Vietnam Dhamma Home

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 26: KHÁI NIỆM (II)

CHƯƠNG 26. KHÁI NIỆM (II)

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển II, Phần II, Chương II, §400) giải thích về việc thu thúc lục căn. Ở đây, lục căn là các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng ta đọc:

“Bị dính mắc vào vẻ bề ngoài, ham muốn tướng trạng như là nam, nữ, dễ chịu, v.v…đó là cơ sở của sự ô nhiễm.”

Khi ta dính mắc vào tướng trạng bên ngoài là người nam hay người nữ, đối tượng khi ấy không phải là thực tại chân đế. Khi ta biết rằng mình đang thấy một người nam hay người nữ, ta không chỉ biết thực tại xuất hiện qua mắt, mà ta đang thấy một tướng (nimitta), tức là một khái niệm dựa trên cái xuất hiện qua mắt. Tướng trạng bên ngoài của người đàn ông hay phụ nữ là cơ sở của phiền não[1]. Thông qua sức mạnh của tham ái (chanda raga), ta cho hình ảnh đó là một thứ hấp dẫn. Khi ta thích một khái niệm như dây lưng chẳng hạn, điều ấy có nghĩa là dây lưng là một hình ảnh (nimitta) hấp dẫn. Ta dính mắc vào nó và bị tham ái ngự trị. Nếu như cái dây lưng không đẹp, nếu nó không phải là một hình ảnh hấp dẫn, ta sẽ không thích nó. Do bởi màu sắc xuất hiện qua mắt, có những tướng trạng khác nhau, hấp dẫn hoặc không hấp dẫn.

Chúng ta đọc tiếp trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ:

“Dính mắc vào các chi tiết [anuvyañjana], tức là vào các cử chỉ của tay và chân, của nụ cười, tiếng cười, lời nói, nhìn thẳng, nhìn cạnh mé, cái được gọi là “chi tiết”, từ sự thể hiện, biểu lộ của các phiền não.”

Chi tiết làm duyên cho các phiền não xuất hiện. Khi một người thích một cái dây lưng, thì thực chất người ấy thích dáng vẻ, hình ảnh và các chi tiết. Nếu tất cả các dây lưng đều giống hệt nhau, nếu không có nhiều chủng loại thì các chi tiết sẽ không có gì khác biệt. Tuy nhiên, có nhiều loại dây lưng và chúng khác nhau về mặt chi tiết. Các chi tiết tạo duyên cho sự sinh khởi của các loại phiền não khác nhau.

Câu hỏi: Nếu chúng ta không dính mắc vào khái niệm, tôi e rằng chúng ta sẽ không biết đó là cây bút?

Sujin: Không phải vậy, chúng ta cần phải biết các thực tại đúng với sự thực. Cái xuất hiện qua mắt diệt đi và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn sinh khởi sau đó và biết một khái niệm. Tuệ giác (paññā) cần phải biết thực tại như chúng là. Nó cần phải biết đối tượng thị giác là gì, cái xuất hiện qua nhãn môn. Nó cần phải biết rằng khoảnh khắc tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác khác với khoảnh khắc tâm kinh nghiệm một khái niệm. Như vậy, ta có thể buông bỏ ý niệm cho rằng đối tượng thị giác đang xuất hiện là chúng sinh, là con người, hay đồ vật; chúng ta có thể buông bỏ cái là cơ sở của sự dính mắc. Chúng ta cần phải hiểu rằng khi có ý niệm về một người đàn ông, một người phụ nữ, chúng sinh hay mọi người là lúc đối tượng của tâm là một hình ảnh hay khái niệm được hay biết qua ý môn. Khi phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), để có thể chứng ngộ được sự sinh và diệt của danh (nāma) và sắc (rūpa), chúng ta cần phải biết các đặc tính của của thực tại khi chúng sinh khởi một cách tự nhiên. Cần phải biết rằng các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm. Chúng ta cần phải phát triển tuệ giác khi các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn.

Câu hỏi: Có phải Bà nói rằng khái niệm là một loại pháp trần (dhammārammaṇa) phải không?

Sujin: Khái niệm là pháp trần. Đó là một đối tượng chỉ có thể được biết qua ý môn.

Câu hỏi: Cũng có những pháp chân đế là pháp trần đúng không?

Sujin: Có sáu loại pháp trần[2]. Trong đó năm loại là các pháp chân đế và một loại không phải là pháp chân đế. Ta cần phải biết khi nào đối tượng là khái niệm. Khi một đối tượng không phải là pháp chân đế (paramattha dhamma) khi ấy đối tượng là khái niệm.

Khi ta nghĩ về các khái niệm trong cuộc sống hàng ngày thì các đặc tính của pháp chân đế được kinh nghiệm qua sáu căn bị che lấp. Vì vậy, các thực tại không được biết như chúng là. Ta không biết rằng cái xuất hiện qua mắt không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã. Cái xuất hiện và in dấu lên nhãn căn thực chất chỉ là màu. Khi nào tuệ giác sẽ trở nên sắc bén đủ để biết được sự thực khi có cái thấy?

Khi sự thực được biết, ta sẽ từ bỏ ý niệm rằng có một tự ngã, có chúng sinh hay con người. Ta sẽ có khả năng phân biệt được đối tượng nào là pháp chân đế, đối tượng nào là khái niệm và ta sẽ có cái hiểu đúng về các đối tượng xuất hiện qua sáu môn.

Câu hỏi: Đối tượng nào được kinh nghiệm khi ta ngủ mơ?

Sujin: Tất cả mọi người, trừ các vị A la hán, đều ngủ mơ. Khi thức dậy, ta nói rằng trong giấc mơ ta thấy một người thân bị chết. Khi ta mơ, ta thấy pháp chân đế hay khái niệm? Nếu không suy xét về điều này, ta sẽ không thấy được sự thực. Dường như ta có thể thấy thực sự trong giấc mơ của mình. Tuy nhiên, nếu ta hỏi một người cái anh ta thấy trong mơ là gì, người ấy sẽ trả lời rằng người ấy thấy con người, Bà con và bạn bè, rằng người ấy thấy các chúng sinh khác nhau. Như vậy, khi ngủ mơ, ta chỉ thấy khái niệm mà thôi. Tại những khoảnh khắc ấy, các tâm của lộ trình nhãn môn không sinh khởi bởi vì chúng ta đang ngủ. Tuy nhiên, lại có các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn làm công việc suy nghĩ, chúng thấy con người và chúng sinh. Khi ngủ mơ, ta nghĩ về các khái niệm được biết nhờ những gì thấy, nghe hay kinh nghiệm từ trước qua các căn khác nhau.

Cũng như vậy, khi đọc về các chủ đề khác nhau trên báo chí hay xem tranh ảnh là ta đang nghĩ về khái niệm mà thôi. Ta không biết các đặc tính của thực tại chân đế đang xuất hiện. Ta không biết sự khác biệt giữa các khái niệm và các thực tại. Khi ta đọc hay làm các nhiệm vụ hàng ngày, có cái thấy về các đối tượng xuất hiện qua mắt, nhưng ta chỉ chú ý đến các khái niệm và tiếp tục suy nghĩ về chúng.

Khái niệm được biết dựa trên những gì được nghe. Một đứa trẻ nhỏ nghe âm thanh nhưng chưa biết ngôn từ; nó chưa hiểu ngôn ngữ chế định. Nó thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, nó kinh nghiệm đau, giận dữ, thích, không thích và nó khóc. Tuy nhiên, nó không biết ngôn từ để có thể diễn tả cảm xúc của nó, nó chưa thể nói được cho đến khi lớn hơn. Liệu có ai nhớ được tất cả những gì xảy ra từ khi mình sinh ra không? Thấy, nghe và các nhận thức khác sinh khởi nhưng ta không thể sử dụng ngôn từ để diễn đạt chừng nào chưa hiểu nghĩa của các từ được sử dụng trong ngôn ngữ. Đó là lý do khiến ký ức về thời ấu thơ thường bị quên lãng. Khi ta lớn lên, ta biết ý nghĩa của các âm thanh khác nhau tạo nên từ vựng trong ngôn ngữ và được sử dụng để diễn đạt. Ta có thêm ngày càng nhiều các dấu ấn qua mắt, tai và kết hợp các kinh nghiệm này lại, có nhiều loại sự kiện của cuộc đời có thể được ghi nhớ. Thế giới của sự thực tương đối hay chế định mở rộng hơn và không có điểm dừng cho sự phát triển của nó.

Khi đọc một câu chuyện, ta cũng muốn thấy các hình ảnh sống động của nó và nghe được âm thanh tương ứng. Ta cần nhận ra thế giới của sự thực chế định che lấp các thực tại (pháp chân đế) tới mức nào. Ta cũng cần phải suy xét xem những gì là khái niệm, không phải là thực tại chân đế khi ta xem tivi, xem kịch, hay nhìn mọi người nói chuyện. Dường như những người đang đóng phim trên tivi là những người thực, nhưng câu chuyện và những người đóng vai trong đó chỉ là các khái niệm mà thôi. Các pháp chân đế xuất hiện rất nhanh và được tiếp nối bởi các thực tại khác. Khi ta biết một người cụ thể là lúc đối tượng của tâm là khái niệm.

Các đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp bởi vô minh (avijjā), cái không biết sự khác biệt giữa các pháp chân đế (paramattha dhamma) và các khái niệm (paññatti). Vì vậy, ta không thể nhận ra được rằng các đối tượng xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Nếu ta nghiên cứu tâm, tâm sở và sắc ngày càng chi tiết hơn thì hiểu biết về Giáo pháp ở mức độ tư duy sẽ ngày một phát triển. Hiểu biết này được tích lũy và dần dần tạo duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các pháp chân đế, nhờ vậy có bớt dính mắc vào tướng trạng (nimitta) và vào các chi tiết (anuvyañjana), những thứ là các dạng khác nhau của khái niệm.

Câu hỏi: Liệu khái niệm có thể là đối tượng cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) được không?

Sujin: Không thể.

Câu hỏi: Theo những gì tôi vừa nghe, thì dường như là khái niệm có thể là đối tượng của tứ niệm xứ.

Sujin: Chỉ có pháp chân đế mới có thể là đối tượng của tứ niệm xứ. Khi vị in dấu lên sắc là thiệt căn, có duyên cho sự sinh khởi của các tâm kinh nghiệm vị qua thiệt môn. Trước tiên có ngũ môn hướng tâm rồi có thiệt thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm, xác định tâm, các chặp tốc hành tâm và các tâm mót. Sau đó vị diệt đi và như vậy, không có quả nho nào cả theo nghĩa tuyệt đối. Tuy nhiên, khi ta kết nối các thực tại khác nhau thành một “khối”, chẳng hạn như quả nho, khi ấy đối tượng là khái niệm.

Tứ niệm xứ được phát triển khi có chánh niệm về các đặc tính của pháp chân đế và chúng được nhận ra không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Khi chánh niệm không sinh khởi, các đặc tính của pháp chân đế không thể được hiểu, mà chỉ có các khái niệm được biết tới mà thôi. Khi ấy sẽ luôn có ý niệm về chúng sinh, con người hay tự ngã.

Câu hỏi: Bà nói rằng các khái niệm được biết qua ý môn, vì vậy, tôi đồ rằng, nếu có thể có chánh niệm qua ý môn, khái niệm có thể là đối tượng của tứ niệm xứ.

Sujin: Để có thể hiểu hơn về tứ niệm xứ, ta cần phải bắt đầu ở chính khoảnh khắc này. Có khái niệm khi bạn nghe âm thanh hiện giờ không? Âm thanh là một pháp chân đế, khi tâm biết ý nghĩa của âm thanh, nó biết khái niệm và nó biết khái niệm ấy qua ý môn. Tâm nghĩ về các từ khác nhau. Chánh niệm có thể sinh kèmvà hay biết tâm đó và như vậy có thể sinh khởi hiểu biết rằng đó chỉ là một loại tâm suy nghĩ về ngôn từ.

Câu hỏi: Như vậy tứ niệm xứ có thể biết được thực tại của suy nghĩ, nhưng nó không thể biết khái niệm. Theo như tôi hiểu, mỗi lộ trình qua ngũ môn sẽ đều được tiếp nối bởi lộ trình qua ý môn và không thể nào khác được. Khi có cái thấy, có một lộ trình qua nhãn môn, sau đó có các tâm hộ kiếp và rồi có các tâm của lộ trình qua ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác, có đúng như vậy không?

Sujin: Các tâm lộ của lộ trình ý môn tiếp nối các tâm lộ của lộ trình ngũ môn sẽ phải kinh nghiệm cùng sắc đó. Nếu các tốc hành tâm của lộ trình ngũ môn là tâm tham căn thì các tốc hành tâm của lộ trình qua ý môn đầu tiên sau lộ trình qua ngũ môn cũng phải cùng một loại tâm tham căn[3]. Lộ trình tâm qua ý môn tiếp nối vô cùng nhanh sau lộ trình tâm qua ngũ môn. Về điều này, có một ví dụ về con chim đậu trên một cành cây. Ngay khi con chim đậu lên cành thì bóng của nó đã xuất hiện trên mặt đất. Cũng như vậy, khi đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và có các tâm hộ kiếp tiếp nối sinh và diệt rất nhanh thì ngay lập tức nó được kinh nghiệm qua ý môn. Vì các tâm tiếp nối nhau rất nhanh, ta không biết rằng đối tượng thị giác được kinh nghiệm qua mắt chỉ là một pháp chân đế có thể xuất hiện bởi nó đã in dấu lên nhãn căn.

Câu hỏi: Khi có cái thấy qua mắt và ta biết rằng đây là cây bút, điều này chỉ ra rằng ta biết từ “bút” qua ý môn, có đúng không ạ?

Sujin: trước khi ta nghĩ được tới từ “bút”, ta đã nghĩ đến khái niệm rồi. Khái niệm không phải chỉ là khái niệm âm thanh (sadda paññatti), một từ hay một cái tên.

