Pháp đàm tại miền Trung tháng 5 2014 – các bản thu âm

Xin mời các quý vị truy cập trang:

https://archive.org/details/20140518Pm

Các phần thu âm này chưa được hiệu đính nên không tránh khỏi có những chi tiết chưa được chính xác trong dịch thuật, kính mong các quý vị lượng thứ.

Achaan Sujin, audio, Bát Chánh đạo, bhavana, paramatha dhamma, vi diệu pháp, vipassana

Pháp đàm chiều 31-09-2013 tại Sài gòn

1/ Pháp đàm buổi chiều ngày 31.08.2013 tại Sài Gòn.

 

Achaan:         Tôi rất hoan hỉ được gặp quý vị ở đây ngày hôm nay, bởi vì điều quý báu nhất trên đời là được hiểu giáo lý của Đức Phật. Khi chúng ta nói rằng: con xin quy y Phật, con xin quy y Pháp, con xin quy y Tăng, chúng ta có niềm tin vào đức Phật, xin nương nhờ vào bậc Giác ngộ. Nhưng chúng ta có thực sự biết về giáo lý của bậc giác ngộ ấy không, hay chúng ta chỉ tỏ lòng tôn kính của mình mà thôi? Nếu chúng ta muốn biết về giáo lý của bậc Giác ngộ, chúng ta cần phải biết về ơn đức của Ngài và biết Ngài đã biết về điều gì. Chúng ta cần trung thực để đánh giá mình biết được bao nhiêu về những gì Đức Phật đã dạy, không nên chỉ phỏng đoán.

Đức Phật dạy về sự thật tối hậu. Nếu chúng ta nhớ rằng Ngài đã trải qua rất nhiều A tăng kỳ kiếp là một vị đại Bồ tát, hoàn thành các ba la mật để trở thành một vị Phật, chúng ta sẽ thấy rằng hẳn là Giáo lý của Ngài phải vô cùng vi tế và thâm sâu, và không thể nào dễ dàng hiểu được. Chúng ta không thể tự nghĩ ra một số điều và cho rằng đó là Giáo lý của Đức Phật. Chúng ta phải nghiên cứu rất chi tiết. Nếu nghiên cứu Giáo lý của một bậc Giác ngộ như vậy thì ta cần phải nghiên cứu từng từ một. Chẳng hạn từ Phật, Đức Phật là gì? Đức Phật là một bậc Giác ngộ, Ngài có lòng từ bi vĩ đại để có thể giúp đỡ tất cả mọi người. Lòng từ bi của Ngài không chỉ trải đến một số người nhất định hay ai đó trong thân bằng quyến thuộc mà đến tất cả các chúng sinh.

Vì sao Đức Phật thuyết giảng ? Đức Phật  thuyết giảng về cái gì? Đức Phật giảng về bây giờ, về hiện tại. Quá khứ đã qua, tương lai chưa tới, chỉ có hiện tại là cái duy nhất có thể được hiểu và tiếp cận. Như vậy, tôi nghĩ rằng chỉ có một con đường, đó là nghiên cứu Giáo lý mà đức Phật đã để lại, nghiên cứu từng từ một. Chẳng hạn, Đức Phật nói về cái thấy, tất cả chúng ta đều thấy, nhưng hiện giờ các bạn hiểu về cái thấy như thế nào? đó chỉ là tôi thấy, hay tôi thấy điều gì? Nếu không có đối tượng được thấy, và không có thức thấy thì có thể thấy hay không?

Quý vị có câu hỏi gì không? Vừa rồi, chúng ta mới chỉ nói về một từ thôi, đó là từ “pháp”. Chúng ta có thể nói, cái gì là thực là pháp không? Nếu không thì có lợi ích gì đây, khi chỉ nghe từ “pháp” thôi mà không hiểu gì cả.

Người phiên dịch: Đoạn trước Achaan có nói về từ pháp, thông thường mọi người khi nghe từ pháp vẫn nghĩ đó là chỉ giáo lý của Đức Phật, nhưng thực sự từ pháp là gì? Đó là lý do bây giờ Achaan đang giảng cho chúng ta về từ pháp.

Achaan:         Chúng ta hãy học một từ ở một thời điểm. Người Phật tử đã ít nhiều nghe từ “pháp” trong cuộc đời của mình. Thế còn cái hiểu về từ Pháp-Dhamma, nếu chúng ta không dùng từ Pháp thì sao? Nếu không dùng từ “pháp”, chúng ta có thể nói về bất cứ cái gì là thực hiện giờ. Thay cho việc cố tìm hiểu định nghĩa về từ “pháp”, hiện giờ cái gì là thực? Tiếng Việt gọi là “pháp”, nhưng tiếng Pali là “dhamma”, chúng ta thấy rằng đây là một từ mà Đức Phật đã sử dụng. Nhưng chúng ta cần phải hiểu rằng bất cứ cái gì là thực, dù không cần đặt tên thì đã là Pháp rồi. Chẳng hạn, như cái thấy, chúng ta có cần gọi đó là “cái thấy” không? Nghe, chúng ta có cần đặt tên nó là “nghe” không? Âm thanh đã được nghe và nó đã qua rồi, chúng ta có cần đặt tên nó là “âm thanh” không? Tuy nhiên chúng ta vẫn cần dùng ngôn từ để giao tiếp và truyền đạt những gì chúng ta muốn nói tới. Chúng ta dùng từ “cái thấy” để biết là chúng ta đang không nói về cái nghe. Nhưng không ai có thể thay đổi đặc tính của cái thấy. Nếu cái nghe không sinh khởi, liệu ai có thế biết rằng có âm thanh? Ở khoảnh khắc của cái nghe, cái gì là thực? Không chỉ có âm thanh là thực mà cái nghe cũng là thực. Những gì là thực chính là điều mà Đức Phật đã giác ngộ, giác ngộ về bản chất thật của tất cả các thực tại. Nếu cái thấy không sinh khởi thì có thể thấy được không? Nếu cái nghe không sinh khởi thì liệu có ai có thể nghe và có thể nghĩ về cái nghe? Khi cái nghe sinh khởi, nó chỉ là cái nghe mà thôi, không phải “tôi” nghe. Nếu không có cái thấy, không có mắt, sẽ không thể có ý niệm “tôi thấy.”

Như vậy chúng ta sẽ học được rằng trong thế giới này hay trong một thế giới khác, cái tồn tại duy nhất chỉ là các thực tại mà thôi. Chúng ta có thể nói rằng, bây giờ chúng ta bắt đầu biết hơn về bất cứ cái gì là thực không? Bạn muốn nghe về điều này hay là bạn muốn nghe “pháp” nào? Có phải đó là hai thứ khác nhau không, hay chỉ là một? Đây chính là thời điểm để bắt đầu hiểu “ pháp” là gì, về tất cả thứ gì là thực, dù chúng ta có đặt tên nó là gì trong bất kỳ ngôn ngữ nào, thì nó vẫn là như vậy. Nó là chung cho  toàn bộ vũ trụ này. Cái thấy có phải là Việt nam hay Thái lan không? Cái thấy chỉ là cái thấy không hề có quốc tịch. Như vậy các bạn có thể hiểu được nghĩa của từ “pháp” bây giờ. Cái là thực đối với tất cả mọi người. Đối với những người nào hiểu được điều ấy mà thôi. Như vậy thì các bạn sẽ có thêm lòng từ bi bởi vì cái mà chúng ta cho là “ta”, là “tự ngã”, thực chất chỉ là thực tại.  Sân có thực không? Chúng ta có phải đặt tên nó là “pháp” không? Nhưng nó chính là pháp đấy, nó cũng là một thực tại, là pháp, như Đức Phật đã dạy về cái thấy và cái nghe. Bây giờ các bạn có hiểu không? Tương tự như vậy, nếu không có duyên, cái hiểu sẽ không thể sinh khởi. Bất cứ cái gì xuất hiện hiện giờ đều cần có nhiều duyên để cho nó sinh khởi. Có ai kiểm soát được điều ấy không? Có ai tạo ra được không? Có ai có thể ngừng việc diệt đi của những gì đã sinh khởi không? Có ai có thể làm được gì không? Hãy chỉ học để hiểu thực tại như nó là mà thôi. Và đó là cái hiểu đúng đắn về bất cứ thực tại nào xuất hiện, rằng nó hoàn toàn vô thường, nó không thuộc về ai cả. Cái gì được sinh ra? Bây giờ có thể có câu trả lời, cái gì được sinh ra? Có ai muốn trả lời không?

Ai đó trả lời: Đó là pháp.

Achaan:         Đúng như vậy, cái gì chết, cái gì sống? vẫn là pháp. Cái gì thấy? Vẫn chỉ là “pháp” thấy. Cái gì thích và không thích? Vẫn chỉ là “pháp” thích và không thích. Như vậy tất cả các thực tại này đều sinh khởi khi có duyên cho chúng sinh khởi. Chúng sinh và diệt ngay tức thì, chúng ta hoàn toàn không hay biết gì về tất cả những thực tại đó, suốt cả ngày đều như vậy. Nhưng nếu được nghe Giáo lý thì có thể bắt đầu phát triển hiểu biết về thực tại . Có ai biết được khi nào thì mình sẽ chết không? Trước khi chết điều gì là tốt nhất? Là hiểu biết đúng về bất cứ cái gì xuất hiện. Liệu ai có thể có hiểu biết về những điều đó mà không có sự nghiên cứu giáo lý của Đức Phật hay không? Đó là ý nghĩa của câu “Con xin quy y Pháp”.

Sarah:            Một người bạn có nói với tôi: nhiều người Việt nam, Thái lan hay những nơi khác đặt câu hỏi rằng, tại sao chúng ta lại mất thời gian tìm hiểu ý nghĩa của các từ trong giáo lý Đức Phật, về cái thấy, cái nghe, mà không đi thực hành đi.

Khi ở sân bay, tôi có nghe một bạn nói, trước đây, khi bạn tiếp xúc với Giáo lý của Theravada, ngay lập tức bạn ấy đi vào thực hành và bây giờ bạn ấy quan tâm đến việc nghiên cứu, học them về các loại pháp (thực tại) khác nhau. Và câu hỏi đặt ra là, liệu có thể có sự thực hành đúng đắn nếu trước đó không có hiểu biết về cái gì là pháp, về Giáo lý hay không?

Achaan  giảng cho chúng ta rằng tất cả các pháp là vô ngã, nếu có hiểu biết đúng đắn về điều ấy, hiểu biết ấy sẽ bắt đầu phát triển. Như vậy, nếu không có hiểu biết đúng đắn ngay lúc ban đầu về những gì Đức Phật dạy, liệu nó có thể là nền tảng cho sự thực hành hay không? Liệu có thể có thực hành đúng không?  Do đó tôi có câu hỏi cho bạn ấy: quan điểm của bạn về pháp học đúng là gì, và về pháp hành đúng là gì?, nếu bạn phân biệt pháp học và pháp hành thì liệu đó có phải pháp học đúng và pháp hành đúng hay không? Liệu đó có phải là hiểu biết đúng không? Có đưa đến chánh kiến hay không? Hay đó chỉ là quan điểm riêng của bạn thôi?

Học viên 1:    Trong quá trình học, hiểu biết luôn luôn thay đổi, trước đây tôi hiểu về pháp khác, bây giờ lại hiểu khác. Tôi hiểu rằng không có ai đang thực hành cả, tất cả sự việc đều do duyên sinh, không có ai có thể thực hành được, vì nó là vô ngã, chỉ có hiểu biết đúng, và hiểu biết đúng đó được tích lũy thì nó dẫn tới sự trực nhận về giáo pháp, về những cái gì là thực, chứ không phải là các ý niệm.

Sarah:            Lý do mà Achaan nói nhiều về cái thấy, cái nghe hiện giờ liên quan tới những gì bạn vừa nói. Thông thường mọi người vẫn nghĩ chúng ta thấy được sự sinh diệt trong cuộc sống hàng ngày. Achaan  nói về cái nghe, cái thấy, những thứ rất thông thường. Nhưng trong một ngày, chúng ta luôn chỉ thấy tôi thấy, tôi nghe, chứ không hiểu rằng đó là “pháp”, nếu chưa có cải hiểu ban đầu rằng đó chỉ là pháp, sẽ không thể nào đi đến bước sau là thấy được sự sinh diệt của pháp. Thêm một lý do nữa, khiến  Achaan nói với chúng ta về cái thấy và cái nghe hiện giờ là bởi vì, nếu không có hiểu biết đúng đắn về lý thuyết, về những gì đang xuất hiện hiện giờ, về cái thấy hiện giờ, để hiểu về cái thấy hiện giờ, biết cái hiểu đúng về nó là gì, và  về cái nghe hiện giờ, biết cái hiểu đúng về nó là gì về mặt lý thuyết- pariyati, sẽ không thể có được khoảnh khắc của patipati- pháp hành. Nếu không có cái hiểu về lý thuyết một cách rành mạch, vững vàng, sẽ không có duyên cho pháp hành sinh khởi. Một số người cho rằng, trước đây tôi có pháp học và bây giờ tôi chuyển sang pháp hành. Nhưng chúng ta phải định nghĩa rất rõ về khái niệm này, Pháp học và gì? Pháp hành là gì?

Achaan:         Trước khi nghiên cứu giáo lý, thông thường mọi người muốn quan tâm đến những gì mình chưa biết, nhưng khi tìm hiểu, họ cũng quan tâm đến những điều họ hiểu lờ mờ. Chẳng hạn, chỉ có một từ như từ “Pháp”, chúng ta vẫn nói “con xin quy y Pháp” nhưng vẫn chưa hiểu Pháp là gì? Nếu chúng ta nghiên cứu một cách kỹ lưỡng sâu sắc, chúng ta sẽ hiểu hơn giáo lý của Đức Phật và thấy rõ hơn ơn đức của Ngài. Nếu không chúng ta sẽ tưởng mình đã biết Đức Phật đã dạy những gì bằng việc đọc Giáo lý của Ngài. Nhưng thực chất  không phải như vậy, Đức Phật đã phải tích lũy nhiều ba la mật trong thời gian rất dài.

Mục đích sự nghiên cứu giáo lý của Đức Phật là gì nào? Có ai muốn trả lời không? Đâu là mục đích của việc nghe và nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật? Mục tiêu chỉ là để hiểu, bởi vì trước khi nghiên cứu giáo lý không ai có thể hiểu được cả. Vậy, muc tiêu của sự thực hành là gì?

Chúng ta cần phải rất trung thực, nếu không có sự nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật, làm sao có thể hiểu được đặc tính của cái xuất hiện bây giờ mà Ngài đã giảng.  Đó là nghĩa của từ Paṭipatti– pháp hành, là tiếp cận sự thật với hiểu biết đúng, chứ không phải nghĩa là ngồi và làm cái gì đấy. Nếu như chúng ta không hiểu về cái thấy hiện giờ, cái nghe hiện giờ, suy nghĩ thì sự thực hành có ích gì đây? Một sự thực hành mà không dẫn đến hiểu biết? Giáo lý của đức Phật không dẫn tới sự không hiểu biết. Vậy chúng ta có nên tạm gác sang một bên ý niệm về sự thực hành chừng nào ta chưa hiểu được về cái gì xuất hiện hiện giờ một cách đúng đắn. Điều ấy cũng giống như chúng ta muốn đi đến một nơi nào đó mà hoàn toàn không biết con đường. Làm thế nào các bạn có thể tới đó được?

Chẳng hạn, Tứ diệu đế là gì? Gồm những gì? Chúng ta có thể học thuộc lòng Tứ diệu đế, nhưng có thể hiểu về từng thứ ở trong đó không? Vậy chúng ta sẽ đọc Tứ diệu đế, đi thực hành, hay là hiểu về thực tại hiện giờ đây? Chúng ta chọn đường nào đây? Sẽ đi đâu thực hành hay hiểu chút xíu, từng bước một? Việc hiểu đúng là cái duy nhất dẫn tới sự giác ngộ, không có cái gì khác. Có ai có thể giác ngộ Tứ diệu đế mà không có hiểu biết không? Hay là chỉ nghe từ Tứ diệu đế là đủ rồi mà không có cái hiểu gì về khoảnh khắc hiện giờ? Chúng ta có thể nói khoảnh khắc hiện giờ đây chính là khoảnh khắc để những người có trí tuệ đã phát triển hiểu đúng về Tứ diệu đế. Còn những người không có cái hiểu đúng, mà chỉ cố nỗ lực để đạt tới một cái gì đó, thì là điều không thể. Đức Phật đã cho các Phật tử những gì nào? Điều đó là vô cùng quý báu, hơn tất cả các thứ khác ở trên đời này. Đó là hiểu biết đúng đắn về các thực tại sinh khởi, nó hoàn toàn khác trước đây. Nếu như không có sự nghiên cứu, không có sự suy xét thì sẽ không thể có cái hiểu đúng. Bạn có thể nói với ai đó mà không có sự trân quý về giá trị của những gì nghiên cứu, những gì là thực hiện giờ hay không?

