Pháp đàm sáng 04-09-2013 tại Sài gòn

10/      Pháp đàm buổi sáng ngày 04.09.2013 tại SG

 

Học viên 13: Trong Kinh có nhắc đến các vị chư thiên đến gặp Đức Phật để hỏi pháp, vậy các vị chư thiên cũng có cái thấy, cái nghe như mình hay là không?

Sarah:            Tôi không biết rõ là các vị chư thiên đó thấy được cái gì, nhưng chắc chắn là các vị có thể nghe nên các vị mới đến nghe Đức Phật giảng pháp .

Achaan:         Bạn có nghĩ rằng các vị chư thiên bị mù không?

HV 13:           Con không có suy nghĩ đấy, con chỉ thắc mắc

Achaan:         Không ai biết vì ở đây không có ai là chư thiên cả

HV 13:           Cái thấy cái nghe, các thực tại có phải nương vào cái gì để sinh khởi không?

Sarah:            Để có cái thấy sinh khởi thì, trong cõi này cần phải có nhãn căn và đối tượng thị giác thì nhãn thức mới có thể sinh khởi. Các vị chư thiên có thể nghe thì các vị ấy cũng có thể thấy. Tôi băn khoăn là tại sao bạn lại quan tâm đến các vị chư thiên này?

HV 13:           Các pháp sinh khởi thì phải có nơi nương cho nó sinh khởi phải không?

Sarah:            Ở trong cõi này thì tất cả các tâm như nhãn thức, nhĩ thức, thiệt thức, tỉ thức, thân thức phải có các sắc tương ứng, như nhãn căn, nhĩ căn, thiệt căn, tỉ căn và thân căn. Đối với các tâm ngoài ngũ song thức này, chúng cần nương vào cơ sở vật chất khác, được gọi là tâm cơ hay là ý căn (hadaya dathu)

HV 13:           Tức là các pháp phải có nơi tựa để sinh khởi, các pháp sinh và diệt nhưng cũng không hẳn là sinh và diệt hoàn toàn mà còn có nghiệp để lại?

Sarah:            Tất cả các pháp bao giờ cũng sinh và diệt một cách hoàn toàn. Hôm qua chúng ta có nói về các xu hướng được tích lũy như thế nào, và cái này tạo duyên cho cái kia. Nhưng với những loại tâm như cái thấy, cái nghe… chúng ta không gọi đó là xu hướng tích lũy, chúng không nằm trong các phiền não ngủ ngầm vì chúng là quả của nghiệp. Khi ta nói về tham, sân, si hay trí tuệ thì khi đó chúng ta nói về các xu hướng được tích lũy. Khi tâm tham sinh khởi chẳng hạn, nó diệt đi ngay lập tức, nhưng xu hướng của tham vẫn được tích lũy dưới dạng ngủ ngầm (anussaya). Loại duyên hệ để chỉ sự tích lũy như vậy được gọi là cận hành duyên. Mặc dù tâm tham đã sinh khởi tận diệt hoàn toàn nhưng nó vẫn là yếu tố tạo duyên cho các tâm tương tự sinh khởi về sau.

HV 13:           Mỗi một pháp sinh và diệt thì nó vẫn để lại dấu vết. Giống như bàn chân đặt xuống thì vẫn còn vết bàn chân. Như vậy là các pháp sinh và diệt nhưng để lại nghiệp và các pháp thì phải có một nơi để nó nương thì mới sinh được. Thế thì nghiệp cũng phải có nơi để nương thì nó mới tích lũy được?

Sarah:            Như hôm qua có nói, nghiệp về mặt bản chất chính là tâm sở cetana. Cetana là một tâm sở sinh khởi với tất cả các loại tâm. Vậy khoảnh khắc cetana sinh khởi với nhãn thức, nơi cetana, tâm và các tâm sở đồng sinh khác nương vào chính là nhãn căn. Tất cả những tâm sinh khởi trong tiến trình của nhãn căn và cũng như của tiến trình ý môn sau đó cùng nương vào một loại sắc là tâm cơ hay ý căn. Khi chúng ta nói về nghiệp theo một cách chế định, dưới dạng một câu chuyện  thì sẽ rất là khó hiểu. Nhưng khi ta nhận thấy được rằng khoảnh khắc của cái thấy hiện giờ và tất cả những khoảnh khắc sau đó đều sinh khởi do duyên và đều là vô ngã thì ta sẽ thấy được điều này rõ ràng hơn một chút.

Học viên 5:   Con muốn hỏi về quả của nghiệp và cái tạo nghiệp. Ví dụ những quả trổ như bị động đất, cháy nhà hay bị gì đó mà mình phải chịu thì đó là quả của nghiệp. Nhưng ví dụ một người làm cái gì đó phạm vào năm giới thì là tạo nghiệp hay là do cái nghiệp mà người đó phải làm những việc đó như là đánh cá chẳng hạn.

Jonathan:     Nếu chúng ta muốn sử dụng những thuật ngữ như nghiệp và quả của nghiệp thì ta cần rất chi tiết về ý nghĩa thực sự của chúng. Như chúng ta đã nói, cái mà ta gọi là nghiệp là một tâm sở sinh khởi cùng với tâm và đảm nhận chức năng riêng của nó, đó là tâm sở cetana. Khi ta nói lời thô tháo, khi ấy tâm sinh khởi cùng với tâm sở sân. Nhưng chính tâm sở cetana đi cùng với nó mới là cái tạo nên nghiệp. Nghiệp là nhân, còn vipaka là quả của nghiệp. Quả thực chất là một cái tâm kinh nghiệm đối tượng dễ chịu hoặc khó chịu thông qua ngũ quan. Khoảnh khắc nghe một âm thanh khó chịu là quả của nghiệp, là kết quả của nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ.

Achaan có giải thích là khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống cũng là tâm quả và là quả của nghiệp quá khứ. Những nghiệp được tập hợp trong nghiệp đó sẽ tạo nên các quả mà chúng ta nhận được qua ngũ căn trong cả một kiếp sống, và cả tử thức của kiếp sống đó (được tạo bởi cùng một nghiệp đã tạo ra thức tái tục –ND) . Nhưng chúng ta cũng biết là ngoài việc có những kinh nghiệm qua ngũ quan thì con người sinh ra ở những hoàn cảnh khác nhau. Chẳng hạn sinh ra giàu có hay nghèo khổ, trong một gia đình tử tế đàng hoàng hay một gia đình không có hạnh phúc, một số người thành công trong nghề nghiệp của mình nhưng có người thì luôn gặp điều thiếu may mắn trong sự nghiệp. Cái này được gọi là tám ngọn gió đời: được, mất, khen, chê, vinh, nhục, hạnh phúc và khổ đau. Đấy là một cách nói chung chung về quả của nghiệp, chứ không theo nghĩa mà chúng ta bàn về quả của nghiệp ở đây. Khi nói về xã hội nơi ta sinh trưởng hay thảm họa thiên nhiên mà chúng ta phải ghánh chịu,  đó vẫn là cách nói về quả của Nghiệp quá khứ một cách chung chung. Nhưng cái mà chúng ta quan tâm nhiều hơn là các thực tại đang được kinh nghiệm ở khoảnh khắc này. Chúng ta sẽ thấy rằng, mặc dù những điều kiện ở bên ngoài có thể rất khác nhau, có thể có những đối tượng dễ chịu và khó chịu được kinh nghiệm thông qua các căn khác nhau, sẽ có thích và không thích về những gì đang được kinh nghiệm, tức là tham và sân. Đó là những thực tại có thực ở khoảnh khắc này. Nhưng những thứ mà chúng ta vẫn mô tả như hoàn cảnh thông thường trong cuộc đời thì không phải là những thực tại như hiện giờ.

Sarah:            Cần phải rất chi tiết. Khi nói một người làm nghề đánh cả chẳng hạn thì ở khoảnh khắc người đó giết một con cá thì khi đó có nghiệp bất thiện được tạo, nhưng ở những khoảnh khắc khác trong ngày, không phải lúc nào bất thiện cũng sinh khởi. Họ cũng có những khoảnh khắc của cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay chăm sóc gia đình của mình, giống hệt như chúng ta mà thôi. Khi có một trận động đất, không phải ai cũng là nạn nhân của động đất ấy. Có thể có những quả khác nhau đối với mỗi người, có người sẽ chết, có người bị thương nhưng việc cái gì được kinh nghiệm ở thời điểm ấy tùy thuộc vào quả của mỗi người, nó khác nhau.

HV 5:             Hôm qua nói về danh kinh nghiệm sắc. Riêng về phần danh thì con vẫn chưa hiểu, nhất là phần danh kinh nghiệm danh. Xin bà giảng rõ thêm.

Achaan:         Để chúng ta có thể hiểu được thực sự nghiệp và quả của nghiệp thì không chỉ cần nên nói về những khái niệm ấy mà còn cần phải thấy về những gì đang sinh khởi hiện giờ. Nếu không biết về những gì đang sinh khởi hiện giờ thì ta không thể hiểu những khái niệm ấy một cách sâu sắc. Chẳng hạn, hiện giờ đang có cái thấy, ở khoảnh khắc đầu tiên cái thấy (nhãn thức) thấy đối tượng được thấy, đó là quả của nghiệp, nhưng sau đó, khi có suy nghĩ về cái được thấy thì đó không còn là quả của nghiệp nữa. Để hiểu được ba vòng nghiệp luân, phiền não luân và quả luân, chúng cũng phải được hiểu ngay tại khoảnh khắc này, ngay bây giờ đây.

Chẳng hạn chúng ta biết rằng cái thấy thì là quả. Nghiệp thì tạo ra nhãn căn, hiện giờ, ở đây tất cả chúng ta đều đang có nhãn căn. Nhãn căn được tạo duyên bởi nghiệp, nó sinh khởi là do nghiệp. Các sắc được tạo duyên bởi những yếu tố khác nhau: một số bởi nghiệp, một số thì bởi tâm, một số bởi nhiệt độ và một số bởi dưỡng chất. Sắc thì không kinh nghiệm gì cả, nhưng các sắc thần kinh được tạo duyên bởi nghiệp để làm cơ sở (căn) cho vipaka (tức là một trong ngũ song thức) sinh khởi, chẳng hạn sắc nhãn căn là cơ sở cho vipaka là nhãn thức sinh khởi . Không ai có thể làm cho nhãn căn sinh khởi. Nếu hiện giờ không có nhãn căn sinh khởi thì không thể có cái thấy được. Nhãn căn là một loại sắc được tạo duyên bởi nghiệp (hay sắc do nghiệp sinh). Khi tới thời điểm để quả được khởi sinh thì sẽ có đối tượng để làm duyên cho nhãn thức sinh khởi, để có cái thấy như hiện giờ. Như vậy cái thấy hiện giờ đây là quả của nghiệp. Vậy, nghiệp không chỉ tạo ra cái kinh nghiệm, nó cũng tạo ra sắc nữa. Kammaja rupa– sắc do nghiệp sinh được tạo ra bởi nghiệp nhưng không phải là quả của nghiệp , không phải là vipaka. Sắc do nghiệp sinh không phải là quả (vipaka), mà chỉ có yếu tố kinh nghiệm một cái gì đấy mới là vipaka- quả của nghiệp. Bởi lẽ sắc không kinh nghiệm gì cả, cho nên nó không thể được gọi là quả của nghiệp, cái mà cần phải kinh nghiệm một cái gì đó, như thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm..

Bằng việc hiểu kỹ điều này thì tuệ giác có thể dần dần thấy được rằng ở bất cứ khoảnh khắc nào của cái thấy thì đều không có ai cả, nó chỉ là một khoảnh khắc của quả của nghiệp mà thôi. Ở khoảnh khắc của cái nghe, cái nghe cũng là quả của nghiệp, nhưng nhĩ căn thì được tạo duyên bởi nghiệp nhưng không phải là quả của nghiệp, không phải là vipaka. Như vậy thì danh mới là nghiệp và kết quả của nó cũng là danh thì được gọi là vipaka. Kết quả của nó mà là sắc thì không được gọi là quả -vipaka mà chỉ là được tạo duyên bởi nghiệp mà thôi. Bây giờ, tấm thân này từ đầu tới chân được cấu tạo bởi những sắc khác nhau, do những duyên khác nhau. Nhãn căn nằm ở giữa mắt, chính vì vậy ta không thể nhìn từ đằng sau bởi vì không có nhãn căn ở đằng sau lưng. Có ai có thể thay đổi được điều ấy không, tức là để cho nhãn căn của chúng ta sinh khởi ở đằng sau lưng ấy? Và bởi vì các chúng sinh khác nhau có những kết quả của nghiệp khác nhau, nên một số loài thú vật lại có nhãn căn sinh khởi những nơi khác. Vậy, không có nhãn căn thì có thể có cái thấy được không? Vì cái thấy là quả của nghiệp nên khi một nghiệp bất thiện thì đối tượng được thấy đó sẽ là một đối tượng bất khả ái, chẳng hạn như tiếng sấm, có ai thích tiếng sấm không? Nó có khả ái không? Nhưng khi đến thời điểm nghiệp phải trổ quả, nó sẽ tạo duyên cho cái nghe sinh khởi và kinh nghiệm âm thanh đó, không thể nào tránh được. Chẳng hạn như ngay bây giờ không thể tránh được việc thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm.

Như vậy bây giờ có thể không còn hoài nghi về khoảnh khắc của quả, về khoảnh khắc của thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và về khoảnh khắc đầu tiên của mỗi kiếp sống – cái cũng là quả. Không ai có thể có sự lựa chọn ở đây. Ai đưa chúng ta đến thế giới này, để trở thành con người này? Đó chính là kamma, là nghiệp. Nếu các bạn không còn gì thắc mắc về quả của nghiệp thì chúng ta sẽ đi đến thảo luận về vòng phiền não luân.

Trong một kiếp sống, không phải chỉ có quả mà thôi. Hàng ngày đều có cái thấy nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và đó là quả. Sau khoảnh khắc của những kinh nghiệm đó, bắt đầu sinh khởi những khoảnh khắc của tham, sân, si hay vô tham, vô sân, vô si tùy thuộc vào sự tích lũy. Chẳng hạn như khi nhiều người thấy cùng một thứ; một số  thích cái được thấy và một số thì không thích cái được thấy, điều ấy là không thể tránh khỏi, tùy thuộc vào tích lũy  mỗi người  đã có với đối tượng cụ thể đó. Các pháp có thể được hiểu bất cứ lúc nào nếu là thời điểm chín muồi để trí tuệ hiểu về pháp đó, ở đây hoặc ở kia, ngày hôm nay hoặc ngày mai.

Ngay sau khi có cái thấy, có ai biết được rằng ngay lập tức đã có tham, sân và suy nghĩ về cái được thấy? Kể cả ở khoảnh khắc có suy nghĩ “tôi thấy một bông hoa” thì đã có rất là nhiều tâm sinh và diệt để có được ý niệm là “đây là một bông hoa”. Khoảnh khắc nghĩ về bông hoa đó thì không phải là vipaka-quả nữa. Chúng ta có thể nhớ rằng trong cuộc sống hàng ngày, các khoảnh khắc của cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm là quả (vipaka) và cái tiếp nối sau đó không phải là quả mà là suy nghĩ. Như vậy là có sáu thế giới, hay sáu cánh cửa giác quan để kinh nghiệm các đối tượng. Liệu suy nghĩ có thể thấy được không?

Ai đó trả lời:             Không

Achaan:         Liệu nghe có thể thấy được không? Và bây giờ ta đã hiểu được cuộc đời của mình là gì rồi. Chỉ có quả của nghiệp, rồi phiền não, và rồi lại tạo nghiệp. Sáng nay khi chúng tôi ăn sáng, thức ăn rất ngon và một số người nói, ôi tham, nhưng tham thì không phải là quả đúng không? Cái thấy thấy, nhưng tích lũy thì sẽ nói rằng “ồ cái này ngon quá”. Ai không có phiền não đây?

Ai đó trả lời: Chỉ có vị A-la-hán)

Achaan:         Chỉ có những vị A-la-hán thì mới không còn phiền não nữa, cho nên thế giới hiện giờ của chúng ta thì ai cũng có phiền não – tham, sân và si. Nhưng các vị A la hán cũng thấy như mọi người, nhưng sau khi cái thấy sinh khởi, sẽ không có phiền não sinh khởi đối với vị ấy. Nhưng những người mà không phải là A-la-hán sẽ có phiền não sau khi có cái thấy sinh khởi. Tùy thuộc vào tích lũy mà có những lúc có thể có thiện pháp sinh khởi sau cái thấy, điều ấy cũng không thể tránh khỏi, tùy thuộc vào duyên. Tất cả mọi người đều muốn có nhiều thiện pháp chứ không muốn có nhiều bất thiện pháp, nhưng làm sao điều ấy có thể xảy ra mà không có duyên cho nó? Nhưng bằng việc tìm hiểu và nghiên cứu kỹ hơn nữa thì những hiểu biết đúng sẽ tạo duyên cho các lời nói và hành động đúng đắn, nhờ thấy được hiểm họa của bất thiện và của việc thiếu hiểu biết kể từ khi sinh ra. Ở khoảnh khắc này có quả – vipaka không?

Ai đó nói:      Có

Achaan:         Có phiền não không? Có nghiệp không? Nghiệp gì hiện giờ đây?

Trả lời:          Đủ mọi loại nghiệp.

Achaan:         Như vậy thì quá là chung chung, chúng ta cần phải rất chi tiết, nếu chỉ cần  nói chung chung “tất cả là pháp” là xong thì ai cũng là A la hán hết rồi! Nếu nói là có nghiệp thì nghiệp đó là gì?

Trả lời:          Đây là nghiệp thiện.

Achaan:         Cụ thể là gì?

Trả lời:           Đó là hiểu biết đúng

Achaan:         Đúng như vậy, đó là loại nghiệp tốt nhất, bởi vì nếu chúng ta không được nghe pháp thì sẽ không thể nào có hiểu biết được rằng không có ai ở đây cả mà chỉ có các thực tại mà thôi. Các khoảnh khắc của cái thấy, nghe ngửi nếm xúc cham là quả được tiếp nối bởi các phiền não và rồi nghiệp, không có gì khác ngoài những thứ đó. Nếu không có sự suy xét chân chánh thì liệu có thể có hiểu biết đúng hay không? Vì vậy chỉ nghe thôi thì không đủ mà cần phải có sự suy xét từng từ Đức Phật đã nói.