Câu hỏi: Sau cái thấy, tôi nhớ lại cái được thấy. Như vậy khi ấy, đối tượng là khái niệm có phải không?

Sujin: Trong tiếng Pāli, thuật ngữ “paññatti” có nghĩa là “cái làm cho cái gì đó được biết”, có nguồn gốc từ từ “paññāpeti”.

Câu hỏi: Lộ trình ngũ môn có cần phải được tiếp nối bởi lộ trình ý môn để ý nghĩa của mọi thứ được biết không ạ?

Sujin: Năm đối tượng giác quan là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm xuất hiện qua hai môn. Như vậy, đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn rồi sau các tâm hộ kiếp ở giữa, có các tâm xuất hiện qua ý môn. Cũng như vậy, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm xuất hiện thông qua giác quan tương ứng và rồi thông qua ý môn.

Câu hỏi: Khi ta nếm một vị chua và ta nhận ra nó là chua thì ta đang kinh nghiệm khái niệm có phải không?

Sujin: Cái gì chua?

Câu hỏi: Chẳng hạn như quả cam chua.

Sujin: Vị là thực tại chân đế, khi ta nghĩ về một quả cam chua, khi ấy đối tượng là khái niệm. Từ “cam chua” là khái niệm âm thanh (sadda paññatti). Khi ta đặt tên cho một cái gì đó thì đối tượng là khái niệm về tên gọi, nāma-paññatti. Nếu không có âm thanh hay ngôn từ và nếu ta không nghĩ về ý nghĩa của hiện tượng, ta sẽ không chú ý quá mức đến đối tượng. Khi âm thanh là đối tượng của các tâm trong lộ trình nhĩ môn và rồi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có tưởng (saññā) ghi nhớ ý nghĩa của các âm thanh khác nhau, tạo duyên cho các suy nghĩ về ngôn từ và tên gọi.

Mọi thứ đều có thể được đặt tên, chẳng hạn như bút mực, bút chì, bàn hay ghế. Không có pháp nào không được gọi dưới một cái tên. Mọi thứ đều có thể gọi tên, bởi các pháp đều có các đặc tính riêng biệt, cần thiết phải có các tên gọi để người ta biết đến chúng. Vì vậy, pháp là nhân cho việc định danh. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Phần II, Chương II, §391) mô tả tiến trình định danh như sau:

“Không một chúng sinh hay đồ vật nào không được định danh. Cây cối trong rừng, đồi núi là lãnh địa của những người nông dân. Khi được hỏi, “Cây này là cây gì?”, họ nói ra tên của cây ấy, chẳng hạn “cây Cucht”, “cây Butea”. Ngay cả về cái cây mà họ không biết tên, họ sẽ nói “Đó là cây không tên”. Và như vậy, “Không tên” trở thành tên của cái cây đó”.

Nếu không có tên thì rất khó để mọi người có thể hiểu nhau. Ngay cả các thực tại chân đế cũng cần phải đặt tên. Đức Phật dùng các khái niệm để phân loại các thực tại chân đế theo đặc tính của chúng, chẳng hạn như những thuật ngữ sau:

• Ngũ uẩn
• Mười hai xứ
• Mưới tám giới
• Tứ Thánh Đế[4]
• Hai mươi hai căn[5]
• Các hạng người khác nhau (puggala)

Như vậy, Giáo pháp mà Đức Phật thuyết giảng cần nhiều thuật ngữ và tên gọi để có thể được người khác hiểu.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ sử dụng nhiều từ đồng nghĩa cho tên gọi khái niệm (nāma-paññatti), tức là các khái niệm là tên gọi – danh xưng[6]. Đó là sự diễn giải, biểu đạt ý nghĩa của một cái gì đó bằng ngôn ngữ (nirutti). Một tên gọi là một dấu hiệu riêng biệt để chỉ ý nghĩa của một cái gì đó (vyañcana). Có âm thanh được phát ra, đó là những chữ ghép lại thành từ ngữ biểu hiện ý nghĩa của một cái gì đó (abhilāpa). Những từ đồng nghĩa này lý giải ý nghĩa của “nāma-paññatti” (tức là tên hay thuật ngữ). Một thuật ngữ khiến cho ý nghĩa của một thứ được biết tới. Ý niệm hay khái niệm được biết tới có thể được gọi là khái niệm. Như vậy, nhìn chung có hai loại khái niệm:

1. Cái được biết tới (paññāpiyatta hay atthapaññatti)
2. Cái làm cho biết tới (paññāpanato), tên gọi hay thuật ngữ giúp ta biết được ý nghĩa của vạn vật.

Nếu ta nhớ rằng có hai loại khái niệm thì sẽ dễ hiểu hơn khái niệm là gì. Có nhiều loại khái niệm và chúng có thể được phân chia theo nhiều cách khác nhau. Một trong các cách phân chia khái niệm là như sau (để biết thêm về các cách phân loại khác, xem Vi Diệu Pháp Toát Yếu – Abhidhamma Sangaha, ch. VIII, Mục 4, Khái Niệm):

1. Khái niệm tương tục (Saṇṭānapaññatti): tương ứng với sự liên tục của vạn vật, chẳng hạn như [khái niệm] đất đai, đồi núi, cây cối, là các khái niệm được hình thành dựa trên sự sinh diệt liên tục của các giới (dhātu)[7].
2. Khái niệm tổng thể – hình khối (Samūhapaññatti): tương ứng với hình thức cấu tạo của vật chất, biểu hiện bằng sự tổng hợp của nhiều phần, chẳng hạn như cỗ xe hay chiến xa.
3. Khái niệm chế định (Sammuttipaññatti), chẳng hạn như con người hay cá nhân, là các khái niệm hình thành từ ngũ uẩn.
4. Khái niệm địa phương (Disāpaññatti): khái niệm hay ý niệm liên quan đến chuyển động của mặt trăng, chẳng hạn như hướng tây hay hướng đông.
5. Khái niệm thời gian (Kālapaññatti): chẳng hạn như buổi sáng, buổi tối.
6. Khái niệm mùa (Māsapaññatti): khái niệm tương ứng với các mùa và các tháng. Mỗi tháng lại có một tên gọi, chẳng hạn như “Vesakha”.
7. Khái niệm không gian (Akāsapaññatti): chẳng hạn như cái giếng hay cái động. Nó tới từ loại không gian không tiếp xúc với tứ đại.
8. Tướng khái niệm (Nimittapaññatti): tướng được hình thành trong sự phát triển samatha, chẳng hạn như tướng của một kasiṇa.

Ta đọc trong Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Phần VIII, Mục 4, Khái Niệm, §4)

Tất cả những sự vật khác biệt ấy, mặc dầu theo ý nghĩa cùng tột (tức chân đế) thì không có hiện hữu, đã trở thành đối tượng của tâm dưới hình thức là những hình bóng của sự vật (cùng tột).

Những sự vật ấy được gọi là “paññatti”, khái niệm, bởi vì người ta nghĩ đến, nhận ra, hiểu biết, biểu lộ và làm cho được hiểu biết vì lý do, theo nhận xét, đối với phương thức nầy hay phưong thức khác. Loại “paññatti”, khái niệm, này được gọi như vậy bởi vì nó được làm cho biết như vậy.

Vì nó làm cho biết nên được gọi là “paññatti”, khái niệm. Nó được mô tả là “danh”, hay “nghĩa” v.v…

Tâm tham căn (lobha-mūla-citta) sinh khởi đi sinh khởi lại qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Kể cả khi tâm tham căn không hợp với tà kiến (Diṭṭhigatavippayutta), nó không chỉ dính mắc vào thực tại xuất hiện qua sáu môn, mà nó còn dính mắc vào các khái niệm nữa. Nó dính mắc vào tướng chung (vẻ bên ngoài) và vào cả tướng riêng (chi tiết); nó dính mắc vào các tên gọi và vào các đối tượng của suy nghĩ.

Chúng ta nên tự hỏi, ngay lúc này, loại đối tượng nào ta thường kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày? Đa số đối tượng là các khái niệm và do vậy, các đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp, chúng không được biết như chúng là.

Câu hỏi: Khi ta chạm vào trái nho hay một bức tranh về trái nho, cứng và mềm[8] là các thực tại chân đế, vị nho là một thực tại chân đế. Nhiều thực tại gắn kết với nhau tạo nên một quả nho thật và ta gọi đó là khái niệm. Vì vậy, tôi ngả theo hướng cho rằng khái niệm là có thật.

Sujin: Sắc là vị sinh và diệt, nó chỉ có thể tồn tại trong thời gian mười bảy sát na tâm[9]. Sắc là màu của trái nho sinh và diệt và nó chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm. Vậy liệu ta có thể nói rằng quả nho là có thật?

Người hỏi: Quả nho tồn tại trong ký ức của chúng ta.

Sujin: Có khái niệm, ý niệm rằng có trái nho, nhưng trên thực tế chỉ có vị sinh và diệt, hoặc cứng sinh và diệt.

Người hỏi: Một khái niệm được hình thành do bởi các pháp chân đế liên kết với nhau thành một khối hay một tổng thể.

Sujin: Khi ta chưa chứng ngộ được sự sinh và diệt của từng thực tại một, ta cho cái xuất hiện là một khối, là một thứ tồn tại có thật.

Hỏi: Khái niệm có thật hay không? Khái niệm được tạo bởi nhiều loại thực tại chân đế: cứng, mềm, nóng, lạnh, mùi và vị. Chúng kết nối với nhau; chúng là một khối, là một thứ có màu này, hình dạng này….Có khái niệm về người này hay người kia có vẻ ngoài khác nhau. Như vậy, khái niệm được tạo thành từ các pháp chân đế.

Sujin: Ta sẽ biết rằng khái niệm không phải là pháp chân đế nếu ta học nhận ra các đặc tính của các pháp chân đế sinh khởi cùng nhau, ta cần chánh niệm về từng đặc tính một khi nó xuất hiện qua từng giác quan. Để có thể biết được chân lý, ta cần chứng nghiệm sự sinh và diệt của sắc, cái xuất hiện một mình qua một giác quan tại một thời điểm.

Mỗi sắc chỉ tồn tại kéo dài trong mười bảy sát na tâm. Vì vậy, sắc sinh khởi không có thời gian đứng, ngồi hay làm bất cứ thứ gì. Trong thời gian ta giơ tay, đã có nhiều hơn mười bảy sát na tâm trôi đi. Ta thấy mọi người đi lại và giơ tay, nhưng trên thực tế các sắc sinh và diệt ngay lập tức và được tiếp nối bởi các sắc khác. Sắc là đối tượng thị giác xuất hiện trước các tâm thuộc lộ trình nhãn môn và sau khi có các tâm hộ kiếp diệt đi, có nhiều lộ trình tâm qua ý môn. Chính vì vậy mà ta có thể thấy mọi người đi và giơ tay. Mười bảy sát na tâm trôi qua vô cùng nhanh. Vì thế, ta cần phải suy xét xem cái gì thực sự xảy ra.

Cần phải biết rằng, sắc xuất hiện tại khoảnh khắc này qua mắt chỉ kéo dài mười bảy sát na tâm và rằng nó phải diệt đi trước khi âm thanh có thể được kinh nghiệm qua tai. Dường như có thể thấy và nghe cùng một lúc, nhưng giữa khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe, có khoảng thời gian nhiều hơn mười bảy sát na tâm. Đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, tồn tại trong mười bảy sát na tâm phải diệt đi trước khi tâm nghe (nhĩ thức) sinh khởi.

Dường như có thể có nghe và thấy xảy ra cùng một lúc, nhưng chúng là những khoảnh khắc khác nhau của các tâm kinh nghiệm các đối tượng khác nhau. Sắc sinh và diệt và tiếp nối nhau[10]. Đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn và sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, nó xuất hiện qua ý môn. Khi ấy có các lộ trình tâm qua ý môn suy nghĩ về khái niệm. Đó là lý do vì sao có thể xuất hiện người đi, giơ tay hay cử động. Khi ta thấy mọi người giơ tay hay đi lại, có vô số các danh pháp và sắc pháp sinh và diệt liên tục. Chừng nào ta chưa chứng ngộ được sự sinh và diệt của danh pháp và sắc pháp, ta dính mắc vào các ý niệm về con người, về phụ nữ, về đàn ông, về thứ này, hay thứ kia. Ta dính mắc vào các ý niệm về ai đó hay cái gì đó.

Khi ta nghiên cứu pháp chân đế, ta cần nhớ rằng chúng là thực, rằng chúng không phải là chúng sinh, là con người hay tự ngã; rằng chúng không phải là đàn ông, đàn bà hay những thứ này nọ. Các pháp là thực có thể được kiểm chứng. Ta có thể thường nghe các từ rằng, pháp chân đế là thực, rằng chúng không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã và chính ta có thể đã nhắc lại những từ này. Tuy nhiên, trí tuệ cần phải được phát triển đến mức độ sự thật có thể được hiểu trực tiếp. Mùi và cứng là các thực tại xuất hiện và sau đó, do bởi các thực tại ấy, có khái niệm về trái nho. Các sắc sinh và diệt là có thật nhưng, theo nghĩa tối hậu, không có trái nho, chúng sinh hay con người. Chỉ có các sắc pháp và danh pháp sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng. Pháp chân đế có thực, chúng không phải là các khái niệm.

Ngay từ ban đầu, sự thực hành Pháp cần phải tương ứng với các kiến thức lý thuyết có được qua việc nghe và nghiên cứu. Sự thực hành cần phải tương ứng với đặc tính thật sự của các thực tại. Chẳng hạn, ta đã học rằng, các pháp là vô ngã và vì vậy, ta nên cố gắng hiểu ý nghĩa của điều ấy, kể cả trên mức độ lý thuyết. Ta nên suy xét điều ấy và phát triển tuệ giác để có thể chứng ngộ được chân lý theo đúng những gì mà ta đã được học.

