạn có cái hiểu đúng về sati và đối tượng của sati là gì, nó có thể đôi khi sinh khởi, ngay cả khi bạn đang ở văn phòng. Có thể có chánh niệm khi bạn nhấc điện thoại và bắt đầu nói; khi đó bạn có thể bị cuốn theo điều mình muốn nói và có thất niệm thay cho sati. Nhưng dù chỉ có rất ít khoảnh khắc của sati, chúng có thể tạo duyên cho sati lại sinh khởi sau đó. Sati có thể được tích lũy dần dần.

 

Câu hỏi: Một số người nghĩ rằng khi chưa thiết lập được chánh niệm, cần phải ở một mình để vun bồi nó. Phải vậy không?

 

Nina: Khi có chánh niệm về đặc tính của nåma hay rúpa, chúng ta hoàn toàn “ở một mình”, bởi vì tại khoảnh khắc đó, chúng ta không còn dính mắc vào “ai đó” hay “cái gì đó”. Không có con người, chỉ có nåma và rúpa. Ở một mình không liên quan gì đến việc chúng ta ở đâu. Chúng ta không cần phải ngừng các hoạt động của mình để chánh niệm, bởi vì bất kỳ thực tại nào xuất hiện thông qua một trong sáu căn đều có thể là đối tượng của chánh niệm. Ngay cả khi chúng ta ở cùng với nhiều người, chúng ta vẫn có thể “ở một mình” với nåma và rúpa.

 

Khi có chánh niệm về nåma và rúpa, chúng ta sẽ thấy rằng cái chúng ta cho là một “người” chỉ là nåma và rúpa. Nếu chúng ta đến một nơi cô tịch để chánh niệm, chúng ta có thể không “ở một mình” chút nào, thay vào đó chúng ta có thể vẫn dính mắc.

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập IV, Thiên sáu xứ, Tương ưng sáu xứ, Năm mươi kinh thứ hai, Chương II, Mục 63, Bởi Migajåla):

 

Nhân duyên ở Sàvatthi…

Tôn giả Migajàla đi đến Thế Tôn…Ngồi xuống một bên, Tôn giả Migajàla bạch Thế Tôn:

“Sống một mình! Sống một mình!”, bạch Thế Tôn, được nói đến như vậy. Bạch Thế Tôn, cho đến như thế nào là sống một mình? Và cho đến như thế nào là sống có người thứ hai?”

“Này Migajàla, có những sắc do mắt nhận thức khả lạc, khả hỷ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Nếu Tỷ-kheo hoan hỷ, tán dương và trú với lòng tham luyến sắc ấy ; do vị ấy hoan hỷ, tán dương và trú với lòng tham luyến sắc ấy nên hỷ (nandi) khởi lên. Do hỷ có mặt nên dục tham (sàràgo) có mặt. Do dục tham có mặt nên triền phược có mặt. Bị trói buộc bởi hỷ triền phược, này Migajàla, nên Tỷ-kheo được gọi là người sống có người thứ hai.

Tỷ-kheo sống như vậy, này Migajàla, dầu cho đến ở các trú xứ xa vắng, các khóm rừng, các khu rừng, ít tiếng động, ít ồn ào, khỏi hơi thở quần chúng (vijanavàtàni), vắng người, thích hợp với tịnh; dầu vậy, vẫn được gọi là sống với người thứ hai.

Vì sao? Vì rằng ái, người thứ hai, chưa được đoạn tận cho nên được gọi là sống có người thứ hai.

Và này Migajala, có các sắc do mắt nhận thức, khả lạc, khả hỷ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Nếu Tỷ-kheo không hoan hỷ, không tán dương và trú với lòng không tham luyến pháp ấy; thời do vị ấy không hoan hỷ, không tán dương và trú với lòng không tham luyến pháp ấy, nên hỷ đoạn diệt; thời do hỷ không có mặt nên dục tham không có mặt. Do dục tham không có mặt nên triền phược không có mặt. Do không bị trói buộc bởi hỷ triền phược, này Migajàla, nên Tỷ-kheo được gọi là người trú một mình.

Tỷ-kheo sống như vậy, này Migajàla, dầu có ở giữa làng tràn đầy những Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ, vua chúa, đại thần của vua, các ngoại đạo và các đệ tử các ngoại đạo, vị ấy vẫn được gọi là vị sống một mình. Vì sao? Vì rằng ái, người thứ hai, được đoạn tận, do vậy được gọi là sống một mình”

 

Đạo Phật trong đời sống hàng ngày: chương 17

Chương 17

Chánh định

 

Câu hỏi: Chánh định, sammå-samådhi, là một trong các chi thuộc Bát chánh đạo. Có định trong samatha và có định trong vipassanå. Định trong vipassanå là gì?

 

Nina: Samådhi là một tâm sở nhất tâm hay định tâm, ekaggatå cetasika. Mỗi tâm kinh nghiệm chỉ một đối tượng và chức năng của ekaggatå cetasika, hay còn được gọi là samådhi, là tập trung trên một đối tượng.

 

Mỗi citta đều đi kèm với ekaggatå cetasika hay samådhi, nhưng vì có nhiều loại citta nên cũng có nhiều loại samådhi. Khi samådhi đi kèm với akusala citta, nó là akusala và khi nó đi kèm với kusala citta, nó cũng là kusala.

 

Có sammå-samådhi hay chánh định trong samatha. Nó tập trung trên một đối tượng: trên đề mục thiền tạo duyên cho sự an tịnh. Có nhiều mức độ chánh định trong samatha. Khi an tịnh phát triển và đạt được giai đoạn an tịnh cao hơn, định cũng phát triển.

 

Có sammå-samådhi trong vipassanå. Sammå-samådhi của Bát chánh đạo sinh khởi cùng với chánh kiến (sammå-ditthi) và chánh niệm (sammå-sati). Đối tượng của nó là thực tại xuất hiện thông qua một trong sáu căn.

 

Câu hỏi: Như vậy, sammå-samådhi tập trung trên nåma hoặc rúpa là đối tượng của chánh niệm. Dường như là chúng ta phải tập trung trên nåma hoặc rúpa trong một khoảng thời gian nào đó; nhưng bằng cách ấy không thể có chánh niệm trong suốt các hoạt động thường ngày được.

 

Nina: Nhất tâm trên nåma hay rúpa đang xuất hiện không có nghĩa là chú tâm trong một khoảng thời gian nào đó. Sammå-samådhi của Bát chánh đạo sinh khởi cùng với chánh niệm và chánh kiến thẩm sát đặc tính của nåma hay rúpa. Nó sinh và diệt cùng với citta mà nó đi kèm. Trong vipassanå, ta không cố chú tâm trên thực tại đang xuất hiện trong một khoảng thời gian nào đó.

 

Phát triển vipassanå không tách khỏi cuộc sống hàng ngày của chúng ta; bất kể nåma hay rúpa nào xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày đều có thể là đối tượng của chánh niệm. Chẳng phải có cái thấy bây giờ, có cái nghe bây giờ ư? Chúng có thể là đối tượng của chánh niệm. Khi chúng ta đang nói chuyện, có nåma và rúpa đang xuất hiện thông qua sáu căn. Tại sao không thể có chánh niệm về chúng? Chúng ta không phải dừng nói chuyện khi có chánh niệm về nåma và rúpa đang xuất hiện. Sati có thể là nhân duyên cho việc nói chuyện với kusala citta thay vì akusala citta.

 

Câu hỏi: Tôi cần phải làm gì để hiểu nåma hay rúpa đang xuất hiện tại giây phút hiện tại? Có chánh niệm trong cuộc sống hàng ngày của tôi, nhưng chưa có cái hiểu rõ ràng về nåmas và rúpas đang xuất hiện. Tôi cảm thấy rằng, vẫn có thể có chánh niệm dù không biết chút nào về các đặc tính của nåma và rúpa. Phải vậy không?

 

Nina: Khi chúng ta bắt đầu phát triển Bát chánh đạo, chưa thể có cái hiểu rõ ràng về nåma hay rúpa là đối tượng của chánh niệm. Hơn nữa, có nhiều mức độ hiểu biết. Hiểu biết chắc chắn là rất mơ hồ khi mới bắt đầu, nhưng nếu có chánh niệm về nåma và rúpa thường xuyên hơn, sẽ có thêm hiểu biết sâu sắc hơn về các đặc tính của chúng.

 

Trong vipassanå, bạn không phải làm gì đặc biệt để phát triển chánh kiến về thực tại đang xuất hiện, như cố gắng chú tâm vào nó. Khi có nhân duyên cho chánh niệm sinh khởi, và tại khoảnh khắc đó, chánh kiến có thể thẩm sát đặc tính của thực tại đang xuất hiện; và cũng có cả chánh định tập trung trên thực tại đó. Tuy nhiên, chúng ta không nên quên rằng, chánh kiến không thể phát triển trong một thời gian ngắn, và như vậy cần rất nhiều kiên nhẫn để phát triển chánh kiến.

 

Câu hỏi: Một số người nói rằng để phát triển vipassanå, phải phát triển samatha làm nền tảng. Họ nghĩ rằng khi định được phát triển trong samatha, nó có thể giúp phát triển tuệ giác.

 

Nina: Samatha là sự phát triển an tịnh, tức là sự giải phóng tạm thời khỏi phiền não. Có cũng có sati và paññå trong samatha, nhưng chúng khác với sati và paññå trong vipassanå và chúng có đối tượng khác. Cách phát triển samatha khác với cách phát triển vipassanå và mỗi loại có một mục đích khác nhau. Trong samatha, đối tượng của sati và paññå là đề mục thiền – cái có thể tạo duyên cho sự an tịnh; trong samatha, chúng ta không tập để thấy nåmas và rúpas đang xuất hiện như chúng là và vì vậy, sự xả ly khỏi ý niệm về ngã không thể đạt được.

 

Mọi người có xu hướng nghĩ họ nên phát triển samatha trước khi phát triển vipassanå để tích lũy nhiều sati, nhưng họ nên nhớ rằng sati trong samatha khác với sati trong vipassanå. Mục đích phát triển vipassanå, ngay từ lúc ban đầu, nên là sự hiểu biết, hiểu biết các thực tại như chúng là, là vô thường, khổ và vô ngã. Điều này chỉ có thể đạt được thông qua chánh niệm về nåma hay rúpa đang xuất hiện bây giờ, ngay tại khoảnh khắc này.

 

Câu hỏi: Trong trường hợp những người đang bị căng thẳng, liệu có tốt hơn là phát triển ít nhất một mức độ samatha trước khi phát triển vipassanå hay không?

 

Nina: Nếu chúng ta có tích lũy cho samatha, chúng ta có thể phát triển nó, nhưng thông qua samatha, chúng ta không tập hay biết về nåmas và rúpas xuất hiện bây giờ, một lần tại một thời điểm, để biết chúng là vô ngã. Khi đó, làm sao samatha có thể là điều kiện cần thiết cho vipassanå?

 

Không có nguyên tắc về việc ai nên phát triển loại kusala nào, bởi vì điều này tùy thuộc vào tích lũy của người ấy. Nếu những người đang bị căng thẳng đã từng học Giáo lý của Đức Phật và thực hành điều Ngài dạy, họ sẽ có thêm hiểu biết về các hiện tượng trong cuộc sống của mình. Hiểu biết này sẽ giúp họ một cách hiệu quả.

 

Câu hỏi: Tôi từng nghe mọi người nói rằng, những ai bất an thì không nên nghiên cứu Giáo lý bởi vì nó sẽ khiến họ rối trí hơn. Người ấy chỉ nên thực hành, mà không nên nghiên cứu.

 

Nina: Tất cả mọi người đều rối trí, lầm lẫn trước khi được nghe Giáo lý và nghiên cứu về nó. Tất cả chúng ta đều vô minh; vì vô minh mà chúng ta vẫn còn trong vòng luân hồi sinh tử. Chúng ta có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; chúng ta có tham (lobha), sân (dosa), và si (moha) sinh khởi do những cái chúng ta kinh nghiệm thông qua các căn và ý căn. Nhưng chừng nào chúng ta còn vô minh, chúng ta còn chưa biết về các thực tại này.

 

Tuy nhiên, trong quá trình nghiên cứu Giáo lý và suy ngẫm về chúng, chúng ta sẽ bắt đầu có thêm hiểu biết về cuộc đời mình. Liệu sự hiểu biết rõ ràng hơn có làm cho chúng ta rối trí không? Hơn nữa, làm sao chúng ta có thể thực hành mà không có sự nghiên cứu? Nếu chúng ta muốn phát triển vipassanå mà không nghiên cứu, chúng ta sẽ không biết cái gì là chánh đạo và cái gì là phi đạo. Khi mọi người không biết đặc tính của sammåsati trong Bát chánh đạo, họ sẽ sai lầm nghĩ rằng sati có thể được tạo ra, họ sẽ không biết rằng sati là vô ngã, anattå. Kết quả là mọi người sẽ dính mắc hơn vào ý niệm về ngã, thay cho bớt dính mắc. Họ có thể tin rằng, họ có thể tăng cường kiểm soát tất cả các thực tại, rằng họ có thể kinh nghiệm nåma và rúpa như chúng là, rằng họ có thể kinh nghiệm sự sinh khởi của chúng, mặc dù trên thực tế, họ chẳng biết gì cả. Chúng ta nên nhớ rằng, nghiên cứu Giáo lý là điều kiện cần thiết cho sự phát triển Bát chánh đạo.

 

Câu hỏi: Nhưng chẳng phải những người mới bắt đầu phát triển chánh niệm nên đi đến một nơi đặc biệt như trường thiền, một nơi khá yên bình và yên tĩnh hay sao?. Hầu hết mọi người đều quá bận rộn trong cuộc sống hàng ngày đến mức chánh niệm là điều không thể đối với họ. Trong trường thiền, họ có thể làm cho đầu óc tỉnh thức và họ có thể tập trung vào nåma và rúpa.

 

 

Nina: Ý nghĩ đến trường thiền để làm cho đầu óc tỉnh thức là ý nghĩ được thúc đẩy bởi tà kiến về ngã – người có thể kiểm soát các thực tại. Một trường thiền có thể hữu ích khi chúng ta nhận được sự chỉ dẫn về Giáo pháp, nhưng chúng ta không nên tin rằng, chúng ta phải đi đến một trung tâm nào để có thêm chánh niệm. Trong trường thiền, có thể có dính mắc vào sự yên tĩnh và điều này là bất thiện pháp, vì vậy không có ích lợi. Chúng ta có thể trở nên ngày càng dính mắc vào sự yên tĩnh. Khi sự an tịnh bị quấy rầy, sẽ có nhân duyên cho tâm sân, dosa. Khi mọi người quay trở về cuộc sống hàng ngày, họ lại nhận thấy họ không thể chánh niệm, bởi vì cuộc sống hàng ngày không còn yên tĩnh. Một số người nghĩ rằng họ đang “trong thiền” khi họ ở trong trường thiền và rằng họ ở “ngoài thiền” khi họ tiếp tục cuộc sống thường lệ, cuộc sống hàng ngày của mình.

 

Trong phát triển vipassanå, không có câu hỏi về “trong thiền” và “ngoài thiền”. Chỉ có nåma và rúpa, cho dù chúng ta đang ở đâu. Cái thấy bây giờ không khác với cái thấy ở trong trường thiền; cái thấy luôn luôn là cái thấy, nó kinh nghiệm đối tượng thị giác ở tất cả mọi nơi. Cái cứng sinh khởi hiện giờ không khác với các cứng ở trong trường thiền; nó là một loại rúpa có thể được kinh nghiệm thông qua thân căn. Hiểu đúng về chánh niệm trong Bát chánh đạo là nhân duyên cho sự sinh khởi chánh niệm ở bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào.

 

Câu hỏi: Tôi nghe mọi người nói rằng những ai bắt đầu phát triển vipassanå nên cử động chậm rãi, người ấy cũng nên ăn và đi chậm để có thêm chánh niệm.