Sarah:            Nhắc lại câu hỏi trước rằng liệu có lãng phí thời gian không nếu chúng ta cứ nghiên cứu lý thuyết mà không đi vào thực hành? Nếu không có hiểu biết về lý thuyết mà chúng ta đã ngay lập tức đi đâu và ngồi thiền thì liệu đó có phải là sự lãng phí thời gian không? Liệu đó có là sự thực hành của Tứ niệm xứ như những gì đức Phật đã thuyết giảng nếu không có nền tàng của hiểu biết đúng đắn hay không?

Achaan:         Một số người cho rằng sự nghiên cứu cái thấy cái nghe như chúng ta đang nghiên cứu giáo lý bây giờ là sự lãng phí thời gian. Nếu chúng ta nghiên cứu từng từ một, thay cho việc nghĩ rằng đó là sự lãng phí thời gian, chúng ta có thể thấy rõ rằng nếu không  nghiên cứu cái gì cả thì đó là một cuộc đời hoàn toàn uổng phí, vì không có them chút hiểu biết nào.

Ai là người nói mọi người đi đến một ngôi chùa để thực hành? Khi Đức Phật còn tại thế, Ngài có nói các đệ tử của Ngài đi đến ngôi chùa nào đó để thực hành hay không? Bây giờ các bạn hãy thử suy xét xem, một bên là người nói với bạn, hãy đi đến  ngôi chùa nào đấy để thực hành, và một người nói khác với các bạn, hãy hiểu về những gì đang xuất hiện hiện giờ, các bạn sẽ chọn cái gì? Nghĩa của từ Đệ tử (savaka)  là gì? Đệ tử đi theo ai? Nếu chúng ta không nghe Pháp của Đức Thế tôn thì chúng ta theo ai đây? Khi đó chúng ta sẽ đi theo những người khác chứ không phải Đức Phật.

Sarah:            Có một số lời nhận xét, chúng ta nghiên cứu Vi diệu pháp làm gì, bởi vì đó là Tạng không được Đức Phật dạy trực tiếp, hoặc vi diệu pháp quá khó. Nếu ai đó nói như vậy là không thấy được rằng, bản thân cái thấy hiện giờ, cái nghe hiện giờ đã là pháp, là vi diệu pháp. Nếu ai đó thấy rằng, vi diệu pháp không giống như những ý niệm của họ về thực hành, điều ấy có nghĩa là có gì đó không ổn với ý niệm ấy, vì lý thuyết và thực hành cần phải thống nhất. Những cái gì là thực, là Vi diệu pháp không nằm trong một cuốn sách. Cho nên Vi diệu pháp không phải là một cuốn sách, đó là lời dạy về tất cả những gì có thực hiện giờ, rằng mọi cái đều là vô ngã.

Achaan:         Các bạn có quan niệm như thế nào về Vi diệu pháp? Vi diệu pháp có khác với “pháp” hay không? Bởi vì pháp luôn là pháp, là cái gì có thực, không ai có thể thay đổi được đặc tính của cái có thực.

Học viên 2:   Theo tôi Đức Phật có dạy nhiều cách tiếp cận khác nhau cho các đối tượng khác nhau. Vì vậy có lúc Ngài dạy thông qua các câu chuyện, qua các bài kinh và hướng dẫn cụ thể cần thực hành như thế nào. Chẳng hạn trong Tứ niệm xứ, phải đi đâu để thực hành, quán ra làm sao, những đề mục gì; có lúc Ngài dạy giữ giới, có lúc Ngài nói các hành giả cần nỗ lực.Tôi nghĩ vào thời Đức Phật với các ba la mật khác nhau, các hành giả đều có các điều kiện khác nhau để tìm đến con đường giải thoát. Hôm nay cũng vậy, chúng ta – các yogis, cũng cần nhiều công cụ, nhiều con đường khác nhau, và với duyên nào mà chúng ta thấy mang tới sự hiểu biết thì chúng ta nên cố gắng mở phương pháp của mình để không bị bám chấp và nắm bắt tốt nhất Giáo pháp của Đức Phật. Đây là dịp tôi cho rằng rất quan trọng để bù đắp sự thiếu hụt về Vi diệu pháp, về hiểu biết đúng của các hành giả Việt nam, cả về pháp học và pháp hành Mong nhờ Achaan từ từ điều chỉnh chúng con.

Achaan:         Đức Phật đã dạy trong 45 năm, Đức Phật dạy để làm gì? Đức Phật dạy cho mọi người hiểu, hay Đức Phật để mọi người theo những ý niệm của mình mà thôi? Bạn có đề cập đến Hành giả-Yogi, vậy ý nghĩa của từ Yogi là gì? Đó là một thuật ngữ Pāli có nghĩa là sự bền bỉ. Nếu nghĩa của từ Yogi là sự bền bỉ một cách đúng đắn, vậy thì bây giờ bất cứ những ai đang ngồi đây, đang có sự cố gắng lắng nghe để hiểu thì có thể gọi người đó là Yogi hay không?

Chúng ta đề cập đến từ Yogi- những người có sự nỗ lực hay bền bỉ một cách đúng đắn. Khi tôi còn nhỏ, ở Thái lan mọi người gọi Yogi là những người ngồi mặc áo da hổ, đeo tràng hạt với những trang phục đặc biệt giống như các Yogi Ấn độ. Chính vì vậy đối với người Thái, họ hiểu Yogi theo một nghĩa khác. Tuy nhiên, đúng theo giáo lý của Đức Phật, Yogi có nghĩa là sự nỗ lực đúng đắn.

Vừa rồi, bạn có nói rằng Đức Phật dạy mọi người phải nỗ lực, tuy nhiên chúng ta phải hiểu điều này một cách đúng đắn bởi vì các pháp đều là vô ngã. Bản thân Viriya – sự tinh tấn cũng là một pháp sinh khởi do duyên. Không ai có thể tạo ra được điều đó, không phải cứ ai đi đâu đó thì được gọi là tinh tấn một cách đúng đắn. Vậy Tất cả những gì chúng ta đọc cần phải đọc dưới ánh sáng của hiểu biết về vô ngã.       

Nếu không nghiên cứu một cách cẩn thận chúng ta rất dễ hiểu sai Giáo lý. Khi nói đến pháp thì hầu hết mọi người đều đồng ý, nhưng khi nói đến Vi diệu pháp thì một số người phủ nhận, cho rằng không cần phải học. Nhưng nếu chúng ta biết ý nghĩa của từ “pháp”, thì chúng ta sẽ thấy “pháp” cũng chính là Vi diệu pháp. Bởi vì một từ chưa thể làm rõ Giáo lý của đức Phật, chúng ta không thể nói một số từ để diễn tả hết giáo lý của Đức Phật, nhưng mỗi từ sẽ cần là đối tượng để suy xét một cách cẩn thận, để tìm ra sự thật của nó. Sẽ không đủ đâu nếu chúng ta cứ nói rằng mọi thứ đều là thực, đều là pháp. Bởi vì khi nói như vậy, vẫn chỉ là ngôn từ mà thôi, nhưng còn hiện giờ, còn khoảnh khắc này thì sao?

Trong mọi ngày, tất cả chúng ta đều có cái thấy, cái nghe, cái ngửi, sự xúc chạm, sự suy nghĩ và không ai có thể thoát khỏi những cái đó cả. Có thể thấy rằng hiểu biết của chúng ta về tất cả những thứ đó còn chưa có gì cả. Chúng ta có thể hiểu dần dần là bây giờ có cái thấy, không ai có thể thay đặc tính của cái thấy thành cái nghe, khi ta suy xét về điều ấy, chúng ta có thể thấy ý nghĩa của từ paramattha dhamma- pháp chân đế. Vậy Pháp chân đế có phải là pháp không? Có ai muốn trả lời không?

Học viên 3:   Đúng, Pháp chân đế cũng là pháp

Achaan:         Như vậy ta đã hiểu rõ hơn một chút rằng pháp cũng là pháp chân đế, pháp chân đế cũng là pháp. Có pháp nào không phải là pháp chân đế không?

HV 3:             Có pháp không phải là pháp chân đế, đó là những pháp thuộc về chế định.

Achaan:         Khi chúng ta nói đến từ “pháp” theo nghĩa pháp chân đế, nó có nghĩa rằng, đó là pháp – không phải do ai tạo ra , sinh khởi do duyên, bất cứ khi nào có duyên cho nó sinh khởi thì nó sẽ sinh khởi. Bất cứ cái gì sinh khởi sẽ phải diệt đi. Đó là pháp và cũng là pháp chân đế, và rất sâu sắc. Các pháp như cái thấy và cái nghe là những thực tại khác nhau, nó sinh và diệt, nhưng ai có thể kinh nghiệm được sự sinh và diệt của các pháp ấy? Chúng ta đang tập để nghe thêm và suy xét thêm về những thực tại ấy, hiện giờ, có nhiều khoảnh khắc của cái thấy, cái nghe và như vậy những thực tại đó sinh và diệt vô cùng nhanh, vô cùng vi tế, và rất khó để kinh nghiệm trực tiếp sự sinh diệt của các pháp ấy, chính vì thế mà chúng ta có  từ Vi diệu pháp- Abhidhamma, bởi sự vi tế của các pháp ấy. Hiện giờ chúng ta vẫn còn đang có hoài nghi về ý nghĩa của các từ dhamma- pháp, paramattha dhamma- chân đế pháp và vi diệu pháp – abhidhamma, vậy thì chưa thể nói đến từ Paṭipatti- pháp hành. Pháp hành sẽ tới về sau, khi có những khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về thực tại. Tôi muốn hỏi bạn mục tiêu của thực hành là gì?

HV 3:             Theo con thấy thì mục đích của thực hành là thấy các pháp như nó là, thấy sự sinh và diệt của thực tại.

Achaan:         Ngay bây giờ ấy ư? Hiện giờ chưa phải thời điểm để có được Tuệ giác đó. Chúng ta nghe về các thực tại sinh diệt và chúng ta nỗ lực rất nhiều để kinh nghiệm trực tiếp. Nhưng điều đó không thể dễ dàng như vậy. Tuệ giác thấy được sự sinh diệt của các thực tại là một Tuệ giác rất sâu sắc, cần phải có tuệ giác phát triển thì mới có thể xuyên thấu được sự thật ấy, vì đó là về từng sát na tâm, vô cùng ngắn ngủi, nhưng đó là một Tuệ giác rất vĩ đại. Có ai đã từng đọc về sự thực hành sai chưa? Và về con đường tà đạo chưa – Cái là đối nghịch với Bát chánh đạo? Nếu  chúng ta không có hiểu biết đúng đắn về con đường Bát chánh đạo, chắc chắn chúng ta sẽ đi theo con đường Bát tà đạo. Vậy tại sao chúng ta chỉ muốn thực hành thôi, mà không phát triển hiểu biết một cách dần dần?

Sarah:            Tôi muốn làm rõ hơn một chút về nhận xét pháp chế định cũng là Pháp. Chẳng hạn, chúng ta thấy bông hoa và chạm vào bông hoa, đó là khoảnh khắc của cái thấy và sự xúc chạm. Từ khoảnh khắc đó mới hình thành nên ý niệm bông hoa, ý niệm đó là khái niệm. Trên thực tế, nếu không có cái thấy và sự xúc chạm là những thực tại chân đế, sẽ không có ý niệm bông hoa. Như vậy cái thấy, sự xúc chạm là chân đế pháp; còn bông hoa chỉ là chế định mà thôi.

HV 3:            Con chưa đủ năng lực để thấy được sắc và danh, tức là từng cặp sắc và danh sinh diệt. Nhưng con cảm nhận được hơi thở vào ra nơi cửa mũi, hoặc tác ý tưởng sinh và diệt trong tâm, từ ý này đến ý khác. Vậy những nhận biết đó có thuộc về pháp chân đế hay không?

Sarah:            Đó là những kinh nghiệm của suy nghĩ mà thôi.

Người phiên dịch: Bà có thể giải thích thêm không?

Achaan:         Tại sao bạn lại gọi đó là hơi thở?

HV 3:             Do có gió ra vào, có sự cảm nhận nơi mũi, con nhận biết xúc chạm khi đó, tưởng ghi nhận biết đó [là hơi thở, gió] thì được gọi là thực hành đúng hay là sai?

Achaan:         Liệu việc biết rằng đó là hơi thở hay là gió có phải là trí tuệ hay không? Bởi vì trí tuệ thấy thực tại như nó là có thể biết rằng, thực tại đang được kinh nghiệm là vô ngã. Hiện giờ cái gì đang xuất hiện? Cái gì đã diệt đi?

HV 3:             Cái gì đã xuất hiện và diệt đi thì không thể mô tả. Vì nếu con vừa cảm giác xong mà con lại mô tả thì nó đã thay đổi, vấn đề con đang mô tả nó đã thuộc về quá khứ.

Achaan:         Làm sao bạn biết được đó là gió?

HV 3:             Con cảm nhận sự lưu chuyển, rung động.

Achaan:         Như vậy vẫn có ý niệm về tôi, đúng không?

HV 3:             “Tôi” là một từ diễn tả để nói chuyện với bà. Khi ngồi và quan sát hơi thở thì chỉ là hơi thở vào ra ngay lúc đó. Sự thực hành như vậy có đúng không ?

Achaan:         Bạn chỉ muốn câu trả lời hay là bạn muốn hiểu?

HV 3:             Con muốn hiểu, bởi vì bà có đặt ra vấn đề Thế nào là thực hành đúng và thế nào là thực hành sai. Thế nào là sự hiểu đúng về pháp chân đế? Con chưa đủ năng lực để thấy các sắc pháp và danh pháp ở dạng vi tế. Nhưng con có thể quan sát ý nghĩ hay hơi thở gió ra vô cửa mũi là danh và sắc pháp dạng thô, vậy thì sự thực hành đó nên tiếp tục thực tập hay không?

Achaan:         Có bao nhiêu loại tà kiến ở trong kinh điển? Có hai mươi loại tà kiến về thân kiến: có 5 uẩn, mỗi uẩn có 4 loại dính mắc khác nhau, nên có 20 loại Sakkāya- diṭṭhi  (thân kiến) khác nhau. Thân kiến thật ra là chấp ngũ uẩn là ta. Diṭṭhi- tà kiến không thể hiểu được bản thân nó, tham không thể hiểu được bản thân nó, chỉ có trí tuệ mới có thể hiểu, thấy tà kiến là tà kiến, tham là tham. Chức năng của trí tuệ  hoàn toàn đối nghịch với chức năng của tham. Chức năng của tham là dính mắc, chức năng của trí tuệ là xả ly. Khi có những kinh nghiệm lạ sinh khởi, tham chỉ muốn biết thôi, nếu không có trí tuệ sinh khởi ngay khi đó để đảm nhận chức năng hiểu. Như vậy, bây giờ chúng ta có nên bắt đầu với các pháp, để hiểu về các pháp đang xuất hiện, không phải chỉ bằng ngôn từ, mà bằng đặc tính của các pháp. Mỗi một pháp có đặc tính riêng, không giống nhau.

Chẳng hạn, hiện giờ cái cứng có đang xuất hiện không? Khi nói đến cái cứng là ta nói đến khoảnh khắc có sự xúc chạm, chứ không phải khoảnh khắc nghĩ về cái cứng. Nếu không, chúng ta sẽ vẫn tiếp tục nói về nó mà không biết được chính xác khoảnh khắc cái cứng xuất hiện. Thay cho việc nghiên cứu, suy xét về đặc tính của thực tại đó, lại có ý niệm liệu đây là danh hay sắc. Ở khoảnh khắc kinh nghiệm cái cứng, cái cứng có khác với cái kinh nghiệm nó hay không? Có khác nhau không? Cái cứng không kinh nghiệm gì cả nhưng ngay ở khoảnh khắc này đang có một thực tại kinh nghiệm cái cứng. Bất cứ thực tại hữu vi nào đều là một trong hai loại thực tại, thứ nhất là loại thực tại không kinh nghiệm gì cả, và thứ hai là loại thực tại mà khi sinh khởi, nó kinh nghiệm một cái gì đó. Dù chúng ta không dùng từ danh và sắc đi nữa, vẫn có một loại thực tại kinh nghiệm đối tượng và một loại thực tại không kinh nghiệm. Để giao tiếp với nhau, chúng ta dùng từ danh và sắc, nhưng về mặt thực chất, chúng chỉ là thực tại kinh nghiệm và thực tại không kinh nghiệm. Dù chúng ta không gọi nó là danh, nó vẫn là loại thực tại kinh nghiệm đối tượng, bất cứ khi nào nó sinh khởi. Tất cả đặc tính của thực tại xuất hiện trong ngày cần được nghiên cứu để loại bỏ ý niệm về ngã. Có ai có câu hỏi gì về danh và sắc hay không?