Hỏi: Ai đó có hỏi rằng liệu khái niệm có thật hay không. Như Bà nói, có các sự thật tối hậu (paramattha sacca) và sự thật chế định (sammutti sacca). Liệu ta có thể nói rằng, khái niệm có thật theo nghĩa chế định hay không?

Sujin: ta có thể, nhưng ta phải nhớ rằng các khái niệm không phải là pháp chân đế. Ý niệm về quả nho không có vị gì cả. Vị là một thực tại và khi nó xuất hiện, ta có một khái niệm trên cơ sở ấy. Ta có khái niệm về vị quả nho và ta gọi đó là “vị của quả nho”.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – Phần III: KHÁI NIỆM – CHƯƠNG 25: KHÁI NIỆM (I)

CHƯƠNG 25. KHÁI NIỆM (I)

Pháp chân đế (paramattha dhamma)[1] là các thực tại; chúng không phải là chúng sinh, con người, hay tự ngã. Các pháp chân đế sinh khởi bao gồm tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa)[2]. Mỗi một thực tại có đặc tính riêng của nó. Chúng sinh khởi bởi các duyên và diệt đi rất nhanh. Nếu ta không biết đặc tính của tâm, tâm sở và sắc, tức là các thực tại chân đế sinh rồi diệt đi, tiếp nối nhau một cách nhanh chóng, thì ta chỉ biết đến khái niệm mà thôi. Ta cho danh và sắc[3], cái sinh và diệt đi một cách liên tiếp, là những thứ tồn tại kéo dài. Như thế, chúng ta sống trong thế giới chế định (sammutti sacca). Khi các thực tại xuất hiện, ta dính mắc vào hình dạng vào một “khối”, ta cho các thực tại mong manh là những thứ thực sự tồn tại.

Tuy nhiên, khi ta đã nghiên cứu về pháp chân đế và biết được trí tuệ được phát triển như thế nào, có thể có sự hay biết về các đặc tính xuất hiện và trí tuệ (paññā) có thể trở nên sắc bén hơn. Khi ấy có thể có sự liễu ngộ các tầng tuệ, là trí tuệ hiểu biết rõ ràng về các thực tại sinh và diệt ở khoảnh khắc này. Ta sẽ thấy một cách rõ ràng rằng không có chúng sinh, con người hay tự ngã. Ta sẽ biết rằng chỉ có các thực tại chân đế xuất hiện một mình ở một thời điểm. Điều này tương ứng với sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ tại thời điểm Ngài đạt giác ngộ và rồi giáo hóa cho những người khác.

Vô minh bắt rễ một cách rất sâu dày và ngoan cố. Nó khiến ta luôn dính mắc vào các khái niệm và cho các thực tại là đồ vật, là chúng sinh, là con người. Kể từ khoảnh khắc của thức tái tục, luôn luôn có các danh và sắc sinh và diệt tiếp nối cái này sau cái khác. Khi chúng ta rời khỏi bụng mẹ và bước vào thế giới này, ta kinh nghiệm đối tượng giác quan qua sáu căn. Ta thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm lạnh và nóng qua thân căn. Ta không biết cái xuất hiện qua mắt chỉ là một loại thực tại có thể được thấy, tức là đối tượng thị giác.

Các thực tại luôn sinh và diệt nối tiếp nhau từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, nhưng dường như chúng không sinh diệt chút nào và ta cho chúng là “cái gì đấy”. Ta dính mắc vào ý niệm về mọi thứ dưới dạng một “đống” hay một “khối” (gaṇa paññatti). Điều đó diễn ra kể cả khi ta chưa biết đến tên quy ước của chúng. Kể cả trẻ nhỏ chưa biết nói, chưa biết ngôn từ để chỉ tên gọi của mọi vật, cũng như các con động vật, đều có ý niệm về một “khối”. Khi một đứa trẻ lớn lên, nó học nghĩa của những từ được sử dụng trong ngôn ngữ để chỉ các khái niệm. Khi ấy, thì đứa trẻ sẽ trở nên quen thuộc với thế giới của sự thực chế định.

Nếu ta chỉ biết đến sự thực chế định mà không phát triển hiểu biết đúng về danh (nāma) và sắc (rūpa), các thực tại xuất hiện dường như không sinh và diệt. Có vẻ như ta đang thấy đồ vật, con người và chúng sinh. Ta có thể chạm vào cái cốc, một cái đĩa, một cái thìa, hay một cái dĩa, nhưng trên thực tế, đó chỉ là một yếu tố gọi là địa đại[4] hay tính cứng đang được xúc chạm. Hàng ngày chúng ta thấy gì và chạm gì? Khi ta chạm vào cái gì đấy, ta không có thói quen nhận ra rằng chính thực tại là tính cứng là cái có thể được xúc chạm. Ta có cảm giác là mình đang chạm vào một một cái thìa, một cái dĩa hay một cái ly.

Vì các thực tại sinh và diệt tiếp nối nhau rất nhanh chóng, ta dính mắc vào hình và dạng của mọi thứ, vào một “đống” hay một “khối”. Dường như là cái thìa cứng, cái dĩa cứng, cái ly cứng, cái đĩa cứng. Nhưng trên thực tế, cái được chạm chỉ là một sắc cứng, là yếu tố cứng. Vì chúng ta nhớ những hình dạng khác nhau, ta biết rằng ly không phải là đĩa, thìa không phải là dĩa. Cái là thực theo nghĩa tuyệt đối chỉ là sắc pháp với đặc tính cứng, nhưng ta lại chỉ nhớ cái là thực theo nghĩa chế định. Ta nhớ rằng đĩa để đựng thức ăn, bát để đựng canh và thìa để xúc thức ăn.

Chúng ta nhìn nhận theo chế định những thứ mà trên thực tế chỉ là các yếu tố khác nhau. Ví dụ, khi ta thấy đài hay tivi, ta cho rằng chúng bao gồm sắt, nhựa và các vật liệu khác. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả các yếu tố cấu thành chỉ là các loại sắc khác nhau. Ta có thể quên mất đặc tính của danh pháp và sắc pháp đang xuất hiện một mình ở một thời điểm và rồi diệt đi. Ta nhớ những thuật ngữ chế định về những thứ xuất hiện sau khi thấy qua mắt. Càng ngày càng cần có thêm nhiều thuật ngữ chế định vì luôn có các sáng chế mới mỗi ngày. Khi ta biết về hình và dạng của những thứ khác nhau đang xuất hiện dưới dạng một đống hay một khối, ta đang biết đến khái niệm, đến sự thật chế định chứ không phải sự thật tuyệt đối.

Chúng ta biết khái niệm về một khối, hay một đống (gaṇa paññatti), bởi kinh nghiệm về đối tượng thị giác. Ngoài ra, ta cũng biết khái niệm về âm thanh (sadda paññatti), chúng ta biết nghĩa của các âm thanh. Tất cả những điều này xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cần phải biết một cách chính xác cái gì là sự thật tuyệt đối và cái gì là sự thật chế định. Sự thật chế định thì không phải là thực, theo nghĩa tuyệt đối. Chúng ta nhận ra hình và dạng của vạn vật và chúng trở thành ly, đĩa, thìa, đài phát thanh, cái xe hay cái tivi.

Con người có thể tạo ra âm thanh để hình thành ngôn từ; họ sử dụng thuật ngữ chế định để đặt tên cho những gì xuất hiện. Nhờ vậy, ta có thể hiểu những gì đang nói tới. Các con vật không thể sử dụng ngôn ngữ để biểu đạt giống như con người. Âm thanh là một thực tại. Nhiều âm thanh khác nhau tạo nên từ ngữ hay tên gọi. Sẽ không thể có từ ngữ hay tên gọi mà không có âm thanh. Khi một người có nhãn căn, người ấy có thể thấy những thứ khác nhau, nhưng người ấy cũng cần có âm thanh lời nói để tạo nên từ ngữ và tên gọi để biểu đạt những gì mình thấy. Khi một người biết được ý nghĩa của các âm thanh tạo nên ngôn từ, người ấy có thể nói; có thể đặt tên cho mọi thứ và nói chuyện về nhiều chủ đề. Tất cả chúng ta đều dính mắc vào các tên gọi sử dụng trong ngôn ngữ chế định.

Chúng ta cũng cần phải biết các thực tại tuyệt đối. Chúng ta cần biết đặc tính của âm thanh, là loại thực tại có thể được nghe. Thực tại của âm thanh được đặt tên khác nhau trong những ngôn ngữ khác nhau. Trong tiếng Anh người ta dùng từ “sound” để nói đến thực tại ấy, trong tiếng Pāli nó được gọi là “sadda rūpa” (nhĩ sắc). Dù chúng ta có đặt tên chúng là gì, đó vẫn là một thực tại có đặc tính riêng của nó: đó là một sắc xuất hiện qua tai. Đó không phải là danh, cái là thực tại kinh nghiệm.

Chú giải cho cuốn Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammattha Sangaha)[5], cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī, (quyển 8) có đưa ra lý giải về thực tại chân đế (paramattha dhamma) và thực tại chế định (sammuti paññatti). Chủ đề này liên quan đến cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Nó có ý nghĩa rất sâu sắc và vì vậy, cần phải được hiểu một cách đúng đắn. Sở dĩ có tên gọi là bởi vì có thực tại âm thanh. Âm thanh tạo nên tên gọi, trong tiếng Pāli là nāma (danh – tên gọi). Tuy nhiên, trong bối cảnh này, từ nāma không chỉ đến danh pháp là một thực tại kinh nghiệm. Danh chuyển tải ý nghĩa của mọi thứ (nó “nghiêng về” vì trong tiếng Pāli, “namati” có nghĩa là hướng tới, nghiêng về). Theo phụ chú giải, có hai loại danh: thứ nhất là các danh phù hợp để chuyển tải ý nghĩa và thứ hai là các danh được sử dụng bởi sở thích.

Trong cuộc sống thường nhật, chúng ta nói về gì? Tại sao chúng ta nói? Chúng ta nói vì để người khác có thể hiểu chủ đề mà chúng ta muốn đề cập. Như vậy, khi ấy nhĩ sắc (âm thanh) có chức năng là một danh (nāma-tên), nó hướng tới, nó chuyển tải ý nghĩa của các chủ đề khác nhau mà chúng ta muốn cho người khác biết. Việc người khác có hiểu được ý nghĩa của những gì ta nói và chủ đề nói tới đều tùy thuộc vào ngôn từ mà chúng ta sử dụng để truyền tải ý nghĩa; nó lệ thuộc vào loại ngôn ngữ mà ta sử dụng để diễn đạt.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī bàn luận về một vài khía cạnh khác nhau liên quan đến các loại danh (tên). Nó phân biệt bốn loại danh. Có những loại danh thường được người ta quy ước với nhau (sāmañña nāma), chẳng hạn như trời, mưa, gió hay lúa. Có những loại danh thể hiện một phẩm chất đặc biệt (guṇa nāma), chẳng hạn như Đức Phật Ứng cúng Chánh đẳng giác (Arahat Sammāsambuddho)[6]. Người nào không có những phẩm chất đặc biệt của một vị Phật thì không thể có danh hiệu ấy. Có những loại danh thể hiện hoạt động (kiriyanāma), và những loại danh được đặt ra theo sở thích của từng người. Pháp rất phức hợp và chi tiết. Chúng ta cần phải nghiên cứu tất cả các thực tại mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho chúng sinh. Ngài muốn giúp mọi người hiểu được bản chất của các thực tại đang xuất hiện. Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī nói:

Hỏi: Vì lý do gì Đức Phật đã thuyết Pháp nhiều và chi tiết đến vậy?

Trả lời: Bởi vì Ngài muốn giúp ba loại chúng sinh: có những chúng sinh chậm hiểu về danh, có những chúng sinh chậm trong hiểu về sắc, có những chúng sinh chậm hiểu về cả danh và sắc.

Căn cơ của họ khác nhau. Một số có những căn cơ bén nhậy, một số có căn cơ trung bình và một số khác có căn cơ chậm lụt. Có những người thích lời giảng ngắn gọn, có những người thích lời giảng trung bình và có những người thích lời giảng chi tiết.

Những người trong nhóm chậm hiểu về danh thì có thể hiểu được thực tại được giảng theo ngũ uẩn[7], bởi vì danh được phân thành bốn uẩn và như vậy nó chi tiết hơn. Những người chậm hiểu về sắc thì có thể hiểu thực tại giảng theo các xứ (Āyatana)[8]. Ngũ căn và đối tượng của ngũ căn là mười loại sắc, hay các xứ (Āyatana). Còn dhammāyatana lại bao gồm cả danh và sắc. Như vậy, trong cách phân chia này, sắc được giải thích chi tiết hơn. Những người chậm hiểu cả danh và sắc có thể hiểu được thực tại giảng theo các giới (dhātu)[9], bởi vì trong cách phân chia này, cả danh và sắc được giảng một cách chi tiết.