Vậy ta hãy quay về với một từ thôi, từ pháp –dhamma. Điều này tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của người nghe. Một số không hề có ý niệm pháp là gì, trong tiếng Pali, dhamma có nghĩa là cái có thực. Vì vậy, ở khoảnh khắc nghe pháp, người đã có tích lũy hiểu biết đúng sẽ hiểu về ý nghĩa thực sự của từ pháp – là cái có thực, và hiểu biết ấy sẽ mang lại sự hoan hỉ, piti. Chỉ một từ thôi, nhưng khác hẳn với những từ khác, và nó làm tăng thêm mối quan tâm để tiếp tục nghiên cứu thêm, để hiểu một cách kỹ lưỡng hơn, sâu sắc hơn chứ không chỉ hời hợt. Chính vì vậy những người đã có tích lũy hiểu biết thì sẽ lại tiếp tục nghe và nghiên cứu, suy xét, tiếp tục và tiếp tục. Bởi vì chân lý có thể được liễu ngộ chỉ có ở bây giờ mà thôi, vì vậy sự vun bồi trí tuệ phụ thuộc vào hiểu biết về những gì xuất hiện hiện giờ. Nếu không thì Đức Phật đã không thuyết giảng về những thứ bình thường trong cuộc sống của chúng ta như cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm,  thiện và bất thiện… Tất cả những cái đó đang là ngay bây giờ đây.

Tuệ giác cần phải được phát triển tiếp tục để hiểu thực sự ý nghĩa của lời nói rằng mọi thứ đều sinh và diệt, rằng không gì còn lại, như là hư không vậy. Sinh và diệt cũng là ý nghĩa của từ Khandha (uẩn), một thực tại không biết sinh từ đâu và không biết diệt đi đâu, nó như là hư không vậy, không hơn không kém. Nhưng vô minh sẽ tạo duyên cho thực tại dính mắc, bởi vì nó không hiểu được sự thật ấy. Khoảnh khắc của sự giác ngộ thì hoàn toàn khác với những khoảnh khắc mà mọi thứ đều sinh và diệt. Đây là mức độ Tuệ giác vô cùng cao cả, và nó có thể xuyên thấu được bất cứ thực tại nào đang xuất hiện. Nếu không có hiểu biết đúng thì sẽ thật vô ích khi chỉ nghe theo hay đi theo, hay làm một cái gì đó, những thứ ấy không tạo ra hiểu biết. Mọi thứ bây giờ đều đang rất thật nhưng nếu không có hiểu biết đúng về chúng sẽ không thể có sự giác ngộ, nếu không thì trí tuệ hiểu cái gì đây?

Từ Khanda- Uẩn có nghĩa là gì? Tất cả mọi người ở đây đều hiểu từ khanda, chúng ta đã nói về Khanda rồi đúng không? Từ không gì cả một thứ sinh khởi và rồi diệt đi chẳng còn gì nữa. Làm sao ta có thế sở hữu được những thực tại chỉ được tạo duyên để sinh khởi rồi lại diệt đi, vì vậy tất cả các pháp đều là vô ngã.

Sarah:            Quay trở về với câu hỏi danh kinh nghiệm danh, thì như ta đã nói, ở khoảnh khắc của cái thấy, cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác-một loại sắc, sau đó, lại có các tâm khác sinh và diệt, và cuối cùng thì có suy nghĩ về cái được thấy với tham hoặc sân. Trong tiến trình qua nhãn môn, tất cả các tâm sinh khởi trong tiến trình ấy lấy đối tượng là sắc đó, tức là đối tượng thị giác. Sau đó trong tiến trình của ý môn, bắt đầu có khái niệm về cái được thấy là gì cùng với sự dính mắc hay khó chịu với cái được thấy, với hình dạng hoặc màu sắc của cái được thấy, chẳng hạn bông hoa này.

Trong sự phát triển của hiểu biết, nếu hiểu biết đã được phát triển hơn thì có thể có hiểu biết về các thực tại thay cho việc bị cuốn vào suy nghĩ về bông hoa hay con người như thường lệ. Có thể có sự suy xét chân chánh về các thực tại như tham, sân hay những thực tại khác mà ta nói đến. Nhưng ở mức độ tư duy, vẫn chỉ khái niệm về thực tại làm đối tượng của suy nghĩ ở khoảnh khắc đó. Khi hiểu biết được phát triển, thực tại ấy sẽ được tiếp cận gần hơn thay cho việc chỉ hoàn toàn là khái niệm về  thực tại đó. Chẳng hạn bây giờ tham là thực, nó có đặc tính riêng. Nó có thể là đối tượng của hiểu biết trực tiếp ngay sau khi nó diệt đi. Nó là danh, lúc ấy nó sẽ là đối tượng của Tâm- danh, danh kinh nghiệm danh, đây chỉ là một ví dụ thôi.

HV 5:             Khi nhìn một bông hoa, tâm sinh khởi bất thiện là đặt cho bông hoa đó là xấu, đẹp, thích hoặc không thích. Nếu lúc đó có một cái tâm hiểu được đây là chỉ thực tại, chỉ là hình và màu, thì lúc đó nó cắt được phiền não và thanh lọc, thì chặp tâm đó có phải là chánh niệm không ạ?

Sarah:            Hiện giờ thì chúng ta đang nghe nhiều về thực tại khác nhau, về sự dính mắc vân vân, nhưng thực ra đấy vẫn chỉ là những suy nghĩ rằng đây là thực tại. Nhưng chỉ có trí tuệ mới có thể biết được chính xác liệu đây có phải là trí tuệ về thực tại hay không mà thôi. Nếu như có sự phân vân hay hoài nghi liệu như thế có phải là chánh niệm hay hiểu biết hay không thì chắc chắn là ở khoảnh khắc đã qua đó vẫn chỉ là suy nghĩ về thực tại, và thực tại ngay khi đó lại là suy nghĩ hợp với hoài nghi. Khi ta có mong muốn được biết liệu cái này có phải là Trí tuệ hay không, khi đó thực tại thường là tham -mong muốn một kết quả nào đó.

HV 5:             Trong một tiến trình tâm bất thiện, có khoảnh khắc tâm thiện nó đan xen để ngăn chặn tâm bất thiện đó. Con hiểu như vậy không đúng sao ạ?

Sarah:            Trí tuệ cùng với chánh niệm có thế sinh khởi bất cứ lúc nào. Hôm qua Achaan đã nói là ngay sau khoảnh khắc của cái thấy thì đã có thể có tham hay sân, thì cũng như vậy, ngay sau khoảnh khắc của tham hay sân, cũng có thể có khoảnh khắc của Trí tuệ và chánh niệm sinh khởi để có hiểu biết đúng đặc tính của cái vừa xuất hiện. Kể cả những khoảnh khắc ta rất buồn và đang khóc, ngay lúc ấy có thể có khoảnh khắc sinh khởi của trí tuệ và chánh niệm hiểu về thực tại đang xuất hiện. Chính vì vậy trong các bài kinh, đặc biệt kinh Đại niệm xứ, Đức Phật có nói về tất cả các loại tâm, và rằng kể cả các tâm bất thiện đều có thể trở thành đối tượng của chánh niệm tỉnh giác.

HV 5:             Khi có phiền não sinh khởi, có tâm chánh niệm ghi nhận, nhưng nếu mình không để cho nó tự nhiên mà mình suy nghĩ là đang có chánh niệm, như vậy là mình không chánh niệm trong hiện tại mà chỉ đang trong tư duy, suy nghĩ mà thôi, phải không?

Jonathan:     Như chúng ta đã nói hôm qua, muốn có chánh niệm là tham, cố gắng chánh niệm cũng là tham. Hiểu biết  hay trí tuệ thì đơn thuần hiểu về cách thức của mọi thứ như nó là mà thôi. Khi nghe Đức Phật giảng Pháp hay nghe về những gì Đức Phật đã thuyết giảng, và có sự suy xét về những gì được nghe, điều ấy có thể làm duyên cho chánh niệm sinh khởi. Vì vậy chúng ta không nên nghĩ đến việc thử làm cách này hay cách kia. Khi chúng ta thực sự hiểu rằng hiểu biết hay sự suy xét chân chánh về các thực tại có thể làm duyên cho chánh niệm cùng Trí tuệ trực tiếp kinh nghiệm thực tại, khi đó chúng ta sẽ được giải thoát khỏi ý niệm là cần phải làm gì đó để có tuệ giác. Khi chúng ta hiểu rằng bất cứ pháp nào cũng có thể là đối tượng của hiểu biết đúng, của trí tuệ, chúng ta sẽ không phải lo lắng đến việc liệu là danh hay sắc được kinh nghiệm. Chúng ta không cần phải nghĩ đến việc sẽ phải có chánh niệm trên một số loại thực tại cụ thể nào đó, phải thay đổi bất cứ điều gì về thực tại hiện giờ. Chúng ta hiểu rằng chánh niệm có thể có bất cứ thực tại nào làm đối tượng.

Sarah:            Nếu như muốn hay biết một đối tượng cụ thể hay cố gắng hay biết về đối tượng cụ thể thì đó vẫn là một sự trói buộc – xiềng xích (yogha) mà Achaan đã nói tới, và lại là một loại xiềng xích nặng nề vì chưa đựng tà kiến trong đó. Bởi vì khi ấy sẽ luôn luôn có sự dính mắc vào ý niệm về ngã, vào phiền não của tôi, vào chánh niệm của tôi.

Học viên 14: Ví dụ sau cái thấy mà tâm nhận biết là có sự dính mắc vào đối tượng và khi đó có buông bỏ sự dính mắc luôn, thì ở khoảnh khắc đấy có phải là có sự hiểu biết không?

Sarah:            Ai buông bỏ?

HV 14:           Ở khoảnh khắc mà tâm nhận biết, có sự dính mắc vào đối tượng, và khi đó tâm có sự buông bỏ dính mắc đó.

Jonathan:     Hẳn ở đây phải có một mong muốn buông bỏ hoặc một ý niệm cho rằng buông bỏ thì tốt hơn, bởi vì thông thường, phản ứng tự nhiên là không muốn buông bỏ, vậy ở đằng sau nó chắc chắn là có ý niệm về sự thực hành buông bỏ. Như vậy chắc chắn là có sự mong muốn thay đổi mọi thứ và mong muốn không có sự dính mắc sau cái thấy, thay cho việc trí tuệ thực sự sinh khởi và hiểu về cái được thấy.

Sarah:            Đây chính là ý mà Achaan muốn ám chỉ khi nói Đạo là con đường của sự xả ly, không phải là con đường của sự dính mắc. Chúng ta có thể suy xét liệu Đạo là con đường của sự hiểu biết hay là con đường của việc cố gắng buông bỏ.

Achaan:         Khi bạn nói buông bỏ thì buông bỏ là gì?

HV 14:           Khi tâm nhận thấy sự dính mắc vào đối tượng, và thấy đó là bất thiện.

Achaan:         Từ bỏ cái gì?

HV 14:           Từ bỏ sự dính mắc vào đối tượng.

Achaan:         Liệu ai có thể từ bỏ sự dính mắc vào đối tượng nếu không có hiểu biết đúng sinh khởi ở ngay tại khoảnh khắc đó hay không?

Học viên 2:   Không. Bởi vì khi mình nhận ra là muốn buông bỏ thì pháp dính mắc đó nó đã diệt rồi.

Học viên 14:             Tức là khi đó chỉ có sự suy nghĩ thôi sao?

Sarah:            Suy nghĩ với mong cầu.

Jonathan:     Mặc dù ở đó có mong cầu, nhưng điều khiến nó nguy hiểm hơn  chính là ý niệm cho rằng đó là cách thức phát triển hiểu biết.

Achaan:         Hiện giờ bạn thấy gì?

HV 14:           Đối tượng thị giác ạ.

Achaan:         Nếu bạn nói buông bỏ, sẽ là buông bỏ đối tượng được thấy hay là buông bỏ ý niệm về bông hoa đây?

HV 14:           Như vậy Bà muốn khuyên con là chỉ cần hay biết tâm bất thiện thôi ạ?

Achaan:         Không, tôi chỉ muốn bạn hiểu thôi, hiểu đúng những gì được nói tới. Tôi muốn bạn hiểu được rõ rang, đúng đắn từng thứ một, ngay cả cái từ buông bỏ. Chẳng hạn ta nói đến đối tượng của cái thấy, hiện giờ mọi người đang thấy con người, bàn ghế v.v, về mặt thực chất thì nó chỉ là những ý niệm xuất phát từ cái được thấy. Đức Phật không chỉ dạy mọi người chỉ suy nghĩ không, mà phải hiểu thực sự những lời của Ngài. Ở khoảnh khắc của hiểu biết đúng, vô minh bớt đi một chút nhưng phải rất từ từ. Khi trí tuệ vẫn chưa hiểu thì sẽ không thể buông bỏ gì cả.  Như vậy sự buông bỏ ấy sẽ tùy thuộc vào trí tuệ chứ không vào ai đấy nghĩ rằng tôi buông bỏ. Nhưng khi có kinh nghiệm rằng đối tượng thị giác không phải là cái gì đó hay ai đó, hiểu biết đúng ấy sẽ từ từ được phát triển. Hôm nay dường như có chút hiểu về đối tượng thị giác qua khái niệm về nó. Nhưng đó sẽ vẫn chỉ là suy nghĩ thôi, chừng nào con đường đạo chưa thực sự bắt đầu. Nó chưa phải là Đạo bởi vì hiểu biết đúng còn vô cùng nhỏ bé. Chẳng hạn, ở khoảnh khắc này, nếu  có một chút hiểu biết nào đó thì lúc đó có chánh niệm. Nhưng hiện giờ đặc tính của chánh niệm đã xuất hiện đối với trí tuệ hay chưa để trí tuệ hiểu được nó? Đã có ai có thể biết được rằng sati- chánh niệm không phải là tự ngã, không phải là ta không? Chúng ta không nên nghĩ về những từ như chánh niệm hay giác ngộ, mà chỉ cần có hiểu biết chút xíu nhờ việc nghe một chút xíu và thêm nữa, thêm nữa. Hiểu biết về mặt tư duy hay lý thuyết chưa thể phân biệt được đối tượng thị giác và bông hoa. Liệu hiện giờ có ai có hiểu biết thực sự rằng không có ai cả ngoài đối tượng thị giác hay không? Chẳng hạn,  bây giờ chúng ta nói về đối tượng thị giác và đối tượng thị giác thì đang xuất hiện, nhưng không ai có thể nói rằng đó không phải là một bông hoa. Thế còn những khoảnh khắc khác, đi ra khỏi căn phòng này thì sao? Rất có thể đó chỉ là suy nghĩ rằng đây không phải là bông hoa mà chỉ là đối tượng thị giác thôi, phải không? Vậy thì vẫn chưa phải là mức độ của tuệ giác có thể buông bỏ đâu. Và buông bỏ cái gì đây? Cái cần buông bỏ là ý niệm cái gì đó từ một đối tượng thị giác mà chúng ta vẫn cho là một con người hay một cái gì đó. Ngày nay, mọi người cho rằng họ có thể làm cái gì đó, tạo ra một con đường tắt để kinh nghiệm  ngay lập tức sự sinh diệt của thực tại. Nhưng con đường là lối tắt đó về bản chất chính là con đường của vô minh, vì nó không hiểu đúng những gì đang xuất hiện. Nếu không có hiểu biết đúng, làm sao nó có thể là con đường chánh đạo đây? Nếu không có hiểu biết đúng, đó là con đường của vô minh và tà kiến. Sẽ không có phỉ lạc sinh khởi ở khoảnh khắc nghe những lời Đức Phật dạy. Ở thời Đức Phật, có những người cần đến 60 năm để nghe và hiểu được những lời Đức Phật đến mức độ giác ngộ, và có những người khác chẳng giác ngộ gì cả. Vậy làm sao chúng ta nghĩ rằng ngày nay chúng ta có thể dễ dàng giác ngộ đây? Chúng ta cần phải rất trung thực để thừa nhận rằng nếu chưa có hiểu biết về khoảnh khắc hiện giờ một cách đúng đắn, sẽ không có con đường dẫn tới giác ngộ. Nếu không hiểu về những gì đang xuất hiện hiện giờ thì trí tuệ hiểu về gì đây? Những gì đang xuất hiện thì rất thực và có thể được hiểu. Còn những gì không xuất hiện thì không thể được hiểu. Nếu không nghe thì có thể có sự buông bỏ được không?

HV 14:           Không, vì khi con nghe bà giảng về Nghiệp và quả thì con thấy rất sợ bởi vì tiến trình bất thiện mà nó xảy ra thì nó đã tạo nghiệp rồi.

Achaan:         Khi bạn nói là sợ thì sợ là gì?

HV 14:           Đó là sân- dosa.

Achaan:         Để có thể giác ngộ, không thể nào bảo rằng chỉ hiểu một số thứ này và không cần hiểu một số thứ kia, mà mọi thứ phải được hiểu một cách kỹ lưỡng, sâu sắc. Chừng nào không có cái hiểu về sợ hãi thì nó cứ sinh khởi rồi lại diệt đi, và sự vô minh về thực tại còn đó, cho nên nó lại có ý niệm “tôi sợ”. Chúng ta không cần phải đi ra ngoài để tìm xem “tự ngã” ở đâu, mà chính là bây giờ đây. Khi chúng ta đã đọc và nghiên cứu thật nhiều thì chúng ta sẽ thấy rằng pháp luôn luôn là bây giờ, không có xa đâu cả. Nhưng khi có vô minh thì mặc dù mọi thứ đang có ở đây, chúng không thể được hiểu.

Học viên 2:    Trong các cuộc trao đổi vừa rồi có nói rất nhiều đến các khái niệm và thực tại. Nhưng liệu chúng ta có thể sống một cuộc sống bình thường khi ta không có khái niệm hay không? Khi mà có một sự hiểu đúng mà có thể từng bước nhìn nhận ra thực tại như nó là nhưng bên cạnh đó vẫn tiếp tục xây dựng những khái niệm để chúng ta tiếp tục sống cuộc đời bình thường của mình, hiểu như vậy có đúng hay không?

Achaan:         Không ai có thể sống mà không có khái niệm, nhưng trí tuệ biết rõ cái gì là cái gì, còn nếu không thì sẽ luôn luôn có sự vô minh trong suốt cuộc đời của chúng ta. Tại sao nói rằng không ai có thể sống mà thiếu khái niệm và rằng trí tuệ biết rõ cái gì là cái gì, tại sao lại như vậy?  Bởi vì các pháp là như thế, rất tự nhiên, không ai có thể thay đổi. Tiến trình tự nhiên xảy ra là: ở khoảnh khắc của cái thấy,  nhãn thức kinh nghiệm đối tượng thị giác, đối tượng thị giác là sắc, và tuổi thọ của nó dài gấp 17 lần tuổi thọ của tâm, vì thế nó được kinh nghiệm bởi 17 tâm khác nhau và rồi diệt đi. Sau đó, dù sắc ấy đã diệt đi rồi, nhưng ý niệm về sắc ấy sẽ được chuyển sang tiến trình tiếp theo, tâm suy nghĩ về nó và lấy khái niệm về cái được thấy làm đối tượng, nhờ vậy biết được khái niệm về cái được thấy đó là gì.