Như vậy đã đủ chưa, vì nó là VI diệu pháp mà. Có nhiều thứ đơn giản nhưng rất đáng để chúng ta suy xét, chẳng hạn như cái thấy hiện giờ. Nó có dễ không? Nếu như dễ thì nó không phải là Vi diệu pháp. Tất cả các pháp đều là Vi diệu pháp, chúng rất vi tế. Để biết cái gì được thấy, bạn hãy nhắm mắt xem nào, và rồi mở mắt ra. Cái gì được thấy khi bạn mở mắt ra, nó khác khi bạn nhắm mắt đúng không? Nếu không có nhãn căn làm duyên thì hiện giờ có thể có cái thấy không? Nếu chúng ta không có sự nghiên cứu về giáo pháp thì sẽ ngay lập tức có ý niệm rằng “tôi” thấy, nhưng nếu có sự nghiên cứu, chúng ta sẽ biết rằng đó chỉ là một thực tại, nó sinh khởi để thấy mà thôi. Nếu chúng ta không quên sự thực ấy, nó sẽ dẫn tới sự buông bỏ ý niệm về ngã. Cái thấy đã diệt rồi, vậy cái là tôi đi đâu? Nhưng tham thì không thể biết được điều ấy. Việc quý vị đi tới một trường thiền có mang tới hiểu biết rằng cái thấy hiện giờ là vô ngã, không có ai ở đó cả hay không?

Nếu hiện giờ chưa có hiểu biết và chúng ta đi đến một nơi nào đó khác với mong muốn có được hiểu biết, liệu điều đó có thể xảy ra không? Khi Đức Phật thuyết pháp cho mọi người, tùy thuộc vào sự tích lũy của mình, họ có thể có được cái hiểu  đúng về những gi Đức Phật dạy hoặc không. Có ai đã thấy được sự vi tế của cái được thấy hay không? Nếu chúng ta không thấy được sự khác biệt giữa cái thấy và đối tượng thị giác – cái được thấy – mà chúng ta cho là con người hay đồ vật, thì sẽ thế nào đây? Hiện giờ chúng ta đang thấy mọi người, thấy như vậy là bình thường hay là vi diệu pháp? Khi có cái thấy, cả cái thấy và cái được thấy đều không phải là con người hay cảnh vật, và không phải là một giấc mơ, phải có một thực tại được thấy thì mới có cái thấy. Đức Phật đã dạy cho chúng ta cách thức để thấy được thực tại hiện giờ, phát triển được hiểu biết đúng về những gì đang xuất hiện hiện giờ. Nếu chúng ta không có sự nghiên cứu mà lại tự nghĩ ra lý thuyết riêng của mình, điều ấy sẽ không dẫn đến hiểu biết đúng đắn về những gì là thực tại. Như vậy, câu hỏi về cái gì được thấy và cái gì thấy hiện giờ có thể làm duyên cho hiểu biết đúng sinh khởi. Ai nghiên cứu vi diệu pháp có thể nói được, cái gì được thấy hiện giờ và nó ở đâu, đúng không?

Trong những ai ở đây đã từng nghiên cứu vi diệu pháp, các bạn có thể nói không? Cái được thấy hiện giờ là gì? Nó ở đâu? Nó không có gì là bí hiểm cả, nhưng mà chúng ta thậm chí không có thời gian để suy xét về nó kể cả khi chúng ta đã biết lý thuyết rồi. Nếu không có Tứ đại (đất, nước, lửa, gió) thì hiện giờ bạn có thể thấy cái này không? Bạn có thể “thấy” cái cứng không? Chúng ta có thể “thấy” cái cứng không?

Ai đó trả lời:             Có.

Achaan:         Chúng ta có thể “thấy” cái cứng hay sao? Bạn có thể “thấy” cái cứng ư? Có thể thấy nó mềm không? Cho rằng có thể “thấy” cứng hay  mềm là sai. Khi tôi cất cái này đi, thì bạn có thể thấy được nó không?  Như vậy, cái được thấy cũng sinh khởi cùng với cả cái cứng và cái mềm, tức là tứ đại. Dù chúng ta có đập vỡ cái kính này thành những mảnh rất nhỏ thì từng sắc trong đó vẫn có những yếu tố đó.

Chúng ta không thể nói được số lượng của cái thấy đã sinh khởi, bởi vì nó sinh khởi rất nhanh, có vô số cái thấy đã sinh khởi và diệt đi mà không hề có hiểu biết nào, nhưng chúng ta có thể bắt đầu phát triển hiểu biết về cái đã sinh và diệt đi, sau khi nó diệt đi thì còn lại tướng (nimitta) của cái đã diệt đi. Bây giờ các bạn đã hiểu về Vi diệu pháp đúng không? Và vi diệu pháp, pháp chân đế hay pháp cùng là một. Bây giờ tôi có thể hỏi cái gì đang được thấy đây?

Ai đó trả lời:  Ý niệm

Achaan:         Không, ý niệm thì không thể được thấy

Ai đó trả lời: Màu sắc

Achaan:         Màu sắc? Nó là gì? Không phải đỏ hay xanh, mà là cái có thể được thấy. Không cần phải đặt tên cho cái được thấy, vì về bản chất nó là một thực tại được thấy.Cái cứng không để được thấy, mềm không  thể được thấy. Đối tượng xúc chạm có thể được xúc chạm, nhưng không thể được thấy. Đó là Vi diệu pháp. Chúng ta có thể dùng các từ “đối tượng thị giác”, “màu”, hay “cái được thấy” nếu cần phải chỉ ra ta đang nói đến cái gì . Chúng ta có thể dùng ngôn từ nếu điều ấy giúp ta thấy được cái gì sinh khởi và đã diệt đi, và thấy được rõ hơn là không có ai cả. Trong tiếng Pali, từ “atta” không chỉ có nghĩa là “bản thân”, “tự ngã”, mà còn  để chỉ những thứ ta coi là thường hằng như con người, bông hoa, bàn, ghế. Đó là những thứ không tồn tại kéo dài, được tạo bởi các thành phần vô cùng nhỏ bé, sinh và diệt liên tục. Những điều ấy luôn diễn ra như thế, kể cả từ trước khi đức Phật thành đạo.

Sarah:            Bạn muốn biết về con đường đúng và con đường sai. Achaan có nói đến 20 loại tà kiến về ngã. Các Tà kiến về ngã- Sakkāya diṭṭhi chính là con đường sai. Bất cứ khi nào có ý niệm về tự ngã thì đã là con đường sai. Achaan nói đến những thực tại kinh nghiệm cái gì đó và những thực tại được kinh nghiệm nhưng không có khả năng kinh nghiệm gì cả. Khi nhắc tới những thực tại như vậy, đó là khởi đầu của con đường đúng, chứ không phải là việc đi theo kỹ thuật nào đó, chẳng hạn như tập trung vào một đối tượng nào đó, hay như chúng ta nói “Đức Phật dạy cho những người khác nhau những phương pháp, kỹ thuật khác nhau”.

Về thực chất, con đường phát triển Tuệ giác chỉ có một mà thôi, đó là cái hiểu đúng về thực tại, là hiểu đúng về thực tại hiện giờ, nếu không chúng ta lại sẽ nghĩ đến ngày mai hay hôm nào đó, hoặc đi đến nơi khác để làm cái gì đó, để kinh nghiệm cái gì đó. Nhưng hiểu biết đúng phải băt đầu từ chính khoảnh khắc này, hiểu những gì đang xuất hiện. Nếu không, sẽ có tham dẫn chúng ta đi đến một con đường khác, ra khỏi khoảnh khắc thực tại. Nếu chúng ta có suy nghĩ về việc thực hành vào ngày mai, vào hơi thở ngày mai, cái có thực ở thời điểm ấy chính là suy nghĩ, nó là một thực tại và thực tại ấy phải được hiểu ở ngay chính thời điểm này chứ không phải ở khoảnh khắc về sau. Con đường đúng là con đường hiểu thực tại hiện giờ.

Achaan:         Hiện giờ chúng ta đang nghiên cứu Vi diệu pháp, có phải không? Học và nghiên cứu, cũng có nghĩa là hiểu, chứ  không  đơn thuần chỉ nghe mà thôi. Hiện giờ các bạn có đang nghiên cứu giáo lý của Đức Phật hay không? Đây không phải là giáo lý của ai khác mà là Giáo lý của Đức Phật.

Jonathan:     Tôi có một câu hỏi cho các bạn suy xét, liệu có thể có sự thực hành hiện giờ hay không? Như chúng ta đang ngồi đây và đang đàm đạo về pháp.  Hiện giờ có nên hiểu về pháp và về Vi diệu pháp hay không? Nếu hiện giờ có một khoảnh khắc của hiểu biết với chánh niệm về những gì đang sinh khởi, liệu ta có thể gọi đó là thực hành hay không?

Achaan:         Ngay cả với từ chánh niệm, chúng ta cũng cần nghiên cứu rất kỹ, vì nó khác với cái chúng ta vẫn thường nói là “tôi có sự hay biết”, “tôi chánh niệm”.  Đó là thực tại sinh khởi cùng tâm thiện với Trí tuệ, khi nó sinh khởi, nó hiểu đúng thực tại như nó là. Mỗi từ cần phải được nghiên cứu một cách kỹ lưỡng, nếu không, chúng ta cứ nghĩ là mình hiểu nhưng, thực chất, đó không phải là cái hiểu về thực tại.

Học viên 4:    Thế nào là pháp chân đế, thế nào là danh, thế nào là sắc? Xin Achaan giải thích thêm vì đây là những khái niệm quan trọng cho hiểu biết.

Achaan:         Việc tìm hiểu về danh và sắc không phải chỉ là nghĩ về danh và sắc, mà là hiểu về bất cứ cái gì đang xuất hiện hiện giờ, rằng đó là những thực tại và không có ai cả. Chẳng hạn khi tôi nói về cái thấy, có thể các bạn nghĩ về những thứ khác, chứ không phải về cái thấy, phải không? Ở thời Đức Phật, khi Ngài giảng về các thực tại như cái thấy chẳng hạn, thì khoảnh khắc mà Đức Phật nói về cái thấy, những người ngồi nghe có tích lũy suy xét để biết về cái thấy ở khoảnh khắc đó với chánh niệm và trí tuệ.  Không dễ để khi nghe về cái thấy, có sự hướng về đặc tính của thực tại ấy với trí tuệ.

Thời nay chúng ta không có được trí tuệ như vậy, chúng ta không có được trí tuệ như những người ở thời đó. Chính vì vậy chúng ta cần phải nghiên cứu rất cẩn thận, cần nhiều thời gian, như nói về cái cứng: cái cứng là một thực tại, nó có đặc tính là cứng và có thể được kinh nghiệm bây giờ. Cái là cứng không thể thay đổi sang một đặc tính khác, chẳng hạn như vị ngọt, vị ngọt lại là một đặc tính khác. Tức là mỗi  thực tại có một đặc tính riêng và hoàn toàn khác nhau. Âm thanh cũng vậy, âm thanh là một thực tại không thể xúc chạm mà chỉ có thể được nghe. Như vậy chúng ta đang dần dần biết được thêm về những thực tại là các sắc không kinh nghiệm gì cả. Sau đó chúng ta sẽ học thêm về danh là thực tại kinh nghiệm, và sự khác nhau giữa hai thực tại đó. Nếu không, chúng ta sẽ lãng quên mất. Trong một ngày, chúng ta luôn luôn nhìn thấy mọi người mà không thấy đó là những khoảnh khắc của thực tại chân đế.

HV 4:             Thấy đúng theo vi diệu pháp là như thế nào và làm thế nào để thấy?

Achaan:         Hiểu từng bước một rằng đây là cái được thấy, nếu không có cái được thấy thì không có cái thấy. Như vậy không phải bạn thấy hay là một ai đó hiểu, mà  chỉ là pháp, là hành uẩn mà thôi, khi hành uẩn tích lũy cùng với hiểu biết, sẽ có khoảnh khắc của hiểu biết đúng, không có một ai ở trong đó cả, không ai có thể làm cái gì cả. Vậy, bây giờ chúng ta tạm bắt đầu với một sự thật rất nhỏ nhoi rằng: có gì đó được thấy. Nếu không có màu sắc của cái được thấy sẽ không thể có khái niệm về cái bàn, bông hoa. Nếu tất cả chỉ là đỏ hoặc trắng thì cũng không có cái bàn, cái ghế. Có ai có thể thay đổi cách tồn tại của thực tại không? Chẳng hạn, những cánh hoa, chiếc lá, mỗi thứ đều khác nhau, không ai có thể tạo ra những điều ấy. Do tứ đại được kết hợp theo những cách khác nhau nên tạo ra những đối tượng khác nhau. Tứ đại cùng với màu, sắc, hương, vị có thể tạo ra được những đối tượng khác nhau. Đây chỉ là một số bông hoa khác nhau trên cái lẵng này. Các bạn có thể thấy rằng sắc vô cùng đa dạng. Danh thì còn phong phú hơn nữa. Đó là các thực tại. Vậy chúng ta có thể nói rằng hiện giờ không có ai ở đây mà chỉ có các thực tại khác nhau hay không?. Chỉ là những khoảnh khắc các tâm khác nhau suy nghĩ. Các bạn có biết từ citta –tâm ? Citta nghĩa là thực tại, không phải là thứ gì trường tồn, sinh và diệt, không tồn tại kéo dài.

Học viên 5:   Ở khoảnh khắc đầu tiên, sau khi mở mắt ra, chỉ là hình và màu, sau đó mới là cái bàn hay cái ghế. Vậy khoảnh khắc đầu tiên đó có phải là pháp chân đế?

Achaan:         Nếu không có khoảnh khắc đầu tiên ấy, liệu có thể có khoảnh khắc tiếp theo hay không?

HV 5:             Khoảnh khắc tiếp theo là khái niệm

Achaan:         Nếu không có suy nghĩ thì cũng không có khái niệm, đúng không? Sau cái thấy và cái nghe, luôn luôn có suy nghĩ.

HV 5:             Tại khoảnh khắc đầu tiên, đó là do thức chưa kịp hoạt động phân tích hay là bản chất của thực tại chỉ là hình và màu ở cái thấy đầu tiên?

Sarah:            Theo tiến trình tự nhiên của các pháp, ở khoảnh khắc đầu tiên, ví dụ sẽ có thực tại là cái thấy. Cái thấy chỉ thấy màu – cái được thấy, sau đó thì mới có ý niệm về hình và dạng, rồi mới có ý niệm về đồ vật và con người. Tương tự như vậy đối với những thực tại khác, trước hết có kinh nghiệm về cái cứng, kinh nghiệm về nóng lạnh thì mới có ý niệm về cái bàn. Nếu không có khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về thực tại, sẽ không có khoảnh khắc có ý niệm về thực tại đó là gì, tức là khoảnh khắc có các khái niệm hình thành. Đó là một tiến trình hoàn toàn tự nhiên. Khi chúng ta tìm hiểu thế này, chúng ta sẽ thấy rõ hơn, cái gì là sắc và cái gì là danh. Những câu hỏi như vậy sẽ giúp các bạn hiểu rõ hơn bản chất của thực tại, là những cái gì đang xảy ra hiện giờ.

HV 5:             Ở khoảnh khắc đầu tiên, nó xảy ra rất nhanh, không thể ghi nhận được.  Con người đã sống quen với các khái niệm, quen với sự suy nghĩ. Vậy để cho sự thực hành tốt hơn, để hiểu về thực tại rõ hơn thì mình phải phát triển như thế nào, phải tu học như thế nào để kinh nghiệm thực tại được nhiều hơn?

Achaan:         Không ai có thể phát triển hiểu biết mà chỉ có hiểu biết – trí tuệ được phát triển dần dần từng bước một do duyên. Hiện giờ chúng ta đang nói về các thực tại, từng chút một, nếu có cái hiểu, nó sẽ từ từ được tích lũy, chứ không có ai có thể làm cái gì cả.

HV 5:             Mặc dù hiểu rằng không có ngã ở đây, nhưng khi trao đổi thì phải dùng cái tôi , nên đó là thói quen khó tách rời, cho nên tập như thế nào, hiểu như thế nào,để xa rời cái ngã, cái tôi đó?

Achaan:         Tham- muốn là một thực tại có phải không?

HV 5:             Dạ, con đang muốn hiểu.

Achaan:         Đó đang là một thực tại hiện giờ, phải không?

HV 5:             Dạ, con cảm ơn.

Sarah:            Bất cứ khi nào có một ý niệm phải làm một cái gì đấy, rằng ai đó có thể làm một cái gì đấy, thì ở khoảnh khắc đó có ý niệm về ngã chứ không phải là tiến trình hiểu một cách tự nhiên.

Achaan:         Chừng nào chưa có hiểu biết đúng thì vẫn còn duyên cho sự mong cầu. Khi  hiểu được rằng cái thấy là do duyên, liệu ta có muốn tạo ra cái thấy để thấy không? Thay vào đó, có trí tuệ hiểu rằng không thể nào dùng lý trí để tạo ra cái thấy được. Dù là chúng ta có muốn “thấy” đến đâu đi nữa, sẽ không thể “thấy” nếu không đủ duyên cho cái thấy sinh khởi. Nếu hiểu được điều ấy, ta sẽ thấy rằng “muốn” chỉ là một sự lãng phí thời gian mà thôi. Tốt hơn chúng ta hãy học dần để hiểu các thực tại như nó là. Bởi vì Tứ diệu đế thứ hai – Tập đế có nói đến nguyên nhân của khổ, và đó là tham ái.