 

Nina: Khi bạn cử động tay một cách chậm rãi để có thêm chánh niệm, loại citta nào thúc đẩy hành động đó? Có phải là tâm tham không?

 

Người hỏi: Đúng vậy, có tâm tham muốn có sati.

 

Nina: Vì vậy có tâm tham căn, lobha-múlacittas. Tại những khoảnh khắc đó, chúng ta nghĩ về chánh niệm mà chúng ta muốn có, nghĩ về cái chưa hề xuất hiện. Chúng ta dính mắc vào cái có thể sinh khởi trong tương lai thay cho việc chú ý đến giây phút hiện tại. Chúng ta có thể vô minh và thất niệm về tâm tham đã sinh khởi và khi cái thấy hay cái nghe xuất hiện, cũng không có cả chánh niệm về chúng. Như vậy, sẽ không bao giờ có thể buông bỏ được ý niệm về ngã.

 

Khi chúng ta ăn chậm để có thêm sati, lại có dính mắc vào sati thay cho chánh niệm. Khi chúng ta đang ăn, các phiền não chắc chắn sinh khởi vì chúng ta vẫn chưa diệt trừ được chúng. Có thể có thích hay không thích các món ăn mà chúng ta đang ăn, nhưng có thể có chánh niệm về cái thích hay không thích, nhờ đó chúng có thể được biết là nåma do duyên khởi. Bất kể chúng ta đang làm mọi việc nhanh hay chậm, các thực tại đều đang xuất hiện qua sáu căn và sati có thể thực hiện chức năng của nó là hay biết các thực tại. Kể cả khi chúng ta đi nhanh, đặc tính cứng, chẳng hạn, có thể xuất hiện và nó có thể là đối tượng của chánh niệm.

 

Chúng ta không nên quên Thánh đế thứ hai: tham ái là nguồn gốc của dukkha. Chừng nào còn có dính mắc vào nåma và rúpa, chừng đó vẫn còn có tái sinh và chưa chấm dứt dukkha. Khi chúng ta dính mắc vào kết quả trong phát triển vipassanå, chúng ta đã quên Thánh đế thứ hai này. Chẳng hạn, chúng ta có thể muốn biết, trong một thời gian ngắn, sự khác biệt giữa nåma và rúpa, như sự khác biệt về cái thấy và đối tượng thị giác, cái nghe và âm thanh; hoặc chúng ta có thể muốn kinh nghiệm sự sinh diệt của nåma và rúpa. Nhưng chừng nào chúng ta còn dính mắc vào kết quả phát triển tuệ giác, chừng đó con đường dẫn tới sự thấu hiểu chân lý vẫn còn đóng. Bát chánh đạo không thể được phát triển chỉ trong một thời gian ngắn. Để có thể buông bỏ ý niệm về ngã, cần phải phát triển hiểu biết sâu sắc về các nåma và rúpa khác nhau đang xuất hiện.

 

Câu hỏi: Khi có thêm chánh niệm cũng sẽ có thêm sự bình an. Tôi có xu hướng muốn có sự bình an và không cần phát triển hiểu biết sâu sắc về các thực tại.

 

Nina: Khi có chánh niệm, tại khoảnh khắc đó, chúng ta không có tâm bất thiện và như vậy có sự an bình. Cũng có cả sự an tịnh trong phát triển vipassanå. Có nhiều mức độ an tịnh hay bình an. Khi chúng ta đã trở thành một bậc a la hán, chúng ta được giải thoát khỏi phiền não mãi mãi. Khi đó, chúng ta đã đạt đến an bình thực sự.

 

Chúng ta có thể dính mắc vào sự an tịnh sinh khởi khi có sati. Loại dính mắc này là một thực tại có thể được biết khi nó xuất hiện: nó chỉ là một loại nåma. Chúng ta có thể thấy phiền não bắt rễ sâu đến nhường nào: nếu thiếu sati, chúng ta tiếc nuối vì thiếu sati, nhưng khi sati sinh khởi, chúng ta dính mắc vào nó. Cần chánh niệm về tất cả các thực tại để có thể xả ly khỏi ý niệm về ngã. Nếu chúng ta vui mừng khi chánh niệm sinh khởi, chúng ta không nên nghĩ rằng chúng ta đã đạt được mục tiêu. Chánh kiến là mục tiêu và vì vậy, chúng ta nên kiên trình phát triển hiểu biết sâu sắc hơn về các đặc tính của nåma và rúpa.

 

Câu hỏi: Trong Kinh Niệm xứ (Trung bộ kinh Tập I, 10), có đoạn nói rằng các đề mục thiền của samatha cũng nằm trong Tứ niệm xứ. Chẳng hạn, các đề mục thiền như chánh niệm trên hơi thở, quán tử thi và quán thân bất tịnh cũng thuộc về “niệm thân”. Tại sao không tách biệt các đối tượng của samatha và vipassanå? Tôi cứ nghĩ rằng chúng ta không nên lẫn lộn hai cách thức phát triển tâm trí này.

 

Nina: Samatha và vipassanå là những cách phát triển tâm trí khác nhau và chúng có mục tiêu khác nhau, như chúng ta đã biết. Khi đọc trong kinh điển, chúng ta sẽ thấy các đoạn nói về phát triển chánh định tới mức đạt được tầng thiền – jhåna. Điều đó không có nghĩa là tất cả mọi người nên phát triển an tịnh tới mức độ jhåna. Chúng ta đọc trong kinh điển về các vị sư, những người dẫn đầu cuộc sống ẩn dật, đã phát triển jhåna và sau đó đạt giác ngộ. Họ đã phát triển jhåna bởi vì họ đã có tích lũy các kỹ năng và khuynh hướng để làm như vậy. Trước khi Đức Phật giác ngộ và giảng Giáo pháp, samatha là cách phát triển thiện pháp cao nhất. Tuy nhiên, những người phát triển jhåna và sau đó đạt được giác ngộ có thể cũng không cần phát triển vipassanå. Một số người trong thời kỳ Đức Phật đã phát triển cả jhåna và vipassanå và sau đó đạt được giác ngộ, nhưng cũng có cả nhiều người phát triển vipassanå và đạt được giác ngộ mà không cần phát triển sự an tịnh trước. Đức Phật không đưa ra bất kỳ quy tắc nào cho rằng samatha là sự chuẩn bị cần thiết để phát triển vipassanå. Đức Phật đã khuyến khích những người có thể phát triển an tịnh tới mức jhåna để hay biết về các thực tại nhằm thấy jhåna cũng là vô ngã. Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ rằng, đạt được jhåna là vô cùng khó khăn và chỉ rất ít người có thể đạt được nó. Những người đã tích lũy kỹ năng và khuynh hướng để phát triển samatha tới mức độ jhåna phải biết đâu là các nhân duyên cho jhåna và đâu là những yếu tố có thể cản trở nó. Người ấy phải hay biết các citta của mình để biết liệu các chi thiền nào cần phải phát triển tới mức độ có thể đạt được jhåna. Nếu người ấy không bị dính mắc vào jhåna, người ấy, sau khi các tâm thiền (jhånacittas) đã diệt đi, sẽ phát triển chánh kiến về bất kỳ thực tại nào xuất hiện. Cả jhånacitta cũng có thể là đối tượng của chánh niệm, nó có thể được nhận biết là vô ngã. Bất kỳ cái gì là thực và xuất hiện đều có thể là đối tượng của chánh niệm.

 

Với lòng từ bi vô lượng, Đức Phật đã nói về tất cả những gì là thực. Bởi biết được những tích lũy khác nhau (căn cơ) của mọi người, Ngài đã dùng nhiều cách khác nhau để giải thích sự thực, Ngài đã dạy tất cả các loại thiện pháp. Tùy thuộc vào tích lũy của mỗi người mà có loại tâm thiện sinh khởi tại một thời điểm cụ thể: có thể có tâm thiện suy xét bản chất thực của các thực tại, hay tâm thiện với mức độ an tịnh cao hơn, đến mức độ của jhåna, cũng có thể có tâm thiện với chánh niệm về nåma và rúpa, hay kể cả các tâm siêu thế (lokuttara citta) kinh nghiệm niết bàn.

 

Chánh niệm hơi thở và các đề mục khác là các đề mục thiền của samatha cũng thuộc về “niệm thân”, bởi vì chúng có thể là đối tượng của chánh niệm trong vipassanå. Trong kinh Niệm xứ, sau phần về chánh niệm hơi thở, về quán tử thi, về quán thân bất tịnh và sau các phần khác, chúng ta đọc rằng chúng ta nên suy niệm về những yếu tố sinh khởi và những yếu tố diệt tận trên thân. Để hiểu ý nghĩa của bài kinh này, chúng ta không nên bỏ qua những câu này. Suy niệm về tính sinh khởi và diệt tận của các hiện tượng không đơn thuần chỉ là suy nghĩ về chúng, nó là sự chiêm nghiệm thông qua tuệ giác. Mục tiêu của Tứ niệm xứ không phải là sự an tịnh – cái chỉ là tạm thời mà là trí tuệ có thể tận diệt phiền não. Loại trí tuệ, hay tuệ giác này, chỉ có thể được phát triển thông qua chánh niệm về bất kỳ thực tại nào xuất hiện bây giờ.

 

Tất cả các đối tượng trong Tứ niệm xứ có thể nhắc nhở chúng ta về bản chất thực của các thực tại, là vô thường, khổ và vô ngã. Chúng có thể khích lệ chúng ta hay biết cái đang xuất hiện bây giờ. Quán tử thi có thể tạo duyên cho sự an tịnh đối với một số người, và đối với những người đã tích lũy các kỹ năng cho jhåna, tới cả mức độ jhåna, điều đó tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Tuy nhiên, để tận diệt phiền nào, kể cả những người đã đạt được jhåna, cũng nên phát triển tuệ giác; người ấy nên suy niệm, cùng với trí tuệ, về tính sinh khởi và tận diệt của các thực tại. Người phát triển cả jhåna và tuệ giác cũng như người chỉ phát triển tuệ giác (khô quán hành giả) đều nên hay biết bất kỳ thực tại nào đang xuất hiện nhằm diệt trừ tà kiến và mọi loại phiền não. Chúng ta đọc trong Kinh Niệm xứ, trong đoạn cuối của phần quán tử thi, rằng vị tì kheo nên quán thân như sau: “Thân này cũng như thân của ta, tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy”. Kể cả đối với những người không có khuynh hướng phát triển jhåna, các đề mục như quán tử thi cũng có thể là đối tượng cho chánh niệm trong vipassanå: khi họ thấy một xác người hay xác thú vật chết, họ có thể được nhắc nhở về tính chất vô thường của thân mình. Chỉ trong một khoảnh khắc như vậy, chánh niệm về bất kỳ thực tại nào xuất hiện đều có thể sinh khởi. Chúng ta có thể không có tích lũy để quán tử thi, như chúng ta vẫn có thể nghĩ về sự ngắn ngủi của kiếp sống, và điều này có thể giúp chúng ta bớt tham, bớt sân và không phí phạm cơ hội để phát triển chánh kiến về nåma và rúpa.

 

Có rất nhiều giây phút thất niệm về các thực tại, nhưng chúng ta có thể được nhắc nhở về bản chất của các thực tại qua những thứ chúng ta nhận thấy trong cuộc sống hàng ngày. Chẳng hạn, “quán thân bất tịnh”, được liệt là một dạng quán thân, có thể nhắc nhở chúng ta chánh niệm. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể nhận ra “các phần của cơ thể”, như tóc, móng tay, răng và da. Chẳng phải không thực rằng chúng là bất tịnh hay sao? chẳng phải chúng không chịu sự biến hoại hay sao? Chúng có thể nhắc nhở chúng ta về bản chất thực của các hiện tượng. Khi chúng ta quán xét sự thực, có thể có khoảnh khắc an tịnh, nhưng liệu chúng ta chỉ muốn an tịnh – cái giải phóng tạm thời khỏi các bất thiện pháp thôi sao? Nếu mục tiêu của chúng ta là phát triển chánh kiến và nếu chúng ta không dính mắc vào sự an tịnh, có thể có chánh niệm về bất kỳ thực tại nào xuất hiện. Tất cả mọi thứ trong cuộc đời chúng ta đều có thể thúc đẩy chúng ta chánh niệm về nåma hoặc rúpa đang xuất hiện bây giờ. Khi chúng ta nhìn vào gương và thấy mình đang già đi, nó có thể nhắc nhở chúng ta về bản chất thực của thân. Cái mà chúng ta cho là “thân của tôi” chỉ là các yếu tố vô thường và vô ngã. Chẳng phải có rất nhiều thứ trong cuộc sống chúng ta là xấu xí hoặc khó chịu hay sao, chẳng hạn như hơi thở hôi của mình hoặc của người khác? Sự bất tịnh và biến hoại trong chính chúng ta và cả những người khác có thể dẫn chúng ta đến điều hữu ích nhất trong cuộc sống: đó là sự phát triển chánh kiến về các thực tại. Đức Phật đã nói về mọi thứ có thực, bởi vì các đối tượng có thể nhắc nhở chúng ta hay biết về giây phút hiện tại đối với mỗi người là khác nhau, do tất cả chúng ta đều có những tích lũy khác nhau. Tùy thuộc vào các nhân duyên được tích lũy mà loại citta tương ứng sẽ sinh khởi tại một thời điểm cụ thể. Nó có thể là một citta đi cùng với sự an tịnh suy niệm về vô thường, một citta đi cùng với sự an tịnh ở mức độ jhåna, kinh nghiệm một đề mục thiền khác hoặc một citta đi cùng với chánh niệm về thực tại hiện tiền. Chúng ta không thể buộc bản thân phải có một loại citta cụ thể nào, khi đó chúng ta đang bị dẫn dắt bởi sự dính mắc vào ý niệm về ngã. Vì vậy, không có quy tắc cho việc phát triển loại thiện pháp nào tại một thời điểm cụ thể. Tuệ giác về các thực tại sinh khởi tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày có thể được phát triển.

 

Tất cả mọi thứ trong và xunh quanh chúng ta có thể nhắc chúng ta hay biết hiện giờ. Quán xét về sự tích lũy của chúng ta cũng có thể giúp chúng ta chánh niệm về giây phút hiện tại. Chúng ta có thể nhận thấy dính mắc đã bắt rễ sâu dày đến mức nào; chúng ta đã tích lũy nó trong vô lượng kiếp. Liệu chúng ta có muốn tiếp tục tích lũy dính mắc hay chúng ta muốn tiếp bước trên con đường dẫn đến diệt trừ dính mắc? Kể cả các tâm bất thiện của chúng ta cũng có thể nhắc nhở chúng ta hay biết về giây phút hiện tại.

 

Đôi khi chúng ta nhận thấy tâm bất thiện của người khác; chúng ta thấy sự dính mắc, lo âu, vô minh và hoài nghi của họ. Hay chúng ta có thể thấy họ có tâm thiện như là lòng quảng đại và từ bi. Hay biết citta của người khác cũng thuộc về Tứ niệm xứ, trong phần niệm tâm. Chúng có thể nhăc nhở chúng ta về thực tại, và vì vậy chúng có thể tạo duyên cho sati sinh khởi. Khi đó, sati có thể hay biết bất kỳ nåma hay rúpa nào xuất hiện.

 

Không có bất kỳ thực tại nào không thuộc Tứ niệm xứ. Chúng ta không phải làm mọi thứ phức tạp để phát triển Bát chánh đạo. Đó là những thứ gần gũi nhất với chúng ta, các thực tại trong và xunh quanh chúng ta trong cuộc sống hàng ngày, đều có thể là đối tượng của chánh niệm tại bất kỳ thời điểm nào. Bất kỳ thứ gì trên thế giới đều có thể thúc đẩy chúng ta phát triển Bát chánh đạo, cho đến khi đạt được mục tiêu: đó là sự tận diệt tham (lobha), sân (dosa) và si (moha).