Đức Phật có phân biệt được những người khác nhau, nơi chốn và các sự kiện không? Đức Phật vẫn biết được tất cả những thứ đó, vì đó là tiến trình tự nhiên của các pháp. Sau khi cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác thì tưởng (sanna) sinh khởi cùng với cái thấy sẽ đánh dấu và ghi nhớ cái được thấy, và rồi sẽ nhận ra đó là cái gì. Sau khoảnh khắc rất ngắn ngủi đó, lập tức sẽ có một ý niệm, ta không cần đặt tên tiến trình đó là gì, nhưng nó có khái niệm về cái gì đó, dù là chưa có ngôn từ. Chẳng hạn những con chó con mèo vẫn nhận ra mọi thứ mặc dù không có ngôn từ. Tức là trước khi có suy nghĩ bằng ngôn từ, thì đã có suy nghĩ về hình và dạng, và đó là suy nghĩ về nimitta, tức là  tướng của thực tại. Sự sinh diệt của thực tại tạo duyên cho sự xuất hiện của hình và dạng, là tướng (nimitta) của thực tại vừa được nhận biết và điều ấy bây giờ đang xẩy ra rất nhiều. Vậy chúng ta đang sống trong thế giới của nimitta, của tướng, đúng không? Luôn luôn là như vậy, tướng của con người này, tướng của bông hoa kia. Điều đó chỉ ra rằng các thực tại sinh và diệt nhanh tới mức nào, và đó pháp vận hành như vậy. Không ai có thể thay đổi gì cả, pháp thì vẫn là pháp. Chỉ có trí tuệ mới hiểu, chứ không có tôi hay cái tự ngã nào có thể làm được công việc ấy. Nếu không thì chúng ta sẽ không thể biết được panna-trí tuệ là gì. Ta có thể cho rằng mình có thể khiến cho tuệ giác sinh khởi, nhưng bất cứ cái gì sinh khởi đều cần có những duyên tương ứng. Vậy trong một ngày sẽ có bao nhiêu tà kiến và bao nhiêu sự thực hành sai lầm nếu như không có hiểu biết đúng đây?

Học viên 15: Con rất thích với câu của Achaan dạy là: kinh nghiệm khoảnh khắc hiện tại. Bây giờ con thực hành như thế này thì con muốn biết là có đúng hay không để con áp dụng. Ví dụ con buồn ngủ, đầu tiên có sự hay biết là buồn ngủ, hay biết sự nặng của mi mắt hay biết cái tâm suy nghĩ là buồn ngủ rồi, nhưng trước mặt Achaan đáng kính thì không được ngủ gật, và hay biết được sự vật lộn, hay biết sự thúc giục đứng lên, hay biết có âm thanh, hay biết có sự tác ý, tất cả sự ấy thì luôn có sự hay biết. Thực hành thế đúng chưa? Đó là cách để kinh nghiệm khoảnh khắc thực tại không?

Achaan:         Khi bạn mô tả bạn thế này thế kia thì bạn ở đâu, bạn là gì?

HV 15:           Lúc bấy giờ, khởi đầu thì phải là mình, nhưng một lát sau đó là sự hay biết về cảm giác nặng ở mi mắt hay biết là có một suy nghĩ chạy là đang nghe Achaan giảng, không được ngủ gật.

Sarah:            Khi kinh nghiệm về cái cứng xuất hiện thì chỉ đặc tính của nó xuất hiện, hay có ý niệm là cái cứng ở mắt, ở cái bàn hay ở chân?

 HV 15:          Không phải là cái cứng mà nó là sự nặng ở mi mắt.

Người phiên dịch:    Vâng, cứng hay nặng thì là do cách dùng từ thôi. Nếu là nặng thì nó nặng ở mắt hay ở đâu? Nghĩa là có ý niệm về nơi chốn hay không?

HV 15:           Chỉ là sự nặng nó muốn trĩu xuống và sự hay biết là nó muốn trĩu xuống.

Sarah:            Khi đó thực ra chỉ là suy nghĩ về cái nặng thôi. Trong suốt cả một ngày, đều có danh và sắc sinh khởi, luôn luôn. Khoảnh khắc cái cứng thực sự xuất hiện, sẽ không thế có ý niệm gì, đó chỉ là một thực tại xuất hiện qua thân căn mà thôi. Chẳng hạn như khi buồn ngủ hoặc đói, ở khoảnh khắc đó vẫn chỉ là thức kinh nghiệm một đối tượng, ví dụ như cảm thọ. Sau đó có suy nghĩ rằng tôi buồn ngủ, tôi không nên ngủ v.v… Suy nghĩ thì luôn có thể sinh khởi và suy nghĩ về bất cứ điều gì. Vấn đề ở đây không phải là tôi nên làm cái này hay tôi nên làm cái kia, mà để hiểu rằng đó là các thực tại hữu vi mà thôi. Nếu không thì sẽ luôn luôn có những ý niệm là tôi phải làm cái này hay tôi phải làm cái kia. Trong khi thực tế là chỉ có cái thực tại đang xuất hiện và có thể được hiểu hay không hiểu mà thôi.

Học viên 1:   Achaan rất nhấn mạnh là để có hiểu biết thực sự thì cần phải chi tiết một cách tường tận từng từ một. Nói về cái thấy chẳng hạn, thì khi đối tượng thị giác tiếp xúc với nhãn căn thì nó sẽ làm khởi sinh nhãn thức, nhưng nhãn thức nó không đi một mình mà bao giờ nó cũng sinh khởi cùng thọ, tưởng và tác ý. Như vậy cùng với nhau chúng hình thành tứ danh uẩn, và tứ danh uẩn này kết hợp với nhãn căn, nhãn căn và đối tượng thị giác là sắc uẩn, sắc uẩn này kết hợp với tứ danh uẩn thành ngũ uẩn. Tại sao lại tách thọ và tưởng thành uẩn riêng biệt, và chúng vận hành như thế nào để tạo thành ngũ uẩn?

Jonathan:     Tôi hiểu câu bạn hỏi là tại sao tưởng và thọ lại là hai uẩn riêng biệt?

HV 1:             Đúng vậy.

Jonathan:      Khi Đức Phật giảng pháp, Ngài giảng theo nhiều cách khác nhau. Đôi khi Đức Phật xếp các thực tại thành khanda- uẩn, đôi khi thì lại xếp theo giới (dhatu), hay là theo xứ (ayatana), hay xếp theo Tứ niệm xứ (satipathana). Mỗi cách xếp như vậy đều giúp chúng ta hiểu Giáo pháp theo một cách khác nhau. Trong cách phân chia thành ngũ uẩn, có để riêng tưởng và thọ thành những uẩn riêng biệt để nhấn mạnh. Thọ uẩn là một cetasika –tâm sở rất quan trọng, chúng ta rất dễ dính mắc, bận tâm vào cảm thọ dễ chịu và khó chịu được kinh nghiệm. Sanna-tưởng thì cũng là một tâm sở quan trọng vì nó đánh dấu và ghi nhớ đối tượng. Thọ xuất hiện rất thường xuyên trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Nhưng sanna thì không thường xuyên như vậy (trở thành đối tượng của tâm).  Việc hiểu tại sao chúng lại được xếp thành hai loại uẩn riêng thì không quan trọng bằng những việc chúng là những thực tại rất quan trọng. Nhưng quan trọng nhất thì vẫn là thực tại đang xuất hiện hiện giờ và có thể là đối tượng của chánh niệm.

Achaan:         Con người muốn có gì rất nhiều trong ngày? Câu mà chúng ta nói khi gặp nhau là gì, “bạn có khỏe không?” Con người muốn có cái gì? Muốn có thọ lạc. Chính vì vậy Đức Phật dạy về các uẩn là ngũ uẩn thủ. Và ta muốn kinh nghiệm gì trong ngày? Chúng ta muốn thọ, nhưng câu trả lời ở đây là sắc. Ta có thể có thọ lạc mà không có kinh nghiệm về sắc không? Sắc là một đối tượng mà chúng ta mong muốn có, bởi vì nếu không có sắc sẽ không có kinh nghiệm qua ngũ quan, sau khi kinh nghiệm qua ngũ quan thì mới có suy nghĩ về những gì được kinh nghiệm.  Có ai thích thọ khổ hay ưu không? Nhờ có sắc nên mới có những cảm thọ dễ chịu mà ta dính mắc vào, dù là qua ngũ quan  hay ý môn, đó là lý do mà sắc cũng rất quan trọng. Đức Phật cũng dùng từ sắc uẩn thủ.

Nếu thức ăn mặc dù rất ngon nhưng trông không ưa nhìn thì sẽ không thích, cho nên cũng cần phải có phần trình bày đẹp đẽ nữa. Đôi khi có đồ ăn ngon, trình bày đẹp, nhưng nếu có âm thanh du dương lại còn dễ chịu hơn nữa. Vậy sắc không bao giờ đủ cả. Dù chúng ta có làm bao nhiêu việc thiện chăng nữa, nghiệp ấy vẫn đưa chúng ta tái sinh đến các cõi có ngũ uẩn, trong đó có sắc. Và chúng ta có thể dính mắc với sắc một cách mạnh mẽ đến mức có thể tạo các nghiệp bất thiện chỉ để có được sắc mà ta muốn có. Những người muốn trở nên giàu có thì mục đích để làm gì đây? để có được những sắc mà họ muốn. Nếu ta không có được cái mình muốn thì giảu có để làm gì? Nếu có thật nhiều tiền ở trên một hòn đảo hoang thì có thể làm gì đây? quanh đi quẩn lại chỉ có cùi dừa và nước dừa mà thôi, lúc đấy thì sẽ muốn có những cái cụ thể hơn là tiền, đúng không? Nếu như không có sự suy xét, chúng ta không thể thấy được mình dính mắc với cái loại sắc làm đối tượng cho thị giác chừng nào.  Có những người dính mắc với cái được thấy, một số thì lại dính mắc với âm thanh  được nghe, chẳng hạn như tiếng nhạc du dương, một số  lại dính mắc với mùi nước hoa, một số lại thích hương vị ngon. Tôi nghĩ rằng tất cả mọi người thì đều có những dính mắc, hệt như là trẻ con vậy, và đó là những đối tượng của ngũ quan hay gọi là ngũ dục, tức là sắc uẩn, cái làm duyên cho thọ uẩn.

Nếu không có sanna – tưởng  ghi nhớ lại những thứ đó thì ta sẽ không bị rắc rối gì cả. Tưởng luôn nhớ mọi thứ: đồ ăn ngon ở đâu nhỉ? dù nó ở một nơi rất xa xôi, nhưng cũng phải đến bằng được. Vậy ai có thể từ bỏ được sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục đây? Vâng, chỉ có vị Thánh bất lai.

Đừng coi thường sự dính mắc của chúng ta vào những đối tượng ngũ quan. Sự dính mắc ấy thì có thể thực sự được tận diệt bằng tuệ giác, nhưng một cách rất từ từ, bắt đầu từ hiểu biết đúng. Nếu không có hiểu biết đúng thì sẽ có vô minh cho rằng mọi thứ là trường tồn. Ai có thể biết được căn cơ của những người khác, rằng người này thích cái này hay thích cái kia, nhưng mình tự biết rõ bản thân mình hơn. Dù là thiện pháp hay bất thiện pháp thì hiểu biết đúng có thể hiểu đúng những thực tại đó như nó là, chỉ là pháp, không phải là tự ngã. Nếu không thì sẽ không có sự tận diệt của bất thiện được. Ý niệm về ngã có thể nghĩ rằng mình sẽ có thể có được hiểu biết từ cách thực hành này hay cách thực hành kia. Nhưng hãy thử xem hiểu biết về cái thấy và cái nghe hiện giờ thì sao? Đây chính là điểm khởi đầu của Tuệ giác ở mức độ cao hơn.

Trong các uẩn, không phải chỉ có sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn mà hành uẩn cũng rất quan trọng, ở những thời điểm khác nhau. Thế còn sự dính mắc đối với thức uẩn, thực tại kinh nghiệm đối tượng thì sao đây? Nếu không có thức uẩn thì sẽ không có sự dính mắc, đúng không? Không có thế giới nào xuất hiện hết cả. Có uẩn nào không phải là đối tượng của dính mắc hay không? Tất cả các uẩn đều là đối tượng của chấp thủ, dính mắc. Khi có sự dính mắc với sự thực hành sai trái và tà kiến thì là uẩn nào? Đó là Hành uẩn- sankhara khandha. Đó là thực tại nào trong hành uẩn đây?

Trả lời:         Tham và tà kiến

Achaan:         Hiện giờ chúng ta đang sống trong thế giới của nimitta (tướng) có đúng không? Đây là lời nhắc nhở rằng, ở khoảnh khắc không có cái hiểu về thực tại, thì cái mà chúng ta tưởng lầm là cái gì đấy hay con người nào đấy chỉ là nimitta mà thôi.

Học viên 2:   Hôm qua có trao đổi quan trọng về ý nghiệp là chỉ có tâm sở tác ý thì mới tạo nghiệp. Lấy ví dụ có người đi lên núi, ngồi trong cốc, không nói chuyện với ai, không làm việc bất thiện nào nhưng trong tâm người ấy thì có nhiều ý nghĩ ác chẳng hạn muốn hại người này người kia. Vậy thì người đó có tạo nghiệp hay không? Con có xem sách Vi diệu pháp để tìm mối liên quan giữa tâm và tâm sở nhưng nó phức tạp quá. Nên con muốn nhờ Achaan giải thích thêm?

Sarah:            Chúng ta sắp hết thời gian nên tôi chỉ đưa ra vài ví dụ đơn giản mà thôi. Như đã nói ở phần trước, một người đánh cá không phải lúc nào cũng có tác ý sát sinh. Một phần nhiều thời gian có thể họ cũng chỉ nghỉ ngơi trên thuyền và có tham sinh khởi khi nghĩ đến bữa ăn trưa của mình, giống như chúng ta vậy. Có lúc họ có thể nghĩ đến việc bắt cá và cố gắng bắt cá nhưng không thành công. Mặc dù ở thời điểm đó, tác ý là đánh bắt cá để sát sinh, nhưng do không thành công cho nên chưa trở thành nghiệp đạo, tức là sẽ tạo quả trong tương lai. Để là nghiệp đạo sát sinh thì cần phải có 4 yếu tố: 1. biết có một chúng sinh có mạng sống là đối tượng để sát sinh; 2.có tác ý sát sinh; 3.có hành động sát sinh; và 4. chúng sinh đó bị chết. Chỉ đến khi đó nghiệp đạo mới hoàn toàn trọn vẹn và sẽ tạo quả về sau. Nếu chưa hội đủ các yếu tố đó, mới chỉ có nghiệp là ý nghiệp bất thiện ở các mức độ khác nhau mà thôi. Cũng tương tự như vậy, chúng ta có thể nghĩ đến việc lấy một bông hoa này đem về nhà, nhưng hành động ấy không xảy ra, thì nó cũng giống như là trong một giấc mơ trong đó mình làm những hành động bất thiện. Có rất nhiều ví dụ như vậy có thể được thấy trong cuốn Chú giải Bộ pháp tụ, nhưng toàn bộ chi tiết vi tế về nghiệp và quả của nghiệp chỉ có thể được hiểu trọn vẹn bởi Đức Thế tôn mà thôi. Điều quan trọng là hiểu được các thực tại hiện giờ là thiện hay bất thiện, còn chúng ta sẽ không bao giờ có thể đoán ra được kết quả của nó sẽ thế nào. Hiểu về thực tại hiện giờ là thiện hay bất thiện thì quan trọng hơn là lo lắng về kết quả của cái đã xảy ra rồi, bởi vì khi lo lắng như vậy luôn luôn là sự dính mắc vào ý niệm về “tôi” và “của tôi”.

 

ba vòng luân, buông bỏ, giới, nghiệp, nghiệp đạo, ngũ uẩn, quả

Pháp đàm chiều 03-09-2013 tại Sài gòn

Vị sư 2:          Hồi sáng, sư có nghe samatha là sự phát triển sở hữu an tịnh, vậy sở hữu an tịnh là gì? Vì trước đây sư vẫn nghĩ là samatha là phát triển sở hữu nhất hành- ekagata cetasika.

Ghi chú:         Tâm sở an tịnh là passaddhi cetasika gồm kāya-passaddhi (trạng thái an tịnh của tâm sở) và Citta-passaddhi (trạng thái an tịnh của tâm vương). (có một số tài liệu dịch Việt từ passaddhi với nghĩa khinh an)

Achaan:         Mỗi từ cần phải được nghiên cứu một cách rất kỹ lưỡng, ví dụ từ samatha, trước khi nghe Giáo lý, chúng tôi không biết rõ nghĩa của từ samatha trong tiếng Thái. Người Tháì sử dụng rất nhiều thuật ngữ Pali nhưng không có sự nghiên cứu về các thuật ngữ ấy. Đối với người Thái, từ samatha có nghĩa là một người không quan tâm tới tiện nghi, xa xỉ. Vậy là bất cứ ai cũng có thể hiểu nhầm nếu họ không thực sự hiểu nghĩa của các thuật ngữ. Nhưng khi chúng ta nghiên cứu Pháp, chúng ta hiểu rằng không có một ai cả mà chỉ có các thực tại sinh khởi mỗi ngày.

Vậy samatha là gì? Nó phải là sự an tịnh, nhưng là một tâm sở chứ không phải là tâm, bởi vì tâm chỉ là thực tại có chức năng kinh nghiệm đối tượng mà thôi. Và sự an tịnh không có nghĩa là ngồi một mình. Bởi vì bất cứ ai cũng có thể ngồi một mình với tâm bất thiện. An tịnh là khoảnh khắc của thiện tâm, khi vắng mặt tham, sân, si. Nếu không đúng như vậy thì ở khoảnh khắc đó tâm không phải là an tịnh. Một số người có thể thích sống một mình. Nhưng như vậy không có nghĩa rằng, khi họ ở một mình thì tâm họ an tịnh. Họ có thể sống một mình, nhưng suy nghĩ về rất nhiều thứ khác nhau: suy nghĩ với sự dính mắc, sân hận hay các bất thiện khác. Như vậy, sống một mình với ít tiện nghi xa xỉ chưa có nghĩa rằng đã có sự an tịnh. Samatha chỉ có nghĩa là khoảnh khắc của sự  tĩnh lặng nội tại gắn liền với thiện pháp (mà ta gọi là an tịnh) mà thôi. Trong một ngày, dễ có duyên cho tâm bất thiện  (akusala) sinh khởi. Sau khoảnh khắc của cái thấy, cái nghe, ngửi, nếm xúc chạm, có suy nghĩ sinh khởi. Như vậy tâm thiện không thể sinh khởi một cách dễ dàng. Cần phải có mười chín tâm sở tịnh hảo để làm duyên cho khoảnh khắc của thiện pháp. Ở khoảnh khắc của bất thiện, mười chín tâm sở tịnh hảo này không có mặt. Vậy làm sao ta có thể biết rằng ở một khoảnh khắc cụ thể nào đó có sự an tịnh hay không? Nhất thiết nó phải là một khoảnh khắc của thiện pháp. Các thiện pháp chỉ nằm trong ba nhóm: bố thí, trì giới và bhavana –phát triển tâm trí. Theo Tam tạng, chúng ta có thể nói rằng, mỗi một khoảnh khắc của tâm thiện thì có là sự an tịnh, hay samatha.