Chúng ta cần phải suy xét xem chúng ta thuộc loại người chỉ chậm hiểu danh, hay chỉ chậm hiểu sắc, hay chậm hiểu cả danh và sắc. Nếu chúng ta chậm hiểu cả danh và sắc thì chúng ta cần phải nghe Pháp một cách thường xuyên và nghiên cứu những khía cạnh khác nhau của Giáo pháp một cách chi tiết. Điều ấy rất cần thiết để có được hiểu biết đúng về các thực tại và để vun bồi mọi loại thiện pháp. Bằng cách ấy, sẽ có trợ duyên cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sinh khởi hay biết các đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī phân biệt sáu loại khái niệm là các danh – tên (nāma-paññatti), như sau:

1. Vijjamāna paññatti: là các khái niệm được dùng để chỉ những thứ có thực, ví dụ như các từ sắc (rūpa), danh (nāma), thọ (vedanā), tưởng (saññā)[10]
2. Avijjamānena paññatti: là các khái niệm được dùng để nói tới những thứ không có thực, ví dụ như: người Thái hay người nước ngoài. Các khái niệm này không thể hiện các thực tại tuyệt đối như danh pháp bao gồm tâm (citta) và tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa). Người Thái hay người nước ngoài không có thực theo nghĩa tuyệt đối, đó chỉ là những khái niệm quy ước (sammutti dhamma). Liệu tâm bất thiện (akusala citta)[11] có thể là người Thái hay người nước ngoài được không? Tâm bất thiện là thực tại tuyệt đối, đó là một pháp có đặc tính riêng của nó, không phải là người Thái hay người nước ngoài.
3. Vijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không tồn tại (không có thực) dựa trên cái tồn tại (có thực). Chẳng hạn thành ngữ “người có lục thông”[12], thì lục thông là có thực, nhưng người thì không có thực. Vì vậy, khái niệm này thể hiện cả cái có thực và cái không có thực.
4. Avijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái tồn tại (có thực) dựa trên cái không tồn tại (không có thực). Ví dụ thành ngữ “giọng nói của người phụ nữ”, âm thanh là cái có thực nhưng người phụ nữ là không có thực.
5. Vijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái có thực dựa trên cái có thực. Ví dụ như thuật ngữ “cakkhu-viññāṇa” (nhãn thức). Cakkhu (mắt) là một thực tại, nó chính là sắc nhãn căn (cakkhuppasāda-rūpa) và viññāṇa (thức) cũng là một thực tại, là nói đến thực tại kinh nghiệm.
6. Avijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không có thực dựa trên cái không có thực. Ví dụ như thuật ngữ “con trai của nhà vua”. Cả vua và con trai đều không có thực. Đó là các pháp chế định.

Có các đối tượng là có thực và các đối tượng không phải là thực. Đối tượng được kinh nghiệm qua sáu căn môn và có thể được xếp làm sáu loại.

• Đối tượng thị giác (rūpārammaṇa), được biết qua nhãn môn
• Âm thanh (saddārammaṇa) được biết qua nhĩ môn
• Mùi, được biết qua tỷ môn
• Vị, được biết qua thiệt môn
• Đối tượng xúc chạm, được biết qua thân môn
• Pháp trần (dhammārammaṇa), được biết qua ý môn

Đối tượng thị giác là thực tại xuất hiện qua mắt, đó là đối tượng của các tâm lộ[13] sinh khởi dựa trên nhãn căn. Khi đối tượng thị giác đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp (bhavanga-citta)[14] sinh và diệt và sau đó các tâm lộ của lộ trình ý môn sẽ kinh nghiệm đối tượng thị giác đã diệt đi rồi. Như vậy, đối tượng thị giác có thể được kinh nghiệm qua hai môn: nhãn môn và, sau khi các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình diệt đi, ý môn.

Âm thanh là thực tại xuất hiện qua tai, là đối tượng của các tâm lộ sinh khởi dựa trên nhĩ căn (sotappasāda rūpa). Nó xuất hiện qua ý môn sau khi đã có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình này. Luôn phải có các tâm hộ kiếp sau mỗi lộ trình tâm, vì vậy, sẽ luôn có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình của ngũ môn và lộ trình của ý môn. Nghe âm thanh và biết nghĩa của cái được nghe là hai lộ trình khác nhau. Ta biết ý nghĩa của một từ là do các tâm của lộ trình ý môn nghĩ về từ đó. Các tâm này khác với các tâm trong lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh khi nó chưa diệt đi.

Mùi là thực tại xuất hiện qua mũi. Đó là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc tỷ căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm mùi.

Vị là thực tại xuất hiện qua lưỡi, là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc thiệt căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm vị.

Đối tượng của sự xúc chạm là lạnh, nóng, mềm, cứng, chuyển động và co dãn xuất hiện qua thân căn. Chúng là các đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên thân căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Năm loại đối tượng của ngũ quan vừa nói tới có thể xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Sau khi các tâm thuộc lộ trình nhãn môn sinh khởi và kinh nghiệm các đối tượng của lộ trình nhãn môn, chúng được tiếp nối bởi các tâm hộ kiếp, và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác qua ý môn. Cũng như vậy với kinh nghiệm về các đối tượng ngũ quan khác. Các đối tượng này được kinh nghiệm bởi các tâm thuộc lộ trình ngũ môn tương ứng và rồi, sau khi có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình, chúng được kinh nghiệm qua ý môn. Và như vậy, mỗi đối tượng ngũ quan đều được kinh nghiệm qua môn tương ứng và sau đó qua ý môn. Chúng được kinh nghiệm qua sáu cửa giác quan: nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, xúc môn và ý môn.

Có một loại đối tượng khác gọi là pháp trần (dhammārammaṇa), loại đối tượng này chỉ được kinh nghiệm qua ý môn. Có sáu loại pháp trần:

• Các sắc thần kinh (pasāda rūpa)
• Các sắc vi tế (16 loại sắc vi tế – sukhumarūpa)[15]
• Tâm
• Tâm sở
• Niết bàn và
• Khái niệm (paññatti)

Năm trong sáu loại pháp trần này, bao gồm năm sắc thần kinh, các sắc vi tế, tâm, tâm sở và niết bàn đều là các pháp chân đế (paramattha dhamma). Khái niệm (paññatti) không phải là pháp chân đế.

Các tâm của lộ trình nhãn môn, bao gồm nhãn môn hướng tâm, nhãn thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm và xác định tâm, các tốc hành tâm[16] và đăng ký tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác còn chưa diệt đi. Chúng không có khái niệm là đối tượng.

Các tâm của lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh còn chưa diệt đi. Chúng không kinh nghiệm khái niệm là đối tượng. Cũng như vậy đối với các tâm thuộc lộ trình qua tỷ môn, lộ trình qua thiệt môn và lộ trình qua thân môn.

Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ngũ môn đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn. Chuỗi tâm đầu tiên của lộ trình ý môn sinh khởi sau lộ trình ngũ môn sẽ kinh nghiệm đối tượng của lộ trình ngũ môn vừa diệt đi; chúng không có khái niệm là đối tượng.

Trong mỗi chuỗi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có hai hoặc ba loại tâm lộ, đó là: một sát na của ý môn hướng tâm, bảy sát na của tốc hành tâm và hai sát na của tâm mót (tadālambana-citta[17] – cũng là đăng ký tâm). Khi các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn đầu tiên đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ. Sau đó là các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng (chẳng hạn như hình dạng hay hình ảnh về một cái gì đó theo “khối’) dựa trên đối tượng ngũ quan đã tiếp nhận.

Khi chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn này đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ và rồi lại có nhiều vòng lộ trình ý môn nối tiếp. Những lộ trình này sẽ biết ý nghĩa của cái gì đó. Chúng biết từ ngữ và tên gọi. Xen kẽ giữa các lộ trình khác nhau là các tâm hộ kiếp. Khi chúng ta biết rằng mình đang nhìn thấy mọi người hay mọi thứ khác nhau thì thực chất là tâm đang kinh nghiệm khái niệm chứ không phải là sắc chân đế. Đối tượng là pháp chân đế xuất hiện qua mắt thì chỉ là các màu khác nhau. Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ý môn biết rằng có các chúng sinh, có con người và những thứ khác nhau, khi ấy tâm đang có đối tượng là khái niệm. Chúng biết về cái cụ thể đó là gì.

Các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm (paññatti dhamma). Các thực tại chân đế có đặc tính riêng của chúng và có thể được kinh nghiệm trực tiếp, kể cả khi ta không sử dụng ngôn từ để đặt tên cho chúng. Khái niệm không phải là các thực tại tuyệt đối. Chúng ta có thể thấy một bức tranh vẽ quả nho, quả xoài chẳng hạn và chúng ta có thể thấy quả nho, quả xoài thật. Vậy cái gì là khái niệm? Khi chúng ta thấy một bức tranh vẽ núi non, biển cả, hay cây cối, chúng ta biết đó là một bức tranh. Còn khi chúng ta thấy núi hay cây thật, liệu chúng ta có tin rằng đó là các thực tại chứ không phải chỉ là khái niệm?

Rõ ràng rằng các tên gọi chỉ là khái niệm vì chúng chuyển tải các đặc tính hay ý nghĩa của các hiện tượng. Tuy nhiên, kể cả khi ta chưa gọi ra tên, hay khi chưa có một tên gọi cụ thể, ta đã có thể có ý niệm về một “khối” hay một “đống”. Có thể có ý niệm về một “cái gì đó” xuất hiện, mặc dầu ta chưa biết dùng ngôn từ nào để diễn tả ý nghĩa của nó. Khi ta biết cái đang xuất hiện là gì, thì dù ta không đặt tên cho nó, ta đã đang biết một khái niệm rồi.

Khi ta thấy một bức tranh vẽ trái cây hay trái cây thực, cả bức tranh và trái cây thực đều là các khái niệm. Khái niệm không phải là thực tại tuyệt đối. Như ta đã thấy, có nhiều khía cạnh khác nhau của khái niệm. Nó có thể là ý niệm về một khối hay một đống; hoặc nó có thể là một cái tên hay thuật ngữ để chỉ một cái gì đó có thực hoặc không có thực.

Đâu là sự khác biệt giữa trái cây thực sự và trái cây vẽ? Cái xuất hiện qua mắt khi ta thấy không phải là chúng sinh, con người hay những thứ khác nhau. Bất kể ta đang thấy một bức tranh về chùm nho hay các quả nho thực sự, thực chất chỉ có màu là cái đang xuất hiện qua mắt. Chúng ta có thể tưởng rằng, chỉ có bức tranh mới là khái niệm và rằng quả nho thực thì không phải là khái niệm. Tuy nhiên, trên thực tế, cả quả nho thực và bức tranh xuất hiện đều là những đối tượng là các khái niệm được kinh nghiệm qua lộ trình ý môn. Các tâm của lộ trình nhãn môn chỉ kinh nghiệm màu đang xuất hiện. Các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm khái niệm biết được ý nghĩa của một cái gì đó. Chúng biết rằng cái đó là gì. Chúng biết rằng có những quả nho. Như vậy, các tâm biết rằng đó là quả nho có khái niệm là đối tượng chứ không phải là pháp chân đế.

Khi ta thấy ai đó, chúng ta cần phải biết rằng về mặt bản chất cũng chỉ giống như thấy một bức tranh mà thôi, cả trong hai trường hợp, chúng ta chỉ biết một khái niệm. Rất khó tách biệt khái niệm ra khỏi thực tại. Chẳng hạn khi ta nhận thấy có một chiếc ghế. Đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua mắt và đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua thân căn không phải là khái niệm.

Câu hỏi: Tôi không hiểu rõ các thực tại chế định. Chẳng hạn, bây giờ tôi đang thấy cái bút. Bà nói rằng khi ta thấy cái bút thì chứng tỏ lộ trình nhãn môn đã diệt đi và khi đó có lộ trình ý môn. Tôi không biết tôi phải nghiên cứu và thực hành như thế nào để không cho lộ trình nhãn môn trôi qua mà không biết được điều ấy.

Sujin: Ta cần phải nghe Pháp để có thể thực sự hiểu khi đối tượng của tâm là một khái niệm và khái niệm được biết qua môn nào. Khi tâm lấy thực tại chân đế làm đối tượng, khi ấy không có chúng sinh, con người hay thứ này thứ kia, không có tự ngã. Ngay bây giờ đây, các thực tại chân đế đang sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng đến mức dường như ta thấy một cái gì đấy, như một cái quạt chẳng hạn. Quạt quay và dường như chúng ta đang thấy các sắc (vật chất) đang chuyển động. Nhưng thực chất, có nhiều chuỗi tâm thuộc lộ trình tâm qua ý môn lấy khái niệm làm đối tượng. Vì vậy, đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp. Ta không biết đặc tính thực sự của thực tại chân đế như chúng là.

Câu hỏi: Nếu vậy, làm sao ta có thể loại bỏ khái niệm?

Sujin: Điều đó là không thể. Tuy nhiên, ta cần phải hiểu một cách đúng đắn rằng, khi ta biết về chúng sinh, con người và thứ này thứ khác, ở những khoảnh khắc ấy đang có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng.

Câu hỏi: Tức là khi ấy có các tâm nghĩ đến ngôn từ có phải không?

Sujin: Kể cả khi ta không nghĩ đến ngôn từ, ta vẫn có thể biết khái niệm. Khi ta biết về hình dạng của thứ gì đó, khi ta có ý niệm về một cái gì đó theo khối hay biết ý nghĩa của một cái gì đó, hay nói cách khác là khi ta biết đó là gì, thì khi ấy đối tượng là một khái niệm, không phải là thực tại chân đế. Các đặc tính của thực tại cần được biết một cách thật chi tiết để sự sinh và diệt của chúng có thể được chứng ngộ. Một người có thể cho rằng mình không thấy một cái ghế sinh và diệt. Khi ta không thể phân biệt được các đặc tính khác nhau của thực tại chân đế khi chúng sinh khởi một mình ở một thời điểm, ta sẽ gom chúng thành một khối. Khi ta thấy một cái ghế là đang biết một khái niệm. Khái niệm thì đâu có sinh và diệt?

Về ví dụ bức tranh quả nho và quả nho thật, liệu có sự khác biệt nào khi ta chạm vào chúng và có kinh nghiệm xúc chạm qua thân căn? Tính cứng trong cả hai trường hợp có giống nhau không? Yếu tố cứng bắt nguồn từ các yếu tố khác nhau và đó là duyên để có những mức độ cứng mềm khác nhau. Tính cứng là thực tại xuất hiện qua thân căn, dù là trong bức tranh hay những quả nho thật.