Học viên 6: Trong ngôn ngữ Việt nam có hai từ “nhìn” và “thấy”. Theo con hiểu thì từ “nhìn” chỉ là nhìn suông mà thôi, “thấy” là có đối tượng và ghi nhận đối tượng đó, hai cái này là hai khái niệm khác nhau. Vậy trong Vi diệu pháp có phân biệt hai cách này không?

Achaan:         Dù là ‘thấy” hay là “nhìn” thì đều có nghĩa rằng có một cái gì đó được thấy.

HV 6:             Vậy một người bị khuyết tật ở mắt, ví dụ bị lé, khi họ nhìn một bông hoa, nhưng họ không thấy bông hoa ấy, vậy có thực sự là họ thấy không?

Achaan:         Về mặt chân đế, không có từ “lé”, chỉ có cái thấy và cái được thấy. Dù bất kể như thế nào chăng nữa, hễ có cái được thấy thì có cái thấy, cái thấy thấy cái được thấy chứ không thể thấy cái cứng. Nên về mặt bản chất có một thực tại kinh nghiệm cái được thấy và một thực tại không kinh nghiệm, đó là cái được thấy.

HV 6:             Vậy là trong Vi diệu pháp không có sự phân biệt giữa hai cái đó.

Achaan:         Đúng vậy.

HV 6:             Cảm ơn Achaan về một buổi chiều rất bổ ích cho tất cả mọi người.

 

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, paramatha dhamma, quy y, Thực tại, trí tuệ, vi diệu pháp

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 14: VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

CHƯƠNG 14. VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh đầu tiên của tâm (citta) được giải thích trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Atthasālinī) là hiểu biết rõ ràng về đối tượng. Việc ghi nhớ khía cạnh này có thể là một duyên hỗ trợ cho chánh niệm (sati) sinh khởi và hay biết các đặc tính của tâm khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Có thể chứng ngộ được rằng, những kinh nghiệm như vậy chỉ là tâm kinh nghiệm đối tượng chứ không phải là một tự ngã, hay một con người đang kinh nghiệm. Tâm chỉ là một thực tại, một pháp (dhamma) biết rõ ràng đối tượng đang xuất hiện.

Khía cạnh thứ hai của tâm là khía cạnh tốc hành tâm (javana-citta), với các tâm xếp trong một chuỗi cùng loại. Mọi người có các xu hướng khác nhau bởi những tích lũy về thiện (kusala) và bất thiện (akusala) khác nhau. Một số người đã tích lũy rất nhiều tham, sân và si, còn những người khác đã tích lũy nhiều phẩm chất thiện. Do những tích lũy khác nhau ấy mà mọi người có những tính cách khác nhau.

Khía cạnh thứ ba của tâm là khía cạnh quả (vipākacitta), tức là tâm quả được duyên bởi các nghiệp và phiền não[1] đã tích lũy. Nếu có hiểu biết đúng về tâm lộ (vīthi-citta), tức là các tâm sinh khởi trong lộ trình, chúng ta sẽ rõ hơn thế nào là vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta sinh ra và xoay vần trong ba vòng: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Ba vòng luân này được tóm tắt trong khía cạnh thứ ba này của tâm, tức là tâm với tư cách là quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy.

Các thiện pháp (kusala dhamma) và bất thiện pháp (akusala dhamma) sinh khởi trong luồng tốc hành tâm (javana-citta) sinh và diệt nhưng chúng không mất đi. Chúng được tích lũy và chuyển tiếp từ khoảnh khắc tâm này sang khoảnh khắc tâm khác. Tâm sinh và diệt, nhưng sự diệt đi của nó lại tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo và tất cả những sự tích lũy có trong tâm trước đó sẽ được chuyển tiếp tới tâm sau. Đó là lý do tại sao các tâm lộ bất thiện và tâm lộ thiện trong chuỗi của chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của quả (vipāka) về sau.

Như chúng ta đã thấy, vòng sinh tử luân hồi là tam luân: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Phiền não luân xoay vần khi các đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và qua ý môn. Các phiền não sinh khởi trong chuỗi tốc hành tâm là nguyên nhân tạo nghiệp (kamma). Khi đó, nghiệp luân xoay vần, nghiệp thiện và nghiệp bất thiện được tạo qua thân, khẩu, ý. Nghiệp luân sẽ tạo quả và như vậy quả luân xoay vần. Khi quả sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thì phiền não dễ dàng sinh khởi do bởi đối tượng được kinh nghiệm và như vậy phiền não luân lại xoay vần. Cứ như vậy, các phiền não tham và sân sinh khởi bởi những gì xuất hiện qua ngũ môn và ý môn. Các phiền não làm duyên cho việc tạo nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện và những nghiệp thiện và bất thiện đó sẽ tạo quả thiện (kusala vipāka) và quả bất thiện (akusala vipāka). Như vậy, không có điểm cuối của tam luân. Chừng nào trí tuệ (paññā) vẫn chưa phát triển và đủ sức mạnh để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế thì tam luân này – phiền não luân, nghiệp luân và quả luân – sẽ luôn luôn xoay vần.

Lý Duyên Khởi (Thập nhị nhân duyên – Paticca Samuppāda) – Giáo lý về các pháp phụ thuộc vào nhau để sinh khởi – có thể được suy xét dưới góc độ của tam luân. Vô minh (avijjā) làm duyên cho sự sinh khởi của hành (saṅkhāra). Điều đó có nghĩa rằng phiền não luân làm duyên cho sự sinh khởi của nghiệp luân. Hành làm duyên cho sự sinh khởi của thức (viññāṇa – trong trường hợp này chính là tâm quả); điều này có nghĩa rằng nghiệp luân làm duyên cho quả luân[2].

Vô minh là tâm sở si (moha), là pháp bất thiện không biết thực tại như chúng là. Nó đại diện cho phiền não luân, cái làm duyên cho sự sinh khởi của hành.

Hành (saṅkhāra) là kết quả của vô minh, bao gồm 3 loại:

• Thiện nghiệp (puññābhisaṅkhāra)[3]
• Bất thiện nghiệp (apuññābhisaṅkhāra)[4]
• Bất động nghiệp (āneñjābhisaṅkhāra)

Thiện nghiệp chính là tác ý tạo nên những nghiệp thiện lệ thuộc vào sắc (rūpa), nó bao gồm cả nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma) và nghiệp thiện sắc giới (rūpavacara kusala kamma).

Bất thiện nghiệp là tác ý tạo nên những nghiệp bất thiện. Bất động nghiệp là nghiệp thiện vô sắc giới hay tác ý sinh khởi cùng với bốn loại tâm thiền vô sắc giới.

Thiện nghiệp, bất thiện nghiệp và bất động nghiệp làm duyên cho sự sinh khởi của thức. Thức (viññāṇa) đồng nghĩa với tâm (citta), nhưng trong bối cảnh của Thập nhị nhân duyên, đó chính là tâm quả (vipākacitta). Tâm quả là thức tái tục sinh khởi ở các cõi, tương ứng với nhân (hay nghiệp) tạo ra nó.

Đức Phật đã thuyết giảng Giáo pháp bằng nhiều cách khác nhau, chẳng hạn, bằng bốn pháp chân đế (paramattha dhamma), bằng Tứ Thánh Đế, hay bằng Lý Duyên Khởi. Tất cả các phương pháp khác nhau này đều liên quan đến các pháp sinh khởi trong mỗi khoảnh khắc, kể cả bây giờ, tại chính thời điểm này.

Khía cạnh thứ ba của tâm là tâm với tư cách là quả. Quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy. Điều đó cho chúng ta thấy rằng trong cuộc sống hàng ngày có phiền não, nghiệp và quả ở những khoảnh khắc khác nhau. Hiểu biết đúng về tâm lộ là một duyên cho chánh niệm và sự thẩm xét các tâm khác nhau sinh khởi trong lộ trình kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, các đối tượng của các giác quan khác và của ý. Nhờ vậy, trí tuệ (paññā) có thể biết được khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả.

Chẳng hạn, trong số các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn, một số tâm là quả và một số thì không phải.

• Ngũ môn hướng tâm không phải là tâm quả,
• Nhãn thức là tâm quả,
• Tiếp nhận tâm là tâm quả
• Suy đạt tâm là tâm quả
• Xác định tâm không phải là tâm quả
• Các tốc hành tâm thiện, bất thiện hay duy tác không phải là tâm quả
• Đăng ký tâm là tâm quả.

Chúng ta có thể phân vân liệu có ích lợi gì khi nghiên cứu chi tiết khoảnh khắc nào là tâm quả và khoảnh khắc nào không phải là tâm quả trong lộ trình qua nhãn môn. Việc biết rằng các pháp là nhân khác với các pháp là quả là rất hữu ích. Các pháp bất thiện và thiện là nhân chứ không phải là quả. Lúc có tâm quả là lúc có quả tới từ một nguyên nhân, bản thân quả không phải là nhân. Nếu chúng ta hiểu được khoảnh khắc có quả tạo bởi nghiệp quá khứ, chẳng hạn như cái thấy hiện giờ, liệu chúng ta còn tin ở một tự ngã tạo nên sự sinh khởi của một loại quả nhất định nào đó không? Nếu ta có hiểu biết đúng về tâm là nhân và tâm là quả, chúng ta sẽ biết ý nghĩa của vô ngã (anattā). Chúng ta sẽ hiểu vô ngã khi thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, hay suy nghĩ. Hiểu biết ấy có thể là trợ duyên cho chánh niệm hay biết đặc tính của thực tại xuất hiện tại những thời điểm ấy và như vậy sẽ có thêm hiểu biết về các đặc tính khác nhau của các thực tại. Mỗi thực tại sinh khởi bởi những duyên hệ riêng.

Một số người sợ rằng quả sẽ không còn sinh khởi nữa. Họ sợ rằng quả sẽ kết thúc ở thời điểm của cái chết. Không có lý do nào để sợ hãi điều ấy. Chúng ta sẽ không cần phải lo lắng rằng quả sẽ không còn sinh khởi hôm nay, ngày mai hay hôm sau, những tháng sau, năm sau hay những kiếp sau. Chừng nào một người còn chưa phải là A la hán thì vẫn còn hiện diện các duyên cho sự tiếp tục của quả, chúng sẽ còn sinh khởi. Chúng ta cần phải suy xét loại nghiệp nào sẽ tạo ra quả trong tương lai. Chúng ta có thể kiểm chứng ngay trong cuộc sống này. Trong trường hợp của các cá nhân khác nhau, họ có quả của nghiệp thiện ở mức độ nào và quả của nghiệp bất thiện ở mức độ nào.

Trong Chú giải của Tăng Chi Bộ Kinh, cuốn Manoratha Pūraṇi và trong cuốn Chú Giải Kinh Duyên (Nidāna Sutta, Quyển 3, chương 4, p.33, Các duyên) có lý giải về Bộ Kinh này theo phương pháp Vi diệu pháp[5]. Nghiệp được phân thành 16 loại: 8 loại nghiệp bất thiện (akusala kamma) và 8 loại nghiệp thiện (kusala kamma). Nghiệp bất thiện cũng như nghiệp thiện cần các duyên khác để trổ quả. Bốn trong các duyên này có tính chất thuận lợi (sampatti) và bốn có tính chất bất lợi (vipatti). Một số nghiệp bất thiện đã tạo có thể chưa trổ quả được vì sự có mặt của bốn yếu tố thuận lợi, đó là: Nơi sinh trưởng thuận lợi (gati), hình thể thuận lợi (upadhi), thời kỳ thuận lợi (kāla), sở hành thuận lợi (thành công về phương tiện hay công việc) (payoga)[6]. Như vậy khi một người có nơi sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi thì một số nghiệp bất thiện không có cơ hội trổ quả.

Một số nghiệp bất thiện có cơ hội tạo quả bởi bốn yếu tố bất lợi: nơi sinh trưởng bất lợi, hình thể bất lợi, thời kỳ bất lợi và sở hành bất lợi.

Cũng tương tự như đối với các nghiệp thiện, nếu một người có nơi sinh trưởng bất lợi, có hình thể bất lợi, sống ở thời kỳ bất lợi và có sở hành bất lợi thì một số nghiệp thiện không có cơ hội tạo quả.

Các nghiệp thiện sẽ trổ quả phụ thuộc vào bốn yếu tố thuận lợi: sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi. Như vậy, khi tính đến bốn yếu tố có lợi và bốn yếu tố bất lợi trong hai trường hợp nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, nghiệp có thể được chia làm 16 loại.

Nơi sinh trưởng thuận lợi (gatisampatti), có nghĩa là tái sinh ở một cõi lành. Nơi sinh trưởng bất lợi (gativipatti) là tái sinh ở cõi khổ, chẳng hạn như địa ngục.

Tất cả chúng ta đều phải tái sinh ngay sau khi tử thức diệt đi, nhưng không ai biết liệu mình sẽ được sinh ra ở cõi lành hay cõi dữ. Một số người muốn được tái sinh ở một gia đình không có người nghiện rượu hay ma túy, nhưng chừng nào khoảnh khắc lâm chung chưa tới thì ta không thể biết chuỗi tốc hành tâm tạo duyên cho tái sinh trước khi tử thức sinh khởi sẽ là loại nào. Chúng ta sẽ không biết nghiệp nào sẽ tạo quả tái sinh sau tử thức và mình sẽ sinh ra ở cõi nào.

Khi nghiệp thiện tạo quả dưới dạng tái sinh ở một cõi lành, khi ấy có nơi sinh trưởng thuận lợi. Không chỉ có những loại nghiệp thiện tạo ra sự tái sinh ở các cõi lành, mà nhiều loại nghiệp thiện khác cũng được tạo ra trong vòng sinh tử luân hồi. Với một sự tái sinh an lành, những nghiệp này có cơ hội để trổ quả dưới dạng các tâm quả kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu trong một kiếp sống. Tuy nhiên, ta cũng đã từng tạo nghiệp bất thiện trong quá khứ và như vậy, ta sẽ không chỉ kinh nghiệm toàn đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện tạo quả, có sự kinh nghiệm các đối tượng khó chịu qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tất cả chúng ta đã tạo ra những nghiệp thiện và bất thiện nhưng cơ hội để chúng trổ quả lại tùy thuộc vào các yếu tố thuận lợi hay bất lợi về nơi sinh trưởng và các điều kiện khác.

Hình thể (upadhi)[7] là một yếu tố khác có thể là thuận lợi hay bất lợi. Dukkha (khổ) là tính chất nội tại của thân. Kể cả khi ta được tái sinh làm người, tức là ở cõi lành, nghiệp đã tạo ra trong quá khứ có thể làm duyên khiến ta có một thân thể tàn tật. Một cơ thể tàn tật hay không lành lặn là hình thể bất lợi góp phần khiến các nghiệp bất thiện tạo nhiều quả hơn là các nghiệp thiện.

Ngoài yếu tố này ra, còn yếu tố thời kỳ, nó có thể là thuận lợi (kālasampatti) hay bất lợi (kālavipatti). Yếu tố thời kỳ thuận lợi là điều kiện cho nghiệp thiện đã tạo trong quá khứ trổ quả. Khi ta sống trong thời kỳ thuận lợi, thực phẩm sẽ dồi dào, sông đầy cá và lúa đầy đồng. Khi ấy sẽ không khó khăn để có được vật thực và lương thực không đắt đỏ. Khi sống trong một đất nước thịnh vượng và hòa bình, ta có thể sống trong tiện nghi, có đầy đủ những thứ cần thiết, nghiệp thiện có cơ hội tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện. Khi ấy, các tâm quả kinh nghiệm đối tượng dễ chịu sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.

Ta cũng có thể phải sống trong thời kỳ bất lợi, khi đất nước ở trong tình trạng bất ổn, thực phẩm khó kiếm và đắt đỏ. Khi ấy, nghiệp thiện không có cơ hội sinh khởi nhiều như ở thời kỳ thuận lợi để tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu qua các căn. Ngay cả những người đàng hoàng, không phiền nhiễu bất kỳ ai, cũng vẫn có thể có những kinh nghiệm khó chịu. Họ có thể bị đau ốm hoặc mất cả mạng sống của mình do sống ở một thời kỳ bất lợi. Chúng ta có thể có tích lũy thiện nghiệp, nhưng khi sống ở một thời kỳ bất lợi như khi đất nước bất ổn và rối loạn, các nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ có cơ hội trổ quả, dưới dạng tâm quả bất thiện, và điều ấy cũng có thể xảy ra ở thời điểm này.

Sở hành thuận lợi (payogasampatti) hay bất lợi (vipatti) cũng là những yếu tố làm duyên cho một số nghiệp trổ quả hay ngăn cản những nghiệp khác trổ quả. Một người có thể thành công trong sự nghiệp khi người ấy rất khéo léo, chăm chỉ và tháo vát trong công việc của mình. Mỗi loại nghề nghiệp, kể cả việc ăn trộm, đều cần có kỹ năng và sự thuần thục để có thể hoàn tất nhiệm vụ. Khả năng hoàn tất nhiệm vụ của mình chính là sở hành thuận lợi (thành công trong sự nghiệp), bất kể theo cách thiện hay bất thiện. Bất kể làm nghề gì hay nhiệm vụ nào, ta cần có thành công trong công việc, cần có kỹ năng và khả năng để hoàn thành nhiệm vụ của mình. Như vậy, nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ không có cơ hội để trổ quả bất thiện. Một số người có thể rất đàng hoàng nhưng lại không có kỹ năng, kiến thức và năng lực trong nghề nghiệp hay nhiệm vụ của mình, vì thế thất bại trong sự nghiệp. Điều này sẽ ngăn cản sự sinh khởi của tâm quả thiện.