Những người không nghiên cứu Giáo lý một cách kỹ lưỡng tưởng sự nhất tâm (định) là sự an tịnh. Sở dĩ như vậy là bởi họ chưa hiểu đặc tính của thực tại nhất tâm. Định là một tâm sở, đó là tâm sở nhất tâm (ekaggata). Nhất tâm là một tâm sở sinh khởi cùng với mỗi tâm. Nó giúp cho tâm chỉ kinh nghiệm một đối tượng ở một thời điểm mà thôi. Tâm sở nhất tâm mà chúng ta vẫn gọi là định sinh khởi với mọi tâm. Nhờ có tâm sở nhất tâm làm duyên cho tâm chỉ kinh nghiệm một đối tượng ở một thời điểm nên, chẳng hạn, ở khoảnh khắc của cái thấy thì nhãn thức không thể kinh nghiệm một đối tượng nào khác ngoài đối tượng là cái được thấy. Trong một khoảnh khắc có rất nhiều âm thanh nhưng chỉ một âm thanh trong đó mới là đối tượng của nhĩ thức mà thôi. Ví dụ, ngay bây giờ mọi người có thể nghe những âm thanh khác nhau. Từng âm thanh  một là đối tượng của tâm nhờ có tâm sở nhất tâm làm nhiệm vụ của nó. Bởi lẽ nhất tâm là tâm sở biến hành, nó sinh khởi với tất cả các tâm, cho nên khi sinh khởi với tâm bất thiện thì nhất tâm đó là bất thiện, khi sinh khởi với tâm thiện thì nó là thiện.

Nhất tâm là một trong bảy biến hành tâm sở bởi vì nó cần phải sinh khởi với tất cả các tâm. Ở khoảnh khắc này khi tâm sinh khởi thì đã có tâm sở nhất tâm. Hiện giờ tâm kinh nghiệm các đối tượng khác nhau, một cái ở một thời điểm, đối tượng này sau đối tượng khác. Chính vì vậy đặc tính của tâm sở nhất tâm chưa xuất hiện với tính chất của định, cho đến khi có sự tập trung vào một đối tượng cụ thể. Và khi ấy thì đặc tính của nhất tâm có thể xuất hiện. Nhưng mỗi người đều có thể tập trung vào một cái gì đó vào lúc nào đó, như là tập trung vào hay ngắm vào một đối tượng trong một khoảng thời gian nhất định. Ví dụ như là viết chẳng hạn: chúng ta có thể viết với sự chú tâm, và khi ấy đặc tính của định xuất hiện. Mặc dù nhất tâm sinh khởi với mỗi tâm nhưng đặc tính của nó lại không xuất hiện (trừ khi có sự tập trung vào một đối tượng trong một khoảng thời gian nhất định – ND). Như vậy, ta thấy rằng, nhất tâm có thể là thiện, bất thiện hoặc là quả.

Nếu không có hiểu biết đúng về sự an tịnh, cái mà ta tưởng là khoảnh khắc của sự phát triển samatha sẽ dễ là bất thiện, và khi đó nó sẽ trở thành tà định, tức là không có sự an tịnh thực sự ở đó. Mọi người tưởng mình đang vun bồi samatha khi ngồi một mình và cố tập trung vào một đối tượng nào đó. Nhưng thực chất đó không phải là phát triển samatha. Bởi vì dù trong sự phát triển samatha hay vipassanā, yếu tố luôn cần thiết là hiểu biết đúng. Một người không có hiểu biết rõ ràng sẽ không thể phát triển dù samatha hay vipassanā. Khi ấy cái được phát triển là Tà định, và như vậy sẽ có Bát Tà đạo.

Mỗi lời trong giáo lý của Đức Phật đều tạo duyên cho hiểu biết, mỗi lúc một sâu sắc hơn. Bởi vì những lời ấy biểu đạt những gì đang xuất hiện hiện giờ. Chính vì vậy, nếu một người không hề nghiên cứu giáo lý mà nghĩ rằng mình có thể có trí tuệ thì đó là một hiểu lầm. Đức Phật là ai và chúng ta là ai đây? Nếu chỉ đọc thôi, không nghiên cứu kỹ lưỡng mà lại cho rằng chúng ta có thể hiểu được những gì Đức Phật dạy là một sai lầm. Bởi vì mỗi một từ trong Giáo lý đều là về bây giờ và mọi lúc. Đó là những thực tại sẵn sàng cho hiểu biết sinh khởi để hiểu chúng một cách đúng đắn, hoặc ngược lại cho những hiểu biết sai lầm sinh khởi khi không có hiểu biết đúng. Chẳng hạn, sáng nay chúng ta nói về cái cứng, khi có duyên chín muồi để cho cái cứng được kinh nghiệm thì khi đó sẽ có kinh nghiệm về cái cứng. Kinh nghiệm ấy không giới hạn ở riêng cõi người hay một số cõi chư thiên, nó xảy ra ở nhiều cõi khác, kể cả địa ngục và bàng sinh. Đây chính là sự thực tuyệt đối không bao giờ thay đổi. Chính vì vậy, tại khoảnh khắc kinh nghiệm cái cứng, không phải ai cũng có cái hiểu đúng. Bất cứ chúng sinh nào cũng có thể kinh nghiệm cái cứng: chó, cá, mèo, v.v…, nhưng chúng không thể có hiểu biết về cái cứng, điều ấy là không thể đối với chúng, bởi vì chúng sinh ra với thức tái tục không đi kèm tâm sở trí tuệ. Chúng có thể nghe âm thanh. Nhưng chúng không có hiểu được ý nghĩa của âm thanh ấy. Nhưng con người lại có thể hiểu ý nghĩa của âm thanh. Chính vì vậy, khi ta sinh ra trong cõi súc sinh, sẽ không có cơ hội để phát triển hiểu biết đúng.

Vì các thực tại vi tế đến như vậy, nếu như không có sự nghiên cứu một cách kỹ lưỡng thì chúng dễ hiểu nhầm lời Đức Phật. Chẳng hạn, nếu không có sự an tịnh thực sự, nếu đó  không phải là khoảnh khắc của thiện pháp, thì đó không phải là sự phát triển samatha. Đâu là sự khác biệt giữa sự phát triển samatha và sự phát triển vipassana? Trước khi Đức Phật giác ngộ đã có nhiều người có đủ Trí tuệ để hiểu được sự khác biệt giữa khoảnh khắc của thiện và bất thiện. Họ hiểu được mối hiểm họa của việc kinh nghiệm đối tượng của ngũ quan với tâm bất thiện. Họ hiểu được những đối tượng mà nếu hướng tâm về thì có thể tạo duyên cho sự an tịnh. Với hiểu biết ấy thì họ có thể phát triển sự an tịnh đến mức độ của các tầng thiền, nhưng không có hiểu biết rằng những thực tại đó không phải là ngã, không phải là ta. Nhưng sau khi Đức Phật giác ngộ, bất cứ ai có được tích lũy để hiểu được những lời Ngài dạy, dù người ấy đã từng phát triển samatha trước đấy hay không, họ đều thấy được lợi ích của việc phát triển hiểu biết đúng ở bất cứ khoảnh khắc nào.

Chính vì vậy sau khi Đức Phật giác ngộ, Ngài đã dạy suốt 45 năm, cho đến cả giây phút cuối. Bởi vì mọi người đều có những phiền não chưa hề được tận diệt. Nhưng sau khi nghe pháp, Trí tuệ bắt đầu được phát triển một cách từ từ. Kể cả ở thời của Đức Phật, không phải tất cả mọi người đều có thể giác ngộ. Cần phải có thời gian để trở nên trung thực ngay với việc hiện giờ hiểu biết của mình ở mức  độ nào. Chẳng hạn bây giờ cái thấy đang là thực, suy nghĩ đang là thực, mọi thực tại trong cuộc đời của chúng ta đều là thực và chúng không phải là tự ngã. Tất cả các pháp đều sinh khởi do duyên. Nếu như không có duyên thì không có gì có thể sinh khởi. Việc tận diệt được ý niệm và sự dính mắc về ngã là một nhiệm vụ vô cùng khó khăn. Bởi vì cần có một sự tích lũy về hiểu biết trong một khoảng thời gian rất dài, nhiều a tăng kỳ kiếp. Làm sao ta có thể tận diệt được ý niệm về ngã đó chỉ bằng việc ngồi và suy nghĩ mà không có hiểu biết đúng đắn về những gì đang xuất hiện trong hiện tại? Kiếp sống này sẽ là kiếp sống để có thể có sự tích lũy về thiện pháp và hiểu biết để cho kiếp sau và các kiếp sau nữa, cho đến lúc Trí tuệ viên mãn và chín muồi để có thể xuyên thấu được bản chất của thực tại đang xuất hiện.

Vị sư 2:          Sadhu, sư xin cảm ơn.

Sarah:            Trong vài ngày qua có những người có kể về kinh nghiệm về samatha ở thời trước đây hoặc khi còn nhỏ, nhưng như chúng ta vừa nghe Achaan giải thích  về samatha, nếu không có hiểu biết về sự khác biệt  của khoảnh khắc của thiện và bất thiện, không hiểu về đối tượng có thể làm duyên cho sự an tịnh sinh khởi như thế nào thì việc nói về samatha hoàn toàn vô nghĩa.

Học viên 2:   Trong mấy ngày qua, khi nghe Giáo pháp con rất hoan hỉ. Có một vấn đề mà con rất quan tâm, xin achan cho một bài pháp về chủ đề Nghiệp. Và con có một câu hỏi nhỏ muốn làm rõ chủ đề sáng nay về Tâm và tâm sở. Nếu tâm chỉ hay biết và kinh nghiệm đối tượng thôi, còn lại là các hoạt động của Tâm sở, vậy thì tại sao lại nói Tâm thiện và tâm bất thiện? Nếu Tâm chỉ hay biết thôi thì nó đâu có thiện và bất thiện?

Achaan:         Hiện giờ có cái gì đang ở đây?

HV 2:             Dhamma –pháp.

Achaan:         Bạn gọi đó là pháp, nhưng có rất nhiều pháp khác nhau. Mỗi pháp có một đặc tính riêng, nhưng ở mỗi khoảnh khắc chỉ có một pháp xuất hiện, vậy pháp đang xuất hiện đó là gì nào?

HV 2:              Có thể là cái nghe.

Achaan:         Còn gì nữa?

HV 2:             Cái thấy, cái nếm, cái ngửi, chẳng hạn ngửi mùi cafe.

Achaan:         Bạn có thích càfe không?

HV 2:             Con thích.

Achaan:         Cái ngửi thì khác cái thích đúng không, chúng là hai chứ không phải là một. Vậy ta bắt đầu hiểu cái được gọi là tâm sở. Nếu không có cái ngửi thì có thể có thích hay không thích hay không?  Ngửi là tâm và thích thì là tâm sở, đó là những thực tại khác nhau. Tâm và tâm sở sinh khởi cùng nhau kinh nghiệm cùng một đối tượng. Khi tâm sinh khởi, có ít nhất bảy biến hành tâm sở sinh khởi cùng nó. Cái thấy là tâm, và cái thích cái được thấy là tâm sở. Sân cũng là một tâm sở. Khi sân sinh khởi, nó kinh nghiệm một đối tượng mà nó không thích. Bạn không thích cái gì?

HV 2:             Con không thích thời tiết lạnh.

Achaan:         Cái không thích ấy là một thực tại, một tâm sở, nó có đặc tính khác với  thích, đó là hai đặc tính khác nhau. Và bây giờ chúng ta bắt đầu  hiểu được sự khác biệt giữa tâm và tâm sở. Không hiểu là thực đúng không? Hiểu biết đúng hay trí tuệ cũng là thực đúng không? Theo Đức Phật thì không hiểu chính là vô minh hay là si (moha/avijja). Hiểu biết đúng cũng có nhiều mức độ và nhiều từ đồng nghĩa, ví dụ như chánh kiến, trí tuệ hay tuệ giác. Vậy hiểu biết đúng hay trí tuệ là tâm hay là tâm sở?

Học viên 1:   Cetasika- Tâm sở.

Achaan:         Vậy thì trong một ngày, bất cứ cái gì sinh khởi thì bạn biết đó không phải là bạn, đó chỉ là một pháp sinh khởi cùng với tâm ở khoảnh khắc đó mà thôi.

Học viên 2:   Khi mình nói là tâm thiện và tâm bất thiện thì không chính xác mà phải nói là tâm sở bất thiện và tâm sở thiện, có đúng không ạ?

Jonathan:     Vừa rồi chúng ta có nói đến các biến hành tâm sở, gồm có bảy. Chẳng hạn xúc– tiếp  xúc với đối tượng, tưởng– sanna đánh dấu đối tượng, và thọ – cảm nhận đối tượng . Một số tâm sở chỉ là bất thiện mà thôi. Chẳng hạn như tâm sở lobha- tham và tâm sở dosa- sân. Một số tâm sở khác luôn là thiện, chẳng hạn tâm sở vô tham –alobha và vô sân- adossa và tâm sở chánh niệm -sati, tâm sở trí tuệ -panna. Tùy thuộc tâm sở nào sinh khởi cùng với tâm, nó sẽ quyết định tâm đó là thiện hay bất thiện. Một số tâm sở được gọi là nhân, chẳng hạn như các tâm sở tham sân si là những nhân bất thiện, trong tiếng  Pali là hetu. Những tâm sở tịnh hảo như vô tham, vô sân, trí tuệ thì là những nhân thiện. Bản thân tâm thôi thì trong sáng nhưng nó có tính chất thiện hay bất thiện tùy thuộc vào những tâm sở đồng sinh với nó.

Sarah:            Liên quan đến câu hỏi của bạn về Nghiệp, thì như sáng nay chúng ta đã nói, khoảnh khắc của thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm là các khoảnh khắc của quả của nghiệp, và mỗi tâm như vừa kể trên thì đều sinh khởi với bảy biến hành tâm sở và các tâm sở này cũng đều là quả của Nghiệp. Chính vì chúng là quả của Nghiệp cho nên chúng ta gọi những tâm đó là quả, và những tâm sở đó cũng là quả, chúng không hề có tính chất thiện hay bất thiện. Nhưng sau đó, các tâm ấy có thể được tiếp nối bởi những tâm thiện hoặc bất thiện -thích hoặc không thích cái vừa được kinh nghiệm, hoăc có hiểu đúng về đối tượng ấy. Chỉ ở trong những khoảnh khắc đó thì ta mới có thể nói rằng những tâm sở bất thiện đó làm duyên cho tâm trở nên bất thiện. Và ngược lại khi tâm sở thiện sinh khởi thì tâm cũng là thiện. Cho nên, mặc dù tâm sở nhất tâm sinh khởi với tất cả các tâm và luôn có đặc tính là trụ vào đối tượng, bản chất của nhất tâm thiện (kusala ekaggata) và nhất tâm bất thiện (akusaka ekaggata) là hoàn toàn khác nhau. Cũng tương tự như vậy với các tâm sở tợ tha khác. Tương tự như vậy, tính chất của tâm thiện đồng sinh với những tâm sở thiện hoàn toàn khác với tính chất của tâm bất thiện đồng sinh với tâm sở bất thiện.

HV 2:             Như vậy sự hiểu biết đúng đóng vai trò như thế nào trong tiến trình này?

Sarah:            Chẳng hạn bây giờ đang có cảm thọ dễ chịu, cảm thọ dễ chịu này có thể sinh khởi cùng với sự dính mắc, hoặc với tâm thiện có sự an tịnh trong đó. Vậy liệu có thể biết được có samatha trong khoảnh khắc này không? Điề ấy chỉ có thể được vun bồi qua sự phát triển của hiểu biết đúng, cái bắt đầu biết được đặc tính của tham và đặc tính của sự an tịnh, đặc tính của cái thấy, đặc tính của sự dính mắc vào cái được thấy – những thực tại khác nhau đang xuất hiện hiện giờ trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Chính vì vậy, Achaan nói rằng dù chúng ta nói đến phát triển samatha hay phát triển vipassana thì ngay từ đầu vai trò của hiểu biết đúng hay trí tuệ là vô cùng quan trọng. Chỉ thông qua sự phát triển của hiểu biết đúng thì mới có sự chân thực với những gì đang xuất hiện hiện giờ. Nếu không, ta sẽ cho rằng cảm giác dễ chịu yên ả này là sự an tịnh, hay chẳng hạn, cho rằng chánh niệm là có sự hay biết khi ta mở cửa. Đó chính là lý do mà Achaan nói rằng chúng ta phải nghiên cứu kỹ từng từ một và luôn luôn phải quay về với khoảnh khắc hiện tại.

Achaan:      Tất cả mọi người đều có thể trả lời cái gì đang xuất hiện hiện giờ. Cái gì đang xuất hiện hiện giờ?

Học viên 1:   Hiện giờ đang có cái nghe.

Achaan:         Hiện giờ cái nghe đang xuất hiện, liệu có thể có cái hiểu rằng cái nghe chỉ là một thực tại đang xuất hiện mà thôi không? Để có thể hiểu một thực tại thì không phải chỉ nghĩ về cái đang không xuất hiện, trong khi cái đang xuất hiện hiện giờ không được nhận biết. Kể cả khi chúng ta đã nghe về những từ như pháp, danh hay sắc, thì tất cả vẫn chỉ là ngôn từ mà thôi. Nhưng đặc tính của cái đang xuất hiện thì khác với những thực tại khác, chẳng hạn âm thanh thì không phải là cái nghe. Nếu ở khoảnh khắc đó mà nghĩ đến việc hiểu những thứ khác thì liệu có thể được hay không? Vì vậy nếu như chúng ta đã  hiểu đúng một thực tại, thì có thể hiểu thêm một từ nữa, đó là từ chánh niệm. Nếu không thì tất cả sẽ chỉ là ngôn từ mà thôi. Cái nghe vẫn là chỉ là một tên gọi mà thôi, âm thanh cũng vậy và vô minh cũng thế, vẫn chỉ là ngôn từ. Trên thực tế, ở khoảnh khắc của cái nghe, không hề có suy nghĩ về ngôn từ. Nhưng do chúng ta đã được nghe trước đây rằng: nghe là một thực tại, chính vì vậy khi nó xuất hiện, nó rất thực.