 

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập V – Thiên Đại Phẩm, Chương I, Tương ưng đạo, Phần II – Mục 9) rằng tại Påìaliputta, Đại đức Bhadda đã đến gặp Ngài Ånanda và nói rằng:

 

“Phạm hạnh, Phạm hạnh”, này Hiền giả Ananda, được nói đến như vậy. Này Hiền giả, thế nào là Phạm hạnh, thế nào là cứu cánh Phạm hạnh?”

“Lành thay, lành thay, này Hiền giả Bhadda! con đường Thánh đạo Tám ngành này là Phạm hạnh. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Này Hiền giả, đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si là cứu cánh Phạm hạnh này.

Đạo Phật trong đời sống hàng ngày: chương 18

Chương 18

Điềm lành tối thượng

 

Trong Kinh Điềm lành –hay phước lành (Kinh Điềm lành, Kinh Tiểu Tụng, Tiểu bộ Kinh) chúng ta đọc rằng có một vị chư thiên đến gặp Đức Phật khi Ngài ngự tại khu vườn ông Anàthapindika trong Động Jeta và đã hỏi Ngài điềm lành tối thượng là gì. Để trả lời, Đức Phật đã nói cho vị chư thiên về các điềm lành tối thượng. Tất cả các điềm lành của cuộc sống có Giáo pháp đều được tìm thấy trong bài kinh này. Chúng ta đọc Đức Phật đã nói:

 

Không thân cận kẻ ngu, Nhưng gần gũi bậc Trí, Đảnh lễ người đáng lễ là điềm lành tối thượng.

Ở trú xứ thích hợp,Công đức trước đã làm,Chân chánh hướng tự tâm là điềm lành tối thượng.

Học nhiều, nghề nghiệp giỏi, Khéo huấn luyện học tập, Nói những lời khéo nói là điềm lành tối thượng.

Hiếu dưỡng mẹ và cha, Nuôi nấng vợ và con, Làm nghề không rắc rối là điềm lành tối thượng.

Bố thí, hành, đúng pháp, Săn sóc các bà con, Làm nghiệp không lỗi lầm là điềm lành tối thượng.

Chấm dứt, từ bỏ ác, Chế ngự đam mê rượu, Trong Pháp, không phóng dật là điềm lành tối thượng.

Kính lễ và hạ mình, Biết đủ và biết ơn, Ðúng thời, nghe Chánh Pháp là điềm lành tối thượng.

Nhẫn nhục, lời hòa nhã, Yết kiến các Sa-môn, Ðúng thời, đàm luận Pháp là điềm lành tối thượng.

Khắc khổ và Phạm hạnh, Thấy được lý Thánh đế, Giác ngộ quả: “Niết Bàn”

là điềm lành tối thượng.

Khi xúc chạm việc đời, Tâm không động, không sầu, Không uế nhiễm, an ổn là điềm lành tối thượng.

Làm sự việc như vầy, Không chỗ nào thất bại, Khắp nơi được an toàn là điềm lành tối thượng.

 

“Không thân cận kẻ ngu, nhưng gần gũi bậc Trí, đảnh lễ người đáng lễ” là điềm lành đầu tiên. Điềm lành cuối cùng, là điềm lành của bậc a la hán, sẽ không thể đạt được nếu chúng ta thiếu điềm lành đầu tiên. Nếu chúng ta không biết nhân duyên đúng cho sự giác ngộ, niết bàn sẽ không thể đạt được. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập I, Thiên đại phẩm, Chương XI, Tương ưng Dự lưu, Phần I, số 5) rằng, Đức Phật đã yêu cầu Ngài Xá Lợi Phất hãy nói thế nào là “dự lưu phần” hay nhân duyên để đạt được giai đoạn chứng ngộ đầu tiên. Chúng ta đọc Ngài Xá Lợi Phất đã trả lời như sau:

 

“Thân cận bậc Chân nhân, bạch Thế Tôn, là Dự lưu phần. Nghe diệu pháp là Dự lưu phần. Như lý tác ý là Dự lưu phần. Thực hành pháp và tùy pháp là Dự lưu phần”

 

Tùy pháp là thực hành Pháp. Chúng ta không thể nghe Pháp, suy xét sự thực về Pháp và thực hành Pháp nếu chúng ta không gặp bậc thiện trí thức – người có thể chỉ cho chúng ta ý nghĩa của Giáo lý và cách thức để thực hành Giáo lý.

 

Liệu chúng ta muốn thân cận kẻ ngu hay bậc thiện trí thức? Việc phát triển tâm trí sẽ không có ích gì nếu trước tiên ta không xem xét kỹ lưỡng câu hỏi này. Chúng ta có xu hướng gần gũi với những người có cùng chung suy nghĩ và những người cùng thích hay không thích những thứ gì đó như chúng ta. Trong Tương ưng bộ kinh (Tập II, Thiên nhân duyên, Mục XIV, Tương ưng giới, số 14) nói rằng “tùy thuộc theo giới” mà các chúng sinh đến với nhau. Trong giáo lý, các thực tại đôi khi được gọi là “giới” (dhåtu). Một giới là một thực tại tuyệt đối và nó có đặc tính riêng. Giới không phải là tự ngã. Các khuynh hướng đã được tích lũy của chúng ta giống như giới; các giới giống nhau thu hút lẫn nhau. Chúng ta đọc:

 

Này các Tỷ-kheo, tùy thuộc theo giới, các chúng sanh cùng hòa hợp, cùng đi với nhau. Chúng sanh liệt ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh liệt ý chí. Chúng sanh thiện ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh thiện ý chí. Họ đã như vậy trong quá khứ; họ sẽ như vậy trong tương lai. Và họ đang như vậy ở thời hiện tại

 

Khi chúng ta ở cùng với ai đó trong một thời gian dài, chúng ta không thể không bị ảnh hưởng bởi người ấy. Nếu chúng ta gần gũi với những người ngu xuẩn không hiểu giá trị của thiện tâm, những người hành động và nói năng bất thiện, điều đó sẽ làm hại chúng ta. Chúng ta có thể không nhận ra rằng chúng ta chịu ảnh hưởng bởi những người đó, nhưng dần dần chúng ta mới nhận ra mình đã đi theo con đường của họ. Nếu chúng ta có những người bạn biết được giá trị của thiện tâm, những người quảng đại, làm những nghiệp thiện và nói những điều ái ngữ, điều ấy sẽ khuyến khích ta có thêm thiện pháp. Đức Phật đã chỉ ra sự nguy hiểm của những tình bạn sai trái và lợi ích của tình bạn chân chính.

 

Những người ngu xuẩn không biết cái gì là thiện và cái gì là bất thiện. Họ tán dương những điều không nên tán dương và không trân trọng điều đáng trân trọng. Chẳng hạn, những danh hiệu cao quý được trao cho những người phụ nữ đẹp nhất trong quốc gia hay trên thế giới, hay cho những người có kỹ năng thiện xảo nhất trong các môn thể thao, hay cho các diễn viên hoặc nghệ sĩ tài danh nhất. Liệu chúng ta có nên không hưởng ứng những người đẹp, người có sức mạnh hay tài năng? Chúng ta không thể buộc bản thân không được chiêm ngưỡng họ, nhưng nếu chúng ta có hiểu biết đúng về thiện và bất thiện, chúng ta sẽ biết dính mắc vào cái đẹp, sức mạnh và tài năng là thiện hay bất thiện. Chúng ta sẽ biết liệu những thứ đó có mang đến phúc lợi cho bản thân và người khác hay không.

 

Cuộc sống sẽ rối ren đến nhường nào nếu chúng ta không được biết đến Giáo pháp. Chúng ta không biết cái gì là bất thiện và cái gì là thiện; chúng ta không biết về nhân và quả trong cuộc sống. Khi chúng ta đau khổ, chúng ta không hiểu tại sao điều này lại xảy ra. Trong cuộc đời tất cả mọi người, tại những lúc khác nhau, luôn có kinh nghiệm dễ chịu và khó chịu thông qua ngũ căn; có kinh nghiệm về những thăng trầm trong cuộc đời. Chúng ta đọc trong Tăng chi bộ kinh (Chương tám pháp, Phẩm I, Mục 5, Tùy chuyển thế giới) về “tám pháp thế gian” (lokadhamma) như sau:

 

Tám pháp thế gian này, này các Tỷ-kheo, tùy chuyển thế giới. Thế giới tùy chuyển theo tám pháp thế gian này. Thế nào là tám?

Lợi dưỡng và không lợi dưỡng, danh vọng và không danh vọng, tán thán và chỉ trích, lạc và khổ…

 

Chúng ta bị chi phối ra sao trước những pháp thế gian này. Chúng ta quá nhạy cảm với cách mọi người cư xử với ta. Chúng ta quá chú trọng vào lời khen, tiếng chê, vào vinh và nhục. Nếu chúng ta không nhận được vinh dự mà chúng ta nghĩ rằng chúng ta đáng có, chúng ta cảm thấy bị khinh thường. Nếu chúng ta không có được công việc mà ta mong muốn hay được giao công việc mà chúng ta cho là không phù hợp với giá trị bản thân, chúng ta cảm thấy thất vọng. Có nhiều thứ trong cuộc sống khiến chúng ta cảm thấy khó chịu, chán nản hay tức giận. Liệu có ngày nào mọi thứ đều diễn ra theo đúng ý muốn của chúng ta, một ngày hoàn toàn hạnh phúc hay không? Khi chúng ta không có chánh kiến, chúng ta sẽ bị cuốn theo các “pháp thế gian”; chúng ta là những kẻ ngu ngốc.

 

Đức Phật đã chỉ ra hiểm họa khi bị nô dịch bởi những pháp thế gian này. Sự nô dịch này sẽ dẫn đến điều gì? Dẫn đến sự tái sinh không an lành. Devadatta (Đề Bà Đạt Đa), người đã gây ly gián tăng đoàn và tự tách mình ra khỏi tăng đoàn cùng với năm trăm vị tì kheo, là một kẻ ngu ngốc; người ấy đã bị cuốn theo các pháp thế gian và bị hư hỏng từ tình bạn sai trái. Chúng ta đọc trong Tăn chi bộ kinh (Chương tám pháp, Phẩm I, Mục 7, Devadatta) rằng Đức Phật, khi Ngài trú ở Vương xá trên núi Linh Thứu, sau khi Devadatta bỏ đi không lâu, đã nói với các tì kheo:

 

Do bị tám phi diệu pháp chinh phục, tâm bị xâm chiếm, này các Tỷ-kheo, Devadatta bị rơi vào đọa xứ, địa ngục, sống tại đấy cả một kiếp, không được cứu khỏi. Thế nào là tám?

Này các Tỷ-kheo, bị lợi dưỡng chinh phục,… bị danh vọng chinh phục … bị không danh vọng chinh phục … bị ác dục chinh phục … bị ác bằng hữu chinh phục, tâm bị xâm chiếm, Devadatta bị rơi vào đọa xứ, địa ngục, sống tại đấy cả một kiếp, không được cứu khỏi.

 

Những kẻ ngu xuẩn như Devadatta bị lôi cuốn bởi các pháp thế gian sẽ không thể dạy Giáo pháp. Họ muốn người khác đi theo mình một cách mù quáng. Họ không dẫn mọi người tới Giáo lý của Đức Phật để họ có thể tự mình thẩm sát chân lý. Nếu chúng ta thân cận với những kẻ ngu xuẩn, chúng ta không thể phát triển hiểu biết đúng về cuộc đời mình. Chúng ta sẽ ngày càng bị cuốn theo các pháp thế gian và sẽ không có cách nào cho chúng ta diệt trừ phiền não.

 

Đức Phật, “vị thầy của cả trời và người”, đã dạy bảo chúng sinh vì lòng từ bi, chứ không phải vì để có được “lợi dưỡng, danh vọng và tiếng khen”. Ngài đã chỉ ra rằng chính Pháp (Dhamma) mới là quan trọng, chứ không phải là người dạy Pháp quan trọng. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập III, Thiên uẩn, Chương I – Tương ưng uẩn, Chương IV – Phẩm Trưởng Lão, Mục V, Vakkali) rằng Đức Phật đã đến thăm tôn giả Vakkali đang bị ốm và rất muốn diện kiến dung nhan Đức Phật. Tôn giả Vakkali đã nói:

 

“Ðã từ lâu, bạch Thế Tôn, con muốn đến để được thấy Thế Tôn. Nhưng thân con không đủ sức mạnh để được đến thấy Thế Tôn”

 

“Thôi vừa rồi, này Vakkali, có gì đáng thấy đối với cái thân hôi hám này. Này Vakkali, ai thấy Pháp, người ấy thấy Ta. Ai thấy Ta, người ấy thấy Pháp. Này Vakkali, đang thấy Pháp, là thấy Ta. Ðang thấy Ta, là thấy Pháp.

Này Vakkali, Ông nghĩ thế nào, sắc là thường hay vô thường?”

 

“Là vô thường, bạch Thế Tôn.”

“Thọ… Tưởng… Các hành… Thức là thường hay vô thường?”

 

“Là vô thường, bạch Thế Tôn.”

“Do vậy, ở đây, này Vakkali, vị ấy thấy vậy… vị ấy biết rõ như vậy ….vị ấy không còn trở lui trạng thái này nữa”

 

Chúng ta đọc tiếp trong bài kinh là Vakkali đã cầm dao để tự tử. Đức Phật đã nói với các vị tì kheo rằng, Vakkali đã đạt a la hán quả trước khi chết. Vị ấy đã trở thành A La Hán bởi vì vị ấy đã phát triển tuệ giác tới mức độ đó.

 

Các thiện trí thức không muốn những người khác đi theo mình một cách mù quáng, mà người ấy muốn giúp người khác theo cách mà họ đã tự mình giác ngộ chân lý, và không có sự lệ thuộc vào bản thân người ấy; đó là cách hiệu quả nhất mà chúng ta có thể giúp đỡ người khác. Người ấy dẫn người khác đến thẳng với Giáo lý của Đức Phật và khuyến khích họ nghiên cứu “Tam tạng”, bao gồm Tạng Luật (Vinaya), Tạng Kinh (Suttanta) và Tạng Vi Diệu pháp (Abhidhamma). Khi đó họ có thể suy xét sáng suốt về Giáo lý và tự mình kiểm chứng Giáo pháp. Người ấy chỉ ra con đường mà người khác có thể tự mình chứng ngộ chân lý vô thường, khổ và vô ngã. Mục đích của Giáo lý Đức Phật là để thấy các thực tại như chúng là. Chừng nào chúng ta chưa nhận ra sự thực, chúng ta còn coi vô thường là thường, coi khổ là lạc, , coi vô ngã là tự ngã.

 

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập IV – Thiên sáu xứ, Chương I – Tương ưng sáu xứ, Phần một – Năm mươi kinh thứ nhất, Phẩm III – Tất cả, Mục 26, Liễu Tri) rằng Đức Phật đã nói:

 

Này các Tỷ-kheo, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả, thời không có thể đoạn tận khổ đau.

 

Và này các Tỷ-kheo, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả, cái gì thời không có thể đoạn tận khổ đau?

 

Không liễu tri mắt … các sắc … nhãn thức … nhãn xúc… do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ lạc, khổ hay bất khổ bất lạc…. không liễu tri lưỡi …. vị …. thân …. xúc chạm … ý … pháp… thời không có thể đoạn tận khổ đau.

 

Nhưng bằng thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ tất cả, thời có thể đoạn tận khổ đau.