Đức Phật đã giảng một cách chi tiết về các nguyên nhân mang đến kết quả tương ứng và Ngài cũng thuyết giảng về các duyên tố khác nhau cần thiết cho sự sinh khởi của quả. Lời dạy của Ngài về chủ đề này minh họa sự thật về vô ngã: không có cái ngã nào có thể khiến cái gì đó sinh khởi bằng ý chí. Mỗi tâm sinh khởi phụ thuộc vào các duyên tố khác nhau. Như chúng ta đã thấy, việc tạo quả bởi nghiệp thiện hay bất thiện còn phụ thuộc vào các điều kiện khác như nơi sinh trưởng thuận lợi hay bất lợi, hình thể thuận lợi hay bất lợi, thời kỳ thuận lợi hay bất lợi và sở hành thuận lợi hay bất lợi.

Hiểu đúng về nhân và quả, hay hiểu đúng về phiền não, về nghiệp và quả có thể làm duyên cho việc giảm nhẹ khổ đau (dukkha) có tính nội tại trong vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta cần phải biết, trong số các tâm lộ, trong lộ trình nhãn môn chẳng hạn, cái nào là quả và cái nào là nghiệp. Và chúng ta cần phải biết rằng tâm quả không thể tạo nghiệp. Như đã trình bày, các tâm quả trong lộ trình ấy là nhãn thức, tiếp nhận tâm tiếp nhận đối tượng sau nhãn thức và suy đạt tâm có chức năng suy đạt đối tượng sau tiếp nhận tâm. Khi ta tạo nghiệp thiện, không có tâm quả mà có các tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta).

Khi ta nghe một âm thanh dễ chịu, tâm quả là nhĩ thức sinh khởi và chỉ nghe mà thôi. Tiếp nhận tâm tiếp nhận âm thanh ấy và suy đạt tâm thì suy đạt và kiểm tra nó. Tất cả các tâm quả này không thể tạo bất cứ nghiệp thiện hay bất thiện nào.

Khi ta ngửi một mùi hương in dấu lên mũi, tâm quả là tỷ thức sinh khởi và kinh nghiệm mùi đó. Tiếp nhận tâm tiếp nhận mùi và suy đạt tâm thì kiểm tra nó. Các tâm quả này không thể tạo nghiệp. Chúng không thể tạo nên bất cứ chuyển động nào của sắc trên thân để tạo nghiệp.

Khi ta nói, đi, nhấc tay hay cử động thân để thực hiện các chức năng khác nhau, tâm khi ấy khác với các tâm quả thấy, nghe, ngửi, nếm hoặc kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Các tốc hành tâm lộ, dù là thiện hay bất thiện, đều có thể tạo ra các cử động của các sắc trên thân. Như vậy, ta có thể hiểu rằng các tâm tạo nghiệp hoàn toàn khác với các tâm quả.

Khi ta ăn, nhiều loại tâm sinh khởi, tâm thấy là tâm quả, tâm thích thức ăn vừa thấy là tâm bất thiện căn tham, tâm không thích thức ăn được thấy là tâm bất thiện căn sân. Tâm nếm vị chua hay ngọt là tâm quả. Tâm, với tham ái, tạo nên cử động của thân khi lấy thức ăn, nhai và nuốt là các tâm bất thiện căn tham. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của nhiều loại tâm khác nhau khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên để chúng có thể được biết như chúng là. Chúng ta không nên cố gắng trốn chạy khỏi tham nhưng chúng ta cần phải biết tham như nó là và chỉ như vậy nó mới có thể dần được tận diệt.

Từ khi ta sinh ra đã có duyên cho sự sinh khởi của tham, rất nhiều và lặp đi lặp lại trong cuộc sống hàng ngày, và vì vậy, tham đã trở thành bản chất của chúng ta. Phần lớn thời gian khi ta làm việc đều có tham. Như vậy, những khoảnh khắc của tham xuất hiện trong một ngày là vô số. Tuy nhiên, nếu ta thấy được sự lợi lạc của thiện pháp, cũng có thể có duyên cho sự sinh khởi của tâm thiện. Khi ta ăn, các tốc hành tâm lộ (javana-vīthi-citta) với tham có thể sinh khởi và diệt đi, nhưng luồng tốc hành tâm trong lộ trình tiếp theo có thể lại khác. Nếu chánh niệm có thể hay biết tâm đang vui thú với thức ăn, khi đó có luồng tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta). Hoặc chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của sắc như mềm, cứng, lạnh, nóng, căng, trùng, hay của các vị đang xuất hiện, có thể là chua, ngọt hay mặn.

Khi ta phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), trí tuệ có thể biết được tính chất của tâm. Bất thiện có thể được biết như nó là trước khi có bất cứ hành động nào qua thân hoặc khẩu. Chánh niệm có thể hay biết tâm thấy và khi ấy có thể có hiểu biết đúng về đặc tính của nó, khác biệt với tâm dính mắc vào đối tượng xuất hiện.

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh thứ ba này của tâm – khía cạnh tâm là quả – được tạo duyên bởi nghiệp đã được tích lũy và các phiền não. Phiền não là pháp bất tịnh. Khi ta thèm muốn một cái gì đó hay mong mỏi đạt được một thứ gì cho bản thân, sẽ không có hài lòng và an tịnh. Tuy nhiên, khi ta không muốn gì cho mình và tham không sinh khởi, khi ấy có sự hài lòng. Khi ta mong mỏi một cái gì đó, khi ta dính mắc, khi ấy có vô minh, không thấy được rằng ở những thời điểm ấy có các pháp bất tịnh, rằng không có sự bình an nội tâm mà thay vào đó là sự rối ren do dính mắc. Bất cứ khi nào ta bị bối rối bởi các mong muốn vị kỷ do dính mắc, khi ấy có pháp bất tịnh. Đôi khi, mọi người nhầm lẫn tham với tín (saddhā)[8], niềm tin vào thiện pháp. Nếu chánh niệm không sinh khởi và trí tuệ không thẩm xét các thực tại, sẽ không thể biết được khi nào có tham, cái là bất thiện và khi nào có tín – niềm tin vào thiện pháp, cái là thiện.

Các vị tỳ kheo và cư sĩ, những người vẫn còn các phiền não, chưa thoát khỏi sự dính mắc, nó sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chừng nào phiền não còn chưa được tận diệt, dù trong trường hợp của cư sĩ hay người xuất gia, thì dính mắc với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sẽ sinh khởi. Các phiền não khác nhau sinh khởi lặp đi lặp lại có thể rất mạnh mẽ, đến mức tạo các nghiệp bất thiện qua thân và khẩu. Nếu phiền não đã được đoạn tận, nghiệp bất thiện sẽ không thể sinh khởi. Khi nghiệp được tạo, tâm và tâm sở sinh khởi ở thời điểm đó đã diệt đi, nhưng nghiệp đã tạo không bao giờ bị mất đi. Nó được tích lũy từ tâm này sang tâm khác, vì mỗi tâm diệt đi lại được tiếp nối bởi một tâm tiếp theo và luôn luôn là như vậy. Bởi vậy, có một loại duyên gọi là duyên nghiệp (kamma-paccaya), là nghiệp tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả và các tâm sở đồng sinh. Chúng ta cần phải biết khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả. Các tâm thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là các tâm quả, là quả của nghiệp. Chúng ta đều mong chỉ thấy đối tượng dễ chịu và không bao giờ thấy đủ. Chúng ta có nhãn căn, là sắc được tạo duyên bởi nghiệp và vì vậy chúng ta có thể thấy được, nhưng chúng ta không thể chắc chắn liệu mình sẽ thấy đối tượng dễ chịu hay khó chịu. Tùy thuộc vào duyên nghiệp mà đối tượng dễ chịu hay khó chịu sẽ in dấu lên nhãn căn và xuất hiện trước nhãn thức. Khi nghiệp thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến cho nhãn thức là quả thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến nhãn thức là quả bất thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng khó chịu. Khi nhĩ thức nghe một âm thanh dễ chịu, đó là kết quả của nghiệp thiện, khi nhĩ thức nghe một âm thanh khó chịu, đó là kết quả của nghiệp bất thiện. Sự sinh khởi của quả thiện hay quả bất thiện ở thời điểm này hay thời điểm tiếp theo lệ thuộc vào nghiệp thiện và nghiệp bất thiện đã tạo duyên cho tâm quả kinh nghiệm đối tượng qua ngũ căn.

Có 24 duyên hệ chính cho tất cả các thực tại sinh khởi[9]. Duyên nghiệp (kamma-paccaya) là một trong các duyên hệ ấy, nó là duyên cho sự sinh khởi của quả. Thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là tâm quả sinh kèm với các tâm sở quả sinh khởi bởi duyên nghiệp. Không ai có thể tạo nên sự sinh khởi của quả theo ý muốn của mình. Tại thời điểm này, chúng ta đã thấy rồi, chúng ta đã nghe rồi. Ai có thể ngăn cản thấy và nghe khi nó đã sinh khởi bởi duyên nghiệp đây?

Các tâm và tâm sở sinh khởi kinh nghiệm đối tượng ngũ căn là tâm quả và sinh khởi cùng nhau. Tâm quả (vipākacitta) làm duyên cho tâm sở quả (vipāka cetasika) và tâm sở quả làm duyên cho tâm quả, cả hai đều là quả, như vậy, theo phương cách “quả duyên” (vipāka-paccaya). Chúng không thể là gì khác ngoài quả. Tâm và các tâm sở sinh khởi cùng nhau và là quả, chúng tạo duyên cho nhau. Mỗi tâm và tâm sở đồng sinh đều là quả duyên cho các pháp đồng sinh với chúng.

Sắc được tạo duyên bởi nghiệp không phải là vipāka, dù nó là kết quả của nghiệp (kamma). Sắc hoàn toàn khác với danh, nó không biết gì cả và vì vậy, nó không phải là vipāka, cái là kết quả của nghiệp. Vipāka là danh, là thực tại kinh nghiệm đối tượng.

********

Câu hỏi

1. Nghiệp duyên là gì?
2. Quả duyên là gì?
3. Sắc do nghiệp sinh có phải là quả (vipāka) hay không? Hãy giải thích câu trả lời của bạn.

chân đế, luân hồi, nghiệp, paramatha dhamma, tâm quả, vi diệu pháp

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 10: CHỨC NĂNG CỦA TÂM- CITTA

CHƯƠNG 10. CHỨC NĂNG CỦA TÂM (CITTA)

Tâm-citta có thể kinh nghiệm tất cả các đối tượng qua sáu môn. Các đối tượng kinh nghiệm bởi tâm có thể chia làm sáu loại.

1. Đối tượng thị giác – rūpārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua nhãn môn và ý môn.
2. Âm thanh – saddārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua nhĩ môn và ý môn.
3. Mùi – gandhārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua tỉ môn và ý môn.
4. Vị – rasārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua thiệt môn và ý môn.
5. Đối tượng xúc chạm – phoṭṭhabbārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua thân môn và ý môn.
6. Pháp trần – dhammārammaṇa, chỉ có thể được nhận biết qua ý môn mà thôi.

Các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn (mano-dvārā vīthi-citta) có thể kinh nghiệm sáu loại đối tượng. Còn các loại đối tượng là pháp trần (dhammārammaṇa) chỉ được biết qua lộ trình ý môn.

Mỗi tâm sinh khởi đảm nhận một chức năng và rồi diệt đi. Thức tái tục, cái tiếp nối tử tâm của kiếp trước đảm nhận chức năng tái sinh chỉ một lần mà thôi. Sau khi tâm đó diệt đi, các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh khởi. Tất cả các tâm hộ kiếp, bao gồm hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga), hộ kiếp rung động (bhavanga calana), hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda) cùng đảm nhận chức năng hộ kiếp; chúng duy trì sự liên tục của một kiếp sống. Hộ kiếp dứt dòng là tâm hộ kiếp cuối cùng sinh khởi trước khi dòng hộ kiếp ngưng lại và bắt đầu chuỗi các tâm sinh khởi theo lộ trình. Hộ kiếp dứt dòng được tiếp nối bởi tâm đầu tiên của lộ trình ấy, tức một tâm lộ (vīthi-citta). Tâm đầu tiên này đảm nhận chức năng hướng tâm (āvajjana), nó hướng tâm tới đối tượng xuất hiện qua một trong các môn (cửa giác quan). Nó không tham gia vào chuỗi tiếp nối của các tâm hộ kiếp mà hướng về đối tượng đang in dấu lên một trong các căn. Nếu đối tượng in dấu lên nhãn căn, ngũ môn hướng tâm (pañca-dvārā-vajjana-citta-citta) sinh khởi và đảm nhận chức năng hướng vào nhãn môn. Nếu đối tượng in dấu lên một trong các căn khác thì ngũ môn hướng tâm sẽ đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng qua các môn tương ứng. Nó kinh nghiệm đối tượng đang tiếp xúc với một trong năm căn nhưng nó không thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm như ngũ thức. Nếu đối tượng tiếp xúc với ý môn chứ không tiếp xúc với một trong ngũ môn thì ý môn hướng tâm sẽ sinh khởi, đó là một loại tâm khác với ngũ môn hướng tâm; nó đảm nhận chức năng chỉ hướng đến đối tượng qua ý môn mà thôi.

Trong quá trình sinh và diệt của các tâm hộ kiếp, mùi, chẳng hạn, có thể sinh khởi và in dấu lên sắc là tỷ căn. Hộ kiếp quá khứ sinh khởi và diệt đi và được tiếp nối bởi hộ kiếp rung động và lại được tiếp nối bởi hộ kiếp dứt dòng. Hộ kiếp dứt dòng được tiếp nối bởi ngũ môn hướng tâm. Tâm này hướng tới đối tượng, nó biết rằng đối tượng đang in dấu lên tỷ môn nhưng nó vẫn chưa thể ngửi được. Điều ấy giống như khi ta biết một vị khách đã tới cửa nhưng vẫn chưa nhìn thấy được người ấy và không biết người ấy là ai.

Tất cả chúng ta đều có những vị khách tới thăm. Khi nói đến các vị khách, ta dễ nghĩ đến con người, nhưng trên thực tế, các vị khách của chúng ta lại là các đối tượng khác nhau xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Khi thấy đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt thì đối tượng thị giác là vị khách của chúng ta. Khi nghe âm thanh thì âm thanh là vị khách của chúng ta. Khi ta không nghe thì âm thanh chưa xuất hiện, vị khách của chúng ta chưa xuất hiện qua nhĩ môn. Khi mùi xuất hiện, mùi là một vị khách xuất hiện qua tỷ môn chỉ trong một khoảnh khắc và sau đó biến mất. Bất cứ khi nào một đối tượng xuất hiện qua các môn thì đối tượng đó được coi là một vị khách tới qua môn đó. Đối tượng ấy chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc ngắn ngủi và biến mất đi hoàn toàn không bao giờ quay trở lại trong vòng luân hồi.

Những người già cả thường cảm thấy cô đơn khi không có ai bên cạnh. Khi còn trẻ họ gặp gỡ nhiều người, họ vui thú với sự có mặt của người thân và bè bạn. Nhưng khi họ già hơn thì số lượng những vị khách (mà họ nhìn nhận là con người) giảm đi. Khi ta hỏi những người già điều gì họ mong muốn nhất, họ thường trả lời rằng họ muốn có những người khác bên cạnh. Họ cảm thấy hạnh phúc khi có người tới thăm, họ thực sự muốn trò chuyện với mọi người. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả mọi người đều có khách tại mỗi khoảnh khắc thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Thông thường khi những vị khách như vậy tới, tâm căn tham sinh khởi và vui thú với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân.

Có những loại khách khác nhau. Không ai thích một vị khách có lòng dạ xấu xa, nhưng ai cũng muốn gặp gỡ người thân và bè bạn. Trên thực tế, những đối tượng khác nhau xuất hiện qua các căn chỉ là sắc (rūpa) mà thôi. Sắc không biết gì cả và vì vậy nó không có ý định xấu đối với ai hết. Vậy khi nào vị khách ấy là kẻ thù, người thân hay bạn hữu? Thực chất, khi một đối tượng xuất hiện và có sự vui thú và dính mắc vào đối tượng ấy thì khi đó có kẻ thù. Bởi sự vui thú với dính mắc là bất thiện pháp (akusala dhamma). Bất thiện pháp (akusala dhamma) không phải là một người bạn cho bất kỳ ai. Còn thiện pháp (kusala dhamma) thì giống như những người thân, sẵn sàng giúp đỡ, nhiệt tình tương trợ vào mọi lúc. Như vậy chúng ta cần phải biết những đặc tính khác biệt của tâm thiện (kusala citta) và tâm bất thiện (akusala citta).