Tuy nhiên, những quả nho trong tranh không có vị của quả nho thật. Người ta có thể nhận ra quả nho thật là bởi có những loại sắc khác nhau sinh khởi cùng nhau. Vị là một loại sắc; mùi là một loại sắc khác. Lạnh hoặc nóng, cứng hoặc mềm, chuyển động hay co dãn đều là các loại sắc sinh khởi cùng nhau và diệt đi rất nhanh rồi được tiếp nối bởi các sắc khác. Vì vậy, ta có ý niệm về một thứ dường như không diệt đi. Trên thực tế, các sắc tạo nên quả nho, chẳng hạn như cứng, mềm, nóng, lạnh hay vị đều diệt đi. Mỗi sắc chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm, bất kể là màu gì, là âm thanh hay các loại âm thanh khác. Trí tuệ (paññā) cần suy xét các thực tại và biết chúng lần lượt một mình ở một thời điểm; nó sẽ chia chẻ hình khối được ghi nhớ bởi tưởng (saññā) thành các yếu tố khác nhau. Như thế, có thể thấy được rằng, cái ta cho là những thứ cụ thể thực chất chỉ là các thực tại chân đế, mỗi cái có đặc tính riêng của chúng, sinh và diệt cùng nhau. Khi ta kết nối chúng lại và có một hình ảnh về một “khối”, một tổng thể, là lúc có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy đối tượng là một ý niệm về hình khối.

Hỏi: Nếu biết qua ý môn rằng có một cái bút, như vậy là đúng hay sai?

Sujin: Như vậy không phải là sai. Đối tượng tại khoảnh khắc ấy là một khái niệm, thuộc pháp trần (dhammārammaṇa). Tuy nhiên, trí tuệ cần phải nhận ra được sự khác biệt giữa lộ trình ý môn và lộ trình nhãn môn. Khi không phát triển tuệ giác, ta không thể phân biệt được lộ trình ngũ môn và lộ trình ý môn và ta tưởng rằng có chúng sinh, có con người và thứ này thứ khác. Trong cuộc sống ta dính mắc vào gì? Tham (lobha) thích cái gì? Nó thích tất cả và như vậy có nghĩa là gì?

Người hỏi: Nó thích tất cả những gì dễ chịu

Sujin: Tham thích tất cả, kể cả khái niệm. Thế giới đầy ắp các khái niệm. Ta không thể ngừng thích thực tại chân đế cũng như khái niệm. Bất kể khi nào ta thích cái gì đó, ta không chỉ thích thực tại chân đế, mà còn thích cả khái niệm nữa. Chẳng hạn, khi ta thích một cái thắt lưng nào đó là ta thích màu xuất hiện qua mắt.

Người hỏi: Ta cũng thích cả mác của nó nữa.

Sujin: Ta thích tất cả. Khi ta nói rằng ta thích màu sắc, thì màu sắc đó là gì? Là màu của lông mày, của mắt, mũi hoặc miệng. Nếu không có màu xuất hiện, làm sao có thể có lông mày, mắt, mũi hay miệng? Sẽ không có được. Tuy nhiên, khi ta thấy màu như đỏ, xanh, ghi, xanh lơ, hay trắng, ta cần biết rằng màu chỉ là một thực tại xuất hiện qua mắt. Mặc thế, ta vẫn thích màu của mắt, của mũi, của miệng. Như vậy là ta thích khái niệm. Các thực tại chân đế là thực. Do đó, khi ta thích một thứ gì đó thì thực chất ta thích cả thực tại chân đế xuất hiện và các khái niệm được hình thành do bởi các thực tại chân đế đó.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Nương nhờ Giáo Pháp của Đức Phật. Chương 3: Ý nghĩa của Pháp

Chương 3

Ý nghĩa của Pháp

Buổi thảo luận thứ hai tại Battambang

Buth Sawong: Làm thế nào để chúng ta có thể thực hành đúng theo tứ niệm xứ?

        Khun Sujin: Mọi người thường hỏi làm thế nào để họ thực hành Tứ niệm xứ. Cả ở Thái lan cũng vậy, mọi người thường hỏi câu này. Thay cho việc hỏi chúng ta nên thực hành như thế nào và băn khoăn về điều ấy, chúng ta nên có hiểu biết đúng về các thực tại, về các pháp chân đế ngay từ ban đầu. Tại khoảnh khắc này chúng ta đang thấy và nghe, có các thực tại và, như Đức Phật đã dạy, chúng đều là vô ngã. Thấy chỉ là một khoảnh khắc tâm sinh khởi do duyên và liền diệt mất. Thay cho việc phân vân phải thực hành như thế nào thì chúng ta nên hiểu về những thực tại xuất hiện tại khoảnh khắc này. Chúng ta cần hiểu rằng thấy là pháp, nghe là pháp, ngửi là pháp, nghĩ là là pháp. Tất cả mọi thứ đều là pháp, không bao giờ thiếu pháp cả. Liệu trí tuệ đã biết rõ đặc tính của các pháp như chúng là hay chưa? Mọi người không nên cố gắng thực hành theo một cách khiên cưỡng mà cần phải phát triển hiểu biết đúng đắn hơn về các thực tại đang sinh khởi một cách tự nhiên trong cuộc sống hằng ngày.

        Buth Sawong: Vậy dhamma chính xác là gì?

        Khun Sujin: từ “dhamma” chỉ đến tất cả những gì có thực. Tiếng Pali, từ “sacca dhamma”, tức là pháp đế hay pháp thực cũng được sử dụng, và từ này được dùng để chỉ những gì có thực. Ở thời điểm này có cái thấy, và đó là thực. Vì vậy cái thấy là pháp đế, là pháp thực, nghe cũng là pháp đế, là pháp thực. Tại khoảnh khắc này có pháp đế hay pháp-dhamma, nhưng khi có vô minh, dhamma không được nhận biết. Đức Phật, khi giác ngộ, đã xuyên thấu được từng loại pháp và nhận biết chính xác được bản chất của chúng. Ngài hiểu rằng chỉ có các thực tại sinh khởi bởi các duyên tương ứng và không có một chúng sinh, một con người hay cái ngã nào cả. Tuy nhiên, chừng nào chúng ta vẫn chưa hiểu thực tại như chúng là, chúng ta vẫn còn bám dính vào tà kiến rằng “tôi đang thấy”, “tôi đang nghe” và chúng ta dính mắc vào những sắc trên thân là “thân của tôi”.

        Buth Sawong: Một số người nghĩ rằng cuộc sống thường ngày của chúng ta tại giây phút này thì không phải là dhamma, là pháp. Điều đấy có đúng hay không?

        Khun Sujin: Nếu khoảnh khắc này không phải là dhamma thì khi nào mới là dhamma?

        Buth Sawong: Tất cả những gì được thấy, được nghe dù là hữu tình hay không thì đều là dhamma, là pháp.

        Khun Sujin: Đúng vậy, và tất cả các pháp đều vô ngã. Chúng ta đọc trong Kinh Pháp cú:

        Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường

        Tất cả các pháp hữu vi đều khổ

        Tất cả các pháp đều vô ngã

Điều ấy chỉ cho chúng ta rằng mọi thứ, không có gì ngoại trừ, đều là pháp, là một thực tại vô ngã. Đặc tính cứng, chẳng hạn, là dhamma. Liệu có ai có thể tạo nên sự sinh khởi của tính cứng hay không? Không có ai có thể tạo nên sự sinh khởi của tính cứng. Nó sinh khởi bởi những duyên riêng của nó, và tất cả các hiện tượng có thật đều là pháp.

        Buth Sawong: Vậy ý nghĩa của việc xuyên thấu bản chất thực sự của dhamma – pháp là gì?

        Khun Sujin: Tại thời điểm hiện giờ, thực tại đang sinh khởi. Trước khi chúng ta có thể xuyên thấu được bản chất thực sự của pháp thì chúng ta cần phải biết đặc tính của từng thực tại ở một thời điểm mà chúng ta vẫn thường cho là ta. Hiểu biết về pháp được duyên bởi việc nghe, nghiên cứu và suy xét. Bằng cách này, chúng ta sẽ biết rằng có hai loại thực tại: danh pháp, thực tại biết hay kinh nghiệm thứ gì đó, và sắc pháp, thực tại không kinh nghiệm gì cả. Chẳng hạn, “thấy” là thực tại kinh nghiệm cái xuất hiện qua mắt, còn cái xuất hiện qua mắt, đối tượng thị giác, thì không biết gì cả. Khi trí tuệ hiểu một cách rõ ràng các đặc tính của danh pháp và sắc pháp chỉ là các thực tại không phải là ngã, rồi nó sẽ chứng ngộ sự sinh và diệt của các pháp ấy và sẽ xuyên thấu được Tứ Thánh Đế.

        Buth Sawong: Tôi biết rằng tất cả các thực tại đều không phải là ngã, không phải là một chúng sinh, không phải là một người. Tôi biết rằng tất cả mọi thứ có tâm và không có tâm đều vô thường, nhưng tôi muốn biết sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế có nghĩa là như thế nào. Phải chăng sự nhận biết rằng các thực tại đều là vô thường và khổ, chính là chứng ngộ Tứ Thánh Đế?

        Khun Sujin: Biết được những thứ này vẫn chưa phải là xuyên thấu Tứ Thánh Đế.

        Buth Sawong: Biết rằng mọi thực tại khổ và vô ngã, đó có phải là chánh kiến về chân lý hay không?

        Khun Sujin: Có chăng cái hiểu về khổ hiện giờ, trong khi bạn đang ngồi đây? Cái hiểu về dukkha hiện giờ là gì? Nói cách khác, vào thời điểm này có chánh niệm hay không, có sự phát triển của Bát chánh đạo hay không? Nếu chánh niệm không sinh khởi, liệu có thể có hiểu biết rằng thực tại đang thấy là danh, rằng nó sinh và diệt, rằng nó là vô thường hay không?

        Buth Sawong: Đâu là duyên để cho sukha – lạc và dukkha – khổ sinh khởi?

        Khun Sujin: Dù một người là người Campuchia hay người Thái, dù là sống ở đâu, dù là nghèo hay giàu, chừng nào người ấy vẫn còn phiền não thì người ấy sẽ có dukkha. Bởi vì tham, sân, si khiến người ấy lo lắng và cảm thấy bị đè nén, và người ấy sẽ bị khổ đau. Không có ai thực sự hạnh phúc và an vui tĩnh lặng trừ khi đã trở thành một vị a la hán, người đã diệt tận toàn bộ phiền não, người khi chết đi sẽ đạt Bát niết bàn. Vị A la hán sẽ không còn tái sinh và vì vậy sẽ không còn dukkha đối với vị ấy nữa. Tôi đánh giá rất cao mối quan tâm về pháp mà các đạo hữu Campuchia đã thể hiện. Thiện pháp của các bạn trong quá khứ đã tạo duyên cho mối quan tâm của các bạn với việc nghe pháp hôm nay. Các bạn đang nghe bởi vì các bạn biết rằng Giáo pháp là nơi trú ẩn thực sự của các bạn. Chúng ta có thể nghe ở thời điểm này, vì còn nghiệp là duyên để cuộc sống của chúng ta vẫn tiếp tục từ giây phút này đến giây phút khác, dù chúng ta đang ở đâu. Giây phút của thấy hay nghe một cái gì đó dễ chịu, dù chúng ta đang ở Campuchia hay đâu nữa thì đều là kết quả của nghiệp thiện. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn cả các kinh nghiệm dễ chịu qua các căn là sự thực rằng, các bạn, do nhân duyên từ việc nghe Giáo pháp trong quá khứ, đã có đủ niềm tin hôm nay để tiếp tục nghe và tiếp tục phát triển hiểu biết đúng. Bằng cách ấy, các đặc tính của thực tại đang sinh khởi hiện giờ có thể được hiểu như chúng là. Không có gì khác trên thế giới này có giá trị hơn Tam bảo, Tam bảo thực sự là nơi nương tựa của chúng ta.

        Buth Sawong: Liệu chúng ta có nên xua đuổi phiền não hoặc chạy trốn khỏi phiền não hay không?

        Khun Sujin: Phiền não đi kèm với tâm, chúng đã được tích lũy. Dù bạn có trốn đi đâu chăng nữa thì phiền não vẫn luôn luôn theo đuổi bạn. Nơi nào có tâm thì có phiền não. Nhưng khi tâm là kusala – tức là thiện tâm, khi có trí tuệ, thì sẽ không có tham (lobha), sân (dosa) hay si (moha); vào giây phút đó sẽ không có phiền não tạo nên đau khổ.

        Buth Sawong: Tôi nên làm gì để vượt qua phiền não?

        Khun Sujin: Bạn tin rằng bạn có thể tự mình vượt qua phiền não ư? Hay bạn nên phát triển trí tuệ, mà chính trí tuệ đó sẽ đảm nhận chức năng tận diệt phiền não?

        Buth Sawong: Một số người hỏi họ nên làm gì để có thể đạt niết bàn?

        Khun Sujin: Tại thời điểm này niết bàn không xuất hiện. Bạn đang thấy hay đang nghe hiện giờ. Nếu bạn đã xuyên thấu đặc tính của các thực tại đang xuất hiện hiện giờ thì sự dính mắc vào các thực tại ấy có thể được loại bỏ. Khi trí tuệ đã được phát triển đến mức độ có thể đạt được giác ngộ thì tâm sẽ quay lưng lại với các pháp hữu vi, tức là các thực tại do duyên khởi luôn sinh và diệt, nó sẽ không còn mong muốn kinh nghiệm chúng nữa; nó hướng tới thực tại vô vi là niết bàn. Và vào thời điểm giác ngộ thì trí tuệ là trí tuệ siêu thế.

        Buth Sawong: Mọi người có đặt câu hỏi về những mức độ khác nhau của các vị thánh Dự lưu (sotapanna), của những người đã đạt được giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ. Các vị thánh Dự lưu khác nhau có số lần tái sinh khác nhau và các kiểu tái sinh khác nhau.