 

Đức Phật đã chỉ ra bản chất vô thường trong cái thấy, cái nghe và tất cả các thực tại có thể được kinh nghiệm qua sáu căn, để nhắc nhở mọi người hay biết về cái thấy tại giây phút này, về cái nghe tại giây phút này. Nếu chúng ta không chánh niệm về nhãn thức xuất hiện tại giây phút hiện tại hay về các thực tại khác xuất hiện bây giờ, sẽ không có cái hiểu sâu sắc về các đặc tính của chúng và vì vậy, chúng ta sẽ không thể thấy chúng như chúng là. Bậc thiện trí thức không dạy Giáo pháp khác với lời dạy của Đức Phật. Vị ấy sẽ không chỉ ra những thứ không dẫn đến mục đích. Vị ấy không khuyến khích mọi người không nghiên cứu và cũng không ngăn mọi người chánh niệm trong các hoạt động thường ngày của mình. Vị ấy sẽ khuyến khích họ chánh niệm về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện tiền, cho dù họ đang ở đâu và đang làm gì. Điều cần thiết là phải nhận ra, liệu người mà chúng ta thân cận là thiện bạn hữu hay không. Nếu người ấy không phải là thiện bạn hữu, người ấy không thể chỉ cho chúng ta cách thức để thấy mọi thứ như chúng là. Chúng ta sẽ biết người ấy là bậc chân chánh nếu người ấy giúp chúng ta hiểu đặc tính của cái thấy đang xuất hiện bây giờ, của cái nghe đang xuất hiện bây giờ, và của các thực tại khác đang xuất hiện thông qua sáu căn. Đó là cách thức Đức Phật đã dạy và cũng là cách thức duy nhất để diệt trừ sự dính mắc vào ý niệm về ngã, để thấy mọi thứ như chúng là. Khi có bớt dính mắc vào ý niệm về ngã, chúng ta sẽ biết từ kinh nghiệm bản thân rằng, thân cận với bậc thiện tri thức là phước lành tối thượng.

 

Đảnh lễ người đáng lễ là phước lành tối thượng. Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng là những bậc đáng được đảnh lễ. Bậc thiện tri thức – người dạy chúng ta phát triển Bát chánh đạo là bậc đáng được đảnh lễ. Chúng ta phải làm thế nào để có thể đảnh lễ những người đáng được đảnh lễ theo cách phù hợp nhất? Chúng ta cảm thấy biết ơn Đức Phật sâu sắc và chúng ta muốn bày tỏ tấm lòng của mình. Chúng ta có thể đảnh lễ Đức Phật bằng việc làm theo lời dạy cuối cùng của Ngài: “Các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn, chớ có phóng dật” (Kinh Đại niết bàn thuộc Trường bộ kinh – tập kinh số 16). Chúng ta không nên xao nhãng, chúng ta nên hay biết các thực tại. Không có lời dạy của Đức Phật, chúng ta không thể hay biết tại khoảnh khắc này và sẽ không có cách nào để diệt trừ phiền não. Mục đích bao trùm của Giáo lý là diệt trừ phiền não thông qua sự phát triển chánh kiến. Vì vậy, mỗi một khoảnh khắc của chánh niệm là cách thức khả thi nhất để tỏ lòng kính trọng Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng.

 

“Ở trú xứ thích hợp” là một trong những phước lành tối thượng. Chúng ta không thể gặp được những thiện bạn hữu trong Giáo pháp ở bất kỳ đâu; những bậc thiện tri thức rất hiếm có trên thế giới. Đó là phước lành tối thượng khi được sống ở một đất nước mà Giáo pháp được dạy và thực hành, nhờ đó chúng ta có cơ hội được biết Giáo lý của Đức Phật. Cần hội tụ nhiều yếu tố để có thể gặp được bậc chân chánh. Đó không chỉ là cơ hội để được gặp người ấy, mà điều đó được tạo duyên bởi nghiệp, bởi những nghiệp thiện đã được làm từ trước.

 

Khi ai đó gặp một bậc thiện tri thức, người ấy có thể chưa sẵn sàng tiếp nhận Giáo lý. Lúc đó có thể chưa đúng thời điểm cho người ấy để lắng nghe Giáo lý; người ấy có thể chưa có sự suy xét minh mẫn về những lời dạy. Tích lũy thiện pháp là rất cần thiết để cho chúng ta sẵn sàng tiếp nhận Giáo pháp. “Công đức trước đã làm” cũng là một phước lành tối thượng. Chúng ta đọc trong Trưởng lão tăng kệ – Trưởng lão ni kệ (Thera-therígåthå) rằng trong thời kỳ Đức Phật, những người đàn ông và phụ nữ đạt được giác ngộ đã tích lũy công đức trong nhiều kiếp và họ cũng đã được nghe các vị Phật giảng Pháp nhiều lần trước đó. Chẳng hạn, chúng ta đọc về Nàng Subhå (Chú giải Trưởng lão ni kệ, Chú giải Phẩm XII, 70, Subhå):

 

Nàng đã thực hiện nhiều phước nghiệp dưới thời chư vị Phật tiền kiếp và tích lũy được nhiều hạnh thiện nơi nhiều kiếp làm căn giải thoát. Nàng đặt nền móng nơi các hạnh thiện đó, tích lũy được nhiều hạnh thiện cần thiết để được giải thoát, dưới thời Đức Phật hiện tại, nàng sanh ra làm con gái một thợï kim hoàn trong thành Rajagaha…

 

Nàng Subhå đã được nghe Đức Phật giảng pháp, phát triển tuệ giác và đạt được giác ngộ, thậm chí đến giai đoạn của bậc a la hán. Khi chúng ta biết về các nhân duyên cần thiết cho trí tuệ chín muồi, chúng ta sẽ bớt xu hướng nghĩ rằng có một ai đó phát triển Bát chánh đạo. Khi chúng ta đọc rằng những người đàn ông và đàn bà trong thời kỳ Đức Phật đã tích lũy nhiều phước thiện trong “nhiều tiền kiếp làm căn giải thoát”, rằng họ đã được nghe các vị Phật tiền kiếp giảng pháp, trước khi họ gặp Đức Phật Gotama và đạt được giác ngộ, chúng ta lại được nhắc nhở không nên xao nhãng về giây phút hiện tại.

 

Đức Phật đã giảng Tứ niệm xứ (satipatthåna) cho các tì kheo, tì kheo ni, cư sĩ nam và cư sĩ nữ. Liên quan đến cuộc sống của các tì kheo, Tạng Luật (Vinaya) không nên tách khỏi Tứ niệm xứ. Trong thời kỳ Đức Phật, Tạng Luật và Tứ niệm xứ không tách biệt nhau. Chúng ta đọc trong Kinh Điềm lành rằng một trong những điềm lành tối thượng là “khéo huấn luyện học tập” (vinaya). Chú giải bộ kinh này (the Paramatthajotika) nói về mười bất thiện nghiệp phải tránh dành cho người cư sĩ và về các giới thanh tịnh cho người xuất gia. Người xuất gia – những người phát triển con đường Bát chánh đạo sẽ có hiểu biết sâu sắc về Vinaya và người ấy sẽ giữ giới hoàn thiện hơn. Mỗi một chi tiết trong Vinaya đều mang đầy ý nghĩa bởi vì giới luật sẽ hỗ trợ cho phúc lợi của cộng đồng các chư tăng, Đức Tăng, và sẽ giúp đưa các vị ấy đi đến một cuộc sống trong sạch; giới luật cũng sẽ giúp các vị ấy suy xét trong thân nghiệp và khẩu nghiệp, và không còn gây rắc rối cho những người khác. Vinaya dạy người xuất gia thận trọng về thân, khẩu và ý nghiệp. Khi chúng ta phát triển chánh niệm, sẽ có sự thận trọng trên sáu căn. Thông qua chánh kiến về nåma và rúpa, chúng ta sẽ dần biết các phiền não vi tế của mình và hiểm họa của những phiền não ấy. Người xuất gia phát triển Tứ niệm xứ (satipatthåna) sẽ tôn trọng sâu sắc đối với các giới luật trong Vinaya, điều nhắc nhở họ về chánh niệm, thấy được hiểm họa ở ngay cả trong những lỗi lầm nhỏ nhoi. Như vậy, chúng ta thấy rằng Vinaya và satipatthåna không nên tách biệt nhau.

 

Người xuất gia phát triển Bát chánh đạo và đạt được tuệ giác sẽ không còn phạm giới và hoàn tục, quay trở về với đời sống tại gia. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập V – Thiên Đại Phẩm, Chương I – Tương ưng Đạo, Phần VI – Phẩm việc làm cần sức mạnh, số 12, Con sông) rằng Đức Phật đã đưa ra so sánh về việc người xuất gia không thể quay trở về đời sống tại gia; Ngài nói rằng sông Hằng chảy về phía Đông và không thể làm cho nó đổi hướng, chảy về phía Tây. Chúng ta đọc như sau:

 

Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo tu tập Thánh đạo Tám ngành, làm cho sung mãn Thánh đạo Tám ngành, nếu các vị vua, đại thần của vua, bằng hữu, đồng nghiệp, thân thích hay quyến thuộc cùng một huyết thống, đem tài sản đến mời mọc: “Hãy đến, này Bạn! Sao để những cà-sa này làm phiền não Bạn? Sao lại bộ hành với đầu trọc và y bát? Hãy hoàn tục, hưởng các tài sản và làm các công đức”. Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo tu tập Thánh đạo Tám ngành, làm cho sung mãn Thánh đạo Tám ngành từ bỏ học pháp và hoàn tục; sự kiện như vậy không xảy ra. Vì sao? Vì rằng, này các Tỷ-kheo, tâm của vị ấy đã lâu ngày thiên về viễn ly, hướng về viễn ly, xuôi về viễn ly, không thể nào có thể trở lại hoàn tục…

 

Bát chánh đạo có thể thay đổi cuộc sống của người xuất gia và người cư sĩ. Bát chánh đạo có thể thay đổi mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái, chồng và vợ, thân thích và bè bạn. Chắc chắn luôn có sự dính mắc và bất toại nguyện hay giận dữ trong mối quan hệ của chúng ta với những người khác, nhưng khi satipatthåna được phát triển, sẽ bớt có dính mắc vào khái niệm về ngã và điều này cũng sẽ tác động đến mối quan hệ của chúng ta với người khác. Khi mọi người cư xử tồi tệ với chúng ta, chúng ta có thể nhớ rằng, theo nghĩa tuyệt đối, không có cái ngã hay con người nào đau khổ, và rằng không có con người nào cư xử bất thiện. Chỉ có nåma và rúpa sinh khởi bởi nhân duyên.

 

Chúng ta vẫn còn bị cuốn theo các pháp thế gian về được và mất, về vinh và nhục, về lời khen và tiếng chê, về hạnh phúc và đau khổ. Không thể tránh khỏi là luôn có các kinh nghiệm dễ chịu và khó chịu trong cuộc đời chúng ta: một ngày nào đó ta bị chê trách, rồi một ngày khác lại được ngợi khen. Tuy nhiên, khi chúng ta học rằng bị chê hay được khen chỉ là các hiện tượng sinh khởi bởi nhân duyên và diệt đi ngay lập tức, chúng ta sẽ dần bớt chú trọng đến chúng. Chúng ta đọc trong Kinh điềm lành như sau:

 

“ Khi xúc chạm việc đời, Tâm không động, không sầu, Không uế nhiễm, an ổn, Là điềm lành tối thượng.”

 

Các bậc a la hán có tâm bình thản trước các pháp thế gian, các ngài được giải thoát khỏi đau khổ, giải thoát khỏi phiền não. Không có gì có thể chi phối các ngài được nữa. Bài kinh tiếp như sau:

 

“Làm sự việc như vầy, Không chỗ nào thất bại, Khắp nơi được an toàn,
Là điềm lành tối thượng.”

 

Chúng ta chưa thoát khỏi đau khổ. Chừng nào còn có dính mắc vào ý niệm về ngã, chừng đó chưa chấm dứt tham, sân và si. Phiền nào của chúng ta là nguyên nhân thực sự của những đau khổ trong cuộc đời chúng ta, ngày lại ngày. Bài Kinh Điềm lành đã nói cho chúng ta về những điềm lành trong cuộc sống có Giáo pháp. Chúng ta đọc về tâm từ trong mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái, giữa vợ và chồng, giữa quyến thuộc và bằng hữu. Chúng ta đọc về sự vun bồi phạm hạnh, sự kính lễ, khiêm nhường, kham nhẫn, tiết độ, một đời sống thánh thiện và trong sạch. Khi chúng ta đọc về tất cả các điềm lành ấy, chúng ta có thể cảm thấy nhụt chí trong thực hành Giáo pháp. Chúng ta có xu hướng nghĩ rằng Bát chánh đạo quá khó khăn và rằng chúng ta ở quá xa với sự chứng ngộ chân lý. Chúng ta muốn bớt tham, sân và si; nhưng liệu chúng ta có thể ép bản thân không dính mắc vào những thứ ưa thích, không khó chịu bởi những thứ không ưa thích hay không? Chúng ta nên luôn nhớ rằng Đức Phật đã giác ngộ và dạy chân lý vì phúc lợi và hạnh phúc của chúng ta. Đức Phật đã dạy Giáo pháp để có thể được thực hành trong cuộc sống hàng ngày. “Chân chánh hướng tự tâm” cũng là một điềm lành tối thượng. Khi chúng ta thân cận bậc thiện trí, người có thể giải thích Giáo pháp cho ta, khi chúng ta lắng nghe Giáo pháp và suy ngẫm tường tận về Giáo pháp, chúng ta có thể chân chánh hướng tự tâm. Phiền não không thể bị diệt trừ ngay lập tức, nhưng nếu có bớt vô minh về các thực tại, chúng ta có thể kinh nghiệm rằng đó là một điềm lành khi có thể được nghe Giáo pháp. Thông qua phát triển satipatthåna, ý niệm về ngã sẽ dần giảm bớt đi cho đến khi nó hoàn toàn bị diệt trừ. Và như vậy, chúng ta sẽ kinh nghiệm được những điềm lành tối thượng của Giáo pháp.

 

Bức thư vipassana 11

Bức thư Vipassana 11

Hague, ngày 26 tháng mười, năm 1992

Các bạn đạo thân mến,

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ Kinh (Tập I, Thiên có kệ, Tương Ưng Chư Thiên, 3, Phẩm Kiếm) rằng có một vị chư thiên đã đọc bài kệ sau với Đức Phật:

Như kiếm đã chạm da

Như lửa cháy trên đầu

Tì kheo hãy chánh niệm

Xuất gia bỏ ái dục

Đức Thế tôn đã nói:

Như kiếm đã chạm da

Như lửa cháy trên đầu

Tì kheo hãy chánh niệm

Xuất gia bỏ thân kiến

Giống như một người bị kiếm kề cổ hoặc lửa cháy sém tóc và khăn, thấy sự nguy hiểm của tình thế sẽ cố gắng dùng mọi khả năng để thoát khỏi, cũng như vậy, vị tì kheo không được dễ duôi mà luôn luôn cần giữ chánh niệm, tỉnh giác. Đức Phật đã nhắc lại bài kệ của vị chư thiên, nhưng người đã thay đổi một dòng và sự thay đổi này rất ý nghĩa. Vị chư thiên đã nói về sự kiềm chế tham ái. Tuy nhiên, chừng nào tham ái còn chưa được diệt trừ bằng tâm đạo (magga-citta), chừng đó chúng ta còn bị tham ái buộc chặt. Chúng ta đọc trong Chú giải Trưởng Lão ni kệ – “Saratthappakasini”, Đức Phật, với quan điểm này, muốn thay đổi bài kệ của vị chư thiên, Ngài đã sử dụng sự so sánh tương tự nhưng áp dụng cho tâm đạo đầu tiên của bậc thánh Dự lưu (Sotapanna), sát na tâm đạo tận diệt được thân kiến – sakkaya ditthi.

Chúng ta dễ bỏ sót một điểm rất tinh tế của bài kinh này. Chúng ta hiểu về mặt lý thuyết rằng, trước tiên, tà kiến cần được tận diệt trước khi các ái dục có thể được đoạn trừ ở tầng giác ngộ thứ ba của bậc Thánh Bất Lai. Dù biết như vậy, nhưng chúng ta vẫn luôn lo lắng về sự dính mắc vào các ham muốn thay vì biết đặc tính của ham muốn khi chúng sinh khởi. Đây là cách duy nhất để tận diệt được ham muốn. “Chúng ta có nên ghét tâm bất thiện của mình? Nó chỉ là một thực tại, nó sinh khởi”, Khun Sujin đã nhắc Sarah và Jonothan khi họ ở Bangkok. Họ đã ghi âm lại cuộc đối thoại với bà và tôi sẽ thuật lại nội dung của cuốn băng đó.