Bất thiện tâm là pháp xấu ác, có hại, giống như kẻ thù và ngược với bạn hữu. Khi ta nghĩ về một kẻ thù, ta có thể sợ hãi và không muốn có mặt người ấy. Tuy nhiên, đó chính là tâm bất thiện có tính chất xấu ác, là duyên tố tạo ra kẻ thù trong tương lai. Ngược lại, thiện tâm, giống như một người thân và bạn hữu, lại là duyên tố cho “sự thăm hỏi” của người thân và bạn hữu trong tương lai[1].

Sắc không phải là duyên tố cho bạn hay thù, bởi sắc không biết gì cả; nó không có những tác ý xấu hay tốt. Âm thanh xuất hiện chỉ là một thực tại không kinh nghiệm gì cả, nó không mong muốn ai nghe nó. Âm thanh là sắc sinh khởi bởi có những duyên tố cho nó sinh khởi. Âm thanh in dấu lên nhãn căn luôn phụ thuộc vào các duyên tố. Khi ngủ say, chúng ta không nghe thấy cả những âm thanh đáng ghê sợ, điếc tai của sấm sét. Khi đó âm thanh của tiếng sấm không phải là vị khách của chúng ta. Tuy nhiên đối với một số người khác thì đó lại là vị khách của họ nếu có những duyên tố được tích lũy khiến cho nhĩ căn của người ấy được tác động (in dấu) bởi âm thanh đó. Cũng tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên mà một đối tượng có thể là vị khách của ai đó qua các môn như mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Nghiệp (kamma) được tích lũy sẽ tạo nên sự sinh khởi của tâm quả (vipākacitta), cái kinh nghiệm đối tượng qua các môn ấy.

Như vậy các vị khách xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm, chúng chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi, chúng biến mất không còn bao giờ quay lại. Không có chúng sinh, con người, tự ngã hay bất cứ cái gì ở đó. Không ai biết được trong một ngày, vị khách nào sẽ tới qua cửa nào và vào khoảnh khắc nào.

Bất cứ khi nào tâm kinh nghiệm đối tượng qua mắt, qua các căn khác hay qua ý căn thì đều được gọi là tâm lộ (vīthi-citta), tức là tâm sinh khởi trong một lộ trình. Ngũ môn hướng tâm, cái tiếp nối hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda) là tâm lộ đầu tiên của một lộ trình qua ngũ môn. Tâm này đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng, nó chỉ biết rằng đối tượng đang in dấu trên ngũ căn. Như vậy, nó khác với tâm đảm nhận chức năng thấy hay các ngũ thức khác. Nếu ngũ môn hướng tâm vẫn chưa sinh khởi và diệt đi thì các tâm lộ khác của lộ trình qua ngũ môn đó chưa thể sinh khởi, dù đó là lộ trình qua ngũ môn, nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn hay thân môn.

Như vậy, ngũ môn hướng tâm là tâm lộ đầu tiên trong một lộ trình tâm và nó hướng tới đối tượng qua một trong năm môn. Vì vậy nó được gọi là pañca-dvārā-vajjana-citta-citta (ngũ môn hướng tâm)[2] và được đặt tên theo môn tương ứng. Khi nó hướng đến đối tượng thị giác qua nhãn môn, nó được gọi là nhãn môn hướng tâm (cakkhu-dvārāvajjana-citta). Cũng như vậy, các ngũ môn hướng tâm hướng đến đối tượng qua các môn khác được gọi là nhĩ môn hướng tâm, tỉ môn hướng tâm, thiệt môn hướng tâm và thân môn hướng tâm. Tuy nhiên tên chung “ngũ môn hướng tâm” cũng có thể được sử dụng cho mỗi loại tâm này, vì nó đảm nhận chức năng hướng tới tất cả năm môn đó.

Có một loại tâm khác là tâm lộ đầu tiên của lộ trình ý môn kinh nghiệm các đối tượng khác nhau qua ý môn. Trước khi tâm thiện hoặc tâm bất thiện trong một lộ trình ý môn sinh khởi nghĩ về những đối tượng khác nhau thì phải có một tâm đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng đang tiếp xúc với ý môn. Tâm này, cái được gọi là ý môn hướng tâm, là tâm lộ (vīthi-citta) đầu tiên của lộ trình qua ý môn. Nếu tâm này không sinh khởi thì các tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua ý môn không thể sinh khởi. Ý môn hướng tâm khác với ngũ môn hướng tâm. Ngũ môn hướng tâm chỉ có thể sinh khởi ở lộ trình của ngũ môn mà không thể sinh khởi ở lộ trình ý môn. Còn ý môn hướng tâm chỉ có thể đảm nhận chức năng hướng tâm qua ý môn.

Như vậy có hai loại tâm lộ đảm nhận chức năng ngũ môn hướng tâm: Ngũ môn hướng tâm đảm nhận chức năng hướng tâm qua ngũ môn và ý môn hướng tâm đảm nhận chức năng hướng tâm qua ý môn.

Chúng ta có thể phân vân liệu ngũ môn hướng tâm hiện giờ có đang sinh khởi không? Chắc chắn phải có, nếu không sẽ không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Tại khoảnh khắc này, cũng có ý môn hướng tâm. Các tâm lộ khác nhau sinh khởi kinh nghiệm đối tượng qua một trong ngũ môn và rồi diệt đi. Khi lộ trình ngũ môn kết thúc, có nhiều tâm hộ kiếp xuất hiện liên tiếp và rồi tâm lộ của lộ trình ý môn sinh khởi kinh nghiệm cùng đối tượng với các tâm lộ của lộ trình ngũ môn trước đó. Chúng kinh nghiệm đối tượng này qua ý môn (là tâm sinh trước ngũ môn hướng tâm và được gọi là hộ kiếp dứt dòng)[3].

Khi ngủ say, chúng ta không kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào  qua một trong sáu căn, ngũ môn hướng tâm hay ý môn hướng tâm không thể sinh khởi ở thời điểm đó. Cũng như vậy, khi không ngủ, có những khoảnh khắc chúng ta không thể kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào qua một trong sáu môn. Tại những khoảnh khắc đó, ngũ môn hướng tâm và ý môn hướng tâm không sinh khởi, thay vào đó, có các tâm hộ kiếp sinh khởi giữa những lộ trình khác nhau của tâm.

Trong lộ trình ngũ môn, có bảy loại tâm lộ sinh khởi theo một trật tự cố định. Khi tâm lộ đầu tiên – ngũ môn hướng tâm sinh khởi, nó đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng và khi diệt đi, nó đảm nhận chức năng làm duyên cho tâm lộ thứ hai sinh khởi. Trong lộ trình nhãn môn, nhãn thức sinh khởi và đảm nhận chức năng của cái thấy chỉ một lần và diệt đi. Cũng như vậy đối với trường hợp của các lộ trình ngũ môn khác: nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức sinh khởi, đảm nhận chức năng của chúng một lần và diệt đi. Các loại tâm nằm ngoài ngũ song thức này không thể tiếp nối ngũ môn hướng tâm.

Ngũ môn hướng tâm là tâm lộ đầu tiên. Nhãn thức hay một trong các loại thức khác là tâm lộ thứ hai trong lộ trình ấy. Khi tâm lộ thứ hai đã diệt đi và được tiếp nối bởi tâm lộ thứ ba, đó là tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta). Tâm này đảm nhận chức năng tiếp nhận (sampaṭicchana). Nó tiếp nhận đối tượng từ môt trong các thức tương ứng. Khi tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta) diệt đi, tâm lộ thứ tư xuất hiện, đó là suy đạt tâm (sanṭīraṇa-citta). Tâm này đảm nhận chức năng thẩm định (suy đạt) đối tượng, nó thẩm định đối tượng chỉ một lần và rồi diệt đi. Tâm lộ thứ năm là xác định tâm (votthapana-citta). Đó thực chất là cùng một loại tâm với ý môn hướng tâm (mano-dvārāvajjana-citta). Nhưng trong lộ trình ngũ môn hướng tâm, nó đảm nhận chức năng xác định đối tượng và vì vậy nó được gọi theo chức năng của nó là xác định tâm (votthapana-citta). Nó xác định liệu tâm thiện, tâm bất thiện hay tâm duy tác sẽ tiếp nối. Nó dọn đường cho các loại tâm này.

Khi xác định tâm đã diệt đi, tâm lộ thứ sáu sinh khởi. Nó có thể là tâm thiện, tâm bất thiện hay đại duy tác (mahā-kiriyacitta). Có nhiều loại thiện, bất thiện, đại duy tác khác nhau và trong một luồng tốc hành tâm (javana-citta), những tâm ấy sẽ thuộc cùng loại thiện, bất thiện, đại duy tác. Chúng đảm nhận chức năng của javana (đổng lực tâm, tốc hành tâm) “chạy qua” đối tượng[4]. Như đã nói đến trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī (Quyển I, phần II, Chương I, mục 63, ấn bản 1976), loại tâm này “được tích lũy do năng lực của chuỗi tốc hành tâm”.

Tất cả các loại tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sinh khởi theo một trật tự cố định. Trật tự cố định này (citta niyāma) xảy ra theo lộ trình của nó do duyên và không có tự ngã nào có thể có khả năng kiểm soát trật tự này.

Bởi các duyên tương ứng mà tâm lộ đầu tiên – ngũ môn hướng tâm – sinh khởi đảm nhận chức năng của nó một lần và rồi diệt đi. Loại tâm lộ thứ hai trong lộ trình qua nhãn môn là nhãn thức sinh khởi, đảm nhận chức năng của cái thấy một lần và rồi diệt đi. Loại thứ ba là tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta) sinh khởi một lần và rồi diệt đi. Loại thứ tư là suy đạt tâm (sanṭīraṇa-citta) sinh khởi chỉ một lần. Loại tâm lộ thứ năm là xác định tâm (votthapana-citta) sinh khởi chỉ một lần. Loại tâm lộ thứ sáu có thể là thiện, bất thiện, đại duy tác đảm nhận chức năng của tốc hành tâm và chức năng này được đảm nhận bảy lần bởi bảy tốc hành tâm sinh khởi liên tiếp. Các tốc hành tâm (javana-citta) xếp theo chuỗi tiếp nối như vậy cũng là do duyên. Việc loại tâm lộ này xuất hiện rồi diệt đi bảy lần một cách liên tiếp cũng là do các duyên tố quyết định.

Đối với những người chưa phải là A la hán, tâm đảm nhận chức năng của tốc hành tâm phải là tâm thiện hoặc tâm bất thiện. Đối với các vị A la hán, không còn tâm thiện hay tâm bất thiện nữa mà là đại duy tác tâm đảm nhận chức năng của tốc hành tâm. Một vị A la hán chỉ có các tâm thuộc loại tâm quả và tâm duy tác. Có một vài loại tâm duy tác. Sau cái thấy, nghe, nếm, ngửi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và trong khi suy nghĩ, luồng tốc hành tâm (javana-citta) của một vị A la hán được gọi là duy tác hiệp thế (thế gian). Vào khoảnh khắc ấy, tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm, là những đối tượng thuộc về hiệp thế.

Sau khoảnh khắc của cái thấy, ta vui thú với những gì đã thấy và khi ấy, bất thiện tâm có căn tham xuất hiện bảy lần. Như vậy, bất thiện tâm sẽ xuất hiện bảy lần thường xuyên hơn nhãn thức, cái chỉ thấy một lần. Bằng cách ấy, bất thiện được tích lũy trong cuộc sống hàng ngày và điều này liên quan đến tất cả chúng ta. Do những tích lũy ngoan cố của bất thiện, sự tận diệt phiền não là cực kỳ khó khăn, nó không thể được đạt tới nếu không có hiểu biết đúng về thực tại. Nếu ai đó cho rằng tận diệt phiền não là dễ dàng thì người ấy cần phải học về lộ trình của sự tích lũy, sự tích lũy của tham, sân, si và tất cả những thói xấu khác. Chúng ta cần phải biết rằng phiền não sinh khởi bảy lần thường xuyên hơn cái thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm sự xúc chạm – những loại tâm chỉ sinh khởi một lần. Nếu ai đấy còn mong đợi và vẫn còn thắc mắc khi nào mình sẽ xuyên thấu được Tứ Thánh Đế thì người ấy đã không tính đến nhân và quả như chúng là, người ấy không suy xét những nhân duyên đã được tích lũy trong vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta cần phải phát triển hiểu đúng về đặc tính của tất cả các loại thực tại để có thể biết được chúng như chúng là. Khi ấy, chúng ta sẽ xuyên thấu Tứ Thánh Đế, các phiền não có thể được tận diệt theo từng giai đoạn.

Khi ta nghe Pháp hay nghiên cứu đối tượng của tâm, chánh niệm của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) có thể hay biết về các thực tại như chúng là và khi ấy ta đang đi theo sự thực hành đúng đắn. Điều đó có nghĩa là chúng ta đang phát triển con đường sẽ dẫn đến sự chứng ngộ niết bàn, thực tại là nơi chấm dứt của mọi phiền não. Khi chánh niệm không hay biết về các đặc tính của thực tại đang xuất hiện, chúng ta đang không phát triển con đường dẫn tới sự tận diệt phiền não, kể cả khi có thiện pháp (kusala dhamma) sinh khởi.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī có nói trong phần Mātikā (Quyển I, phần I, chương I, Mẫu đề Tam, mục 44, ấn bản 1976) rằng các pháp bất thiện (akusala dhamma) cũng như pháp thiện (kusala dhamma) nếu không thuộc con đường Bát Chánh Đạo[5] sẽ dẫn tới sự tích lũy tiếp tục của vòng luân hồi. Chúng ta đọc về các bất thiện và thiện không thuộc Bát Chánh Đạo như sau:

“Dẫn tới sự tích lũy [ācayagāmin] là những trạng thái riêng biệt lặp lại, sinh và tử trong vòng luân hồi như một người xếp gạch xếp lớp này sau lớp khác tạo nên một bức tường.”

Khi ta không hay biết về đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện, không hiểu chúng như chúng là, thì dù bất kể bất thiện pháp hay thiện pháp đang có mặt, ta vẫn đang tích lũy và chồng chất kiếp sống này sau kiếp sống khác, giống như một người xếp gạch, đặt những lớp gạch lên nhau, lớp này sau lớp kia cho đến khi nó trở thành một bức tường. Tuy nhiên khi chánh niệm xuất hiện hay biết đặc tính của thực tại như chúng là, đó chính là Đạo lộ; đó là sự tán ly (apācayagāmin)[6], bởi ta không chồng chất pháp dẫn tới sự tích lũy, cũng giống như một người phá đi các bức tường mà những người xếp gạch đã tạo nên. Tại khoảnh khắc này chúng ta giống người phá gạch hay chúng ta giống người xếp gạch?

Tâm lộ đầu tiên, ngũ môn hướng tâm; tâm lộ thứ hai, một trong ngũ song thức; tâm lộ thứ ba, tiếp nhận tâm; tâm lộ thứ tư, suy đạt tâm; tâm lộ thứ năm, xác định tâm; những tâm này không sinh khởi theo chuỗi bởi mỗi loại chỉ có một tâm sinh và rồi diệt đi. Mặc dù xác định tâm có thể sinh khởi hai hoặc ba lần nếu sắc là đối tượng đã diệt đi trước khi luồng tốc hành tâm xuất hiện[7], cũng không thể nói rằng xác định tâm sinh khởi theo chuỗi riêng như trong trường hợp của tốc hành tâm.

Chỉ có một loại tâm lộ thứ sáu là tốc hành tâm (javana-citta) mới xếp trong một chuỗi (luồng, chặp) liên tục, bởi thường có bảy tâm thuộc loại này sinh và diệt một cách liên tiếp. Khi chúng ta bị bất tỉnh, tốc hành tâm sinh và diệt sáu lần và trước khi chúng ta chết, nó chỉ sinh khởi năm lần liên tiếp. Vì tốc hành tâm sinh và diệt liên tiếp bảy lần, chúng sinh khởi thường xuyên hơn những loại tâm lộ khác. Vì vậy người ta nói rằng các tâm lộ tốc hành (javana vīthi-citta) xếp với nhau theo một chuỗi.

 

********

Câu hỏi

1. Thế nào là vô gián duyên (anantara-paccaya)?
2. Có bao nhiêu chủng loại (jāti) của tâm và tâm sở và đó là những loại nào?
3. Thế nào là tâm lộ (vīthi-citta?) Tâm nào không phải là tâm lộ?
4. Thế nào là hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga)?
5. Có thể có tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) khi ta không ngủ hay không?
6. Những đối tượng nào được biết bởi ngũ môn hướng tâm và thông qua các môn (cửa giác quan) nào?
7. Thông qua các môn nào ý môn hướng tâm biết một đối tượng?
8. Thông qua bao nhiêu môn tâm nhận biết pháp trần?
9. Chức năng nào được đảm nhận bởi ngũ môn hướng tâm và thông qua các môn nào?