        Khun Sujin: Điều ấy tùy thuộc vào mức độ sức mạnh của trí tuệ của vị thánh Dự lưu đó. Nếu như mức độ trí tuệ của vị ấy rất lớn thì vị ấy sẽ chỉ tái sinh một lần nữa mà thôi. Nếu mức độ trí tuệ của vị ấy ít hơn thì vị ấy sẽ tái sinh nhiều hơn một lần. Nhưng theo kinh điển thì một vị Thánh Dự lưu sẽ không bao giờ tái sinh lại quá bảy lần.

        Buth Sawong: Làm sao có thể có những mức độ trí tuệ khác nhau mà cùng xuyên thấu Tứ Thánh Đế ở giây phút giác ngộ? Liệu có thể phân biệt giữa trí tuệ ở mức độ cao và mức độ thấp hay không?

        Khun Sujin: Điều này có thể so sánh với việc nhiều thí sinh khác nhau cùng thi đỗ. Tất cả họ đều đỗ nhưng một số người đỗ điểm cao và một số người đỗ điểm thấp, tùy vào mức độ kiến thức và khả năng của họ. Cũng như vậy, khi giác ngộ đạt được thì trí tuệ của những người khác nhau có mức độ khác nhau và dù nó ở mức độ thấp hơn hay cao hơn thì nó đều xuyên thấu Tứ Thánh Đế.

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, khái niệm, Nina Van Gorkom, Thực tại, vi diệu pháp, vipassana

Nương nhờ Giáo Pháp của Đức Phật. Chương 4: Nghe Pháp

Chương 4

Nghe Pháp

Buổi thảo luận với Nhóm Phật tử Campuchia tại Nakorn Nayok (Thái Lan) (Phần 1)

Khun Sujin: Tôi muốn bày tỏ sự kính trọng sâu sắc nhất của tôi tới vị Đại đức đang có mặt tại đây. Tôi rất hạnh phúc rằng tất cả các bạn đã đến đây để đàm đạo về Giáo pháp. Trong một buổi pháp đàm, tôi không nên là người duy nhất nói, mà mọi người cũng cần phải tham gia thảo luận. Nếu có vấn đề hay câu hỏi liên quan đến Giáo pháp, thì chúng ta hãy thảo luận bây giờ, vì thời gian của chúng ta có hạn.

Người phiên dịch: Chúng tôi vẫn chưa dám đặt câu hỏi.

        Khun Sujin: Nếu vẫn chưa có câu hỏi, tôi muốn nói về Tam bảo, về ý nghĩa của việc quy y Tam bảo. Tất cả chúng ta đều biết, chúng ta quy y Đức Phật là người đã hoàn toàn giác ngộ. Chúng ta quy y trí tuệ, sự thanh cao và lòng từ bi của Ngài. Quy y Phật có vẻ không có gì ghê gớm lắm, tuy nhiên nếu mọi người không nghiên cứu và không có hiểu biết sâu sắc về ý nghĩa của trí tuệ, sự thanh cao và lòng từ bi của Đức Phật, họ sẽ chỉ bày tỏ sự kính trọng một cách hời hợt và họ sẽ chỉ đi theo cái mà họ được nghe từ những người khác về những ơn đức ấy. Nếu chúng ta muốn biết trí tuệ , sự thanh cao và lòng từ bi của Đức Phật thực sự là gì, chúng ta cần nghiên cứu và quán chiếu về pháp. Nếu mọi người chưa nghiên cứu Giáo lý thì họ vẫn chưa thực sự biết được ý nghĩa của câu nói rằng Đức Phật là một người không có phiền não.

Hẳn phải có một con đường dẫn đến sự tận diệt phiền não. Sau khi Đức Phật đạt giác ngộ, Ngài đã chỉ con đường đó cho những người khác. Tuy nhiên, chúng ta cần thực sự hiểu Pháp mà Đức Phật đã xuyên thấu tại thời điểm giác ngộ và thuyết giảng cho những người khác. Pháp là cái gì đó mà mọi người không tự biết được. Đức Phật đã tích lũy các “ba la mật” trong bốn a tăng tì kiếp và một trăm ngàn đại kiếp, để có thể chứng ngộ Chân lý (sacca Dhamma) tại thời điểm giác ngộ. Vì vậy, Ngài đã có thể hoằng Pháp cho các chúng sinh.

Chúng ta cần phải có hiểu biết đúng đắn về “chân pháp” (sacca dhamma). Không ai có thể thay đổi được bản chất của cái là chân lý, cái là thực. Ngay tại thời điểm này có pháp, cái là thực. Nếu chúng ta không nghiên cứu Giáo lý, chúng ta có thể đi tìm pháp thực ở đâu đó, nhưng nếu chúng ta nghiên cứu điều Đức Phật dạy, chúng ta có thể biết rằng ngay tại thời điểm này đang có chân pháp, pháp có thực, và rằng tất cả mọi người đều có thể tự mình kiểm chứng sự thực về pháp. Bất cứ ai sinh ra đều có mắt, tai, lưỡi, mũi, thân và tâm. Chính thông qua mắt tai, mũi, lưỡi, thân và tâm, chúng ta có thể biết về dhamma, pháp. Nếu như không có cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, không có kinh nghiệm xúc chạm và suy nghĩ thì sẽ không ai có thể biết rằng có các pháp hay thực tại. Vì các thực tại được nhận biết bởi kinh nghiệm qua ngũ môn và ý môn nên chúng ta không cần phải đi tìm pháp ở nơi nào khác. Cái thấy tại thời điểm hiện giờ là pháp, là dhamma, đó là một thực tại đang thấy. Trong Tam Tạng, Đức Phật giải thích về sự thật của thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ. Vào thời điểm hiện giờ đang có pháp, nhưng bởi vô minh, chúng ta không thể hiểu rằng đang có pháp và nó là vô ngã. Chính vì vậy, chúng ta cần phải nghe lời dạy của Đức Phật – người đã giải thích rằng mọi thứ đều là pháp.

Pháp xuất hiện qua mắt tại thời điểm này vì nó đã sinh khởi. Nếu như nó chưa sinh khởi, nó sẽ không thể xuất hiện. Pháp là âm thanh xuất hiện qua tai chính là pháp đã sinh khởi. Nếu nó chưa sinh khởi thì nó sẽ không thể xuất hiện. Bất cứ cái gì sinh khởi đều phải có các yếu tố làm duyên để chúng sinh khởi, sau khi đã sinh khởi thì chúng sẽ diệt đi. Một người có trí tuệ phát triển có thể nhận biếtqua kinh nghiệm trực tiếp các đặc tính vô thường, sinh diệt của các thực tại qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Người ấy có thể hiểu một cách trực tiếp rằng, mọi thứ ở bên trong và xung quanh người ấy đều là pháp đang sinh khởi và rồi diệt mất.

Nếu nghe Pháp, chúng ta có thể có được hiểu biêt về mặt lý thuyết về các thực tại. Khi có cái thấy, chúng ta có thể hiểu rằng đó là một thực tại đang sinh và rồi diệt đi. Khi có cái nghe, chúng ta có thể hiểu rằng đó là một thực tại đang sinh và lại diệt đi. Nếu như thực tại xuất hiện qua mắt, tai, lưỡi, ý, thân và ý không phải là pháp thì còn có thể tìm thấy pháp ở đâu nữa?

Để có thể hiểu được và trở nên quen thuộc với pháp thì chúng ta, qua việc lắng nghe Giáo lý, cần học thêm về những gì có thực và đang xuất hiện. Bằng cách này, mọi người dần dần sẽ có thêm hiểu biết về các thực tại. Nhìn chung, mọi người có xu hướng nghĩ về kết quả mà thường là rất xa, như là sự xuyên thấu Tứ Thánh Đế hay sự kinh nghiệm trực tiếp về niết bàn. Tuy nhiên, nếu ta không biết đặc tính của pháp đang sinh khởi hiện giờ, ta sẽ không thể biết được đặc tính của niết bàn. Tại thời điểm hiện giờ, đặc tính của niết bàn chưa xuất hiện, nhưng thực tại có thể được kinh nghiệm qua mắt đang xuất hiện. Thực tại có thể được kinh nghiệm qua tai đang xuất hiện, nó sinh và diệt ngay, cứ mãi thế. Vì vậy, điều quan trọng cần nhớ là chúng ta nên luôn luôn thẩm xét và nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật. Giáo lý mà Ngài đã dạy chỉ nói về các thực tại được kinh nghiệm trong đời sống hàng ngày qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Nếu chúng ta nghe Pháp, dần dần chúng ta có thể hiểu đặc tính của thực tại đang sinh khởi hiện giờ. Chúng ta sẽ không chỉ có hiểu biết mang tính lý thuyết nhờ việc suy nghĩ về chúng mà cũng sẽ có được cái hiểu về thực tại đang xuất hiện.

Kiến thức lý thuyết về các thực tại rất khác với cái hiểu trực tiếp về các thực tại hiện đang sinh khởi. Có hai mức độ hiểu biết khác nhau. Chẳng hạn, bây giờ chúng ta có thể nói về cái thấy như là một thực tại, một loại danh, vô ngã, một yếu tố đang kinh nghiệm đối tượng thị giác. Khi ai đó nói về đặc tính của cái thấy mà vẫn chưa thực sự hay biết về đặc tính của cái thấy trong khi có cái thấy thì đó chỉ là hiểu biết ở mức độ tư duy, tức là hiểu biết trên mặt lý thuyết, đến từ việc nghe và suy ngẫm về những gì đã được nghe. Việc suy ngẫm và thẩm định Giáo pháp mà ta đã được nghe là rất quan trọng, đó là cơ sở cho hiểu biết đúng đắn. Hiểu biết tới từ việc nghe được tích lũy và sự tích lũy hiểu biết này làm duyên cho sự sinh khởi chánh niệm trực nhận về sau. Khi ấy có thể có được chánh niệm về cái thấy khi nó xuất hiện, và ở thời điểm đó, có thể có cái hiểu trực nhận về đặc tính của cái thấy; cái thấy có thể được hiểu là một thực tại, một yếu tố (giới –dhatu) chứ không phải là ngã.

Cái thấy hiện giờ không xuất hiện qua nhãn căn. Giữa thực tại thấy và thực tại là sắc pháp sinh khởi qua nhãn căn, tức đối tượng thị giác, có sự khác nhau về đặc tính và những đặc tính ấy cần phải được phân biệt. Cái thấy thì kinh nghiệm đối tượng thị giác, trong khi đối tượng thị giác lại không kinh nghiệm gì cả. Đối tượng thị giác là một thực tại tiếp xúc với nhãn căn và đó là một duyên cho sự sinh khởi của tâm thấy. Thực tại sinh khởi qua mắt, hay đối tượng thị giác, thì khác với thực tại sinh khởi qua tai, tức là âm thanh. Âm thanh là một thực tại khác sinh khởi và tiếp xúc với nhĩ căn. Âm thanh làm duyên cho sự sinh khởi của nhĩ thức. Âm thanh là một loại sắc và nó khác với tâm nghe. Tất cả các pháp đều vô ngã, không có một chúng sinh hay con người nào cả.

Trí tuệ được phát triển nhờ hiểu dần dần các đặc tính của các thực tại đang sinh khởi. Chúng ta đọc trong Tam tạng, Kinh Đại Niệm Xứ và trong các bài kinh khác về người “sống quán sát” các đặc tính của các pháp hiện khởi. Có nghĩa là, người ấy vẫn thường có xu hướng hay biết về các thực tại xuất hiện. Không phải tất cả các thực tại đều xuất hiện, nhưng tất cả các hiện tượng trên thân và tâm (danh và sắc) trong cuộc sống của chúng ta, cũng như tất cả các thực tại không xuất hiện thì đều sinh và diệt. Trí tuệ chỉ có thể hiểu trực tiếp những thực tại đang xuất hiện mà thôi.

Pháp là các thực tại trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, và dần dần chúng ta có thể hiểu hơn về chúng nhờ nghe Giáo lý và tìm hiểu chúng. Điều quan trọng cần nhớ là: các thực tại đang sinh khởi bây giờ và ở đây, và rằng chúng ta không phải tìm chúng ở đâu đó hay lúc nào khác mà ở ngay đây, bây giờ. Khi có chánh niệm và hiểu biết về các pháp đang sinh khởi hiện giờ thì trí tuệ sẽ phát triển để biết các pháp như chúng là: là những thực tại sinh và diệt và là vô ngã. Khi một người chỉ nhắc đi nhắc lại từ “pháp sinh và diệt” thì khi đó chỉ có cái hiểu lý thuyết về các thực tại chứ không có trí tuệ trực tiếp sự sinh diệt của chúng, không có tuệ giác trực nhận chân lý.

Nếu các bạn có câu hỏi thì hãy hỏi đi.

        Người phiên dịch: Một số người phân vân đặt câu hỏi về sự sinh và diệt của thực tại. Cái gì sinh và cái gì diệt?