Chúng ta không cần phải nghĩ đến từ pháp, nhưng khi hiểu rằng nó là thực, đó chính là hiểu ý nghĩa của từ pháp. Pháp xuất hiện đối với vô minh bất cứ khi nào không có tác ý chân chánh hướng tâm đến đối tượng ấy. Chúng ta nói đến chánh niệm và trí tuệ, chúng không có ở đó khi chúng không xuất hiện, và như vậy vẫn chỉ là nghĩ về những thực tại ấy mà thôi. Những thực tại ở mức độ ấy sẽ không thể sinh khởi nếu như không có hiểu biết vững chắc về Giáo lý ở mức độ tư duy, cái là nhân duyên duy nhất để cho chánh niệm và trí tuệ phát triển.

Chúng ta được nghe rằng âm thanh là thực, và rằng nó khác với thực tại là cái nghe. Cái nghe kinh nghiệm thực tại là âm thanh đó và nó khác với thực tại là âm thanh. Nếu không học một cách từ từ về những kinh nghiệm xuất hiện , rằng đó chỉ là kinh nghiệm mà thôi, thì sẽ luôn luôn có ý niệm về “tôi” ở đâu đó, bởi sakaya ditthi-thân kiến tức là tà kiến về ngã đã được bắt rễ rất sâu dầy. Chúng ta luôn học một cách rất hời hợt: chúng ta đã nghe về từ ngũ uẩn. Chúng ta có thể tụng, chúng ta có thể đặt tên, trích dẫn về nó bất cứ lúc nào, nhưng không có hiểu biết thực sự về bất cứ uẩn nào. Chẳng hạn, ở khoảnh khắc của cái nghe, thực tại không thể kinh nghiệm gì cả được gọi là sắc. Để có thể hiểu được đặc tính của âm thanh, cần phải hiểu rõ âm thanh là thực tại không kinh nghiệm gì cả.

Dường như chỉ là sự nhắc đi nhắc lại về cái thấy và cái nghe, về đối tượng thị giác và âm thanh. Chừng nào vẫn chưa có hiểu biết một cách cụ thể và chính xác, ta vẫn cần phải nghe nữa, để không bao giờ quên rằng bất cứ cái gì xuất hiện chỉ là thực tại mà thôi và cái kinh nghiệm nó thì không phải là tự ngã. Nếu không, ta sẽ luôn luôn quên lãng. Câu hỏi là ở đâu, khi nào và lúc nào là pháp, có thể được hiểu ở ngay chính khoảnh khắc này. Hiểu biết có thể phát triển sâu dần, sâu dần, để đến mức độ có thể xuyên thấu sự sinh và diệt của các thực tại.

Ở khoảnh khắc của cái thấy chúng ta có cần phải nghĩ đến những tâm sở khác nhau không, có tâm sở nào trong đó đang xuất hiện không? Vậy thi cái gì có thể là đối tượng của hiểu biết để có thể phát triển sự hiểu biết ở ngay khoảnh khắc này? Không phải chỉ đơn giản nhớ rằng có bảy tâm sở sinh khởi cùng với tâm ấy, bởi vì hiện giờ không có tâm sở nào trong số đó đang xuất hiện để được hay biết. Ai biết được cảm thọ ở khoảnh khắc có cái thấy? Có thọ đấy nhưng nó có xuất hiện không? Nhưng bây giờ cái thấy đang thấy, nó đang thấy và nó đang kinh nghiệm đối tượng được thấy một cách trong sáng. Trong tiếng Pali có một từ để phân biệt giữa tâm và tâm sở, đó là từ trong sáng – pandara, bởi vì nếu không có tâm sở thì tâm hoàn toàn trong sáng. Vậy thì nó là akusala pandara, bởi vì chúng ta mới chỉ nói đến yếu tố kinh nghiệm mà thôi, chứ chưa nói đến các thực tại sinh khởi cùng với thực tại ấy (tức là yếu tố kinh nghiệm hay tâm) hiện giờ. Việc nghiên cứu tiếng Pali sẽ tạo duyên cho cái hiểu kỹ hơn về vô ngã, trước khi có khoảnh khắc từ bỏ ý niệm về ngã trong cái thấy, cái nghe, suy nghĩ hay bất cứ khoảnh khắc nào. Ta có thể thấy được sự khác biệt giữa avijja- vô minh và panna-trí tuệ. Nếu không nghe thêm về citta- tâm thì liệu đã có thể có cái hiểu về tâm hiện giờ hay chưa? Cái vẫn xuất hiện mà không được hiểu đúng thì chỉ có thể xuất hiện trở lại để cho trí tuệ hiểu khi có thêm các hiểu biết nền tảng về lý thuyết. Chẳng phải sẽ cần đến nhiều a-tăng-kỳ kiếp để có thể phát triển trí tuệ xuyên thấu được chân lý này hay sao? Các vị đệ tử của Đức Phật đã phải tích lũy rất nhiều ba la mật để có thể xuyên thấu được Tứ Thánh Đế khi nghe giảng Pháp. Hiện giờ chúng ta đang ở đâu? Mức độ hiểu biết của chúng ta như thế nào? Chúng ta đã nghe Pháp được bao nhiêu rồi? Để hiểu được thực tại thì cần phải nói về một thực tại ở một thời điểm.

HV 2:             Xin Bà hãy chia sẻ hiểu biết về nghiệp.

Achaan:         Bây giờ chúng ta sẽ học từng từ. Kamma (nghiệp) là gì? Nó có thực không? Cái thấy có phải là nghiệp không? Nếu không có sự nghiên cứu, ta sẽ dễ cho rằng cái thấy là nghiệp.

HV 2:             Nhưng tác ý (cetana) sinh khởi ở khoảnh khắc thấy là nghiệp.

Achaan:         Vậy nó là loại nghiệp nào? Nếu không nghiên cứu Giáo lý, chúng ta sẽ không thể biết được một cách chính xác. Cetana sinh khởi ở bất cứ tâm nào và có hai khía cạnh khác nhau. Ở khoảnh khắc của cái thấy, cetana sinh khởi theo đồng sinh duyên (sahajata –jata: sinh khởi, saha: cùng nhau). Cetana ở khoảnh khắc đó không có năng lực tạo quả, không phải là nana khanika kamma (có thể tạo nghiệp về sau). Không ai là người thu xếp để cho các tâm sở sinh khởi cùng với những tâm ấy theo cái cách như vậy, nó chỉ sinh khởi theo các duyên tương ứng như thế mà thôi. Ở Thái lan, mọi người sử dụng những từ như là thiện và bất thiện, nhưng họ chỉ nói về nhân mà không nói về quả. Trong tiếng Pali thì quả là vipaka. Có hai nhân thiện và bất thiện, nghiệp thiện thì sẽ tạo duyên cho quả thiện, nghiệp bất thiện thì tạo duyên cho quả bất thiện. Nhưng chỉ  những từ như vậy thôi thì không giúp chúng ta hiểu được khoảnh khắc này, chúng ta cần tiếp tục nghiên cứu.

Bắt đầu từ khoảnh khắc đầu tiên của cuộc sống, khoảnh khắc của thức tái tục, là khoảnh khắc của sự sinh khởi của các tâm, tâm sở và sắc được tạo duyên bởi nghiệp. Nếu không có nghiệp thiện hoặc bất thiện thì quả sẽ không thể sinh khởi. Tâm đó (thức tái tục) sinh khởi do một nghiệp đã được tạo, có thể trong  kiếp trước hoặc nhiều kiếp trước đó. Vậy  có ai biết được kiếp sau của chúng ta sẽ là gì không? Điều ấy sẽ được tạo bởi duyên không chỉ bởi các nghiệp ở kiếp này. Nhưng để có thể được tái sinh làm người thì chắc chắn đó là kết quả của nghiệp thiện. Có ai biết được nó là kết quả của nghiệp thiện bố thí, nghiệp thiện trì giới hay nghiệp thiện bhavana không? Nghiệp tạo duyên cho thức tái tục tập hợp tất cả những nghiệp có thể tạo quả trong kiếp sống ấy. Chính vì vậy sau khoảnh khắc của thức tái tục, một cuộc sống mới, một cuộc sống khác bắt đầu. Tất cả các anh chị em của chúng ta đều có những quả khác nhau của nghiệp. Vậy thì khoảnh khắc đầu tiên của kiếp sống là nghiệp hay là quả của nghiệp?

Ai đó trả lời; Vipaka- quả của Nghiệp.

Achaan:         Nghiệp không chỉ tạo ra khoảnh khắc của thức tái tục. Vẫn nghiệp ấy cũng tạo duyên cho thức tiếp theo sau khi thức tái tục diệt đi. Tâm tiếp nối sau thức tái tục  không đảm nhận cùng một chức năng với thức tái tục. Nghiệp đã tạo ra thức tái tục đó sẽ tiếp tục tạo quả để duy trì cái gọi là một con người cụ thể nào đó cho đến phút lâm chung. Chính vì vậy mới có cái gọi là một con chim sinh ra, rồi một con chim chết đi. Tất cả những nghiệp thiện mà ta tạo được trong kiếp này vẫn chưa tạo được quả làm chư thiên được cho đến khi tử thức sinh khởi. Sau khi tử thức đã diệt đi, thức tái tục đầu tiên của kiếp sống mới lại được tạo duyên để có một con người khác, bởi một nghiệp khác. Không ai có thể trở thành một người cũ một lần nữa, dù trong một khoảnh khắc mà thôi. Nghiệp không chỉ tạo nên khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống, mà nghiệp cũng tiếp tục tạo nên khoảnh khắc của cái nghe, cái thấy, cái ngửi, nếm, xúc chạm ở thời điểm chín muồi. Nếu chưa phải là thời điểm của cái thấy thì có thể có cái thấy được không? Nhưng khi nghiệp đã trổ quả để có thể có cái thấy thì liệu cái thấy không thể không sinh khởi không? vậy bất cứ khoảnh khắc nào của cái thấy là quả của nghiệp. Ở bất cứ khoảnh khắc nào của nghe, ngửi nếm xúc cham, đó cũng là quả của nghiệp. Không ai có thể lựa chọn khoảnh khắc cho các thực tại ấy sinh khởi.

HV 2:             Achaan đã nói rất kỹ về các nhân duyên khi tâm sở thiện và bất thiện đi kèm với các tâm khác nhau do nhân duyên, và nhân duyên ấy cũng lại được các nghiệp quá khứ quy định. Vậy làm sao có thể dùng hiểu biết một cách đúng đắn để thay đổi cái hướng đi của nghiệp? Nếu chúng ta không tu tập thì nghiệp sẽ dắt chúng ta đi hoài đến những dòng tâm sở bất thiện.

Achaan:         Bây giờ chúng ta hãy nói về một thực tại thôi, đó là cetana hay tác ý hoặc còn gọi là Tư. Cetana là một tâm sở trong bảy biến hành tâm sở sinh khởi với mọi tâm. Ở khoảnh khắc của thức tái tục, thức tái tục sinh khởi cùng với cetana. Không chỉ với cetana mà còn với cả các tâm sở khác được xác định bởi cái nghiệp đã tạo ra thức đó. Với các tâm sở thiện hay các tâm sở bất thiện thì tùy thuộc vào nghiệp đã tạo. Như vậy ở khoảnh khắc này nghiệp đã làm duyên cho tâm cùng với cetana và các tâm sở khác đồng sinh. Vì vậy chúng ta cần phải hiểu rõ đặc tính cũng như chức năng của mỗi thực tại, của các tâm và tâm sở khác nhau, chẳng hạn như tâm thì đảm nhiệm chức năng kinh nghiệm đối tượng và mỗi tâm sở thì lại đảm nhận chức năng riêng của chúng. Thông thường chúng ta vẫn chỉ biết về cetana trong cuộc sống hàng ngày qua các tác ý (ý định) thiện và bất thiện, nhưng thực chất cũng có cetana là quả (vipaka) nữa. Xin mời Jonathan nói về các khía cạnh khác nhau của cetana.

Jonathan:     Mỗi một tâm sở có một chức năng cụ thể. Cetana có chức năng điều phối các tâm sở khác để hoạt động cùng hỗ trợ tâm. Cetana cũng còn một chức năng khác nữa. Khi sinh khởi cùng với tâm thiện hoặc tâm bất thiện, nó có nhiệm vụ thúc đẩy tâm làm việc thiện hay bất thiện. Chính vì vậy, Achaan đã đề cập tới hai khía cạnh khác nhau của cetana. Khía cạnh sau của cetana chính là chức năng tạo nghiệp, cái sẽ mang tới quả về sau.

Sarah:            Tóm tắt lại, cetana sinh khởi với mỗi tâm theo duyên hệ được gọi là đồng sinh duyên (sahajata). Ở khoảnh khắc đầu tiên (ở một kiếp sống), tâm là tâm quả. Ở khoảnh khắc đó, cetana làm nhiệm vụ điều phối các tâm sở khác để giúp tâm đảm nhận chức năng của mình. Khoảnh khắc này chẳng hạn, cái thấy bây giờ cũng là quả của nghiệp, cái thấy đó cũng đồng sinh với cetana. Cetana điều phối các tâm sở cùng với tâm, giống như là một người lớp trưởng, để tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác đó. Cái đó được gọi là sahajata kamma (đồng sinh nghiệp duyên), mà thực chất là quả của nghiệp quá khứ, đó cũng là vipaka cetana, vì nó sinh khởi cùng với tâm quả. Sau đó, có thể có sự dính mắc hay khó chịu với cái được thấy. Ở những khoảnh khắc đó, cetana lại có một chức năng khác, được gọi là nana khanika kamma. Khoảnh khắc có tham và sân thì tham và sân được tích lũy. Như bây giờ chẳng hạn, có thể có một chút tham, một chút sân nhưng mà nó vẫn chưa đủ mạnh để tạo nghiệp. Nếu những dính mắc đó được tích lũy đến mức độ có thể khiến cho ta lấy một món đồ không phải là của mình, hay sân trở nên mạnh mẽ đến mức giết một con côn trùng hay con vật nào đó, khi đó sẽ trở thành kamma patha- nghiệp đạo, tức là nghiệp được thể hiện qua thân và khẩu và sẽ tạo ra quả trong tương lai. Như vậy nghiệp luôn có cetana dẫn đầu nhưng không phải nghiệp nào cũng tạo ra quả.

Achaan:         Hiện giờ có cetana không? Chắc chắn rồi. Mặc dù là hiện giờ cũng có cetana nhưng chúng ta không biết gì về nó cả. Khi có những ý định thiện hoặc bất thiện, cetana có thể được nhận biết. Nhưng ở khoảnh khắc của cái thấy, cetana chỉ có một vai trò là điều phối, thúc đẩy các tâm sở  đảm nhận chức năng của mình. Cetana không phải là lobha (tham), nhưng khi nó sinh khởi cùng với tham và các tâm sở khác, nó thúc đẩy những tâm sở đồng sinh, chẳng hạn như tham đi theo nó. Giống như với một người lớp trưởng, các tâm sở khác sẽ đi theo cetana. Và khi tham rất mạnh mẽ, cetana sẽ muốn làm một việc không đúng đắn. Chính vì vậy, mặc dù có rất nhiều tâm sở cùng đồng sinh tại khoảnh khắc đó, chỉ cetana mới đóng vai trò tạo nghiệp. Tham có thể là nghiệp không? Sân có thể là nghiệp không? Tham có chức năng là dính mắc vào đối tượng, bất cứ khi nào nó sinh khởi thì nó bám víu vào đối tượng. Nhưng cetana thúc đẩy khiến cho tham mạnh hơn nữa. Dù cái mà nó thúc đẩy là thiện hay bất thiện, nó cũng sẽ đảm nhận chức năng của nó.

HV 2:             Bà có nói là mặc dù nhiều tâm sở cùng sinh khởi nhưng chỉ có tâm sở cetana mới tạo nghiệp thôi. Con muốn hỏi rõ hơn một chút. Lấy ví dụ, con nhìn thấy một cô gái rất là xinh thế xong con có cái thích thì đó là cái tham nhưng mà con chưa có tác ý tạo nghiệp gì cả. Nhưng cái tham ấy lại biến chuyển là con bắt đầu tưởng tượng là con sẽ chiếm đoạt cô ấy bằng cách nào vân vân. Vậy những suy nghĩ ấy thì có phải là ý nghiệp không?

Sarah:            Có ba mức độ là ý nghiệp, thân nghiệp, khẩu nghiệp. Nếu chỉ dừng ở mức độ tham và sân trong suy nghĩ thì nó ở trong ý nghiệp, nhưng khi tham và sân được tích lũy và trở nên lớn mạnh hơn, nó sẽ thúc đẩy hành động qua khẩu và qua thân. Khi có hành động qua khẩu và qua thân, nó sẽ tạo nghiệp và được gọi là nghiệp đạo (kamma patha). Còn lúc trước, nó là ý nghiệp nhưng chưa có khả năng tạo quả, nó chỉ làm duyên cho sự tích lũy tiếp theo của tham và sân, cái về sau có thể làm duyên cho nghiệp đạo.

Achaan:         Các thực tại sinh khởi cùng nhau và tạo duyên cho nhau, chẳng hạn như cetana sinh khởi cùng tham thì không chỉ có cetana làm duyên cho tham, mà ngược lại tham cũng làm duyên cho cetana. Cho nên khi tham ở mức độ nhỏ thì cetana không đủ mạnh, nhưng khi tham ở mức độ mạnh hơn thì nó cũng làm duyên cho cetana trở nên mạnh mẽ hơn và thúc đẩy tạo ra nghiệp đạo.

Sarah:            Tất cả phiền não như tham hoặc sân thì đều rất là nguy hiểm. Bởi vì tuy bây giờ nó chưa đủ mạnh để dẫn đến nghiệp thân và nghiệp khẩu nhưng nó có thể tạo duyên cho tham và sân tiếp tục tăng trưởng và tạo nghiệp dẫn đến quả về sau.

HV 2:             Sau những lời giải thích chi tiết về nghiệp, đề nghị Achaan nói rõ thêm với những hiểu biết đúng đắn thì làm sao ta có thể giảm được tác động của nghiệp và làm sao chúng ta có thể tăng hiểu biết trong quá trình tu tập?