10.Các chức năng nào được đảm nhận bởi ý môn hướng tâm và qua bao nhiêu môn?

chân đế, paramatha dhamma, vi diệu pháp

Khảo cứu pháp chân đế – Phần II: TÂM – CHƯƠNG 7: GIỚI THIỆU CHUNG

Phần II – Tâm

CHƯƠNG 7. GIỚI THIỆU CHUNG

 

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Phần I, Phẩm “Trên dưới”, Về Tâm, ấn bản năm 1979) rằng, có vị chư thiên đã hỏi:

Vật gì dắt dẫn đời?

Vật gì tự não hại?

Và có một pháp nào,

Mọi vật đều tùy thuộc?

Đức Phật đã trả lời:

Chính tâm dắt dẫn đời,

Chính tâm tự não hại,

Chính tâm là một pháp,

Mọi vật đều tùy thuộc.

Bài kinh này chỉ cho chúng ta thấy sức mạnh của tâm (citta[1]). Tâm là yếu tố kinh nghiệm một thứ gì đó, là thực tại kinh nghiệm đối tượng. Nó có vai trò dẫn đầu, lãnh đạo trong việc nhận biết đối tượng[2]. Không chỉ có tâm thấy, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, hay tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, mà còn cả tâm nghĩ về các chủ đề khác nhau. Thế giới của mỗi người được điều khiển bởi tâm của mình. Tâm của một số người đã tích lũy rất nhiều thiện pháp. Ngay cả khi họ gặp một người có rất nhiều phiền não, họ vẫn có thể có từ tâm, bi mẫn và sự quân bình, bởi họ có rất nhiều tích lũy về thiện pháp. Trong khi ấy, thế giới của người khác có thể là thế giới của oán thù, khó chịu, sân hận và trái ý, tương ứng với tích lũy của họ. Vì vậy, trên thực tế mỗi người luôn luôn là thế giới của riêng mình.

Có vẻ như tất cả chúng ta đang sống với nhau trong cùng một thế giới, tuy nhiên trên thực tế, các sắc khác nhau xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Tất cả những hiện tượng ấy không thể nào xuất hiện và có tầm quan trọng đến như vậy nếu không có tâm, tức là yếu tố kinh nghiệm chúng. Vì tâm kinh nghiệm các đối tượng xuất hiện qua ngũ môn và qua ý môn, nên thế giới của mỗi người là do tâm mình ngự trị.

Thế giới nào tốt hơn? Thế giới ở nơi đó có nhiều thiện pháp đã được tích lũy để từ, bi, hỷ, xả có thể sinh khởi, hay thế giới của hận, thù và khó chịu? Những người khác nhau có thể gặp cùng một người và biết cùng một thông tin về người ấy, nhưng thế giới của mỗi người trong họ sẽ tiến triển với từ bi hay sân hận thì tùy thuộc vào năng lực của tâm đã tích lũy những xu hướng khác nhau trong mỗi người.

Do bởi đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, dường như có nhiều người sống cùng với nhau trên thế giới này ở cùng một thời điểm và cùng một nơi nhất định. Tuy nhiên nếu có hiểu biết rõ ràng về đặc tính của yếu tố đang kinh nghiệm, tức là pháp sinh và thấy đối tượng xuất hiện tại khoảnh khắc đó, thì ta biết rằng, khi có cái thấy trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, chỉ có thế giới của cái thấy mà thôi. Khi đó không có con người, không có chúng sinh khác và những thứ khác. Tại thời điểm của cái thấy, suy nghĩ về hình dạng chưa xuất hiện, suy nghĩ về câu chuyện về cái được thấy cũng chưa xuất hiện.

Tuy nhiên, khi chúng ta nghĩ rằng có thế giới, chúng sinh, con người và các thứ khác nhau, chúng ta phải biết rằng đó chỉ là khoảnh khắc tâm suy nghĩ về đối tượng thị giác đã xuất hiện với tâm thấy. Cái thấy xuất hiện ở một khoảnh khắc khác với khoảnh khắc suy nghĩ về cái đã xuất hiện. Với tất cả mọi người, tâm xuất hiện chỉ trong một khoảnh khắc rồi được tiếp nối bởi tâm tiếp theo và điều này xảy ra một cách liên tục. Vì vậy dường như có cả một thế giới rộng lớn với nhiều người và nhiều thứ khác nhau. Tuy nhiên, chúng ta phải có hiểu biết đúng về thế giới là gì. Chúng ta phải biết rằng chỉ có một thực tại xuất hiện ở một thời điểm và chỉ trong một sát na. Tâm sinh và diệt, tiếp nối cái này sau cái kia rất nhanh, khiến dường như thế giới không tan rã, thế giới tồn tại kéo dài với chúng sinh, con người và những thứ khác nhau. Trên thực tế, thế giới chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc, tức là ở lúc tâm sinh và hay biết một đối tượng, chỉ trong một khoảnh khắc đó mà thôi; và rồi thế giới diệt đi cùng với tâm.

Trong cuốn Bộ Pháp Tụ  (Dhammasangaṇi, quyển 1, phần 1, ch.1, mục 6 – 7) một số từ đồng nghĩa cho tâm đã được đưa ra. Tâm được gọi là mano hay mānasa (tâm), hadaya (tim), hay paṇḍara (cái trong sáng), manāyatana (tâm căn), manindriya (căn ý), viññāṇa (thức), viññāṇakhandha (thức uẩn), hay mano-viññāṇa dhātu (ý thức giới)[3].

Đức Phật sử dụng nhiều từ đồng nghĩa khác nhau cho tâm để các đặc tính của tâm có thể được hiểu. Tâm là một thực tại, đó là một giới (yếu tố) kinh nghiệm một thứ gì đó, nhưng rất khó để hiểu được đặc tính của giới (yếu tố) kinh nghiệm. Mọi người có thể ít nhiều hiểu được tâm là gì, họ biết đâu là tâm, cái mà ai cũng có, nhưng nếu ta chỉ biết điều ấy và không thực sự thẩm định tính chất của tâm thì chúng ta sẽ không biết được tâm sinh khởi ở khoảnh khắc nào.

Trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Atthasālinī) có nói rằng, thực tại này được gọi là citta bởi tính chất muôn màu muôn vẻ của nó (trong tiếng Pāli, từ “vicitta” có nghĩa là đa dạng, muôn màu muôn vẻ). Không chỉ có một loại yếu tố kinh nghiệm, một loại tâm, mà có nhiều loại tâm khác nhau. Tâm có muôn màu vẻ. Tính chất đa dạng của nó thể hiện khi chúng ta nghĩ về các chủ đề khác nhau, chẳng hạn, chúng ta nghĩ về điều sẽ làm vào một ngày cụ thể. Khi xem xét điều ấy rõ hơn, ta sẽ thấy rằng, suy nghĩ sinh khởi tương ứng với tính chất đa dạng của tất cả các loại tâm khác nhau.

Chúng ta sẽ làm gì hôm nay, chiều nay hay ngày mai? Nếu như không có tâm thì chúng ta không thể thực hiện bất cứ hành động nào. Việc chúng ta có thể có những hành động khác nhau trong một ngày là do tính chất đa dạng của tâm trong mỗi chúng ta. Chúng ta có thể thấy rằng các hành vi qua thân và khẩu trong cuộc sống hàng ngày của ta khác nhau là do đặc tính đa dạng của tâm trong mỗi người. Khi ta suy nghĩ, tâm là thực tại suy nghĩ và mỗi người lại nghĩ theo một cách. Những người khác nhau quan tâm đến Giáo pháp và nghiên cứu nó, suy xét và ngẫm nghĩ về nó theo những cách khác nhau. Họ có quan điểm khác nhau về việc thực hành. Thế giới tiến triển theo sự đa dạng của tâm mỗi người. Thế giới được cấu tạo bởi những người khác nhau, ở những đất nước khác nhau và tham gia vào những nhóm khác nhau. Và những cá nhân khác nhau này tạo duyên cho các sự kiện trên thế giới. Điều ấy xảy ra là bởi sự đa dạng trong suy nghĩ của mỗi cá nhân. Thế giới hôm nay tiến triển theo cách này là do tính chất đa dạng của tâm, của mọi người ở thời điểm này. Thế giới sẽ như thế nào trong tương lai? Nó cũng sẽ tương ứng với tính chất đa dạng của tâm suy nghĩ về nhiều chủ đề khác nhau.

Vì thế, ta thấy rằng tâm có tính chất muôn màu vẻ. Tâm thấy qua mắt là một loại tâm, nó khác với tâm nghe qua tai, đó lại là một loại tâm khác. Tâm suy nghĩ lại là một tâm khác nữa.

Sách Chú Giải Bộ Pháp Tụ   nói rằng, tâm được gọi là “mano” bởi nó xác định và biết đối tượng hay cảnh (ārammaṇa hoặc ālambana). Thuật ngữ “đối tượng” – “ārammaṇa” có nghĩa là “cái được biết bởi tâm”. Khi tâm – pháp kinh nghiệm sinh khởi, nó hay biết cái được gọi là “đối tượng”.

Âm thanh là một thực tại, khi những vật chất cứng tiếp xúc với nhau thì có duyên tố cho sự sinh khởi của âm thanh. Tuy nhiên, khi tâm sinh khởi không kinh nghiệm âm thanh, tại khoảnh khắc đó âm thanh không phải là đối tượng. Mọi thứ có thể sinh khởi nếu có duyên, nhưng nếu tâm không kinh nghiệm nó thì khi đó không phải là ārammaṇa, không phải là đối tượng.

Tâm được gọi là tâm hay hadaya, bởi vì nó có tính chất ở bên trong. Tâm là bên trong, vì nó là thực tại kinh nghiệm đối tượng xuất hiện. Đối tượng ở bên ngoài, đó là cái mà tâm kinh nghiệm.

Sự nghiên cứu về tâm thực chất là việc thẩm xét các thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện giờ, các thực tại ở bên trong cũng như các thực tại bên ngoài, và bằng cách ấy ta sẽ hiểu được đặc tính của tâm. Tâm là một thực tại, nhưng nó ở đâu? Tâm là một thực tại ở bên trong. Khi có cái thấy, màu sắc xuất hiện ở bên ngoài và tâm là thực tại ở bên trong, nó kinh nghiệm cái xuất hiện qua mắt.

Khi phát triển hiểu biết, ta cần thẩm định đặc tính của thực tại như chúng là theo sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ sau khi đắc Phật quả và thuyết giảng cho những người khác. Ngài đã dạy tứ niệm xứ[4]. Niệm tâm (cittanupassanā satipaṭṭhāna) có nghĩa rằng, chẳng hạn, khi có cái thấy, sati hay biết, không quên đặc tính của nó. Ta cần phải thẩm xét, nghiên cứu và hướng sự chú ý của ta với thực tại của cái thấy, để dần dần có thêm cái hiểu về nó, chúng ta có thể biết được rằng đó là một yếu tố kinh nghiệm đối tượng qua mắt.

Khi nghe âm thanh, chánh niệm (sati) có thể sinh khởi và hay biết về âm thanh, rồi như vậy, cái nghe có thể được biết là một thực tại kinh nghiệm, và rằng đó là một thực tại ở bên trong. Không dễ dàng thẩm định thực tại ấy và biết nó như nó là, thực tại nghe âm thanh sinh khởi kinh nghiệm một âm thanh xuất hiện và rồi diệt đi ngay lập tức. Tất cả các tâm đều như vậy, nó sinh khởi, kinh nghiệm đối tượng trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi và rồi lại diệt đi một cách nhanh chóng.

Khi ta có hiểu biết đúng về tâm thấy, tâm nghe và tâm suy nghĩ thì tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sinh khởi và hay biết về đặc tính của tâm tại khoảnh khắc ấy, nó có thể được hiểu chỉ là một thực tại, một yếu tố kinh nghiệm cái gì đấy. Paññā (trí tuệ) có thể được phát triển nhất quán với Giáo lý mà Đức Phật đã dạy. Khi ấy, trí tuệ có thể xuyên thấu các đặc tính của thực tại, Tứ Thánh Đế có thể được chứng ngộ và phiền não có thể được tận diệt tại những giai đoạn giác ngộ khác nhau. Những giai đoạn đó bao gồm: quả vị Dự lưu (Sotāpanna), quả vị Nhất lai (Sakadāgāmī), quả vị Bất lai (Anāgāmī), quả vị A la hán (Arahat).

Tâm là một thực tại sinh và diệt ngay lập tức. Sự diệt đi của tâm trước làm duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo, tâm thấy sinh và diệt, tâm thấy không tồn tại một cách liên tục. Cũng không tồn tại liên tục tâm nghe, tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và tâm suy nghĩ. Khi ta ngủ say và không mơ, vẫn có tâm sinh và diệt, cái này tiếp nối cái khác. Tuy nhiên, tại những khoảnh khắc đó, tâm không kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn.

Tâm không kinh nghiệm bất kỳ đối tượng qua sáu môn nào gọi là bhavanga-citta (tâm hộ kiếp). Tâm này làm nhiệm vụ giữ mạng sống và duy trì sự tương tục trong cả kiếp sống. Tâm hộ kiếp sinh và diệt cho đến khi có một loại tâm khác sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Tâm hộ kiếp sinh khởi giữa các tiến trình của tâm kinh nghiệm đối tượng qua sáu môn[5], và điều này diễn ra một cách liên tục cho đến cuối cuộc đời của một con người.

Tâm được gọi là “trong” hay là “sáng” (Bộ Pháp Tụ  – Dhammasangaṇi ), bởi vì tâm chỉ có đặc tính biết rõ đối tượng của nó. Vì vậy tính chất của nó là trong sáng. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī, quyển I, phần IV, chương II, 140) nói, “Tâm được gọi là “rõ”, theo nghĩa là “vô cùng trong sáng” (parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṃ), khi nói đến tâm hộ kiếp (bhavanga-citta). Vì vậy, đức Phật nói; “Này các tỳ kheo, tâm sáng lấp lánh (pabhassaraṃ), nhưng bị ô nhiễm bởi các ô nhiễm thình lình.” Sau đó Chú Giải Bộ Pháp Tụ   giải thích rằng khi tâm là bất thiện, nó vẫn được gọi là trong sáng (paṇḍaraṃ).

Đặc tính của tâm là biết rõ đối tượng, vì vậy tính chất (sabhāva) của nó là trong sáng. Kể cả khi nó sinh kèm với các tâm sở bất thiện làm nó ô nhiễm, nó vẫn được gọi là trong sáng.

Tâm chỉ trong sáng ở khoảnh khắc nó không kinh nghiệm đối tượng qua các môn (giác quan) như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Tất cả những ai đang ngủ say trông đều rất ngây thơ, trong sáng, người ấy không kinh nghiệm thích hay không thích, không ghen tuông, không bủn xỉn, không ngã mạn. Người ấy cũng không có từ tâm hay bi mẫn, vì vậy, các phẩm chất thiện và bất thiện không sinh khởi bởi vị ấy không thấy, không nghe, không kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ.

Tuy vậy, chúng ta cần phải biết rằng, bất cứ khi nào tâm xuất hiện kinh nghiệm đối tượng qua một trong sáu môn thì tâm sẽ bị cuốn vào đó và vì vậy, nó không còn trong sáng nữa. Nhiều loại phiền não khác nhau đã được tích lũy trong tâm và những cái đó tạo duyên cho sự sinh khởi của thích thú và dính mắc khi ta thấy một cái gì đó dễ chịu, và sự sinh khởi của chán nản và khó chịu khi ta thấy cái gì đó bất khả ái[6].

Khi tâm sinh khởi và hay biết đối tượng qua một trong sáu căn thì có thọ gì? Thọ hỷ, thọ ưu và thọ trung tính là những thực tại không phải là tâm. Chúng là các tâm sở mà Đức Phật gọi là thọ tâm sở (vedanā cetasika). Tâm hay tâm sở đều là danh, nhưng tâm là vương, là người dẫn đầu trong việc hay biết một đối tượng. Tâm khác với thọ tâm sở, là cái cảm nhận những gì dễ chịu, khó chịu hay trung tính về đối tượng đang xuất hiện. Các pháp không sinh khởi một mình, chúng phụ thuộc vào các pháp khác cùng sinh khởi với chúng và tạo duyên cho chúng. Tâm phải sinh khởi cùng lúc với tâm sở và tâm sở cũng phải đồng sinh với tâm. Tâm và tâm sở phải sinh khởi cùng nhau và diệt đi cùng nhau. Chúng kinh nghiệm cùng đối tượng, chúng sinh khởi và diệt đi ở cùng một căn. Mỗi một tâm sinh khởi được tạo duyên bởi các tâm sở khác sinh kèm với nó. Mỗi tâm đảm nhận một chức năng khác nhau và vì vậy có rất nhiều loại tâm khác nhau.