Khun Sujin giải thích rằng bà không nghĩ bà phải loại bỏ tất cả các phiền não bây giờ. Bà nhấn mạnh: Tôi không nghĩ “phiền não thật xấu xa”, chúng chỉ là những thực tại. Nên hiểu về chúng. Mọi người muốn loại bỏ mọi phiền não nhưng họ không hiểu biết chút nào về chúng. Tại sao chúng ta không đặt mục tiêu trước tiên phải là chánh kiến? Tôi không hiểu tại sao mọi người lại khó chịu đến vậy bởi phiền não của mình? Người ta luôn bị kéo vào ý niệm về ngã, và điều này sẽ làm họ bớt phiền não đi hay nhiều hơn? Không có sự hiểu biết mà chỉ cứ nghĩ thiện hay bất thiện là “của tôi”. Chừng nào còn vô minh, chừng đó còn phải có tâm bất thiện ở các cấp độ khác nhau. Chúng ta chỉ việc phát triển hiểu biết về bất kỳ thực tại nào sinh khởi. Tại thời điểm phát triển hiểu biết, chúng ta sẽ không bị cuốn vào suy nghĩ về lượng phiền não mà chúng ta có và phân vân liệu phiền não có được giảm bớt hay không. Chỉ cần chánh niệm ngay tức thì !

Chúng ta có thể không nhận ra rằng mình nghĩ thiện hay bất thiện là “của tôi”, nhưng ý niệm đó vẫn nằm sâu trong tiềm thức của chúng ta. Lời nhắc nhở của Khun Sujin có thể giúp chúng ta suy xét thấu đáo hơn điều gì thực sự thúc đẩy suy nghĩ, lời nói và hành động của chúng ta. Chẳng phải hầu hết luôn có sự dính mắc vào tự ngã hay sao? Sarah nói rằng khi cô phát hiện ra tâm tham thì lập tức có tâm sân và điều này “làm giảm sự thú vị”. Khun Sujin đã trả lời: Đó chỉ là một suy ngẫm mà không phải là hiểu biết trực nhận về đặc tính (của tâm tham đó), cái là vô ngã. Ai có thể thay đổi đặc tính của sự dính mắc? Hiểu biết nên được phát triển một cách tự nhiên. Quả như trút được một gánh nặng! Ngay cả nếu tâm tham lại sinh khởi, chúng ta nên nhận diện nó chỉ là một thực tại. Bạn có thể hiểu về đặc tính của tâm tham mà chúng ta đã nói tới nhiều. Đặc tính vô ngã nằm ở đó. Cách phát triển hiểu biết như vậy là tích cực nhất. Khi đó sẽ không có sự dính mắc hay tâm sân với đối tượng được sinh khởi. Bạn không nên kiềm chế sự vui thích, đó không phải là “bạn”.

Đối tượng xuất hiện là đối tượng để phát triển hiểu biết. Trong khi hiểu biết được phát triển sẽ không có dính mắc hay khó chịu với đối tượng, không có tham khi đối tượng là thiện, không có sân khi đối tượng là bất thiện. Chúng ta không cần phải cảm thấy tội lỗi khi vui thích, vui thích chỉ là một thực tại. Khi chúng ta nghĩ về phiền não của mình, phần lớn thời gian là ta đang nghĩ về ngã. Liệu chúng ta có thấy mình bận rộn với “cái tôi” đến nhường nào không? Chúng ta phát triển hiểu biết và thỉnh thoảng có chánh niệm, nhưng khi gặp phải rắc rối trong cuộc sống, ta thất vọng và lại thấy thật khó để chánh niệm về các thực tại. Khun Sujin đã nói:

Khi không có chánh niệm, hẳn là đã chưa nghe đủ và chưa có đủ sự hiểu biết đúng ở mức độ tư duy. Ai đó có thể cho rằng biết có danh và sắc là đủ, nhưng còn cần phải nhận ra đặc tính của chúng nữa. Biết tường tận về các thực tại có thể giúp chúng ta nhìn thấy bản chất vô ngã của chúng. Điều này rất quan trọng để phát triển tuệ giác. Chúng ta phải là “người nghe nhiều” (Bahusutta) để được giác ngộ.

Sarah đã hỏi Khun Sujin về đối tượng của chánh kiến và những đặc tính cụ thể cần biết. Tôi xin trích dẫn một phần trong đoạn đối thoại của họ khi bị tắc đường hàng giờ ở Bangkok:

Khun Sujin: Chúng ta phải biết tường tận về từng căn trong sáu căn, về các nhân duyên làm các thực tại sinh khởi, về các đại, về các xứ (ayatanas). Đức Phật đã dạy về danh và sắc trong suốt 45 năm. Ngài Xá Lợi Phất đã giác ngộ ngay khi nghe chữ “Pháp”, ngài hiểu thực tại chỉ là danh và sắc. Đối với chúng ta thì khác, chúng ta phải nghe đi nghe lại và suy ngẫm danh là gì và sắc là gì. Cái thấy hiện giờ là một kinh nghiệm, chỉ là một thực tại. Chúng ta phải suy ngẫm, nghe và thảo luận nhiều về những chủ đề này.

Sarah: Chúng ta đã nghiền ngẫm về cái thấy và thảo luận chi tiết về các thực tại rất nhiều, tôi băn khoăn mình còn phải nghe nhiều thêm chừng nào nữa?

Khun Sujin: cho tới khi chánh niệm sinh khởi cùng với hiểu biết ngay tại lúc đó. Đó là lý do tại sao Đức Phật dạy về danh và sắc trong 45 năm.  Vi diệu pháp là cốt lõi của các Giáo lý của Người. Đức Phật dạy về các pháp chân đế để ta có thể thấy được sự khác nhau giữa các pháp chân đế và khái niệm. Người dạy về lý duyên khởi của các thực tại. Biết tâm sở đi kèm với các tâm giúp ta hiểu về bản chất của vô ngã. Thật kinh ngạc rằng phải cần biết bao nhiêu nhân duyên cho một khoảnh khắc kinh nghiệm một đối tượng thị giác và sau đó, khoảnh khắc đó biến mất hoàn toàn. Những cái này rất vi tế và không phải mọi người đều hiểu ngay tức thì.

Sara: Không bao giờ là đủ, chúng ta luôn luôn có thể biết đối tượng chính xác hơn và một cách chi tiết hơn nữa.

Khun Sujin: Nếu không chúng ta sẽ đánh giá thấp trí tuệ của Đức Phật, chúng ta có thể nghĩ rằng Ngài nói những điều bình thường, thông dụng. Ngài dạy chúng ta để chúng ta nghe nhiều, suy ngẫm nhiều hơn và đến một ngày chúng ta có thể trở thành bậc thánh Nhập lưu. Bằng cách phát triển hiểu biết đúng từng chút một, đến một ngày chúng ta sẽ có sự hiểu biết đầy đủ về các thực tại được sinh khởi. Hiểu biết đúng về đối tượng thị giác và cái thấy là cách duy nhất để tiêu diệt ý niệm tiềm ẩn sâu dày là “tôi thấy” và “tôi” vốn luôn có trong mọi lúc. Cứ khi nào có cảm thọ, lúc đó lại có “tôi”. Đức Phật dạy về năm uẩn, ngài dạy bằng nhiều cách khác nhau để giúp chúng ta có thể suy xét hơn, hiểu hơn, nhờ đó, khi có chánh niệm, chánh kiến có thể phát triển dần dần, từ những gì chúng ta đã nghe được.

Sarah: Khi không có chánh niệm, chúng ta trở nên thiếu kiên nhẫn. Tại sao không có thêm chánh niệm?

Khun Sujin: Do chưa tích lũy đủ ba la mật.

Sarah: Những Ba la mật nào?

Khun Sujin: Cần tất cả ba la mật. Chúng ta không nên xem nhẹ chúng và coi thường bất kỳ loại ba la mật nào. Trí tuệ cần trên hết, chín ba la mật khác là “kết quả” của trí tuệ. Thiếu trí tuệ, không thể phát triển các ba la mật khác.

Chúng ta đọc trong bản chú giải Kinh Hạnh tạng (Cariyapitaka), rằng giống như khát vọng (để trở thành một vị Phật), lòng từ bi bao la và các phương tiện thiện xảo cũng là điều kiện phát triển ba la mật. Kinh viết: “Trong đó, phương tiện thiện xảo là trí tuệ, thứ giúp chuyển hóa tuệ giác và chín ba la mật khác thành điều kiện tiên quyết cho sự giác ngộ. “Tại thời điểm có sự hiểu biết đúng về thực tại, không có bám chấp vào “thiện tâm của tôi”. Tuy nhiên, chúng ta thường muốn là “một người tốt”. Chúng ta nhận thấy sẽ dễ chịu hơn khi có thiện tâm, và lúc đó lại có sự dính mắc. Khi chúng ta giữ năm giới hay tám giới, dường như có sự dính mắc, có phải chúng ta muốn tốt hơn những người không giữ giới? Khi chúng ta muốn phát triển tâm từ, chúng ta có thể băn khoăn liệu mình có bao nhiêu tâm từ, chúng ta có thể cố gắng đong đo nó. Khi đó chúng ta lại nghĩ đến “thiện tâm của tôi”, thay vì phát triển tâm từ. Chúng ta không nên đánh giá thấp sự tích lũy phiền não. Chúng ta không nhận thấy tâm tham khi có sự dính mắc vào tự ngã, khi muốn mình là người tốt.

Khun Sujin nhận xét rằng, khi không có hiểu biết, sẽ có tâm tham.

Khi chúng ta cố gắng có tâm từ thay vì tức giận, liệu có “tự ngã” ở đây không? Jonothan nói rằng khi anh ta sắp nổi nóng, anh ta cố gắng bình tĩnh. Thật khó chịu cho người khác khi ở gần một người đang tức giận. Chúng ta có thể thấy tâm sân là vô ích và khi đó chánh niệm có thể sinh khởi để ngăn cơn tức giận khởi sinh. Không có một “tự ngã”  cố gắng làm việc này, mà là chánh niệm đang thực hiện chức năng của nó. Đó là một cấp độ của chánh niệm, nhưng chưa phải là chánh niệm của tứ niệm xứ đi cùng với trí tuệ , thấy thực tại chỉ là danh và sắc, không phải là ngã. Khi có tà kiến về ngã – rằng có một cái ta cố gắng kiềm chế cơn giận, cơn giận sẽ không bị ngăn chặn. Khun Sujin lưu ý:

Chúng ta không nên bám chấp vào ý nghĩ “tôi rất giận dữ, tôi cố gắng không như vậy”. Khi đó chỉ luôn có suy nghĩ với ý niệm về ngã. Tôi không bận tâm mức độ bất thiện nào sinh khởi, ngay cả nếu đó là cơn giận khủng khiếp. Nó sinh rồi sẽ diệt, nó không thể ở mãi đó. Thế còn giây phút hiện tại? Tôi luôn khuyến khích mọi người hãy có hiểu biết đúng thay vì kiểm soát cơn giận với tà kiến về ngã. Khi đó họ sẽ không bao giờ có được mức độ hiểu biết gì về thực tại, kể cả hiểu biết dựa trên sự suy ngẫm về danh và sắc. Có thể có chánh niệm về cơn giận mà bạn vừa nói nhiều về nó. Khi sân sinh khởi và thực hiện chức năng của nó, nó sẽ giúp bạn nhìn thấy đặc tính “chỉ là thực tại” của nó, thay cho việc suy nghĩ về nó. Sarah băn khoăn liệu có những lúc nên thiết lập ra những nguyên tắc hành xử nhất định. Cô ấy băn khoăn làm thế nào chúng ta có thể điều chỉnh những lời nói bất thiện. Khun Sujin đã nhắc cô ấy rằng bất cứ những gì chúng ta làm hay không làm đều không phải là ngã. Có phải chúng ta luôn quên điều đó? Chúng ta biết rằng chúng ta chưa loại trừ được ý niệm về “ngã”, nhưng chúng ta không nhận thấy tà kiến ấy bám rễ sâu dày trong ta ra sao. Khun Sujin đã nói:

Ngay cả khi chúng ta muốn thiết lập các quy tắc – vẫn không có cái ngã nào làm việc  đó, đó chỉ là suy nghĩ. Cách duy nhất để loại bỏ ngã là phải hiểu biết mọi hoàn cảnh. Chúng ta không nên tạo ra bất kỳ quy tắc nào, chỉ nên phát triển hiểu biết về các thực tại. Có thể điều chỉnh những lời nói bất thiện bằng trí tuệ – thứ nhận thấy sự nguy hại của nó và đó là một mức độ của chánh niệm. Mức độ khác của chánh niệm là tứ niệm xứ. Giây phút quý giá nhất là giây phút chánh niệm. Nếu chúng ta tạo áp lực cho bản thân, tạo ra những nguyên tắc hay bám chấp vào một kiểu thực hành nào đó, thì sẽ không giúp chúng ta hiểu giây phút hiện tại, cái nghe, cái thấy và sự suy nghĩ của chúng ta.

Thay vì chánh niệm trong giây phút hiện tại, chúng ta lại bị cuốn đi bởi các suy nghĩ về người khác hay sự việc đã diễn ra. Chúng ta cứ nghĩ về tâm tham, tâm sân, tâm si của người khác và điều này tạo duyên cho tâm sân. Chúng ta không thể thay đổi người khác bởi vì mỗi khoảnh khắc đều có nhân duyên. Thay cho việc nghĩ đến sai lầm của người khác, ta có thể nhận biết cái tâm đang suy nghĩ của mình. Chúng ta có thể bị rối trí khi nghĩ về những kinh nghiệm xấu trong quá khứ nhưng khi đó chúng ta cần hiểu biết đúng để lại bắt đầu tiếp. Khun Sujin nói, “Hãy quên ngày hôm qua đi”. “Tỉnh giác về thực tại sẽ cứu giúp chúng ta khỏi những khoảnh khắc bất thiện”, bà nhấn mạnh. Nếu có chánh niệm về tâm bất thiện đang sinh khởi, đối tượng lúc đó là pháp chân đế, và không có sự dính mắc vào khái niệm. Chúng ta đã nghe điều này trước kia, nhưng chúng ta cần nghe đi nghe lại cho đến khi nó thật ngấm vào ta. Mục đích của chúng ta là hiểu biết thực tại sinh khởi tại thời điểm này. Không cần đi xa hơn giây phút này. Khun Sujin nói, nếu chúng ta nghĩ về những vấn đề hay tình huống, sẽ không có sự hiểu biết về thực tại sinh khởi trong sát na hiện tại.