Jonathan:     Trước hết chúng ta cần phải phân biệt hai thứ, một là những nghiệp đã tạo và thứ hai là những xu hướng được tích lũy. Bởi vì nghiệp một khi đã được tạo sẽ tạo ra quả, chứ sẽ không tạo ra cái cách mà chúng ta sẽ là trong tương lai. Như vừa rồi Sarah có nói, các tâm sở, chẳng hạn như thiện và bất thiện, cũng được tích lũy, mặc dù nó sinh và diệt, nhưng sau khi diệt đi, những xu hướng được tích lũy vẫn tiếp tục được chuyển tiếp cho tâm tiếp theo và cứ như thế. Chẳng hạn, không thích lạnh cũng là một xu hướng được tích lũy. Thích một số vị cụ thể nào đó cũng là một xu hướng được tích lũy. Sở dĩ chúng ta có những phiền não là bởi vì những phiền não cũng được tích lũy. Tương tự như vậy, thiên hướng thiện cũng được tích lũy, trong đó cũng bao gồm cả trí tuệ. Những hiểu biết đã từng sinh khởi và được tích lũy trong quá khứ đã diệt đi hoàn toàn rồi, nhưng xu hướng của nó vẫn còn được tích lũy trong những tâm tiếp theo. Tâm thiện hoặc bất thiện sinh khởi phụ thuộc vào rất nhiều yếu tố khác nhau, nhưng một phần trong đó là các xu hướng đã được tích lũy từ trước đến giờ. Nếu nói đến hiểu biết, ở đây chúng ta nói đến hiểu biết và chánh niệm về thực tại, và điều này tùy thuộc rất lớn vào việc được nghe pháp và suy xét về những gì được nghe. Nếu như có sự suy xét một cách chân chánh thì nó có thể tạo duyên cho sự sinh khởi Trí tuệ sau đó. Đó là lý do Achaan nhấn mạnh đến việc nghiên cứu giáo lý. Đó là việc cần phải được làm bởi vì chúng ta đã sinh ra trong kiếp này là để nghiên cứu giáo lý Đức Phật.

HV 2:             Tâm sở sinh và diệt rất nhanh nhưng nó vẫn tạo xu hướng, tạo duyên cho tâm sở trong tương lai, chính vì vậy tạo nghiệp trong tương lai Như vậy tất cả các pháp đều sinh và diệt. Vậy thực tế nghiệp nó được tích lũy như thế nào, nó nằm ở đâu? Nghiệp ở đâu?

Achaan:         Bạn có thích bông hoa này không?

HV  2:            Có

Achaan:         Thế bạn có lấy nó mang về nhà không?

HV  2:            Không.

Achaan:         Rõ ràng là tùy thuộc vào mức độ của sự dính mắc. Nếu như sự dính mắc không đủ mạnh, nó sẽ không tạo duyên đưa đến hành động, nhưng trong quá trình đó thì vẫn có cetana. Như thế chúng ta có thể thấy được sự khác biệt giữa cetana và tham, nhưng chúng tạo duyên qua lại với nhau.

HV 2:             Vậy làm thế nào mà nghiệp được tích lũy và nó tích lũy ở đâu?

Achaan:         Các tâm và tâm sở đồng sinh và đồng diệt, cái đã sinh khởi rồi thì lại làm duyên cho tâm tiếp theo.

Jonathan:     Nó chẳng phải giống như những xu hướng của chúng ta hay sao? Những cái chúng ta thích và không thích. Liệu chúng ta có thể phân vân là nó ở đâu và làm thế nào mà những xu hướng ấy được chuyển từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Thế nếu đặt câu hỏi “Kamma ở đâu?”, bạn có muốn biết tham ở đâu, sân ở đâu không?

HV 2:             Nếu tôi biết được thì rất là tốt, nhưng mà tôi vẫn chưa biết.

Jonathan:     Bạn nghĩ rằng nếu như bạn biết được thông tin này thì bạn sẽ có thể tận diệt được phiền não của mình hay sao?

HV 2   :           Tôi hi vọng như vậy

Jonathan:      Bạn có biết là tâm sở nào đảm nhận chức năng tận diệt các phiền não ngủ ngầm không?

HV 2:            Panna- Trí tuệ.

Jonathan:      Như vậy thì không phải là một người nào đấy có thể tận diệt được phiền não mà đó là tâm sở Trí tuệ, khi nó được tích lũy một cách đầy đủ, nó sẽ đảm nhận được chức năng của nó là tận diệt phiền não.

HV 2:             Thế còn những nghiệp mà tích lũy hàng bao nhiêu tiền kiếp trước thì nó được cất giữ ở đâu?

Jonathan:     Biết nó được cất trữ ở đâu không có ích gì. Chỉ cần biết rằng chúng ta không thể thoát khỏi chúng là đủ.

Học viên 1:   Tôi có một kiến giải cho câu hỏi này, mình không thể biết được nghiệp nó tích lũy ở đâu cả chỉ khi nào nó cho cái quả thì mới biết được,  giống như cái quả trên cây, trước khi nó trở thành cái quả thì mình có biết được nó nằm ở chỗ nào không? Không biết được đúng không?

Học viên 2:   Những cái mà mình chưa biết thì chưa chắc nó không có ở đấy, đó có thể là do vô minh cho nên mình mới không biết, do đó phải hỏi Achaan là nó ở đâu và làm cách nào để biết.

Sarah:            Thế như điện chẳng hạn, liệu chúng ta có biết là điện được chuyển hóa như thế nào, nó được dẫn dắt như thế nào hay không?

HV 2:             Chúng ta thì không biết nhưng các nhà khoa học thì biết.

Sarah:            Đức Phật có dạy về hai tư duyên hệ. Trong đó có giải thích rất chi tiết về các loại duyên hệ khác nhau và những nghiệp khác nhau. Những gì thuộc về nghiệp và quả của nghiệp thì chỉ có một mình Đức Phật mới có thể có hiểu biết chi tiết mà thôi. Trong kinh điển có nói rằng, chúng ta sẽ bị điên nếu như cố gắng hiểu cái điều mà chúng ta không thể hiểu, một trong những điều được gọi là “bất khả tư nghì”.

Một trong hai tư duyên hệ là vô gián duyên, nghĩa là mỗi tâm diệt đi lại tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo. Điều này có nghĩa là tất cả những xu hướng đã được tích lũy trong tâm trước sẽ chuyển qua tâm sau, bao gồm tất cả những xu hướng thiện cũng như bất thiện ngủ ngầm trong đó. Sự diệt đi của tâm đó lại tạo duyên cho sự sinh khởi của những tâm tiếp theo, và khi có những duyên khác thì các xu hướng ngủ ngầm sẽ sinh khởi. Chẳng có cái gì mất đi cả, nhưng ta không thể nói về một cái kho nơi cất giữ những thứ đó.

HV 2:             Chúng ta không biết nhưng có thể Đức Phật biết và có thể Ngài đã nói gì đó về điều này.

Sarah:            Đó là một trong những điều bất khả tư nghì đã được ghi lại trong kinh sách. Điều duy nhất mà chúng ta có thể nói đến đó là vô gián duyên: tâm này diệt đi làm sinh khởi tâm tiếp theo và mang theo tất cả những gì đã được tích lũy từ tâm trước sang tâm sau.

Học viên 1:    Bà có nói tầm quan trọng của sự phát triển hiểu biết. Chúng ta được nghe là không phải chúng ta bắt đầu với một phương pháp hành thiền mà Achaan nhấn mạnh đến việc phải nghe pháp và suy xét và phải phát triển hiểu biết về giáo pháp một cách chân thực. Sự hiểu biết ở đây bao gồm các tầng Tuệ khác nhau và cho đến cái cuối cùng là cái khoảnh khắc giác ngộ. Vậy xin Bà cho biết làm thế nào để phát triển các tầng mức khác nhau của Trí tuệ?

Achaan:         Sự phát triển của Tuệ giác rất từ từ, bắt đầu với sự tìm hiểu một cách chi tiết về các thực tại, chẳng hạn vừa rồi ta có nói về cetana và chúng ta được biết rằng nó là vô ngã, nó khác với các thực tại như tham và các thực tại khác. Càng biết thêm chi tiết về các thực tại như vậy, thì chúng ta càng hiểu thêm tính chất vô ngã của những thực tại ấy, và khi hiểu biết về tính chất vô ngã của thực tại ấy được tăng trưởng thì nó sẽ tạo duyên cho sự xả ly, nhưng kể cả khi ấy cũng chưa phải là lúc kinh nghiệm trực tiếp thực tại xuất hiện như nó thực là. Bây giờ chúng ta đều được nghe là cái thấy thì không phải là cái nghe, kể cả khi chúng ta đã được nghe điều ấy, thấy điều ấy là thật thì hiểu biết ở mức độ ấy vẫn chưa xóa bỏ được ý niệm về ngã ở khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe, hiểu biết ấy cần phải được lặp đi lặp lại cho đến khi sinh khởi trí tuệ trực nhận. Chúng ta vẫn được nghe về cái thấy và cái nghe, và vẫn cần phải nghe tiếp cho đến khi cái thấy và cái nghe xuất hiện một cách thực sự là vô ngã, một cách trực tiếp và dần dần tiếp tục được phát triển đến mức độ Tuệ giác có thể tận diệt một cách vĩnh viễn tà kiến về ngã.

Cho đến giờ chúng ta mới nói về hai đặc tính của hai loại thực tại khác nhau. Chúng ta đã nói về thực tại có thể xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Nhưng cũng có loại thực tại không thể được kinh nghiệm nhưng chưa xuất hiện. Chẳng hạn như có ý niệm có cặp mắt đây, nhưng mắt thực sự có xuất hiện không? Ai kinh nghiệm được mắt đây? Cái được thấy thì chỉ là đối tượng thị giác chứ không phải là nhãn căn – thực tại có thể tiếp xúc với đối tượng thị giác. Hãy nghĩ đến khoảnh khắc trí tuệ có thể xuyên thấu được đặc tính của một thực tại sinh và diệt để không còn hiểu biết sai lầm về những  khoảnh khắc đó, hiểu một cách hoàn toàn trọn vẹn, ở khoảnh khắc đó không có gì cả, không có thế gian, không có con người. Nhưng bây giờ Trí tuệ vẫn chưa ở mức độ đó bởi vì vẫn còn có vô minh sinh khởi sau khoảnh khắc của cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm.

Nhờ có việc nghe, hiểu biết đúng có thể sinh khởi thay cho vô minh. Tuệ giác cũng hiểu mức độ hiểu biết của nó về cái đang xuất hiện hiện giờ. Vậy đó sẽ là một con đường rất dài. Mỗi một lời của Đức Phật đều là những lời chân lý (vacca sacca). Không ai có thể thấy được tâm và tâm sở, không ai có thể thấy âm thanh. Nhưng âm thanh thì có thể xuất hiện như là những âm thanh khác nhau – cao, thấp, hay nặng, nhẹ. Tâm thì không có hình dạng, màu sắc hay mùi vị, nó là một yếu tố rất thanh tịnh, chỉ sinh khởi để kinh nghiệm một đối tượng mà thôi. Tâm thì rất khác với sắc, dù là loại tâm nào đi nữa. Cái thấy hiện giờ cũng giống như bất cứ tâm nào, nó sinh khởi chỉ để kinh nghiệm mà thôi. Tuệ giác có thể sinh khởi để xuyên thấu được bản chất thực sự của thực tại chỉ khi chúng sinh khởi. Khi sân chưa xuất hiện thì làm sao ai có thể biết được đặc tính của chúng là nhiều hơn hay ít đi đây? Trong một ngày,  tham và sân vặt vãnh sinh khởi, chúng không phải là tự ngã.

Các bạn thích màu gì? Tham có thể thích bất cứ cái gì, tham có thể thích một màu cụ thể nào đó, tùy thuộc vào tích lũy khác nhau, một số người thì thích màu đỏ, một số người thì thích màu xanh. Việc thích màu xanh lại tạo duyên cho việc tiếp tục thích màu xanh. Tất cả những thực tại ấy sinh khởi và rồi diệt đi. Kể cả khi đã diệt đi rồi, những xu hướng được tích lũy sẽ được tiếp tục chuyển qua những khoảnh khắc tiếp sau và cứ như thế mãi. Do tích lũy, một số người rất từ tâm và một số thì không. Không có tự ngã nào ở đấy cả. Để có thể từ bỏ được ý niệm về ngã, cần phải có Trí tuệ sinh khởi và hiểu cái gì xuất hiện, không chỉ ở mức độ của lý thuyết. Bây giờ, chúng ta tưởng rằng mình đã hiểu điều mà mình được nghe, nhưng thực ra là chưa hiểu về các thực tại đang xuất hiện, đúng không? Chẳng hạn như cái thấy hiện giờ. Chúng ta hiểu rằng nó sinh khởi để thấy, nhưng mà chưa hiểu ở khoảnh khắc thực sự nó sinh khởi và đang thấy. Bởi vì không có người nào có mức độ hiểu biết đó ngoại trừ trí tuệ ở mức độ đó. Vậy, hãy kiên nhẫn và phát triển các loại thiện pháp làm ba la mật để tẩy rửa và thanh lọc ô nhiễm của tâm. Bởi vì tâm bất thiện sẽ không thể hiểu bất cứ cái gì sinh khởi. Và hiểu biết sẽ tạo duyên cho thiện pháp khi nó càng được phát triển nhiều hơn. Điều đó đồng nghĩa với việc vô minh sẽ giảm dần từng bước một.

Sadhu sadhu sadhu!

cetana, kamma, nghiệp, samatha

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 15: BẢN CHẤT CỦA QUẢ (VIPĀKA)

CHƯƠNG 15. BẢN CHẤT CỦA QUẢ (VIPĀKA)

Vipāka (quả) là kết quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Không dễ hiểu được rằng nghiệp – cái đã thuộc về quá khứ – vẫn có thể làm duyên cho sự sinh khởi của tâm quả (vipākacitta) và các tâm sở quả (vipāka cetasikacitta) trong hiện tại. Bản chất của quả cần phải được xem xét một cách kỹ lưỡng, chi tiết để có thể có cái hiểu đúng về nghiệp (kamma) và quả của nghiệp (vipāka). Thực tại của vipāka là danh (nāma), tức là tâm (citta) và các tâm sở (cetasika) sinh khởi do duyên bởi nghiệp đã tạo trong quá khứ.

Khi một người đối diện với một sự kiện dễ chịu hay khó chịu trong cuộc sống, mọi người vẫn thường nói “Đó là nghiệp của người ấy”. Chúng ta nên nói là đó là quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ, để mọi người có thể có cái hiểu đúng về nghiệp và quả của nghiệp (kamma và vipāka). Nếu ta không diễn đạt một cách chính xác, chẳng hạn như nói rằng tai nạn là nghiệp của người ấy, thì sự thật về nhân và quả sẽ không được hiểu rõ bởi những người không quen với chủ đề này, họ sẽ lẫn lộn giữa nghiệp (kamma) và quả (vipāka), và cho rằng quả là nghiệp.

Khi chúng ta xem xét khía cạnh “là quả” của tâm, cái được tạo duyên bởi các nghiệp và các phiền não đã tích lũy, chúng ta sẽ thấy rõ hơn bản chất thực sự của các pháp khác nhau. Chúng ta cần phải nhớ rằng, nếu không có ngũ môn và ý môn, nơi các đối tượng được tiếp nhận và kinh nghiệm, tâm quả không thể sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, quả của nghiệp sẽ không thể được tiếp nhận. Khi cái thấy sinh khởi thì có vipāka-quả của nghiệp. Có quả của nghiệp không chỉ khi chúng ta gặp tai nạn, ốm đau hay kinh nghiệm được, mất, vinh, nhục. Ở mỗi khoảnh khắc của cái nghe, cái thấy hay các kinh nghiệm qua ngũ môn khác, khi chúng ta kinh nghiệm những đối tượng bình thường trong cuộc sống hàng ngày thì vẫn có quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Sati (chánh niệm) có thể hay biết thực tại là quả (vipāka) khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hoặc kinh nghiệm đối tượng xúc chạm trong cuộc sống hàng ngày.

Tâm quả sẽ phải sinh khởi; nó là quả của nghiệp đã được tạo. Chúng ta không thể biết các tâm quả sinh khởi trong các lộ trình khác nhau là do những nghiệp nào trong quá khứ. Chẳng hạn chúng ta không biết được rằng khi một đứa trẻ nghe âm thanh trong lúc chơi đá bóng thì tâm quả ấy đã được tạo ra bởi nghiệp nào. Rất khó để có thể hiểu được chủ đề về nghiệp một cách chi tiết, đó là một trong tứ bất khả tư nghì, tức là những chủ đề không cách nào hiểu được và vì vậy, chúng ta không nên phỏng đoán về chúng[1].

Nghiệp đã được tạo ra là nhân bắt nguồn từ quá khứ. Kể cả khi nghiệp đã được tạo từ rất lâu trong vòng sinh tử luân hồi, nó vẫn có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả. Nếu một người cố phỏng đoán loại nghiệp nào tạo duyên cho cái thấy của đối tượng này hay cái nghe của âm thanh kia, người ấy sẽ không thể thoát khỏi được vô minh và bối rối. Người ấy phỏng đoán về điều mà mình không thể nào biết được, bởi không có đủ tuệ giác để có thể xuyên thấu về nghiệp và quả của nghiệp. Tuy nhiên vipāka – quả của nghiệp – kinh nghiệm các đối tượng qua ngũ môn đang xuất hiện lúc này đây và vì vậy nó có thể được biết.

Trong “Tứ niệm xứ”, niệm xứ thứ ba là Niệm Tâm[2]. Loại tâm đầu tiên được đề cập đến trong phần này là tâm tham căn (sarāgacitta). Chánh niệm có thể sinh khởi và kinh nghiệm đặc tính của tâm tham xuất hiện liên tục trong cuộc sống hàng ngày. Khi chánh niệm không sinh khởi, ta không biết được rằng, khi cái thấy thấy một đối tượng, các tâm tham căn sinh khởi dính mắc với đối tượng được thấy, cái này nối tiếp cái kia rất nhanh. Nếu trí tuệ (paññā) biết được đặc tính của pháp đang sinh khởi một cách tự nhiên thì phiền não có thể được tận diệt. Trí tuệ có thể biết được sự khác biệt giữa đặc tính của tâm quả, tức là quả của các nghiệp quá khứ – và các đặc tính của tâm thiện (kusala citta) và tâm bất thiện (akusala citta) hay phiền não. Tâm thiện và tâm bất thiện ở mức độ nghiệp được tạo trong thời điểm hiện tại có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả trong tương lai. Chúng ta không chỉ nên biết về đặc tính của tâm quả khi nó nổi trội, chẳng hạn như khi có những chuyện dễ chịu hoặc khó chịu, mà cũng nên biết đặc tính của các tâm quả kinh nghiệm nhiều đối tượng trong cuộc sống hàng ngày thông qua các căn.