        Khun Sujin: Hiện giờ đang có cái thấy và cái nghe. Nếu trí tuệ đã được phát triển và trở nên sắc bén hơn thì nó có thể hiểu trực tiếp sự sinh và diệt của một thực tại tại một thời điểm. Những người chưa nghiên cứu hay chưa suy xét về Giáo pháp thì chỉ có thể có cái hiểu mang tính lý thuyết về thực tế rằng cái thấy không phải là cái nghe. Sự phát triển của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) là con đường mà Đức Phật và các đệ tử của Ngài đã bước qua. Bằng cách đi theo con đường ấy, những Phật tử ngày hôm nay cũng có thể thực hành những gì Đức Phật đã dậy, ngay tại khoảnh khắc này. Tuy nhiên, mọi người cần phải bắt đầu từ căn bản, có nghĩa là trước hết họ cần phải nghe Pháp. Đức Phật đã thuyết Pháp một cách rất chi tiết trong suốt 45 năm cho các đệ tử của mình, và Ngài cũng dạy cho chúng ta hôm nay. Trong suốt cuộc đời cho đến khi tịch diệt, Đức Phật đã dạy Giáo lý cho những người khác nhau với những căn cơ khác nhau. Ngay cả khi Ngài không dạy một cách chi tiết thì một số người, nhờ có trí tuệ đã được tích lũy từ trước, trong khi nghe giảng đã chứng ngộ được sự sinh diệt của các thực tại đang xuất hiện qua một trong sáu môn. Các thực tại sinh và diệt, cả trước đây và bây giờ, đều là vô ngã, chúng không phải là chúng sinh, là con người. Những người thực sự chân thành tìm hiểu và thẩm định thực tại sẽ không tự lừa dối mình về mức độ hiểu biết của bản thân. Mặc dù người đó đã được nghe rằng thực tại sinh và diệt, rằng chúng là vô ngã, người ấy có thể chưa kinh nghiệm trực tiếp sự thực. Khi người ấy thành thực, người ấy có thể thấy rằng mình chưa chứng ngộ chân lý; người ấy biết rằng cái mà người ấy thấy hiện giờ dường như vẫn là người này hay người kia. Cần phải thực sự chân thành với mức độ hiểu biết hay tuệ giác của mình và phải nhớ rằng chúng ta cần liên tục phát triển trí tuệ để cuối cùng thực tại được thấy như chúng là.

Bất cứ khi nào và bất cứ ở đâu mà chúng ta đang thấy, đều có thể hiểu rằng cái thấy chỉ là một loại thực tại, một yếu tố (dhatu-giới) kinh nghiệm đối tượng, một loại danh. Có nhiều loại danh. Cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác tại thời điểm này là một loại danh. Tâm nghe âm thanh qua tai lại là một loại danh khác, khác với cái thấy. Cái nghe chỉ là một yếu tố sinh rồi diệt, không có ai nghe cả. Nó có thể được so sánh như một ngọn lửa bật rồi tắt đi. Ngọn lửa đã tắt đi thì hoàn toàn biến mất, nó không đi đâu cả. Thực tại đang sinh khởi hiện giờ và rồi diệt đi đã biến mất hoàn toàn. Nếu cho rằng cái diệt đi là ta hay của ta thì không đúng với sự thật. Trong cả cuộc đời của chúng ta, từ khi sinh ra cho đến bây giờ, không có một thực tại nào mà sau khi sinh lại không diệt đi. Tất cả cả các thực tại đều như ngọn lửa, nó sinh khởi rồi tắt ngấm; nó không tồn tại mãi và hoàn toàn vô ngã. Cái nghe sinh khởi chỉ trong một khoảnh khắc ngắn ngủi và rồi lại diệt đi. Cái thấy của giây phút này khác với cái nghe của giây phút trước. Cái nghe của giây phút này thì khác với cái nghe của giây phút trước. Cái nghe của giây phút trước thì không thể tìm đâu được nữa. Không có ai nghe cả, nghe chỉ là một thực tại, là một loại giới (dhatu) sinh khởi, nó nghe rồi diệt đi hoàn toàn. Thực tại sinh và diệt liên tiếp, nối tiếp nhau từ cái này đến cái kia cho đến giây phút cuối cùng của cuộc đời này, đến giây phút của cái chết. Tất cả chúng ta đều biết rằng chết là sự ra đi, rằng đó là sự chia cắt với tất cả mọi thứ; rằng với cái chết thì không còn lại gì của cuộc sống chúng ta trên trên thế giới này. Cũng như vậy, đối với cái nghe vừa sinh khởi, nó đã hoàn toàn diệt rồi, không còn lại gì nữa, nó đã “chết”. Trong Giáo lý, thành ngữ “cái chết trong từng sát na” (khanika marana) được sử dụng. Nếu chúng ta hiểu nghĩa của thuật ngữ này, chúng ta sẽ thấy rằng có cái chết của từng thực tại, cái đã sinh rồi diệt đi hoàn toàn. Chúng ta không cần phải đợi cho đến cái chết thực sự để phát triển hiểu biết rằng không gì còn lại từ cái gọi là “chúng ta”. Trí tuệ cần phải chứng ngộ “cái chết trong từng sát na”, tức là sự sinh và diệt của thực tại tại thời điểm này. Bằng cách ấy, tà kiến vẫn cho rằng thực tại là của ta, là ta, là chúng sinh và con người mới có thể được tận diệt. Chúng ta cần phải dần dần phát triển hiểu biết đặc tính của các thực tại đang xuất hiện hiện giờ, nếu không chúng ta sẽ chỉ dậm chân ở mức độ của hiểu biết theo lý thuyết. Chúng ta sẽ chỉ nhớ đến ngôn từ mà Đức Phật đã nói về sự vô thường của các pháp và bản chất vô ngã của chúng.

Tất cả mọi người ở đây muốn biết bằng cách nào có thể xuyên thấu về các thực tại đang sinh khởi rồi diệt đi và đều là vô ngã. Đức Phật đã chỉ ra con đường duy nhất để chứng ngộ sự thật, đó là: hay biết đặc tính của thực tại đang sinh khởi tại giây phút hiện giờ. Mọi người đã được nghe nói về từ “chánh niệm” (chánh niệm), nhưng điều đó không có nghĩa là họ đã hiểu đặc tính của chánh niệm. Chúng ta cần phải nghe pháp để có thể hiểu rằng chánh niệm là một tâm sở tịnh hảo. Chánh niệm khác với suy nghĩ (vitakka –tâm sở tầm). Suy nghĩ có thể là thiện (kusala) hay bất thiện (akusala), và khi có suy nghĩ bất thiện thì không có chánh niệm. Chúng ta cần phải biết rằng chánh niệm là một tâm sở tịnh hảo rất chú ý, lưu tâm, hay biết cái gì là thiện. Chúng ta đang nghe Pháp tại thời điểm này, và nếu có thêm hiểu biết về thực tại thì đó là nhờ có chánh niệm chú ý hay biết những gì được nghe. Khi một ai đó buồn ngủ và không có sự hứng thú trong Giáo pháp hoặc nghĩ về việc gì khác thì tâm không còn là thiện (kusala), và như vậy là không có chánh niệm. Từ lúc sinh cho đến khi chết, xuyên suốt cuộc đời chúng ta, có chánh niệm, suy nghĩ và các pháp khác sinh khởi, nhưng nếu chúng ta không nghe Giáo lý, sẽ có sự nhầm lẫn về tất cả các thực tại ấy. Chúng ta sẽ không thể phân biệt được đặc tính của thực tại này với thực tại kia và chúng ta sẽ tưởng chúng là ta, là ngã. Một số người có thể sử dụng các thuật ngữ Phật Pháp mà họ đã nghe, như chánh niệm (chánh niệm), chánh định (samådhi) hay trí tuệ (trí tuệ), nhưng họ không biết ý nghĩa thực sự của những thuật ngữ này, hoặc họ đưa ra những diễn giải riêng của họ về chúng. Nếu ai đó đã nghiên cứu Giáo lý, người ấy có thể có được cái hiểu đúng về các thuật ngữ này, người ấy sẽ biết rằng chánh niệm thì khác với định (samadhi) và khác với trí tuệ, người ấy sẽ không tin rằng các thực tại này là một. Người ấy biết khi nào một thực tại cụ thể sinh khởi, và nó sinh khởi bởi những nhân duyên riêng. Ngày nay một số người tin rằng họ đang thực hành Giáo pháp, nhưng họ không biết liệu họ có hiểu đúng về pháp hành hay không. Đức Phật dạy Pháp mà Ngài đã xuyên thấu tại thời điểm Giác ngộ để những người nghe có thể phát triển trí tuệ của mình. Điều ấy biểu lộ lòng từ bi vô lượng của Đức Phật đối với các đệ tử của mình. Khi ai đó thuyết Pháp, có thể có lúc những người nghe không hiểu chút nào về những gì họ được nghe. Nếu trí tuệ không sinh khởi nhờ việc nghe Pháp thì việc nghe không thực sự có ích. Các Phật tử đảnh lễ Đức Phật vì Ngài đã giáo huấn họ để họ có thể tự mình phát triển được trí tuệ và xuyên thấu được Tứ Thánh Đế. Khi mọi người nghe Pháp và hiểu những gì được giảng thì sẽ có trí tuệ biết cách thực hành Pháp đúng đắn. Không có một cái ngã nào thực hành cả mà chỉ có các thực tại, các pháp mà thôi. Chánh niệm là vô ngã, là một loại thực tại riêng. Samadhi hay định là một loại thực tại khác. Và trí tuệ là một loại pháp khác. Nếu không có cái hiểu đúng thế nào là chánh niệm, thế nào là định, thế nào là trí tuệ, mọi người sẽ tưởng nhầm là mình đang thực hành Pháp.

Theo kinh điển Tam Tạng, Đức Phật đã dạy con đường đúng và con đường sai (đạo và phi đạo). Một người nghiên cứu Giáo pháp và có cái hiểu đúng về Giáo pháp biết được con đường thực hành nào là con đường đạo và con đường nào là phi đạo. Người ấy biết rằng con đường chánh đạo là sự phát triển trí tuệ – thứ có thể xuyên thấu bản chất thực của các thực tại đang xuất hiện. Nếu một người tin rằng mình đang thực hành Giáo pháp nhưng không có hiểu biết đúng về các thực tại đang xuất hiện thì chắc chắn người ấy đang đi con đường phi đạo. Như vậy, con đường phi đạo là sự thực hành trong đó không có sự phát triển trí tuệ, ngược lại con đường đạo là sự thực hành của sự phát triển hiểu biết đúng về các thực tại. Nếu trí tuệ không sinh khởi và ta không hiểu sự khác biệt giữa định với chánh niệm và trí tuệ, khi ấy ta đang đi con đường phi đạo. Ngay từ đầu chúng ta cần phải biết chúng ta đang thực hành pháp tại giây phút này hay không. Nếu một người tin rằng người ấy không thể thực hành Pháp tại thời điểm này, người ấy không đi theo sự thực hành như đã dạy trong Tam tạng. Những người đã xuyên thấu Tứ Thánh Đế đã giác ngộ từ chính trong cuộc sống hàng ngày của họ. Trí tuệ có thể xuyên thấu được bất kỳ thực tại nào xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày. Tuy nhiên, nếu không có trí tuệ thì sự thực của giây phút này sẽ không thể được hiểu. Giáo lý mà Đức Phật đã dạy không tách biệt khỏi cuộc sống hằng ngày của chúng ta. Đức Phật dạy sự thực về những gì sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, về tham, sân, về thiện và về từ bi. Đức Phật dạy về tất cả những thực tại ấy một cách chi tiết. Chúng ta cần hiểu chánh niệm khác với định như thế nào. Mọi người thường nhầm lẫn giữa hai thực tại này và họ cho định là chánh niệm. Họ vẫn tưởng nhầm rằng, họ nên chú tâm vào một vài thực tại cụ thể nào đó, và rằng đó là con đường đúng. Nếu ai đó phát triển con đường dẫn đến sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế thì người ấy biết rằng, tại thời điểm này, chánh niệm có thể sinh khởi một cách tự nhiên trong cuộc sống hằng ngày. Chừng nào không có hiểu biết đúng về pháp, sẽ không có cơ sở cho sự thực hành đúng và vì vậy, tốt hơn là không nên thực hành gì cả.

Tất cả những người là đệ tử của Đức Phật đều đã từng nghe Giáo pháp. Mức độ hiểu biết của họ về Giáo pháp phụ thuộc vào mức độ tích lũy các ba la mật của họ. Nếu họ có nhiều hiểu biết, có chánh niệm thì có thể hay biết đặc tính của thực tại, và bằng cách ấy đặc tính thực sự của chúng có thể được xuyên thấu, đúng theo những gì mà Đức Phật đã dạy.

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, khái niệm, Nina Van Gorkom, samatha, Thực tại, vipassana

Nương nhờ Giáo Pháp của Đức Phật. Chương 5: Các mức độ tuệ giác khác nhau

Chương 5

Các mức độ tuệ giác khác nhau

Buổi pháp đàm với Nhóm Phật tử Campuchia tại Nakorn Nayok (Phần 2)

Khun Sujin: Chúng ta cần phải biết các thực tại khi chúng xuất hiện trong cuộc sống hằng ngày. Chẳng hạn, hiện giờ có các thực tại không khi chúng ta đang cười?

        Người Phiên dịch: Có các thực tại và không có người nào cười cả.

        Khun Sujin: Có những cảm thọ khác nhau (vedana). Khi chúng ta không cười thì cảm thọ là gì?

        Người phiên dịch: Có thể có cảm thọ xả (upekkha vedana)

        Khun Sujin: Chúng ta biết tên của tất cả các cảm thọ khác nhau: cảm thọ lạc trên thân, cảm thọ khổ trên thân, cảm thọ hỷ trên tâm, cảm thọ ưu trên tâm và cảm thọ trung tính. Mọi người có thể chỉ biết tên của những cảm thọ ấy thôi. Nhưng khi một cảm thọ nhất định xuất hiện và có chánh niệm về các đặc tính của chúng, khi đó cảm thọ ấy sẽ được biết như nó là. Thông qua chánh niệm, những đặc tính khác nhau của các cảm thọ khác nhau sẽ được biết và hiểu như chúng là.