Qua hiểu biết đúng về danh và sắc, chúng ta sẽ thấy tin hơn vào sự thật về nghiệp và quả của nghiệp. Khoảnh khắc của cái thấy hay cái nghe là quả của nghiệp, một việc đã làm trong quá khứ. Chúng ta không thể biết loại nghiệp nào trong quá khứ tạo ra quả trong thời điểm cụ thể, nhưng rất hữu ích khi biết rằng một kinh nghiệm dễ chịu hay khó chịu là quả được tạo duyên bởi một việc mà ta đã làm. Không ai có thể ngăn quả của nghiệp xảy ra. Chúng ta không thể đổ lỗi cho người khác. Ví dụ, khi chúng ta thấy khó chịu trước tiếng ồn của đài phát thanh hay tiếng ồn của lũ trẻ con nhà hàng xóm, chúng ta có thể nhớ rằng cái nghe là quả, còn suy nghĩ với tâm sân là một tâm bất thiện được sinh khởi vào khoảnh khắc khác. Khi đó đối tượng của tâm là thực tại hiện tiền và chúng ta không bị cuốn vào suy nghĩ về các khái niệm. Khi đã có niềm tin vào sự thật về nghiệp và quả của nghiệp, sẽ bớt sợ hãi và lo lắng hơn. Khi không ngủ được, chúng ta có thể lo lắng, nhưng chúng ta nên biết rằng điều đó được tạo duyên bởi nghiệp – thứ tạo ra các tâm quả cũng như cái thấy và cái nghe đang kinh nghiệm các đối tượng khác nhau. Khi chúng ta ngủ say, không mộng mị, có tâm tái tục (hay tâm hộ kiếp) – bhavanga citta và đó cũng là quả của nghiệp. Khun Sujin đã nói với Sarah và Jonothan:

Khi bạn hiểu bản chất của pháp, bạn sẽ nhìn thấy mọi việc đều do duyên khởi. Chúng ta rơi và giấc ngủ và tỉnh lại, nhờ có nhân duyên. Khi có vấn đề xảy ra, là do nhân duyên. Chỉ có các thực tại khác nhau, và mặc dù thực tại xuất hiện, vô minh không thể nhận biết chúng. Chúng ta luôn cho rằng thực tại là “cái gì đó”. Nhưng chánh niệm có thể “lóe sáng” bất kỳ lúc nào, nhờ có nhân duyên, và đó là *chánh* niệm.

Khun Sujin nói rằng chúng ta hoàn toàn sống đơn độc, thật vô cùng hữu ích khi nhận ra điều đó. Chúng ta đã nghe điều này trước đây, nhưng nó sẽ trở nên ý nghĩa hơn khi hiểu biết đúng sự khác biệt giữa khoảnh khắc đối tượng của tâm là pháp chân đế và khoảnh khắc chúng ta nghĩ về khái niệm về người hay vật. Nếu chúng ta khó chịu về người khác, dường như có ai đó ở đây, thế thực tại là cái gì? Chỉ có tâm suy nghĩ. Khi chúng ta trở về với thực tại hiện tiền, pháp chân đế, chúng ta biết rằng chúng ta đang sống đơn độc, và thật là một khoảnh khắc lợi lạc. Chỉ có danh và sắc, không có ai cả. Khi chúng ta nghĩ, chúng ta sống trong thế giới của suy nghĩ. Dù trong kiếp quá khứ, kiếp hiện tại hay kiếp vị lai, chúng ta luôn sống đơn độc.

Trong  buổi thảo luận, Khun Sujin đã nhấn mạnh rằng chúng ta nên thấy pháp là pháp. Chúng ta có thể nói rằng mọi thứ là pháp, chỉ là một thực tại, nhưng hiểu biết đúng phải được phát triển thông qua chánh niệm về thực tại, nhờ đó pháp được thấy chỉ là pháp, không có người hay vật, không có ngã. Chúng ta phải nghe đi nghe lại, nhưng ngài Xá Lợi Phất (Sariputta)  chỉ cần nghe một vài câu về thực tại, ngài hiểu ngay lập tức và trực nhận nhận ra pháp chỉ là pháp. Ngài đã được tích lũy trí tuệ trong nhiều kiếp. Chúng ta đọc trong Luật tạng (Vinaya) (Phần 4, Đại Phẩm 1, 23, 3-5) rằng Ngài Xá Lợi Phất đã hỏi tì kheo Assaji rằng Đức Phật đã thuyết giảng cho tì kheo điều gì. Tì kheo Assaji đã trả lời rằng, tì kheo mới xuất gia nên không thể thuyết pháp một cách chi tiết, mà chỉ có thể tóm lược. Ngài Xá Lợi Phất đã xin vị tì kheo hãy nói ý nghĩa, không cần đi vào chi tiết. Chúng ta đọc như sau:

Khi đó Đại đức Assaji đã thuyết bài pháp ngắn này cho khất sĩ Xá Lợi Phất:

“Pháp sinh lên do nhân (hetu), Như lai giảng nhân ấy, nhân diệt thời pháp diệt (nirodha) – đại sa môn nói vậy”. Khi ngài Xá Lợi Phất nghe bài pháp ngắn này thì nhãn pháp không nhiễm bụi trần, không vết nhơ đã sinh khởi, rằng “điều gì có bản tính được sinh lên, toàn bộ điều ấy đều có bản tính được hoại diệt”. Ngài nói: “Nếu giáo pháp chính là đây, hiền giả đã xuyên thấu con đường không sầu muộn đã không được nhìn thấy, đã không được nói ra bởi muôn ngàn kiếp sống”.

Ngài Xá Lợi Phất đã trực ngộ Tứ Thánh đế: Khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường diệt khổ. Chúng ta có hiểu biết tư duy về tứ thánh đế, nhưng tứ thánh đế có thể được trực nhận mà không cần phải suy nghĩ về chúng. Chúng ta không thể hình dung làm sao có thể có điều ấy, chừng nào trí tuệ còn chưa phát triển đến mức độ đó. Cái thấy hiện giờ được sinh khởi nhờ nhân duyên, nó là một phần trong vòng luân hồi sinh tử. Cái thấy đã diệt, vì vậy nó là khổ. Ngài Xá Lợi Phất ngay lập tức hiểu rằng chánh kiến về thực tại sinh khởi tại giây phút hiện tại  dẫn đến diệt trừ vô minh và ái dục, cái chính là nhân duyên cho vòng sinh tử luân hồi, tạo duyên cho cái thấy, cái nghe và các thực tại khác được sinh khởi. Ngài đã hiểu thực tại hiện tiền là pháp, do duyên sinh khởi. Ngài đã thấu triệt đặc tính vô ngã của nó. Với chúng ta thì thật khó để thấy pháp chỉ là pháp vì vô minh đã che phủ sự thật. Chúng ta đọc trong Chú giải Bộ Phân tích của Tạng Diệu Pháp (Vibhanga), cuốn “Xua ta  si ám”(I, Chương VI, Phân tích duyên khởi, 140) về vô minh che dấu sự hiểu biết. Chúng ta đọc như sau:

Điều đó có thể nói như sau: Trí chính là tuệ. Có nghĩa là, tuệ khiến ta biết một cách rõ ràng tứ thánh đế với từng ý nghĩa và từng nguyên nhân. Nhưng vô minh này khi sinh khởi không để cho trí đó làm cho pháp (dhamma) đó được biết một cách rõ ràng; như vậy, vì đối nghịch với tuệ, vô minh là không hiểu biết. Cũng vậy, thấy là tuệ. Nó thấy đặc tính. Nhưng vô minh khi khởi lên không cho ta thấy được, như vậy vô minh là không thấy.…

Sau đó chúng ta đọc rằng, bất cứ khi nào vô minh sinh khởi, nó sẽ không cho phép hiểu biết được xuyên thấu, nắm bắt và suy xét đúng đắn về sự thật. Vì vậy, mỗi khi vô minh sinh khởi, nó sẽ ngăn chặn và che dấu hoạt động của trí tuệ. Đoạn viết này nhắc chúng ta về hoạt động của vô minh mà không hề được nhận ra, vì khi có vô minh chúng ta không biết có vô minh. Điều này vô cùng nguy hiểm. Chúng ta cần phát triển trí tuệ về pháp chân đế từ kiếp này sang kiếp khác, nhằm thấy pháp là pháp, thấy nó là vô ngã. Chúng ta dính mắc vào ý niệm “thân thể của tôi”, nhưng khi có sự xúc chạm, đặc tính cứng là pháp xuất hiện. Ý niệm về thân thể chỉ có trong trí nhớ của chúng ta. Khun Sujin nói: Khi có sự xúc chạm, đâu là đầu của bạn? đâu là chân của bạn? Chỉ có trong trí nhớ của bạn thôi. Khi có sự xúc chạm, bạn có thể không nhận ra, đó chỉ đơn thuần là khoảnh khắc kinh nghiệm một đối tượng. Sâu trong tâm tưởng của bạn vẫn có ý niệm về “cái gì đó”. Ví dụ, khi bạn chạm vào đồ vật nào đó trong bóng tối, bạn muốn biết đó là cái gì, vì vẫn có “cái gì đó”. Chỉ có sáu căn và có một đối tượng xuất hiện tại một khoảnh khắc. Nó không ở lại, chờ đợi bạn chạm vào.

Cần một số nhân tố làm duyên để kinh nghiệm đặc tính cứng, như sắc là tính cứng và sắc là cảm giác trên thân. Bản thân các yếu tố làm duyên này cũng do duyên khởi. Đặc tính cứng là một trong tứ đại và nó được tạo duyên bởi ba yếu tố khác là nhiệt lượng, sự chuyển động, sự gắn kết sinh khởi cùng với nó. Sắc là cảm giác trên thân được tạo bởi nghiệp. Kinh nghiệm về đối tượng xúc chạm trên thân căn là quả (vipaka) của nghiệp. Chúng ta thấy các yếu tố nhân duyên kết hợp với nhau phức tạp đến thế nào. Chúng ở đó chỉ trong một khoảnh khắc kinh nghiệm đặc tính cứng. Chúng ta không thể điều khiển chúng đến cùng nhau và không có yếu tố nào có thể  duy trì. Chúng chỉ ở đó trong một khoảnh khắc vô cùng ngắn ngủi, gần như vô nghĩa.

Một số người muốn tập trung quán sắc trên thân. Bằng việc tập trung vào một điểm trên thân, họ tin rằng họ có thể nhận ra sắc của thân căn. Thân căn nằm trên toàn thân nhưng khi có sự tác động của đối tượng xúc chạm lên thân căn, nó chỉ xảy ra trên một điểm. Điểm vô cùng nhỏ đó là một sắc được coi là căn vật lý cho thân thức, và đó chính là căn môn qua đó đối tượng xúc chạm được kinh nghiệm . Khi một sắc có đặc tính nóng hay cứng tác động lên thân căn, chúng ta có thể cảm thấy đau và có thọ khổ. Nhưng liệu chúng ta có thể trực tiếp kinh nghiệm được sắc của thân căn, sinh khởi và hoại diệt ngay nơi có sự tác động của đối tượng lên thân căn trong khoảnh khắc đó? Nó diệt ngay lập tức. Thật vô ích khi cố gắng nhận ra tác động đó nằm ở đâu.

Sau đó chúng ta tiếp tục nghĩ về thực tại và không có hay biết về các thực tại khác đang hiển hiện, như cái thấy hay đối tượng thị giác. Không thể tránh khỏi suy nghĩ về chỗ bị đau trên thân, nhưng chúng ta nên biết đó chỉ là suy nghĩ, một thực tại do duyên khởi. Nếu chúng ta cứ bận tâm vào một chỗ trên thân, vậy còn khoảnh khắc hiện tại này thì sao? Nếu chúng ta có chánh niệm về cái đang sinh khởi tại giây phút hiện tại thì sẽ chỉ có pháp đó, và không cần tìm ra sự tác động ấy nằm ở đâu trên thân. Khun Sujin đã giảng giải rằng chúng ta không sở hữu cái gì cả: Chúng ta nghĩ về thân thể và tài sản của mình  – những thứ thuộc về của tôi, nhưng không có cái gì là của tôi cả, kể cả đối các đối tượng thị giác trong căn phòng này. Nó sinh khởi, hiện diện và hoại diệt. Sự tiếp nối liên tục của các sắc – đối tượng thị giác là điều kiện để hình thành khái niệm “cái gì đó”. Chúng ta có thể nhìn thấy tâm sinh khởi và hoại diệt nhanh đến mức nào. Nó biến hóa như ảo thuật gia. Khi chúng ta không thấy điều đó thì trong mọi lúc vẫn còn “tôi” và “của tôi”. Liệu âm thanh có thuộc về ai đó không? Nếu đó là giọng nói của bạn, nó có thuộc về bạn không? Đối tượng thị giác chỉ là một sắc trong 28 sắc pháp. Nó là thực tại duy nhất có thể được thấy (bằng mắt). Bạn thấy các suy nghĩ của mình về đối tượng thị giác rất quan trọng, nhưng đối tượng thị giác chỉ là một loại sắc. Khi chúng ta hiểu về đối tượng thị giác và suy nghĩ, chúng ta sẽ thấy sự khác biệt giữa sự thật chân đế và sự thật tục đế. Chúng ta biết sự thật quy ước (tục đế)  bắt đầu khi nào và như thế nào.

Khi hiểu hơn về sự khác biệt giữa cái thấy và sự chú tâm tới hình dạng của đối tượng, sẽ thấy rõ hơn khi nào đối tượng của tâm là một thực tại chân đế xuất hiện qua một trong sáu căn, và khi nào đối tượng là một khái niệm.

Theo nghĩa tuyệt đối, không có ai sở hữu bất cứ thứ gì, nhưng như vậy thì việc cố gắng sở hữu tài sản có ý nghĩa gì hay không? Đã có một buổi tranh luận về chủ đề này tại nhà của Ivan và El. Ivan đã từng nghĩ, khi chúng ta suy ngẫm về Giáo pháp, chúng ta nên bớt mong muốn. Khi đó không cần mở rộng hoạt động kinh doanh để kiếm thêm tiền. Bây giờ thì anh ấy hiểu rằng, nên phát triển tứ niệm xứ một cách tự nhiên, rằng chúng ta không nên cố gắng thay đổi nếp sống của mình. Nếu chúng ta là một cư sĩ, chúng ta không nên cố gắng sống như người xuất gia, một cuộc sống rất ít nhu cầu. Khun Sujin nói:

Chúng ta có tâm tham, cho dù chúng ta làm việc hay không làm việc. Bạn làm việc bởi vì bạn đã được sinh ra. Làm việc chỉ là nhìn, nghe, nếm, ngửi, xúc chạm và suy nghĩ. Bạn không phải thay đổi bản thân hay chuẩn bị cái gì vì Giáo pháp. Bạn không cần phải dành toàn bộ thời gian để học Giáo pháp, mà hãy phát triển hiểu biết tất cả mọi lúc, để nhìn thấy thực tại chỉ là các pháp. Cái thấy và đối tượng thị giác chỉ là các pháp, tất cả mọi thứ trong cuộc sống của chúng ta là pháp. Chúng ta không thấy pháp, chúng ta không hiểu pháp như nó là. Chúng ta cố gắng dành thời gian để học Pháp, để thay đổi cuộc sống, nhưng pháp đang ở ngay đây, bây giờ. Nếu chúng ta bàn nhiều về các thực tại hay các pháp hơn và chúng ta bắt đầu hiểu pháp như chúng là, khi đó, chánh niệm sẽ đến rất nhanh. Đó là chánh niệm thực sự. Nếu bạn cố sức dành thời gian để học Giáo pháp, cố ngồi thiền, cố gắng quan sát thực tại, chân pháp không xuất hiện. Chánh niệm sẽ hay biết khi có đủ hiểu biết đúng về thực tại. Bạn không nên ép mình phải có chánh niệm, khi đó lại là tâm tham. Pháp rất tự nhiên, không cần chừa riêng thời gian vì nó hay chuẩn bị tinh thần cho nó. Chúng ta cần hiểu biết nhiều hơn – đó là điều kiện cho chánh niệm tự sinh khởi bất cứ lúc nào. Khi đó là chánh niệm thực sự (samma sati).

Bạn có thể phân vân, liệu xem ti vi có cản trở phát triển chánh niệm. Trong khi chúng ta xem, có nhiều điều kiện cho sự dính mắc, hoặc, khi bộ phim ghê rợn, chúng ta sợ hãi. Khun Sujin nói về điều này như sau: “mỗi một hành động đều do duyên khởi, đó chính là ý nghĩa của vô ngã”. Nói cách khác, nếu chúng ta muốn xem ti vi, mong muốn đó đã được tạo nên bởi các nhân duyên. Kể cả trong lúc xem, vẫn có cái thấy, cái nghe hay suy nghĩ, từng thực tại một. Thực tại vẫn sinh khởi cho dù bạn xem hay không xem ti vi. Luôn có một thế giới xuất hiện qua một trong sáu căn tại một thời điểm. Sáu thế giới này cần được phân tách rõ ràng cho tới khi nào không tìm ra cái ngã nữa. Các thực tại xuất hiện do nhân duyên riêng của nó, không phải do chúng ta mong muốn. Khun Sujin nói: Đặc tính cứng đã sẵn sàng như một đối tượng để phát triển hiểu biết về nó. Đối tượng thị giác sinh khởi. Chúng ta thôi làm bất cứ điều gì.