Nếu chúng ta hiểu rằng quả đang sinh khởi chính là kết quả của nghiệp mà chúng ta đã tạo, liệu chúng ta có còn nổi sân với mọi người hay trách móc họ về quả mà chúng ta đang nhận hay không? Trong Kinh điển, chúng ta đọc về cuộc đời của những con người thời ấy, họ tiếp nhận các quả khác nhau. Cũng như vậy, trong thời hiện tại, những sự kiện khác nhau xảy ra chỉ rõ rằng mỗi người đều phải nhận quả của nghiệp quá khứ, nhưng ta không thể đoán định trước nó sẽ xảy ra như thế nào. Chẳng hạn một tòa nhà sập xuống đè nát người chủ. Quả bom không phải là nguyên nhân khiến cho ngôi nhà sụp đổ làm ông ta thiệt mạng. Ông ta không chết bởi bị bắn hay bị tấn công. Chính nghiệp đã tạo trong quá khứ mới là nguyên nhân khiến ta nhận được kết quả qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Chính vì lẽ ấy, chúng ta không nên nổi sân và trách cứ người khác về quả mà ta nhận được. Chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các pháp là tâm quả, không phải là chúng sinh, con người hay cái ngã nào hết. Như vậy chúng ta có thể hiểu được rằng khoảnh khắc của tâm quả là kết quả của nghiệp quá khứ, nó khác với khoảnh khắc của tham, sân và si hoặc khoảnh khắc của thiện pháp. Thiện pháp và bất thiện pháp sinh khởi trong hiện tại là nguyên nhân tạo duyên cho sự sinh khởi của quả trong tương lai.

Những thứ ở bên ngoài cũng như các sắc trên thân xuất hiện trước cái thấy và được nhận biết là cao, thấp, tối hay sáng thực chất chỉ xuất hiện ở khoảnh khắc chúng in dấu lên nhãn căn. Nếu không có nhãn căn, chúng ta sẽ không thể thấy, không thể nghĩ về hình dạng, về cao, thấp, sáng, tối mà chúng ta cho là thân của mình.

Vì vậy, trên thực tế, thân của ta và những thứ ở bên ngoài không thuộc về bất cứ ai cả. Chúng chỉ xuất hiện ở khoảnh khắc của cái thấy và rồi diệt đi rất nhanh.

Cũng như vậy với âm thanh, chúng xuất hiện và in dấu lên nhĩ căn, sau đó diệt đi ngay lập tức. Chúng không thuộc về ai cả. Bằng chánh niệm về đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, tà kiến cho các thực tại là chúng sinh, con người hay tự ngã có thể bị tận diệt.

Trong cuộc sống hàng ngày, những khoảnh khắc của nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ sinh khởi liên tục, cái này sau cái kia, tất cả những khoảnh khắc thoảng qua này đều là thật. Chúng có thể là đối tượng của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) để trí tuệ có thể thẩm xét các đặc tính của chúng và bằng cách ấy, thực tại có thể được biết như chúng là, không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã.

Chúng ta phải suy xét cẩn thận xem của cải mà ta tưởng mình sở hữu thực sự là gì về bản chất. Những khoảnh khắc không thấy chúng, ta chỉ có thể nghĩ về chúng, vậy mà chúng ta vẫn cho rằng chúng ta sở hữu nhiều thứ. Tuy nhiên, những thứ này có ích gì cho chúng ta ở những khoảnh khắc ta không thấy và chạm vào chúng? Khi đặc tính của các pháp chân đế đã được hiểu như chúng là: không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã, sẽ có sự hiểu ngộ rằng các đặc tính của pháp chân đế (paramattha dhamma) là đều như nhau đối với tất cả mọi người, và trên phương diện ấy, tất cả mọi người đều bình đẳng. Khi nhãn thức sinh khởi, nó thấy cái xuất hiện và rồi nó diệt đi. Nhãn thức và cái xuất hiện trước cái thấy, tức là đối tượng thị giác (cảnh sắc), không thuộc về ai cả. Vì vậy, chúng ta không nên coi bất cứ cái gì là “ta” hay “của ta”. Tất cả mọi người đều bình đằng, đều giống nhau trên phương diện chân đế. Tuy nhiên, phiền não cho các thực tại là “tôi”, “của tôi” thì ở những mức độ khác nhau nơi mỗi người.

Chúng ta vẫn thường quen vui thú với của cải của mình, nhưng chúng ta có thể bắt đầu nhận ra rằng chúng ta thực chất không sở hữu của cải nào hết, rằng chỉ có cái thấy xuất hiện và rồi diệt đi rất nhanh. Của cải của ta ở đâu tại thởi điểm nhãn thức không sinh khởi? Của cải của ta chỉ là cái được nhãn thức thấy trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, vậy thì cho cái được thấy là của cải của ta có đúng chăng? Cái xuất hiện chỉ trong một khoảnh khắc vô cùng ngắn ngủi không thể là của cải của ai cả, nó không thể được sở hữu, nó chỉ xuất hiện duy nhất khi nó in dấu lên nhãn căn.

Cũng hệt như vậy đối với âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Chúng in dấu lên căn tương ứng chỉ trong một khoảnh khắc và vì vậy chúng ta không nên coi các thực tại ấy là “ta” hay “của ta”.

Tất cả chúng ta đều muốn sở hữu nhiều thứ; mọi người có gì ta cũng muốn có như vậy. Nhưng có được hay không còn phụ thuộc vào nghiệp; quả sinh khởi trong thời điểm hiện tại được tạo duyên bởi nghiệp quá khứ. Chính vì vậy, quả (vipāka) không nằm trong quyền năng của ai cả. Không ai có thể đoán trước được nghiệp nào sẽ tạo nên kết quả nào sinh khởi ở trong những lộ trình khác nhau của thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương bốn pháp, phẩm Không Hý Luận, §VII [77]), chúng ta đọc Đức Phật thuyết như sau:

Có bốn điều này không thể nghĩ đến được, này các Tỳ kheo, nếu nghĩ đến, thời người suy nghĩ có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ. Thế nào là bốn? Phật giới của các Đức Phật, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến, thời người suy nghĩ có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ. Thiền giới của người ngồi Thiền, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ được, nếu nghĩ… thống khổ. Quả dị thục của nghiệp, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến… thống khổ. Tâm tư thế giới, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến thời có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ.

Có bốn điều này không thể nghĩ đến được, này các Tỳ kheo, nếu nghĩ đến, thời có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ.

Khi đang thấy bây giờ, có tâm quả kinh nghiệm đối tượng qua mắt. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của thực tại: của danh (nāma) – thực tại kinh nghiệm đối tượng và của sắc (rūpa), cái xuất hiện. Chánh niệm chỉ có thể hay biết những đặc tính này, không thể biết nhiều hơn thế. Không thể biết được nghiệp nào trong quá khứ tạo duyên cho sự sinh khởi của cái thấy là quả hiện giờ. Sẽ không thể tìm ra được câu trả lời. Khi có cái thấy, chánh niệm có thể hay biết và trí tuệ có thể phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa cái thấy là tâm quả với tâm bất thiện thích hoặc không thích, hay với tâm thiện sinh khởi sau cái thấy.

Khía cạnh thứ tư của tâm được đề cập đến trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī) là tính chất đa dạng, muôn màu vẻ (vicitta). Tâm đa dạng nhờ các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) với nó, tức là các tâm sở đồng sinh. Các tâm sở đồng sinh rất khác nhau; mỗi người đã tích lũy những thiên hướng khác nhau. Mọi người không thể cùng nghĩ theo một cách hay cùng chung một niềm tin. Mọi người có vẻ ngoài khác nhau và cũng tương tự như vậy, họ cũng có những suy nghĩ khác nhau, quan điểm khác nhau và tín ngưỡng khác nhau. Ngay cả khi Đức Phật còn tại thế, trước khi bát niết bàn (parinibbāna), Ngài cũng không thể khiến cho tất cả mọi người đều có chánh kiến. Với những người đã tích lũy nhân duyên đầy đủ, quả thiện và tâm thiện có thể sinh khởi khiến họ được nghe pháp, nghiên cứu và thẩm xét chân lý mà Đức Phật đã dạy. Khi nghe Pháp, ta cần kiểm tra ý nghĩa của nó, suy xét một cách cẩn thận và chi tiết và phát triển tuệ giác để các đặc tính của thực tại có thể được biết như chúng là, đúng như sự thật mà Đức Phật đã dạy.

Tà kiến không chỉ sinh khởi trong các tôn giáo khác. Kể cả những người là phật tử cũng đi theo những đường lối thực hành khác nhau, tùy theo quan kiến mà họ đã tích lũy.

Sau cuộc kết tập Tam Tạng thứ hai ở Vesāli, các vị sư thuộc dòng họ Vajjiyan – nguồn cơn của cuộc kết tập này – đã phổ biến những Giáo lý theo chủ kiến riêng của họ. Một trong những tuyên bố của họ là, để có thể giác ngộ, ta chỉ cần tụng câu “khổ”, “khổ” (Dukkha! dukkha!) (theo Kathāvatthu – Bộ Ngữ Tông hay Những Điểm Dị Biệt, cuốn sách thứ sáu của tạng Vi diệu pháp). Như vậy chúng ta thấy rằng cái hiểu sai và sự thực hành sai lầm đã từng xảy ra trong quá khứ. Tất cả chúng ta trong thời hiện tại cần phải nghiên cứu Giáo pháp và thẩm xét nó một cách chi tiết.

Chúng ta đọc trong cuốn Puggala Paññatti (Nhân thi thuyết, sách phân hạng những loại người khác nhau, Chương IV, §5)[3] về khả năng tiếp nhận Giáo pháp, có thể phân biệt bốn hạng người: người nắm bắt Giáo pháp một cách nhanh chóng, chứng ngộ Tứ Thánh Đế và đạt được giác ngộ khi nghe một bài pháp ngắn (ugghaṭitaññū); người đạt được giác ngộ sau khi nghe những lý giải chi tiết hơn cho một bài pháp ngắn được nói trước đó (vipacitaññū); người cần có sự dẫn dắt, nghiên cứu và phát triển tuệ giác rất nhiều (neyya puggala); và người mặc dầu đã nghe pháp, đọc nhiều, thường thảo luận và giảng giải pháp cho những người khác vẫn chưa thể giác ngộ (pada parama) (pada có nghĩa là “từ thuộc kinh điển”, parama có nghĩa là “cao nhất”, “tối thượng”). Trong thời đại bây giờ hạng người thứ nhất và thứ hai không còn nữa, chỉ có hạng người thứ ba và thứ tư mà thôi.

Tất cả chúng ta cần phải nghiên cứu để biết sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế nghĩa là gì và trí tuệ có thể phát triển như thế nào để có thể chứng ngộ được sự sinh, diệt của các pháp xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Như thế, ta sẽ biết được rằng, nghiên cứu Giáo pháp mang lại lợi ích lớn lao, đó sẽ là trợ duyên cho chánh niệm hay biết các đặc tính của các thực tại mà Đức Phật đã xuyên thấu ở thời điểm giác ngộ và được Ngài giảng giải một cách chi tiết bởi lòng từ bi vô hạn. Đặc tính của tâm như tâm thấy có thể là đối tượng của tứ niệm xứ vì đó là thực tại. Hiểu biết đúng về thực tại có thể được phát triển, nhờ vậy đặc tính của vô ngã có thể được hay biết rõ ràng. Thực tại sinh và diệt trong cuộc sống hàng ngày, chúng không phải là chúng sinh, con người hay cái ngã nào, cũng không phải là cái gì đó tồn tại lâu dài.

chân đế, dhamma, nghiệp, quả, vipaka

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 14: VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

CHƯƠNG 14. VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh đầu tiên của tâm (citta) được giải thích trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Atthasālinī) là hiểu biết rõ ràng về đối tượng. Việc ghi nhớ khía cạnh này có thể là một duyên hỗ trợ cho chánh niệm (sati) sinh khởi và hay biết các đặc tính của tâm khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Có thể chứng ngộ được rằng, những kinh nghiệm như vậy chỉ là tâm kinh nghiệm đối tượng chứ không phải là một tự ngã, hay một con người đang kinh nghiệm. Tâm chỉ là một thực tại, một pháp (dhamma) biết rõ ràng đối tượng đang xuất hiện.

Khía cạnh thứ hai của tâm là khía cạnh tốc hành tâm (javana-citta), với các tâm xếp trong một chuỗi cùng loại. Mọi người có các xu hướng khác nhau bởi những tích lũy về thiện (kusala) và bất thiện (akusala) khác nhau. Một số người đã tích lũy rất nhiều tham, sân và si, còn những người khác đã tích lũy nhiều phẩm chất thiện. Do những tích lũy khác nhau ấy mà mọi người có những tính cách khác nhau.

Khía cạnh thứ ba của tâm là khía cạnh quả (vipākacitta), tức là tâm quả được duyên bởi các nghiệp và phiền não[1] đã tích lũy. Nếu có hiểu biết đúng về tâm lộ (vīthi-citta), tức là các tâm sinh khởi trong lộ trình, chúng ta sẽ rõ hơn thế nào là vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta sinh ra và xoay vần trong ba vòng: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Ba vòng luân này được tóm tắt trong khía cạnh thứ ba này của tâm, tức là tâm với tư cách là quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy.

Các thiện pháp (kusala dhamma) và bất thiện pháp (akusala dhamma) sinh khởi trong luồng tốc hành tâm (javana-citta) sinh và diệt nhưng chúng không mất đi. Chúng được tích lũy và chuyển tiếp từ khoảnh khắc tâm này sang khoảnh khắc tâm khác. Tâm sinh và diệt, nhưng sự diệt đi của nó lại tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo và tất cả những sự tích lũy có trong tâm trước đó sẽ được chuyển tiếp tới tâm sau. Đó là lý do tại sao các tâm lộ bất thiện và tâm lộ thiện trong chuỗi của chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của quả (vipāka) về sau.

Như chúng ta đã thấy, vòng sinh tử luân hồi là tam luân: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Phiền não luân xoay vần khi các đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và qua ý môn. Các phiền não sinh khởi trong chuỗi tốc hành tâm là nguyên nhân tạo nghiệp (kamma). Khi đó, nghiệp luân xoay vần, nghiệp thiện và nghiệp bất thiện được tạo qua thân, khẩu, ý. Nghiệp luân sẽ tạo quả và như vậy quả luân xoay vần. Khi quả sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thì phiền não dễ dàng sinh khởi do bởi đối tượng được kinh nghiệm và như vậy phiền não luân lại xoay vần. Cứ như vậy, các phiền não tham và sân sinh khởi bởi những gì xuất hiện qua ngũ môn và ý môn. Các phiền não làm duyên cho việc tạo nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện và những nghiệp thiện và bất thiện đó sẽ tạo quả thiện (kusala vipāka) và quả bất thiện (akusala vipāka). Như vậy, không có điểm cuối của tam luân. Chừng nào trí tuệ (paññā) vẫn chưa phát triển và đủ sức mạnh để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế thì tam luân này – phiền não luân, nghiệp luân và quả luân – sẽ luôn luôn xoay vần.

Lý Duyên Khởi (Thập nhị nhân duyên – Paticca Samuppāda) – Giáo lý về các pháp phụ thuộc vào nhau để sinh khởi – có thể được suy xét dưới góc độ của tam luân. Vô minh (avijjā) làm duyên cho sự sinh khởi của hành (saṅkhāra). Điều đó có nghĩa rằng phiền não luân làm duyên cho sự sinh khởi của nghiệp luân. Hành làm duyên cho sự sinh khởi của thức (viññāṇa – trong trường hợp này chính là tâm quả); điều này có nghĩa rằng nghiệp luân làm duyên cho quả luân[2].

Vô minh là tâm sở si (moha), là pháp bất thiện không biết thực tại như chúng là. Nó đại diện cho phiền não luân, cái làm duyên cho sự sinh khởi của hành.

Hành (saṅkhāra) là kết quả của vô minh, bao gồm 3 loại:

• Thiện nghiệp (puññābhisaṅkhāra)[3]
• Bất thiện nghiệp (apuññābhisaṅkhāra)[4]
• Bất động nghiệp (āneñjābhisaṅkhāra)

Thiện nghiệp chính là tác ý tạo nên những nghiệp thiện lệ thuộc vào sắc (rūpa), nó bao gồm cả nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma) và nghiệp thiện sắc giới (rūpavacara kusala kamma).

Bất thiện nghiệp là tác ý tạo nên những nghiệp bất thiện. Bất động nghiệp là nghiệp thiện vô sắc giới hay tác ý sinh khởi cùng với bốn loại tâm thiền vô sắc giới.

Thiện nghiệp, bất thiện nghiệp và bất động nghiệp làm duyên cho sự sinh khởi của thức. Thức (viññāṇa) đồng nghĩa với tâm (citta), nhưng trong bối cảnh của Thập nhị nhân duyên, đó chính là tâm quả (vipākacitta). Tâm quả là thức tái tục sinh khởi ở các cõi, tương ứng với nhân (hay nghiệp) tạo ra nó.

Đức Phật đã thuyết giảng Giáo pháp bằng nhiều cách khác nhau, chẳng hạn, bằng bốn pháp chân đế (paramattha dhamma), bằng Tứ Thánh Đế, hay bằng Lý Duyên Khởi. Tất cả các phương pháp khác nhau này đều liên quan đến các pháp sinh khởi trong mỗi khoảnh khắc, kể cả bây giờ, tại chính thời điểm này.

Khía cạnh thứ ba của tâm là tâm với tư cách là quả. Quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy. Điều đó cho chúng ta thấy rằng trong cuộc sống hàng ngày có phiền não, nghiệp và quả ở những khoảnh khắc khác nhau. Hiểu biết đúng về tâm lộ là một duyên cho chánh niệm và sự thẩm xét các tâm khác nhau sinh khởi trong lộ trình kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, các đối tượng của các giác quan khác và của ý. Nhờ vậy, trí tuệ (paññā) có thể biết được khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả.

Chẳng hạn, trong số các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn, một số tâm là quả và một số thì không phải.

• Ngũ môn hướng tâm không phải là tâm quả,
• Nhãn thức là tâm quả,
• Tiếp nhận tâm là tâm quả
• Suy đạt tâm là tâm quả
• Xác định tâm không phải là tâm quả
• Các tốc hành tâm thiện, bất thiện hay duy tác không phải là tâm quả
• Đăng ký tâm là tâm quả.

Chúng ta có thể phân vân liệu có ích lợi gì khi nghiên cứu chi tiết khoảnh khắc nào là tâm quả và khoảnh khắc nào không phải là tâm quả trong lộ trình qua nhãn môn. Việc biết rằng các pháp là nhân khác với các pháp là quả là rất hữu ích. Các pháp bất thiện và thiện là nhân chứ không phải là quả. Lúc có tâm quả là lúc có quả tới từ một nguyên nhân, bản thân quả không phải là nhân. Nếu chúng ta hiểu được khoảnh khắc có quả tạo bởi nghiệp quá khứ, chẳng hạn như cái thấy hiện giờ, liệu chúng ta còn tin ở một tự ngã tạo nên sự sinh khởi của một loại quả nhất định nào đó không? Nếu ta có hiểu biết đúng về tâm là nhân và tâm là quả, chúng ta sẽ biết ý nghĩa của vô ngã (anattā). Chúng ta sẽ hiểu vô ngã khi thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, hay suy nghĩ. Hiểu biết ấy có thể là trợ duyên cho chánh niệm hay biết đặc tính của thực tại xuất hiện tại những thời điểm ấy và như vậy sẽ có thêm hiểu biết về các đặc tính khác nhau của các thực tại. Mỗi thực tại sinh khởi bởi những duyên hệ riêng.