Chúng ta không thích khi tâm khó chịu, bối rối, trạo cử, buồn rầu hay lo lắng. Chúng ta thích khi tâm hạnh phúc, vui vẻ và mê đắm với những đối tượng dễ chịu. Tuy nhiên, khi tâm vui vẻ, nó cảm thấy hạnh phúc và hoàn toàn bị cuốn vào sự vui thú, khi ấy tâm không còn trong sáng nữa, bởi nó sinh kèm với tâm sở tham (lobha cetasika). Lobha (tham) là một pháp vui thú trong đối tượng, dính mắc vào nó và bị chìm đắm trong nó. Đức Phật dạy mọi người nghiên cứu và thẩm định các thực tại để chánh niệm của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) có thể hay biết đặc tính của thực tại đang xuất hiện[7] và để hiểu biết đúng về chúng có thể được phát triển. Điều ấy có nghĩa rằng ta phải thẩm định các thực tại, nhận ra các đặc tính của chúng để có thể nhận biết về chúng một cách chi tiết, chính xác như chúng là. Bằng cách ấy, ta có thể biết được pháp nào là thiện (kusala), pháp nào là bất thiện (akusala) và pháp nào vừa không phải là thiện, vừa không phải là bất thiện. Chúng ta có thể biết bất thiện là bất thiện, dù là ở mức độ nào đi nữa, thô hay tế. Chúng ta cần phải biết rằng không chỉ có sân (dosa) là bất thiện pháp (akusala dhamma) mà còn có nhiều loại tâm sở bất thiện khác.

Mọi người hỏi họ phải làm gì để tránh tâm sân. Tất cả các pháp đều vô ngã và vì vậy, dosa (sân) cũng là vô ngã. Sân sinh khởi bởi những duyên tương ứng của nó. Có những người có thể tận diệt được sân hoàn toàn và nó không bao giờ sinh khởi nữa. Những người ấy đã phát triển trí tuệ và chứng ngộ Tứ Thánh Đế tới mức độ quả vị Bất lai (Anāgāmī).

Tại mỗi giai đoạn của giác ngộ, Tứ Thánh Đế lại được chứng nghiệm. Thánh đế thứ nhất là sự thật về Khổ. Tất cả các pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) đều vô thường, sinh rồi diệt đi ngay lập tức, vì vậy chúng là khổ, bất toại nguyện (dukkha), và không đáng để bám vào, chúng không thể là nơi nương nhờ. Thánh đế thứ hai là sự thật về nguồn gốc của Khổ (dukkha samudaya). Đó là tham ái (tanhā), là tâm sở tham (lobha cetasika). Tham ái và dính mắc là nguyên nhân, là gốc rễ của sự sinh khởi khổ. Thánh đế thứ ba là sự thật về sự diệt khổ (dukkha nirodha) và đó là niết bàn. Niết bàn là thực tại chấm dứt khổ đau, bởi vì khi niết bàn được chứng ngộ, các phiền não làm duyên cho sự sinh khởi của khổ được tận diệt. Thánh đế thứ tư là sự thật về con đường dẫn tới sự chấm dứt của khổ (dukkha nirodha gāmini paṭipadā). Đó là con đường Bát Chánh Đạo, hay cũng chính là sự phát triển tứ niệm xứ, là sự phát triển tuệ giác chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Đó là thực hành dẫn tới sự chấm dứt dukkha.

Tứ Thánh Đế được chứng ngộ khi đắc đạo, nhưng có những mức độ giác ngộ khác nhau ở bốn giai đoạn. Những người chứng ngộ Tứ Thánh Đế và kinh nghiệm niết bàn ở lần thứ nhất được gọi là vị Thánh Dự lưu (Sotāpanna). Vị Thánh Dự lưu đã diệt bỏ tà kiến về ngã (diṭṭhi) và hoài nghi về các đặc tính của thực tại.

Khi vị Thánh Dự lưu đã phát triển trí tuệ nhiều hơn, vị ấy có thể đạt được quả vị Nhất lai (Sakadāgāmī). Khi vị ấy chứng ngộ Tứ Thánh Đế đến mức độ đó và kinh nghiệm niết bàn lần nữa thì các dính mắc thô với các đối tượng của cái thấy, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm được tận diệt ở giai đoạn này.

Khi vị Thánh Nhất lai đã phát triển trí tuệ đến mức độ đạt được tầng thánh thứ ba, quả vị Bất lai (Anāgāmī), người ấy đã chứng ngộ Tứ Thánh Đế tới mức độ đó và kinh nghiệm niết bàn một lần nữa. Sự dính mắc vào các đối tượng thị giác, vào âm thanh, mùi, vị và sự xúc chạm và tâm sân hoàn toàn bị tận diệt ở giai đoạn này.

Khi vị Thánh Bất lai lại phát triển trí tuệ thêm nữa, có thể đạt được mức độ thứ tư, mức độ cuối cùng của sự giác ngộ, quả vị toàn hảo của bậc A la hán. Vị ấy chứng ngộ Tứ Thánh Đế đến mức độ đó và kinh nghiệm niết bàn lần nữa. Và tất cả các pháp bất thiện còn lại được hoàn toàn tận diệt ở giai đoạn đó. Khi vị A la hán tịch diệt, có sự chấm dứt hoàn toàn của ngũ uẩn, khi ấy gọi là khandha parinibbāna và vị ấy không còn tái sinh nữa.

Như vậy chúng ta thấy rằng, trí tuệ siêu thế của bậc thánh nhân, tức người đã đạt được giác ngộ, diệt bỏ phiền não theo từng giai đoạn, tương ứng với mức độ giác ngộ đã đạt được. Khi hiểu điều này, chúng ta cũng phải suy xét một cách kỹ lưỡng, đâu là sự thực hành đúng đắn để phát triển trí tuệ, cái có thể hiểu đúng những gì đang xuất hiện và diệt trừ phiền não. Sự thực hành phải nhất quán với Giáo lý mà Đức Phật đã dạy.

Đức Phật giải thích tâm không chỉ là cái “trong sáng” (paṇḍara) mà Ngài cũng dùng từ manāyatana (ý xứ) để chỉ tâm, khiến đặc tính của tâm có thể được hiểu rõ ràng hơn. Āyatana được giải thích trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   là trú xứ, là nơi sinh, nơi gặp gỡ và là nhân. Người ta giải thích rằng nơi sinh, nơi gặp gỡ và nhân là những thuật ngữ phù hợp cho tâm. Tâm là nơi sinh bởi vì xúc hay xúc tâm sở (phassa cetasika) cùng các tâm sở khác sinh khởi trong tâm. Tâm là nơi gặp gỡ, bởi các đối tượng từ bên ngoài, chẳng hạn như đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm gặp nhau ở trong tâm bằng cách là đối tượng của nó. Còn về nhân (hetu), tâm là nhân, hay là duyên cho xúc và cho các tâm sở khác sinh khởi cùng với nó theo mối liên hệ của đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya).

Mỗi tâm là một thực tại, một yếu tố kinh nghiệm đối tượng, chúng ta sẽ hiểu một cách rõ ràng rằng tâm có đặc tính vô ngã, nếu ta biết rằng tâm là manāyatana tức là ý xứ, là nền tảng phụ thuộc của thực tại, là nơi sinh, nơi gặp gỡ và là nhân.

Có các duyên tố cho sự sinh khởi của đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm (nóng, lạnh, cứng, mềm), tuy nhiên nếu tâm không sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng ấy, nếu tâm không phải là nơi gặp gỡ cho chúng thì không có đối tượng nào trong những đối tượng ấy có thể xuất hiện. Vì vậy, cái có thể được kinh nghiệm qua mắt không thể xuất hiện, tương tự như vậy, âm thanh, mùi, vị, nóng lạnh, cũng không thể xuất hiện được. Đó là bởi tâm là thực tại kinh nghiệm đối tượng, nó là nền tảng, là nơi sinh, nơi gặp gỡ, là nhân cho các thực tại xuất hiện. Màu sắc ở lưng của ta không thể xuất hiện, vì nó không gặp tâm in dấu lên nhãn căn, không tiếp xúc với tâm, vì vậy, tâm không thể sinh khởi và thấy đối tượng nào ở lưng của ta.

Mặc dù nghiệp tạo duyên cho nhãn căn sinh và diệt liên tục trong kiếp sống nếu ta không bị mù, tâm thấy không thể nào sinh khởi liên tục. Bất cứ khi nào màu sắc xuất hiện, tâm là ý xứ, là nơi gặp gỡ cho sắc là đối tượng thị giác in dấu lên nhãn căn (cakkhuppasāda rūpa) ở thời điểm đó. Sắc in dấu lên nhãn căn, là sắc xứ (rūpāyatana), tức là xứ của đối tượng thị giác, và nhãn căn được in dấu bởi đối tượng thị giác là nhãn xứ (cakkhāyatana). Tất cả các pháp gặp gỡ ở thời điểm ấy được gọi là xứ (āyatana). Cũng như vậy khi âm thanh in dấu lên nhĩ căn và gặp tâm kinh nghiệm nó. Như vậy, tâm là ý xứ (manāyatana), là nơi gặp gỡ của các pháp đang xuất hiện.

Như chúng ta đã thấy, cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   chỉ ra rằng, tâm là một nhân cho sự sinh khởi của phassa (xúc) và của các tâm sở khác đồng sinh với tâm. Phassa hay tâm sở xúc, là một trong 52 loại tâm sở, là một loại danh tiếp xúc với đối tượng. Xúc là tâm sở xúc, là danh, nó khác với sự tiếp xúc bằng thể chất xảy ra khi một cái cây rơi và chạm vào đất chẳng hạn. Sắc là âm thanh có thể in dấu lên sắc là nhĩ căn nhưng nếu xúc không sinh khởi và tiếp xúc với âm thanh in dấu lên nhĩ căn thì tâm nghe không sinh khởi được.

Xúc (phassa) là một loại danh (nāma) sinh khởi cùng với tâm và diệt cùng với nó. Xúc kinh nghiệm cùng một đối tượng với tâm và sinh khởi cùng một nơi với tâm. Vì vậy, tâm là duyên cho xúc. Ở các cõi có ngũ uẩn thì tâm và tâm sở luôn luôn sinh khởi với một sắc nhất định, là nơi sinh cho tâm và tâm sở, gọi là sắc căn (vatthu rūpa). Nhãn căn là vatthu rūpa, bởi vì nhãn căn là nơi sinh cho nhãn thức và tâm sở đồng sinh với nó[8]. Thực tại không thể tự sinh khởi một mình, khi một thực tại sinh khởi, cần phải có các thực tại khác sinh khởi cùng với nó vào cùng thời điểm và làm duyên cho nó. Khi một thực tại làm duyên cho một thực tại khác sinh khởi cùng với nó, mối duyên hệ ấy được gọi là đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya)[9].

Một pháp làm duyên (paccaya) là pháp hỗ trợ cho các pháp khác sinh khởi, tồn tại. Rõ ràng là mỗi pháp sinh khởi đều là pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) vì nó phụ thuộc vào các pháp khác để làm duyên cho sự sinh khởi của nó. Nếu như không có các yếu tố làm duyên thì không có pháp nào có thể sinh khởi.

Các pháp khác nhau là những loại duyên khác nhau. Một số pháp tạo duyên cho các pháp khác sinh khởi cùng với chúng, đó gọi là đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya). Một số pháp khác sinh khởi trước pháp mà chúng tạo duyên, đó được gọi là tiền sinh duyên (purejāta-paccaya). Và một số pháp khác lại sinh khởi sau pháp mà chúng tạo duyên, đó được gọi là hậu sinh duyên (pacchājāta-paccaya).

Tâm là đồng sinh duyên đối với tâm sở sinh khởi cùng với nó, và tâm sở là đồng sinh duyên đối với tâm sinh khởi cùng với chúng. Khi xúc sinh khởi và tiếp xúc với đối tượng, tâm sinh khởi cùng với xúc tâm sở kinh nghiệm đối tượng ấy, chứ không phải là một đối tượng khác. Khi phassa (xúc tâm sở) sinh khởi và tiếp xúc với âm thanh thì nhĩ thức sinh khởi cùng với xúc tâm sở có đối tượng là âm thanh.

Có bốn loại thực tại chân đế (paramattha dhamma): tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc (rūpa) và niết bàn (nibbāna). Mỗi pháp chân đế có thể là duyên cho sự sinh khởi của các pháp chân đế khác là pháp hữu vi (saṅkhāta dhamma). Tâm có thể làm duyên cho sự sinh khởi của các tâm sở và các sắc, mặc dù không phải tất cả các tâm đều tạo duyên cho sự sinh khởi của các sắc. Tâm sở tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm và của sắc, trừ một số trường hợp. Sắc tạo duyên cho sự sinh khởi của các sắc khác. Sắc làm duyên cho sự sinh khởi của tâm khi nó là căn (vatthu), tức là căn vật chất của tâm, và khi nó là đối tượng của tâm. Tất cả các pháp này đều vận hành theo tính chất của các pháp chân đế được tạo duyên theo phương thức đồng sinh duyên (sahajāta-paccaya) và các loại duyên hệ khác.

Tâm và tâm sở là đồng sinh duyên cho sắc sinh khởi cùng chúng ngay tại sát na sinh của tâm. Mỗi sát na tâm có thể được chia thành ba tiểu sát na:

1. Sát na sinh (uppāda khaṇa)
2. Sát na trụ (tiṭṭhi khaṇa), khi nó chưa diệt đi và
3. Sát na diệt (bhanga khaṇa)

Tâm không điều khiển được sự sinh khởi của sắc. Loại sắc được tạo duyên bởi tâm – sắc do tâm sinh (cittaja rūpa) – sinh cùng với tâm ngay ở sát na sinh của tâm. Tuy nhiên, khi thức tái tục (paṭisandhi-citta) sinh khởi thì khác, tại khoảnh khắc đó không có sắc do tâm sinh mà chỉ có sắc do nghiệp sinh (kammaja rūpa) sinh khởi cùng với thức tái tục, cái cũng được tạo duyên bởi nghiệp (kamma). Khi thức tái tục đã diệt đi thì tâm tiếp theo, tức là tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) đầu tiên trong một kiếp sống, sẽ tạo duyên cho sắc sinh khởi cùng với nó. Và từ thời điểm đó trong suốt kiếp sống ấy, tâm sẽ làm duyên cho sắc.

Tuy nhiên, ngũ thức là ngoại lệ, chúng không tạo ra sắc nào. Có năm cặp (ngũ song) thức và mỗi cặp bao gồm tâm quả thiện (kusala vipākacitta) và tâm quả bất thiện (akusala vipākacitta). Có năm cặp thức như sau: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức. Cũng như vậy, tử thức (tâm tử) của một vị A la hán không còn tạo nên sắc nào nữa. Ngoài những loại tâm kể trên, mỗi tâm sinh khởi ở trong những cõi có ngũ uẩn đều tạo duyên cho sắc sinh khởi cùng một lúc với nó tại sát na sinh[10].

Mỗi người tích lũy những xu hướng rất đa dạng (vicitta). Một số người tích lũy rất nhiều bất thiện (akusala), còn một số khác tích lũy nhiều thiện (kusala). Nếu ta có hiểu biết đúng về cách phát triển tứ niệm xứ thì nó có thể được phát triển. Tất cả các loại thiện pháp được tích lũy đều có ích. Chúng có thể trở thành ba la mật (pāramī) trợ duyên cho chánh niệm hay biết đặc tính của các thực tại, cái là vô ngã, không phải là chúng sinh hay con người, và nhờ vậy, Tứ Thánh Đế có thể được chứng ngộ. Phiền não có thể được tận diệt ở các giai đoạn khác nhau, nhưng với người mới bắt đầu phát triển tứ niệm xứ, chánh niệm về thực tại vẫn còn rất yếu ớt. Sự dính mắc vào ý niệm về ngã bám rễ rất sâu dày. Dù đang thấy hay nghe, đang không thích những bất thiện của mình, hay đang tạo thiện pháp, ta đều cho những thực tại ấy là mình. Ta cho rằng thiện pháp của ta thuộc về một ai đấy, một tự ngã.

Việc nghiên cứu về tâm chân đế pháp (citta paramattha dhamma) có thể là một trợ duyên cho hiểu biết trực tiếp về đặc tính của tâm ở thời điểm hiện tại. Nhờ vậy, có thể có hiểu biết trực tiếp về đặc tính của tâm thấy, tâm nghe hay tâm suy nghĩ hiện giờ. Mục đích của việc nghiên cứu Giáo pháp là hiểu biết trực tiếp về thực tại thông qua tứ niệm xứ. Tứ niệm xứ có thể sinh khởi và hay biết về đặc tính của yếu tố kinh nghiệm đối tượng đang xuất hiện.

Khi nghiên cứu tâm, chúng ta đừng nên cho rằng chúng ta có thể hiểu rõ ràng ngay lập tức về đặc tính của tâm. Hơn nữa, việc nghiên cứu tâm không nên bị thúc đẩy bởi mong muốn trở thành một người có nhiều hiểu biết về tâm. Hiểu biết có được nhờ việc nghiên cứu có thể là một sự tích lũy của hành uẩn – “saṅkhārakkhanda”, tức uẩn (khanda) bao gồm tất cả các tâm sở, kể cả các tâm sở tịnh hảo, ngoại trừ thọ và tưởng – để làm duyên cho sự sinh khởi của tứ niệm xứ. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của tâm là danh, là yếu tố kinh nghiệm đối tượng, ở ngay thời điểm hiện giờ. Bằng cách ấy, trí tuệ có thể phát triển và tận diệt tà kiến cho các thực tại là ta, đó nên là mục đích của việc nghiên cứu Giáo pháp của chúng ta.

paramatha dhamma