Khi Sarah hỏi tại sao chúng ta luôn có quá nhiều tâm tham, Khun Sujin đã trả lời:

Chức năng của tâm tham là bám víu, đó là lý do tại sao luôn có sự bám víu. Chúng ta không thể thay đổi đặc tính hay chức năng của tâm tham. Điều này nhắc nhở chúng ta rằng tâm tham chỉ là pháp, nó do duyên sinh khởi, nó có đó như một đối tượng để phát triển hiểu biết đúng về nó.

Đức Phật đã dạy các tì kheo, tì kheo ni và cư sĩ nam, cư sĩ nữ mỗi người hãy phát triển tứ niệm xứ trong từng hoàn cảnh và theo nếp sống riêng của mình, qua đó họ có thể nhận thấy pháp chỉ là pháp. Chúng ta đọc trong Tăng Chi bộ kinh” (Chương Tám Pháp, VII. Phẩm đất rung chuyển, phần 10) rằng Đức Phật, trong khi ngụ tại Đại Lâm – Vesàli, đã cho Tôn giả Ananda ba cơ hội để thỉnh cầu ngài sống trọn thọ mạng. Tôn giả Ananda đã không thỉnh cầu điều đó, vì khi ấy tâm của Tôn giả đang bị Ác ma ám ảnh. Sau khi Tôn giả đi khỏi, Ác ma đã đến và nói Đức phật hãy diệt độ. Sau khi suy xét, Đức Phật đã nói với Ác ma rằng ngài sẽ không diệt độ chừng nào các đệ tử của ngài có thể thực hành và tinh thông giáo pháp. Sau đó Ác ma tiếp tục xin ngài diệt độ. Đức Phật đã trả lời rằng Ngài sẽ diệt độ sau ba tháng nữa. Chúng ta đọc rằng Ngài đã “từ bỏ thọ hạnh” và khi đó có một trận đại địa chấn. Trong bài kinh, chúng ta được nhắc nhở về tâm nguyện của Đức Phật đối với các đề tử của mình. Sau khi suy xét, Đức phật đã nói với Ác ma như sau:

Này Ác ma, Ta sẽ không diệt độ cho đến khi nào những Tì kheo của Ta chưa trở thành những đệ tử tinh thông, có huấn luyện, có tin tưởng, đạt được an ổn khỏi khổ ách, nghe nhiều, thọ trì pháp, thực hành pháp và tùy pháp, sở hành chân chánh, hành trì theo pháp; biết sống trọn vẹn với giáo pháp như các bậc Sư trưởng của mình, họ có thể tuyên bố, thuyết giảng trình bày xác định, khai minh, phân tích, và giải thích rõ ràng chánh pháp; khi nào có tà đạo khởi lên, chưa có thể bác bỏ, hàng phục với chánh pháp, chưa có thể thuyết pháp thần diệu.

Chúng ta đọc rằng Đức Phật đã nói chính xác điều tương tự như vậy đối với các tì kheo ni, cư sĩ nam và cư sĩ nữ. Chú giải của bộ kinh này – “Manorathapurani” (Luận giải kinh tăng chi), giải thích rằng “người nghe nhiều”, bahusutta, là người đã được nghe Tam tạng. Chú giải bổ sung thêm “người nghe nhiều” là người có pháp học “pariyatti”, về mặt lý luận, và là người có pháp hành để đạt được chứng ngộ “pativedha”. Chúng ta nên phát triển giáo pháp bằng cả hai cách. Điều này nhắc nhở chúng ta rằng chỉ nghe hay đọc giáo pháp thì chưa đủ. Nên áp dụng những điều chúng ta đã được nghe để kinh nghiệm trực tiếp sự thật. Các đệ tử nên thiết lập trọn vẹn trong Chánh Pháp . Chúng ta thấy trong Chú giải có nói: “Họ thực hành minh sát, vốn là Pháp  xứng đáng là pháp của bậc Thánh.” Các phật tử nên lấy Pháp là vị đạo sư của mình. Khun Sujin lại nhắc Sarah và Jononothan rằng chúng ta không nên phụ thuộc vào ai cả. Bà nói:

Hãy lấy Giáo pháp làm đạo sư của bạn, đừng phụ thuộc quá nhiều vào người khác. Hiểu biết thực tại phụ thuộc vào cách bạn học hỏi. Tôi không thích phụ thuộc vào người khác. Đó phải là hành trình của riêng tôi để liễu ngộ giáo lý. Bạn không cần một ai khác chỉ cho bạn biết bạn có bao nhiêu hiểu biết. Đối tượng trong giây phút hiện tại này sẽ nói cho bạn biết.

Bây giờ đang có đối tượng thị giác. Chúng ta cần kiểu tra xem liệu nó có được nhận biết chỉ là pháp hay liệu vẫn có “cái gì đó” ở đó. Không ai có thể nói cho bạn biết. Pháp chính là đạo sư của bạn.

Với tâm từ

Nina van Gorkom

 

(Chuyển ngữ: Thanh Mai)

Bức thư vipassana 10

 

Bức thư Vipassana 10

Hague, ngày 02 tháng 10 năm 1991

Các đạo hữu thân mến,

Cuộc sống hàng ngày của chúng ta thật phức tạp, chúng ta bận rộn với công việc và luôn có những vấn đề gây phiền phức cho chúng ta. Dường như là có rất ít cơ hội cho những việc thiện. Chúng ta tin rằng chúng ta thấy giá trị của Giáo Pháp, nhưng lại khó mà áp dụng được chúng. Chúng ta đọc trong “ Tăng Chi Bộ Kinh, Chương Sáu Pháp, phẩm Bà La môn, phần 51, Hai người):

Có hai vị Bà-la-môn già yếu, trưởng lão, tuổi lớn, cuộc đời đã được trải qua, đã đến đoạn cuối cuộc đời, đã 120 tuổi, đi đến Thế Tôn, đảnh lễ, nói lên những lời chào đón thăm hỏi thân hữu rồi ngồi xuống một bên. Những Bà-la-môn ấy bạch Thế Tôn:

– Thưa Tôn giả Gotama, chúng tôi là những Bà-la-môn già yếu, trưởng lão, tuổi lớn, cuộc đời đã được trải qua, đã đến đoạn cuối cuộc đời, đã 120 tuổi, nhưng chúng tôi không làm điều lành, không làm điều thiện, không làm những điều để chấm dứt các sợ hãi. Tôn giả Gotama hãy răn dạy chúng tôi, Tôn giả Gotama hãy giảng dạy chúng tôi. Nhờ vậy, chúng tôi sẽ được hạnh phúc, an lạc lâu dài.

– Thật vậy, các ông là những Bà-la-môn già yếu, trưởng lão, tuổi lớn, cuộc đời đã được trải qua, đã đến đoạn cuối cuộc đời, đã 120 tuổi, nhưng các Ông không làm điều lành, không làm điều thiện, không làm những điều để chấm dứt các sợ hãi. Thật vậy, này các Bà-la-môn, thế giới này đã bị già, bệnh, chết dắt dẫn. Thế giới đã bị già, bệnh, chết dắt dẫn như vậy, này các Bà-la-môn, thời chế ngự thân, chế ngự lời nói, chế ngự ý trong đời này, đối với kẻ đã đi đến cõi chết, phải là chỗ nương tựa, là hang trú ẩn, là hòn cù lao (hay ngọn đèn), là chỗ quy y và là đích xứ nó đến.

Hai người Bà la môn này đã rất thành thật, họ nhận ra rằng hầu hết thời gian là tâm bất thiện sinh khởi. Chúng ta cũng  như vậy có phải không?

Sau khi thấy, nghe, ngửi và nếm hoặc kinh nghiệm những đối tượng xúc chạm (qua thân căn),  chúng ta thấy tâm bất thiện sinh khởi nhiều hơn là tâm thiện. Chúng ta dính mắc với tất cả đối tượng ngũ dục, sự dính mắc, tham theo sau chúng ta như bóng với hình trong suốt cuộc đời. Nếu những đối tượng này không như ý, tâm tham trong ta  sẽ làm duyên cho sự sinh khởi của tâm sân.

Khun Sujin đã nói về bài kinh hai người Bà la môn này tại chùa Bovornives, giải thích rằng chúng liên quan tới cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Tôi xin trích dẫn lời bà ở đây:

Các nhân duyên là khác nhau đối với những người khác nhau. Một số người luôn luôn chỉ nghĩ về bản thân họ, họ chẳng làm gì cho người thân hay bạn bè. Từ sáng đến đêm họ bận rộn với công việc của họ, kiếm sống cho gia đình họ, và họ phải đối diện với nhiều vấn đề liên quan đến nghĩa vụ của họ. Nếu chúng ta không tích lũy thiện nghiệp để chúng trở thành tự nhiên, tâm thiện sẽ không được sinh khởi dễ dàng. Chúng ta nên tích lũy thiện nghiệp trong mối quan hệ của chúng ta với những người khác, trong khi làm việc hay rảnh rỗi, nếu không thì chẳng có cơ hội nào cho thiện nghiệp cả. Khi chúng ta nghỉ ngơi sau một ngày bận rộn, có thể tâm tham sẽ sinh khởi. Chúng ta dính mắc vào tự ngã, chúng ta tìm kiếm thú vui và sự giải trí để tiêu khiển. Sau đó chúng ta lại nghĩ rằng ta không có thời gian dành cho thiện pháp. Hai vị Bà la môn già kia đã phải giải quyết rất nhiều vấn đề của gia đình họ.  Tuy nhiên, đây là vấn đề của tất cả chúng ta. Chúng ta chắc chắn có những lúc lo lắng và phiền não. Có đủ mọi vấn đề nảy sinh hàng ngày. Nếu không có vấn đề về nhà, gia đình, về công việc của chúng ta, thì lại có vô số lý do khác để lo lắng . Chúng ta lo lắng trong kiếp này, nhưng chúng ta nên nhớ rằng lo lắng cũng xảy ra trong những kiếp trước đây. Những lo lắng này thuộc về quá khứ. Dù vậy, những lo lắng trong kiếp này không thể ở lại. Đã có lo lắng trong quá khứ và sẽ có lo lắng trong kiếp sau. Chúng ta lo lắng về bệnh tật và đau đớn. Cũng vậy, trong những kiếp trước đã có những lo lắng về bệnh tật, mặc dù chúng ta chẳng biết là đã mắc những bệnh gì. Trong đời này, chúng ta có thể mắc bệnh tương tự hoặc bệnh khác mà chúng ta chưa từng mắc trước đây, nhưng có sự Lo Lắng đã có trong các kiếp trước trong vòng luân hồi sinh tử và sẽ lại có lo lắng đến trong các kiếp về sau.

Chúng ta không nên quên việc tư duy liên tục về tám “cơ sở khởi sinh khẩn cấp tu niệm” ( Vis IV, 63): 1.sinh, 2.lão, 3.bệnh, 4.tử, 5.khổ do sinh ra trong bốn đường ác đạo, 6.khổ trong quá khứ bắt nguồn từ vòng luân hồi sinh tử, 7.khổ trong tương lai bắt nguồn từ vòng luân hồi sinh tử, và 8.khổ trong hiện tại bắt nguồn từ việc tìm kiếm cái ăn.

Chúng ta không thể nhớ những nỗi khổ trong quá khứ, nhưng chúng không khác gì những nỗi khổ khởi sinh trong đời hiện tại và những nỗi khổ sẽ sinh ra trong tương lai. Nếu ta có một ngôi nhà, chúng ta sẽ lại buộc phải lo lắng về nó không ngừng. Nếu ta có những nghĩa vụ trong công việc hàng ngày, ta buộc phải lo lắng về nó không ngừng. Vì chúng ta có thân, chúng ta sẽ luôn phải lo lắng đến sức khỏe. Chúng ta nên suy nghĩ sâu sắc về sự thật của khổ trong cuộc đời liên quan đến việc tìm kiếm cái ăn. Thực ra chúng ta tìm kiếm thức ăn cho Khổ. Điều này giải thích vì sao chúng ta vẫn tiếp trục đi trong vòng luẩn quẩn, luôn luôn chạy quanh để tìm kiếm thức ăn cho Khổ.

Bất cứ khi nào kinh nghiệm được đối tượng ưa thích qua mắt, chúng ta tiếp tục tìm kiếm thức ăn cho Khổ. Chúng ta tìm kiếm mọi thứ cho Khổ trong vòng luân hồi sinh tử. Bất cứ khi nào có  nghe và chúng ta dính mắc vào âm thanh, chúng ta đang tìm kiếm Khổ. Tham ái là nguyên nhân dẫn đến khổ trong vòng sinh tử. Chúng ta không bao giờ ngừng việc tìm kiếm Khổ. Qua mũi, ngửi mùi thơm, hương hoa, nước hoa, và rồi chúng ta tiếp tục tìm kiếm khổ mọi lúc, mọi nơi. Chúng ta tìm kiếm khổ khi chúng ta nếm vị qua lưỡi, hoặc khi có đối tượng xúc chạm qua thân căn.

Khi chúng ta nghĩ về một câu chuyện, liệu chúng ta có tìm kiếm cái khổ không? Chúng ta tìm kiếm cái khổ mọi nơi từ sáng đến đêm. Nếu chúng ta không nhận ra điều này, chúng ta không thể thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử. Trước khi có thể diệt trừ được phiền não, trước khi xả ly, vô tham, có thể sinh khởi, trở nên mạnh mẽ và nhờ đó mà sự vị kỷ được loại bỏ, chúng ta nên biết những đặc tính của nguyên nhân của khổ, thức ăn cho khổ. Chính là tham ái, dính mắc đi tìm kiếm. Tham là nguyên nhân của Khổ,  trong khi vô tham, không dính mắc là cội nguồn của hạnh phúc. Khi chúng ta bớt dính mắc vào các đối tượng sinh khởi nơi sáu căn, có phải là sự tìm kiếm khổ bớt đi không? Đời sống tiếp theo sẽ lại giống như hiện tại, và cái vòng này sẽ dài ra nếu không có trí tuệ biết về những đặc tính của thực tại như chúng là. Tuệ nên được vun bồi tới mức độ chứng ngộ Tứ Thánh đế và đạt được giải thoát.

Trong kiếp sau, sẽ lại có hạnh phúc và khổ đau, và điều này phụ thuộc vào nghiệp. Nếu chúng ta có hiểu biết đúng đắn về nghiệp và và có quyết tâm vun trồng thiện nghiệp thì ta sẽ không dễ duôi. Khun Sujin đã nói vậy.

Tiếp sau bài kinh về hai vị bà la môn già, là một bài kinh có một phần nội dung tương tự. Đức Phật đã nói với hai vị bà la môn già rằng thế giới bị thiêu cháy bởi tuổi già, bệnh tật và cái chết.

Sau đó chúng ta đọc câu kệ mà Ngài đã thuyết:

Khi một ngôi nhà đang cháy, đồ đạc được dỡ ra.

Những gì đã  cháy, sẽ  vô dụng với người ta.

Cũng vậy, thế giới bị đốt cháy bởi tuổi già và cái chết. Vậy, bảo vệ bản thân mình bằng bố thí.
Những gì được cho đi sẽ được lưu lại.
Giữ gìn thân, khẩu và ý làm việc thiện trong đời sống này,
Điều này tạo hạnh phúc khi người đó ra đi.

(hoặc:

Trong ngôi nhà bị cháy,
Ðồ đạc được đem ra,
Ðồ ấy lợi cho nó,
Không phải đồ bị cháy,
Cũng vậy đời bị cháy,
Do già chết thiêu đốt,
Nhờ bố thí tự cứu
Khéo cứu, đồ bố thí.
Ở đây, chế ngự thân,
Chế ngự lời và ý,
Kẻ ấy dầu có chết,
Cũng được hưởng an lạc,
Vì khi còn đang sống
Ðã làm các công đức.)