Một số người sợ rằng quả sẽ không còn sinh khởi nữa. Họ sợ rằng quả sẽ kết thúc ở thời điểm của cái chết. Không có lý do nào để sợ hãi điều ấy. Chúng ta sẽ không cần phải lo lắng rằng quả sẽ không còn sinh khởi hôm nay, ngày mai hay hôm sau, những tháng sau, năm sau hay những kiếp sau. Chừng nào một người còn chưa phải là A la hán thì vẫn còn hiện diện các duyên cho sự tiếp tục của quả, chúng sẽ còn sinh khởi. Chúng ta cần phải suy xét loại nghiệp nào sẽ tạo ra quả trong tương lai. Chúng ta có thể kiểm chứng ngay trong cuộc sống này. Trong trường hợp của các cá nhân khác nhau, họ có quả của nghiệp thiện ở mức độ nào và quả của nghiệp bất thiện ở mức độ nào.

Trong Chú giải của Tăng Chi Bộ Kinh, cuốn Manoratha Pūraṇi và trong cuốn Chú Giải Kinh Duyên (Nidāna Sutta, Quyển 3, chương 4, p.33, Các duyên) có lý giải về Bộ Kinh này theo phương pháp Vi diệu pháp[5]. Nghiệp được phân thành 16 loại: 8 loại nghiệp bất thiện (akusala kamma) và 8 loại nghiệp thiện (kusala kamma). Nghiệp bất thiện cũng như nghiệp thiện cần các duyên khác để trổ quả. Bốn trong các duyên này có tính chất thuận lợi (sampatti) và bốn có tính chất bất lợi (vipatti). Một số nghiệp bất thiện đã tạo có thể chưa trổ quả được vì sự có mặt của bốn yếu tố thuận lợi, đó là: Nơi sinh trưởng thuận lợi (gati), hình thể thuận lợi (upadhi), thời kỳ thuận lợi (kāla), sở hành thuận lợi (thành công về phương tiện hay công việc) (payoga)[6]. Như vậy khi một người có nơi sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi thì một số nghiệp bất thiện không có cơ hội trổ quả.

Một số nghiệp bất thiện có cơ hội tạo quả bởi bốn yếu tố bất lợi: nơi sinh trưởng bất lợi, hình thể bất lợi, thời kỳ bất lợi và sở hành bất lợi.

Cũng tương tự như đối với các nghiệp thiện, nếu một người có nơi sinh trưởng bất lợi, có hình thể bất lợi, sống ở thời kỳ bất lợi và có sở hành bất lợi thì một số nghiệp thiện không có cơ hội tạo quả.

Các nghiệp thiện sẽ trổ quả phụ thuộc vào bốn yếu tố thuận lợi: sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi. Như vậy, khi tính đến bốn yếu tố có lợi và bốn yếu tố bất lợi trong hai trường hợp nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, nghiệp có thể được chia làm 16 loại.

Nơi sinh trưởng thuận lợi (gatisampatti), có nghĩa là tái sinh ở một cõi lành. Nơi sinh trưởng bất lợi (gativipatti) là tái sinh ở cõi khổ, chẳng hạn như địa ngục.

Tất cả chúng ta đều phải tái sinh ngay sau khi tử thức diệt đi, nhưng không ai biết liệu mình sẽ được sinh ra ở cõi lành hay cõi dữ. Một số người muốn được tái sinh ở một gia đình không có người nghiện rượu hay ma túy, nhưng chừng nào khoảnh khắc lâm chung chưa tới thì ta không thể biết chuỗi tốc hành tâm tạo duyên cho tái sinh trước khi tử thức sinh khởi sẽ là loại nào. Chúng ta sẽ không biết nghiệp nào sẽ tạo quả tái sinh sau tử thức và mình sẽ sinh ra ở cõi nào.

Khi nghiệp thiện tạo quả dưới dạng tái sinh ở một cõi lành, khi ấy có nơi sinh trưởng thuận lợi. Không chỉ có những loại nghiệp thiện tạo ra sự tái sinh ở các cõi lành, mà nhiều loại nghiệp thiện khác cũng được tạo ra trong vòng sinh tử luân hồi. Với một sự tái sinh an lành, những nghiệp này có cơ hội để trổ quả dưới dạng các tâm quả kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu trong một kiếp sống. Tuy nhiên, ta cũng đã từng tạo nghiệp bất thiện trong quá khứ và như vậy, ta sẽ không chỉ kinh nghiệm toàn đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện tạo quả, có sự kinh nghiệm các đối tượng khó chịu qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tất cả chúng ta đã tạo ra những nghiệp thiện và bất thiện nhưng cơ hội để chúng trổ quả lại tùy thuộc vào các yếu tố thuận lợi hay bất lợi về nơi sinh trưởng và các điều kiện khác.

Hình thể (upadhi)[7] là một yếu tố khác có thể là thuận lợi hay bất lợi. Dukkha (khổ) là tính chất nội tại của thân. Kể cả khi ta được tái sinh làm người, tức là ở cõi lành, nghiệp đã tạo ra trong quá khứ có thể làm duyên khiến ta có một thân thể tàn tật. Một cơ thể tàn tật hay không lành lặn là hình thể bất lợi góp phần khiến các nghiệp bất thiện tạo nhiều quả hơn là các nghiệp thiện.

Ngoài yếu tố này ra, còn yếu tố thời kỳ, nó có thể là thuận lợi (kālasampatti) hay bất lợi (kālavipatti). Yếu tố thời kỳ thuận lợi là điều kiện cho nghiệp thiện đã tạo trong quá khứ trổ quả. Khi ta sống trong thời kỳ thuận lợi, thực phẩm sẽ dồi dào, sông đầy cá và lúa đầy đồng. Khi ấy sẽ không khó khăn để có được vật thực và lương thực không đắt đỏ. Khi sống trong một đất nước thịnh vượng và hòa bình, ta có thể sống trong tiện nghi, có đầy đủ những thứ cần thiết, nghiệp thiện có cơ hội tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện. Khi ấy, các tâm quả kinh nghiệm đối tượng dễ chịu sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.

Ta cũng có thể phải sống trong thời kỳ bất lợi, khi đất nước ở trong tình trạng bất ổn, thực phẩm khó kiếm và đắt đỏ. Khi ấy, nghiệp thiện không có cơ hội sinh khởi nhiều như ở thời kỳ thuận lợi để tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu qua các căn. Ngay cả những người đàng hoàng, không phiền nhiễu bất kỳ ai, cũng vẫn có thể có những kinh nghiệm khó chịu. Họ có thể bị đau ốm hoặc mất cả mạng sống của mình do sống ở một thời kỳ bất lợi. Chúng ta có thể có tích lũy thiện nghiệp, nhưng khi sống ở một thời kỳ bất lợi như khi đất nước bất ổn và rối loạn, các nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ có cơ hội trổ quả, dưới dạng tâm quả bất thiện, và điều ấy cũng có thể xảy ra ở thời điểm này.

Sở hành thuận lợi (payogasampatti) hay bất lợi (vipatti) cũng là những yếu tố làm duyên cho một số nghiệp trổ quả hay ngăn cản những nghiệp khác trổ quả. Một người có thể thành công trong sự nghiệp khi người ấy rất khéo léo, chăm chỉ và tháo vát trong công việc của mình. Mỗi loại nghề nghiệp, kể cả việc ăn trộm, đều cần có kỹ năng và sự thuần thục để có thể hoàn tất nhiệm vụ. Khả năng hoàn tất nhiệm vụ của mình chính là sở hành thuận lợi (thành công trong sự nghiệp), bất kể theo cách thiện hay bất thiện. Bất kể làm nghề gì hay nhiệm vụ nào, ta cần có thành công trong công việc, cần có kỹ năng và khả năng để hoàn thành nhiệm vụ của mình. Như vậy, nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ không có cơ hội để trổ quả bất thiện. Một số người có thể rất đàng hoàng nhưng lại không có kỹ năng, kiến thức và năng lực trong nghề nghiệp hay nhiệm vụ của mình, vì thế thất bại trong sự nghiệp. Điều này sẽ ngăn cản sự sinh khởi của tâm quả thiện.

Đức Phật đã giảng một cách chi tiết về các nguyên nhân mang đến kết quả tương ứng và Ngài cũng thuyết giảng về các duyên tố khác nhau cần thiết cho sự sinh khởi của quả. Lời dạy của Ngài về chủ đề này minh họa sự thật về vô ngã: không có cái ngã nào có thể khiến cái gì đó sinh khởi bằng ý chí. Mỗi tâm sinh khởi phụ thuộc vào các duyên tố khác nhau. Như chúng ta đã thấy, việc tạo quả bởi nghiệp thiện hay bất thiện còn phụ thuộc vào các điều kiện khác như nơi sinh trưởng thuận lợi hay bất lợi, hình thể thuận lợi hay bất lợi, thời kỳ thuận lợi hay bất lợi và sở hành thuận lợi hay bất lợi.

Hiểu đúng về nhân và quả, hay hiểu đúng về phiền não, về nghiệp và quả có thể làm duyên cho việc giảm nhẹ khổ đau (dukkha) có tính nội tại trong vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta cần phải biết, trong số các tâm lộ, trong lộ trình nhãn môn chẳng hạn, cái nào là quả và cái nào là nghiệp. Và chúng ta cần phải biết rằng tâm quả không thể tạo nghiệp. Như đã trình bày, các tâm quả trong lộ trình ấy là nhãn thức, tiếp nhận tâm tiếp nhận đối tượng sau nhãn thức và suy đạt tâm có chức năng suy đạt đối tượng sau tiếp nhận tâm. Khi ta tạo nghiệp thiện, không có tâm quả mà có các tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta).

Khi ta nghe một âm thanh dễ chịu, tâm quả là nhĩ thức sinh khởi và chỉ nghe mà thôi. Tiếp nhận tâm tiếp nhận âm thanh ấy và suy đạt tâm thì suy đạt và kiểm tra nó. Tất cả các tâm quả này không thể tạo bất cứ nghiệp thiện hay bất thiện nào.

Khi ta ngửi một mùi hương in dấu lên mũi, tâm quả là tỷ thức sinh khởi và kinh nghiệm mùi đó. Tiếp nhận tâm tiếp nhận mùi và suy đạt tâm thì kiểm tra nó. Các tâm quả này không thể tạo nghiệp. Chúng không thể tạo nên bất cứ chuyển động nào của sắc trên thân để tạo nghiệp.

Khi ta nói, đi, nhấc tay hay cử động thân để thực hiện các chức năng khác nhau, tâm khi ấy khác với các tâm quả thấy, nghe, ngửi, nếm hoặc kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Các tốc hành tâm lộ, dù là thiện hay bất thiện, đều có thể tạo ra các cử động của các sắc trên thân. Như vậy, ta có thể hiểu rằng các tâm tạo nghiệp hoàn toàn khác với các tâm quả.

Khi ta ăn, nhiều loại tâm sinh khởi, tâm thấy là tâm quả, tâm thích thức ăn vừa thấy là tâm bất thiện căn tham, tâm không thích thức ăn được thấy là tâm bất thiện căn sân. Tâm nếm vị chua hay ngọt là tâm quả. Tâm, với tham ái, tạo nên cử động của thân khi lấy thức ăn, nhai và nuốt là các tâm bất thiện căn tham. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của nhiều loại tâm khác nhau khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên để chúng có thể được biết như chúng là. Chúng ta không nên cố gắng trốn chạy khỏi tham nhưng chúng ta cần phải biết tham như nó là và chỉ như vậy nó mới có thể dần được tận diệt.

Từ khi ta sinh ra đã có duyên cho sự sinh khởi của tham, rất nhiều và lặp đi lặp lại trong cuộc sống hàng ngày, và vì vậy, tham đã trở thành bản chất của chúng ta. Phần lớn thời gian khi ta làm việc đều có tham. Như vậy, những khoảnh khắc của tham xuất hiện trong một ngày là vô số. Tuy nhiên, nếu ta thấy được sự lợi lạc của thiện pháp, cũng có thể có duyên cho sự sinh khởi của tâm thiện. Khi ta ăn, các tốc hành tâm lộ (javana-vīthi-citta) với tham có thể sinh khởi và diệt đi, nhưng luồng tốc hành tâm trong lộ trình tiếp theo có thể lại khác. Nếu chánh niệm có thể hay biết tâm đang vui thú với thức ăn, khi đó có luồng tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta). Hoặc chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của sắc như mềm, cứng, lạnh, nóng, căng, trùng, hay của các vị đang xuất hiện, có thể là chua, ngọt hay mặn.

Khi ta phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), trí tuệ có thể biết được tính chất của tâm. Bất thiện có thể được biết như nó là trước khi có bất cứ hành động nào qua thân hoặc khẩu. Chánh niệm có thể hay biết tâm thấy và khi ấy có thể có hiểu biết đúng về đặc tính của nó, khác biệt với tâm dính mắc vào đối tượng xuất hiện.

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh thứ ba này của tâm – khía cạnh tâm là quả – được tạo duyên bởi nghiệp đã được tích lũy và các phiền não. Phiền não là pháp bất tịnh. Khi ta thèm muốn một cái gì đó hay mong mỏi đạt được một thứ gì cho bản thân, sẽ không có hài lòng và an tịnh. Tuy nhiên, khi ta không muốn gì cho mình và tham không sinh khởi, khi ấy có sự hài lòng. Khi ta mong mỏi một cái gì đó, khi ta dính mắc, khi ấy có vô minh, không thấy được rằng ở những thời điểm ấy có các pháp bất tịnh, rằng không có sự bình an nội tâm mà thay vào đó là sự rối ren do dính mắc. Bất cứ khi nào ta bị bối rối bởi các mong muốn vị kỷ do dính mắc, khi ấy có pháp bất tịnh. Đôi khi, mọi người nhầm lẫn tham với tín (saddhā)[8], niềm tin vào thiện pháp. Nếu chánh niệm không sinh khởi và trí tuệ không thẩm xét các thực tại, sẽ không thể biết được khi nào có tham, cái là bất thiện và khi nào có tín – niềm tin vào thiện pháp, cái là thiện.

Các vị tỳ kheo và cư sĩ, những người vẫn còn các phiền não, chưa thoát khỏi sự dính mắc, nó sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chừng nào phiền não còn chưa được tận diệt, dù trong trường hợp của cư sĩ hay người xuất gia, thì dính mắc với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sẽ sinh khởi. Các phiền não khác nhau sinh khởi lặp đi lặp lại có thể rất mạnh mẽ, đến mức tạo các nghiệp bất thiện qua thân và khẩu. Nếu phiền não đã được đoạn tận, nghiệp bất thiện sẽ không thể sinh khởi. Khi nghiệp được tạo, tâm và tâm sở sinh khởi ở thời điểm đó đã diệt đi, nhưng nghiệp đã tạo không bao giờ bị mất đi. Nó được tích lũy từ tâm này sang tâm khác, vì mỗi tâm diệt đi lại được tiếp nối bởi một tâm tiếp theo và luôn luôn là như vậy. Bởi vậy, có một loại duyên gọi là duyên nghiệp (kamma-paccaya), là nghiệp tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả và các tâm sở đồng sinh. Chúng ta cần phải biết khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả. Các tâm thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là các tâm quả, là quả của nghiệp. Chúng ta đều mong chỉ thấy đối tượng dễ chịu và không bao giờ thấy đủ. Chúng ta có nhãn căn, là sắc được tạo duyên bởi nghiệp và vì vậy chúng ta có thể thấy được, nhưng chúng ta không thể chắc chắn liệu mình sẽ thấy đối tượng dễ chịu hay khó chịu. Tùy thuộc vào duyên nghiệp mà đối tượng dễ chịu hay khó chịu sẽ in dấu lên nhãn căn và xuất hiện trước nhãn thức. Khi nghiệp thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến cho nhãn thức là quả thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến nhãn thức là quả bất thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng khó chịu. Khi nhĩ thức nghe một âm thanh dễ chịu, đó là kết quả của nghiệp thiện, khi nhĩ thức nghe một âm thanh khó chịu, đó là kết quả của nghiệp bất thiện. Sự sinh khởi của quả thiện hay quả bất thiện ở thời điểm này hay thời điểm tiếp theo lệ thuộc vào nghiệp thiện và nghiệp bất thiện đã tạo duyên cho tâm quả kinh nghiệm đối tượng qua ngũ căn.

Có 24 duyên hệ chính cho tất cả các thực tại sinh khởi[9]. Duyên nghiệp (kamma-paccaya) là một trong các duyên hệ ấy, nó là duyên cho sự sinh khởi của quả. Thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là tâm quả sinh kèm với các tâm sở quả sinh khởi bởi duyên nghiệp. Không ai có thể tạo nên sự sinh khởi của quả theo ý muốn của mình. Tại thời điểm này, chúng ta đã thấy rồi, chúng ta đã nghe rồi. Ai có thể ngăn cản thấy và nghe khi nó đã sinh khởi bởi duyên nghiệp đây?

Các tâm và tâm sở sinh khởi kinh nghiệm đối tượng ngũ căn là tâm quả và sinh khởi cùng nhau. Tâm quả (vipākacitta) làm duyên cho tâm sở quả (vipāka cetasika) và tâm sở quả làm duyên cho tâm quả, cả hai đều là quả, như vậy, theo phương cách “quả duyên” (vipāka-paccaya). Chúng không thể là gì khác ngoài quả. Tâm và các tâm sở sinh khởi cùng nhau và là quả, chúng tạo duyên cho nhau. Mỗi tâm và tâm sở đồng sinh đều là quả duyên cho các pháp đồng sinh với chúng.

Sắc được tạo duyên bởi nghiệp không phải là vipāka, dù nó là kết quả của nghiệp (kamma). Sắc hoàn toàn khác với danh, nó không biết gì cả và vì vậy, nó không phải là vipāka, cái là kết quả của nghiệp. Vipāka là danh, là thực tại kinh nghiệm đối tượng.

********

Câu hỏi

1. Nghiệp duyên là gì?
2. Quả duyên là gì?
3. Sắc do nghiệp sinh có phải là quả (vipāka) hay không? Hãy giải thích câu trả lời của bạn.

chân đế, luân hồi, nghiệp, paramatha dhamma, tâm quả, vi diệu pháp