Thông qua phát triển hiểu biết đúng đắn về danh và sắc, chúng ta sẽ thấy hiểm họa của bất thiện và lợi lạc của thiện. Chúng ta sẽ tới lúc thấy được những bất lợi của tái sinh luân hồi. Tại thời điểm này, chúng ta không thấy được cuộc đời này là khổ. Chúng ta còn  tìm kiếm khổ lâu chừng nào còn dính mắc vào danh và sắc. Chúng ta có thể phát triển thêm hiểu biết về khổ trong đời sống của chúng ta bằng việc nghiên cứu những gì kinh điển và chú giải nói về chủ đề này. Mặc dù hiểu biết của chúng ta về khổ chỉ là trên lý thuyết nhưng việc nghiên cứu nhiều khía cạnh của khổ cũng đem lại ích lợi. Nghiên cứu kỹ lưỡng Giáo Pháp là nhân duyên để trí tuệ được tăng trưởng. Thông qua phát triển thiền tứ niệm xứ, chúng ta sẽ dần có hiểu biết trực tiếp về chân đế.

Chú giải của Bộ phân tích (Vibhanga), cuốn Xua tan si ám (Sammohavinodani), trình bày về những khía cạnh khác nhau của khổ. Chúng ta đọc trong phần “Phân loại Chân đế” (P.4, Saccavibhanga) về nhiều loại khổ. Chúng ta đọc về khổ (93):

Nơi đây, cảm thọ khó chịu trên thân và tâm được gọi là “khổ khổ” (dukkha-dukkha, khổ nội tại) bởi bản chất của nó, bởi tên của nó và bởi tính chất đau đớn của nó. Cảm thọ dễ chịu nơi thân và tâm được gọi là “hoại khổ ” bởi là duyên cho sự sinh khởi khổ do sự thay đổi của nó tạo ra . Cảm thọ trung tính và những cấu thành còn lại của tam giới được gọi là “hành khổ” bởi chịu sự o ép của sinh diệt.

Tất cả các pháp hữu vi do duyên sinh đều không thể tránh được việc sinh ra hoặc diệt đi, không thể nương náu vào được, vì vậy chúng là khổ. Trong mục nói về sinh, chúng ta đọc rằng sinh là khổ. Chú giải giải thích rằng sinh là khổ bởi vì nó là nền tảng cho  sự khổ phát sinh. Sinh là nền tảng cho rất nhiều loại khổ khi sự tái sinh ấy diễn ra trong bốn đường ác đạo. (Xem thêm trong Thanh tịnh đạo 16, 32-61 Giới), nó cũng là nền tảng của khổ trong các cõi an lành. Trong cõi người, khổ bắt đầu từ sự thụ thai trong tử cung. Chú giải mô tả nỗi khổ của bào thai bởi sức nóng của cơ thể người mẹ, bởi cái lạnh khi người mẹ uống nước lạnh, bởi tất cả những nỗi đau khi người mẹ sinh nở. Trong quá trình tồn tại, có cái khổ khi một người tự tử, ép xác, vì giận dữ mà nhịn ăn hoặc treo mình, hoặc chịu đau khổ dưới sự bạo hành của người khác. Tuổi già là khổ. Chú giải đã giải thích rằng gọi chúng là khổ vì nó bắt nguồn từ khổ thân và khổ tâm.

Chúng ta đọc:

Người già ốm yếu giống như cái xe cũ kỹ. Người ấy vô cùng khổ sở khi đứng, đi hay ngồi. Người ấy đau khổ khi vợ con không còn quan tâm đến mình như trước. Ví dụ này giúp chúng ta hiểu về sự khổ từ hai loại khổ về thân và tâm này. Hơn nữa:

Với tứ chi nặng nề

Các giác quan tàn lụn

Với tuổi trẻ đi qua

Trí nhớ, tuệ suy dần

Sức khỏe bị phá sản

Càng ngày càng xấu xí

Dưới mắt những người thân

Càng ngày càng lẩn thẩn

Khổ nào bằng khổ này

Về thân và về tâm

Mà con người phải gặp?

Vì già sẽ đem đến

Tất cả điều nói trên

Già đáng gọi là khổ
Trên đây là nói về cái khổ già.

Cái chết là khổ. Giây phút lâm chung xảy ra chỉ là một sát na tâm diệt và sau đó sẽ là cuộc đời mới, nhưng chúng ta sẽ không còn là con người như cũ nữa. Cái chết là khổ bởi vì nó là căn nguyên của cả khổ thân và tâm. Khổ thân và tâm xuất hiện trước cái chết. Khi chúng ta mất đi tài sản thì chúng ta sẽ thấy bất hạnh, nhưng khi cái chết đến, chúng ta sẽ mất tất cả, mất thân thể và mất cuộc sống với tư cách cá nhân này. Cái chết là nỗi khổ lớn nhất. Chúng ta dính mắc vào tài sản của mình và chúng ta có thể có tính keo kiệt. Nếu chúng ta nhớ rằng khi cái chết đến thì chúng ta phải từ bỏ mọi thứ lại phía sau, thì nó có thể là nhân duyên để ít nắm giữ chúng hơn. Keo kiệt là nhân tạo ra pháp bất thiện, dẫn tới việc tái sinh bất hạnh. Khun Sujin giải thích rằng “Nếu chúng ta muốn cất giữ mọi thứ cho chúng ta thì thực tế là dành chúng để mua chỗ trong Địa ngục”. Chú giải cho thấy những người nào tạo nghiệp bất thiện đưa đến tái sinh bất hạnh sẽ có nỗi sợ hãi và đau khổ ghê gớm ngay trước khi chết. Vào thời điểm đó thì nghiệp bất thiện đã gắn liền với họ hoặc hình ảnh về địa ngục có thể xuất hiện trước mặt. Bởi vậy chúng ta hiểu rằng cái chết là nguồn gốc của khổ thân và tâm.

Sầu (soka) là khổ. Chú giải ghi rằng : sự buồn rầu loại bỏ và phá hủy an sinh. Có năm loại tàn hoại hoặc mất mát: người thân, tài sản, sức khỏe, giới và chánh kiến. Khi chúng ta chịu tác động của một trong những mất mát này và bị chôn vùi bởi chúng, ta sẽ trở nên phiền muộn. Những mất mát này là một phần của cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Chúng ta có thể mất đi người thân khi họ bị kẻ cướp giết hại, hoặc chúng ta mất họ vì chiến tranh hoặc bệnh tật. Rõ ràng  rằng mất đi người thân hoặc tài sản hoặc sức khỏe sẽ khiến chúng ta buồn rầu. Không giữ giới làm cho chúng ta lo lắng về nó và vô cùng khổ sở. Khi mất đi chánh kiến, nhận thức sai lầm sẽ tạo duyên cho rất nhiều việc làm xấu dẫn tới kết quả không tốt đẹp. Chừng nào ta còn dính mắc vào tà kiến, chừng ấy ta còn luẩn quẩn trong vòng luân hồi sinh tử. Chú giải sử dụng từ « sầu muộn » và « đốt cháy tâm ». Chúng ta đọc « … vì khi sầu não sinh khởi, nó  đốt cháy và tiêu hủy tâm giống như ngọn lửa, khiến chúng ta nói rằng  «  Tâm của tôi đang bị đốt cháy, tôi không thể suy nghĩ được điều gì ». Sầu não được so sánh như mũi tên gây ra sự đau đớn. Nó là cơ sở cho nỗi khổ thân và tâm. Chúng ta đọc trong chú giải rằng nó có đặc tính tiêu hủy bên trong, rằng chức năng của nó là  tiêu hủy tâm một cách hoàn toàn và biểu hiện là sự phiền muộn liên tục. Chúng ta đọc bài kệ sau:

Sầu như mũi tên độc

Đâm thấu tim chúng sinh

Như khiên rời lò lửa

Vẫn cháy đỏ khôn nguôi

Mang theo những khổ đau

Như bệnh, già và chết

Thế nên gọi “khổ đau”.

 

Trong Tăng chi bộ kinh  (Chương Hai Pháp, Phẩm Hình Phạt, số 3, kinh Tapaniya) chúng ta đọc về sự đốt cháy của hối hận :

Có hai pháp này, này các Tỷ-kheo, làm cho nung nấu. Thế nào là hai? Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người thân làm ác, thân không làm thiện, miệng nói lời ác, miệng không nói thiện, ý nghĩ ác, ý không nghĩ thiện. Vị ấy bị nung nấu với ý nghĩ: “Thân ta đã làm ác”. Vị ấy bị nung nấu với ý nghĩ: “Thân ta đã không làm thiện”. Vị ấy bị nung nấu với ý nghĩ: “Miệng ta đã nói lời ác”. Vị ấy bị nung nấu với ý nghĩ: “Miệng ta đã không nói lời thiện”. Vị ấy bị nung nấu với ý nghĩ: “Ý ta đã nghĩ ác”. Vị ấy bị nung nấu với ý nghĩ: “Ý ta đã không nghĩ thiện”. Có hai pháp này, này các Tỷ-kheo, làm cho nung nấu.

Chú giải cho kinh này, cuốn “”Manorathapurani”, chỉ ra rằng ân hận có thể gây ra những  phiền não to lớn. Chúng ta đọc về hai anh em đã giết bò và chia nhau thịt bò. Tuy nhiên, người em muốn lấy phần nhiều hơn vì anh ta rất đông con. Họ đã tranh cãi và sau đó người anh đã giết chết người em. Anh ta nhận ra rằng anh ta đã gây nghiệp đại bất thiện và thường xuyên lo lắng về điều này. Anh ta không thể nghỉ ngơi cho dù khi đứng hay ngồi, và anh ta không thể ăn uống gì được nữa, và kết quả là anh ta chỉ còn da bọc xương. Và kết quả của nghiệp bất thiện này là anh ta đã tái sinh nơi địa ngục.

Bi (pariveda) là khổ. Nó là căn nguyên cho khổ thân và khổ tâm. Chúng ta đọc:

Trúng phi tiêu, một người than khóc,
Cổ họng cháy khô nỗi đau càng khốc liệt
Vòm miệng bốc lửa thêm môi bỏng rát
Thế Tôn gọi đó là bi ai.

Đau đớn (khổ) là khổ. Nỗi đau về thân và tâm đều là khổ, bởi vì mỗi đau đớn là duyên cho khổ nơi thân và tâm. Khi thân của một người bị đau, người đó cũng chịu đau nơi tâm. Khi một người phải chịu đựng nỗi đau khủng khiếp nơi thân thì người đó có thể đấm ngực hoặc thậm chí tự tử.

Ưu, não-  upasaya, là khổ vì nó cũng là nhân duyên của khổ nơi thân và tâm. Theo chú giải, nó có đặc tính là thất vọng, bản chất là sự rầu rĩ, biểu hiện là sự não nề.

Hơn nữa, chú giải làm rõ các loại khổ khác, đó là: oán tằng hội khổ (gần người mình không ưa); ái biệt ly khổ (xa người mình yêu thương); cầu bất đắc khổ (không đạt được cái mình mong muốn). Chúng đều tạo nên khổ nơi thân và tâm.

Nói tóm lại, ngũ uẩn thủ là khổ. Chú giải giải thích rằng:

Trong phần mô tả về ngũ uẩn thủ,  cụm từ “nói tóm lại” (sankhittena) là nói đến cách thuyết giảng. Vì khổ không thể tóm tắt ngắn gọn bởi có tới hàng trăm loại khổ, hàng ngàn loại khổ đến hàng trăm ngàn loại khổ, nhưng có thể tóm tắt cách thuyết giảng. Vì vậy Ngài đã thuyết, tóm tắt giáo lý bằng cách này: Không có nỗi khổ nào khác ngoài năm uẩn thủ”. Tất cả các loại khổ khác nhau trong cuộc sống không thể nằm ngoài “ngũ uẩn thủ” này.

Theo chú giải, các loại khổ khác nhau này khởi sinh từ năm uẩn như cỏ mọc trên mặt đất hoặc hoa quả trên cây.  Khổ là bản chất của ngũ uẩn thủ.

Thực tế rằng “tóm lại ngũ uẩn  thủ là khổ” nhắc nhở chúng ta về chân lý. Rằng, trong chân đế không có ai cả, chỉ có ngũ uẩn, danh và sắc. Chúng sinh và diệt ngay tức thì và vì vậy mà chúng là bất toại nguyện. Chúng ta không thể an trú vào chúng được. Chúng ta có thể nói rằng cuộc đời là bất toại nguyện, và cuộc đời là khổ, nhưng liệu chúng ta đã nhận ra được sự thật của khổ không? Chúng ta cần phát triển hiểu biết đúng về thực tại sinh khởi tại thời điểm này, bởi vì đây là con đườ ng duy nhất để nhận biết được sự thật về danh và sắc. Thông qua sự phát triển tứ niệm xứ, chúng ta sẽ có thêm hiểu biết về nhân và quả trong cuộc sống của mình, về nghiệp và quả của nghiệp, và hiểu biết thêm về những phiền não duyên bởi những tích lũy của chúng ta trong quá khứ. Khi có thêm hiểu biết thì chúng ta sẽ bớt khổ. Chúng ta thường phản ứng với tâm bất thiện khi ta kinh nghiệm đối tượng khả ái và bất khả ái. Chúng ta phiền não bởi tám “ngọn gió đời” như: được và mất, khen và chê, vinh và nhục, lạc và khổ. Nghiệp khiến chúng ta sinh ra, và tạo ra các giác quan, qua đó chúng ta kinh nghiệm các đối tượng khả ái và bất khả ái. Thấy, nghe cùng các kinh nghiệm ngũ quan khác là kết quả của nghiệp. Nếu không có nghiệp thì không thể có thấy, nghe hoặc kinh nghiệm xúc chạm tại thời điểm này. Chúng ta không thể thấy được nhân được tạo trong quá khứ, nhưng nên nhớ rằng chúng ta là kẻ thừa tự của nghiệp. Chúng ta có hiểu biết trên lý thuyết về nghiệp và quả nhưng lại không áp dụng hiểu biết này trong cuộc sống. Chúng ta luôn bám chặt vào “ cái ngã” và chúng ta phân vân tại sao điều bất như ý này hay kia lại xảy ra với “tôi”. Chúng ta luôn quên rằng bất kỳ điều gì xảy ra đều do duyên. Khi có sự mất mát, chúng ta phiền muộn, than vãn và buồn rầu, chúng ta tự buộc tội và hối tiếc về bản thân. Khi những thời điểm này sinh khởi, chúng ta có thể có chánh niệm về chúng và vì thế chúng ta có thể học được rằng chúng chỉ là thực tại do duyên sinh. Khi tuệ giác được phát triển tới mức độ phát sinh tầng tuệ thứ nhất, danh sẽ được biết là danh, sắc được biết là sắc, đặc tính khác nhau của chúng được phân biệt rõ ràng. Tuệ giác này có thể đạt được chỉ khi hiểu biết về tất cả danh và sắc xuất hiện qua sáu căn đã được phát triển. Khi một tầng tuệ sinh khởi sẽ không có tự ngã, không có thế gian, chỉ có danh và sắc duyên với nhau. Với mỗi tầng tuệ giác, sẽ có sự phát triển của “nghiệp vận trí”-”kammassakata nana”, tức hiểu biết về “ chủ nhân của nghiệp”, của nghiệp và quả. Sự phát triển tứ niệm xứ là con đường duy nhất để có thể ứng dụng kiến thức về nghiệp và quả vào cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Thay vì phản ứng với duyên trần bằng tâm bất thiện, chúng ta sẽ có nhiều nhân duyên để phản ứng với trí tuệ. Chúng ta sẽ có thêm kiên nhẫn và bình thản đối với những nghịch cảnh của cuộc sống.

 

Với tâm từ

Nina van Gorkom

 

(Chuyển ngữ: Minh Hằng)