Chẳng hạn, có cảm thọ xả tại giây phút có cái thấy này. Sau khi cái thấy diệt đi, thọ hỷ có thể sinh khởi cùng với tham (lobha) và khoảnh khắc đó khác với cái thấy. Khi chúng ta đang vui thú với những thứ dễ chịu, sẽ có cảm thọ hỷ đi cùng với tâm tham căn (lobhamula-citta). Trong khi đó, khi chúng ta nghe Pháp và chúng ta cảm thấy hoan hỷ rằng chúng ta đã được nghe những thứ mà trước kia chúng ta chưa từng được nghe thì có thọ hỷ đi kèm với tâm thiện. Loại thọ hỷ này khác với loại thọ hỷ đi kèm với tâm tham. Các thực tại đều có tính chất riêng, đặc tính riêng của chúng, và trí tuệ có thể hay biết bản chất thật của các đặc tính khác nhau của thực tại khi chúng sinh khởi. Các bạn có nghĩ điều này khó hiểu hay dễ hiểu?

Người phiên dịch: Cái này rất khó.

        Khun Sujin: Điều đó là đúng. Nếu ai đấy cho rằng điều ấy dễ dàng thì có nghĩa là người ấy đang phỉnh phờ bản thân. Đức Phật – bậc Toàn giác chắc chắn đã không dạy một Giáo lý mà có thể dễ dàng hiểu được.

Khi trí tuệ có thể xuyên thấu tính chất thực sự của thực tại thì nó sẽ biết rằng các thực tại thay đổi cực kỳ nhanh. Cảm thọ luôn luôn thay đổi. Tất cả chúng ta đều có những khoảnh khắc cảm thấy không hài lòng, đau khổ bởi những suy nghĩ của mình. Tại thời điểm của cái thấy thì không có suy nghĩ, nhưng sau khi cái thấy đã diệt đi, suy nghĩ có thể sinh khởi. Một số người có những suy nghĩ buồn bã, một số người khác thì có suy nghĩ vui vẻ. Nhờ lời dạy của Đức Phật mà chúng ta có thể biết được đặc tính của thực tại trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta, nhờ đó chúng ta có thể thấy rằng lời dạy của Ngài mang lại lợi lạc vô biên. Chúng ta có thể tự mình kiểm chứng sự thật của những gì Ngài dạy. Chẳng hạn, tất cả chúng ta đều có thể thấy rằng khoảnh khắc buồn bã thì khác với cái thấy sinh kèm với thọ xả. Chúng ta cần phân biệt những thực tại khác nhau. Cảm thọ hỷ hay cảm thọ ưu có thể sinh khởi sau cái thấy hoặc cái nghe, chúng không sinh khởi tại khoảnh khắc nghe hay thấy. Nếu chúng ta dần dần biết được bản chất thật của thực tại thì vô minh và đau khổ do vô minh tạo ra cuối cùng có thể được vượt qua. Nếu trí tuệ nhận ra được sự thật về các thực tại một cách sâu sắc hơn, tức là, nếu nó biết được các thực tại ấy chỉ là pháp sinh và diệt, hoàn toàn vô ngã, thì sự đau khổ sinh ra bởi những suy nghĩ của chúng ta sẽ bớt đi. Khi trí tuệ đã được phát triển đến mức đó thì các niềm khổ đau của chúng ta sẽ giảm bớt.

Trí tuệ ở mức độ hiểu biết về mặt lý thuyết được duyên bởi nghe Pháp thì khác với trí tuệ được phát triển thông qua chánh niệm về danh và sắc. Loại trí tuệ thứ hai này thì lại khác với loại trí tuệ xuyên thấu được bản chất của thực tại tại thời điểm giác ngộ. Trí tuệ của những vị đạt được giác ngộ ở những mức độ khác nhau theo bốn giai đoạn. Trí tuệ xuyên thấu Tứ Thánh Đế tại thời điểm đắc đạo quả thứ nhất của vị thánh Dự lưu thì ở mức độ khác với mức độ trí tuệ xuyên thấu Tứ Thánh Đế tại thời điểm đắc đạo quả của vị thánh Nhất lai, của vị thánh Bất lai hay của vị A la hán. Đó là những mức độ trí tuệ khác nhau.

Những người là đệ tử của Đức Phật cần phải có sự kiên nhẫn lớn lao để lắng nghe Giáo pháp và suy xét về những gì họ đã được nghe, và bằng cách ấy có thể có thêm hiểu biết về các thực tại. Điều này không thể đạt được bằng cách đi đâu đó để thực hành một pháp môn nào đó. Nếu một người thực sự kiên nhẫn thì chánh niệm và trí tuệ có thể dần dần được phát triển. Hơn nữa, chúng ta cũng cần phải chân thành đối với sự phát triển trí tuệ của chúng ta. Nếu vẫn có vô minh về thực tại, chúng ta cần nhận thấy điều ấy và không tin tưởng sai lầm rằng chúng ta đã biết về các thực tại. Chúng ta không nên tự phỉnh phờ bản thân, coi cái không phải là trí tuệ là trí tuệ. Chừng nào các thực tại đang xuất hiện qua sáu môn vẫn chưa được biết như chúng thực sự là thì có nghĩa là vẫn chưa có chánh kiến, thứ chỉ có thể phát triển được nhờ có sự thực hành đúng đắn. Những người đi theo Phật Pháp cần phải xuất phát một cách đúng đắn ngay từ ban đầu. Họ cần nghe Pháp với mục đích đúng đắn, và đó là: để hiểu được các thực tại như chúng là. Mục đích không phải là để đạt được lợi dưỡng, vinh quang, sự nổi tiếng hay lời ngợi khen; mục đích không phải là để được người khác kính trọng với tư cách là một người có nhiều trí tuệ. Ngay từ lúc đầu, trí tuệ cần phải được phát triển với mục đích đúng đắn, nó không nên được phát triển với sự dính mắc vào cái hiểu về Tứ Thánh Đế.

Một người phát triển trí tuệ cần phải chân thành với chính mình: người ấy cần phải biết liệu đã có hiểu biết về đặc tính của thực tại đang xuất hiện tại giây phút này hay chưa. Nếu vẫn chưa có cái hiểu đó thì người ấy cần tiếp tục nghe Pháp và suy xét đi suy xét lại về những gì đã được nghe, và người ấy cần tiếp tục phát triển chánh niệm và trí tuệ.

Không ai biết khi nào mình sẽ chết, khi nào mình sẽ phải rời bỏ tất cả những gì trên thế giới này. Nếu chúng ta không phát triển trí tuệ thì sự dính mắc mà chúng ta đã tích lũy sẽ có cơ hội để sinh khởi mãi và cả trong những kiếp sống tới nữa, và nó sẽ trở nên rất cứng rắn và ngoan cố. Vì vậy, điều có giá trị nhất trong cuộc đời chúng ta là trí tuệ biết được thực tại như chúng là. Trí tuệ là yếu tố duy nhất có thể tận diệt phiền não. Chúng ta cần thấy lợi ích vô giá của trí tuệ, cái được tạo duyên bởi việc nghe Pháp và có thể hiểu ngày một nhiều hơn về thực tại. Trí tuệ cần phải được phát triển mà không có sự mong đợi giây phút xuyên thấu Tứ Thánh Đế. Nếu chúng ta bắt đầu dần dần hiểu biết về thực tại thì chúng ta đang ở trên con đường dẫn đến sự xuyên thấu Tứ Thánh Đế, đến kinh nghiệm niết bàn ở khoảnh khắc giác ngộ. Không có con đường nào khác dẫn tới mục đích này. Chúng ta không nên tin lầm rằng cần phải biết cái gì đó khác ngoài cái đang xuất hiện trong cuộc sống hằng ngày. Nhớ về điều này là rất quan trọng. Con đường đúng là biết về thực tại khi chúng đang sinh khởi tự nhiên tại giây phút hiện giờ. Nếu như ai đó muốn biết cái gì đó khác, nếu người ấy không phát triển hiểu biết về thực tại đang xuất hiện tự nhiên tại giây phút này thì người ấy đang đi trên con đường sai.

        Người phiên dịch: Một số người băn khoăn về ý nghĩa của từ dukkha. Theo kinh điển thì đôi khi thuật ngữ khổ đế (dukkha sacca) được sử dụng và đôi khi lại có thuật ngữ “thánh khổ đế” (dukkha ariya sacca). Họ băn khoăn liệu cái khổ của các vị thánh, của những người đã đạt giác ngộ có khác với cái khổ của người bình thường hay không.

        Khun Sujin: Các thực tại sinh và diệt đều là dukkha và không ai có thể thay đổi được sự thực ấy. Thuật ngữ dukkha sacca và dukkha ariya sacca nói đến một trong ba đặc tính của các pháp hữu vi, tức là sự sinh diệt của thực tại. Không ai có thể ngăn cản các thực tại đã sinh khởi diệt đi. Đặc tính của thực tại sinh và diệt là dukkha, bởi vì sinh và diệt là khổ, không phải là lạc. Tất cả mọi người muốn niềm vui luôn trường tồn, tiếp tục mãi mãi và không bao giờ diệt mất, nhưng các thực tại hữu vi có đặc tính dukkha vì chúng sinh rồi diệt ngay lập tức. Có ba đặc tính chung cho tất cả các pháp hữu vi đó là vô thường, tức là sự sinh và diệt, đặc tính của dukkha, khổ hay bất toại nguyện, vì những gì sinh và diệt thì không thể là lạc, và đặc tính cuối cùng là đặc tính vô ngã, anattā. Không ai có thể kiểm soát được các thực tại, vì chúng như thế nào là tuân theo bản chất riêng của chúng.

        Người phiên dịch: Mọi người vẫn rất bối rối về thuật ngữ dukkha sacca, khổ đế và dukkha ariya sacca, thánh khổ đế. Họ tin rằng thuật ngữ thứ nhất là nói đến cái khổ của những người thường và thuật ngữ thứ hai là nói đến cái khổ của các bậc thánh. Bản thân tôi thì hiểu rằng dukkha ariya sacca, thánh khổ đế là cái đầu tiên trong Tứ Thánh Đế, còn dukkha sacca, tức là khổ đế thì nói đến dukkha của tam tướng, tức là một trong ba đặc tính chung của các pháp hữu vi.

        Khun Sujin: dukkha sacca, một trong ba đặc tính chung của tất cả các pháp hữu vi thì không là gì khác mà chính là dukkha do sự sinh và diệt của các thực tại. Người đã trực tiếp nhận ra và chứng ngộ ba đặc tính của thực tại là một vị thánh, một người đã đạt được giác ngộ. Người ấy đã trực nhận chân lý qua kinh nghiệm riêng của vị ấy, người ấy đã chứng ngộ sự sinh và diệt của các thực tại, và điều ấy khác hoàn toàn với việc nhắc đi nhắc lại rằng mọi thực tại đều sinh và diệt và là khổ. Một người có thể nhắc lại những từ này mà không có kinh nghiệm trực tiếp về sự sinh diệt của các thực tại.

Dukkha sacca, khổ đế là sự thực về khổ, và cái gì là chân lý thì không phụ thuộc vào việc một người hiểu và chứng ngộ điều ấy hay không. Không ai có thể thay đổi sự thực về dukkha. Người đã chứng ngộ bằng kinh nghiệm riêng của mình về sự thật về dukkha được gọi là vị thánh nhân. Vì vậy, thuật thữ dukkha ariya sacca hay thánh khổ đế, được sử dụng, có ý nghĩa là sự thực đã được chứng ngộ của vị thánh nhân.

        Người phiên dịch: Một số người băn khoăn liệu có đúng rằng có ba mức độ của người phật tử: mức độ đầu, mức độ giữa và mức độ cuối. Họ cho rằng mức độ đầu là quy y Phật, Pháp, Tăng. Họ cho rằng mức độ giữa, nói một cách tóm tắt, là giữ giới, và mức độ cuối cùng là sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Một số người có tà kiến, họ không quy y Tam bảo và cũng không giữ giới; họ ăn cắp để có thức ăn. Tuy nhiên, họ vẫn đi nghe giảng Pháp ở chùa, và nghe nói rằng họ vẫn có thể giác ngộ. Tôi cảm thấy rất bối rối và tôi không biết điều ấy có thể xảy ra hay không.

        Khun Sujin: Khi mọi người đi nghe Pháp và nắm bắt được điều đã được nghe, họ sẽ hiểu Đức Phật, bậc Toàn giác, thực sự là gì. Chừng nào ai đó chưa nghiên cứu Giáo pháp, họ vẫn có thể đảnh lễ tượng Phật, nhưng họ chỉ làm như vậy mà không có chút hiểu biết Đức Phật là ai. Những người đã nghe Pháp sẽ biết rằng không có một người nào khác ngoài Đức Phật đã dạy sự thật về Pháp, mà họ có thể tự mình kiểm chứng và chứng ngộ qua kinh nghiệm riêng của chính mình.

Khi mọi người nghe Pháp và suy xét về những gì được nghe, họ có thể có được chánh kiến về thực tại đang xuất hiện hiện giờ, chẳng hạn như cái thấy và cái nghe. Họ có thể hiểu rằng tại khoảnh khắc thấy thì không thể có cái nghe, và rằng cái thấy phải diệt đi trước khi cái nghe sinh khởi. Họ có thể kiểm chứng rằng đặc tính của suy nghĩ thì khác với cái thấy và cái nghe. Một số người nghe Pháp nhưng không thể hiểu Pháp, trong khi một số người khác nghe và hiểu những gì được nghe, họ hiểu ngay lập tức rằng không có ai cả, rằng chỉ có các thực tại mà thôi. Tùy thuộc vào mức độ tích lũy ba la mật trí tuệ mà mỗi người có hiểu được Giáo pháp mà họ nghe hay không, và phát triển trí tuệ đến mức độ xuyên thấu đặc tính của thực tại và thậm chí chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Khi Đức Phật thuyết Pháp trước lúc nhập diệt, một số người đã có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế ngay trong lúc nghe và trở thành các vị A la hán. Một số khác đạt được giai đoạn thứ ba của sự giác ngộ – của vị thánh Bất lai, một số khác nữa thì ở giai đoạn thứ hai- của vị thánh Nhất lai và một số người khác thì đạt được giai đoạn thứ nhất- của vị thánh Dự lưu. Vua Bình Sa Vương (Bimbisara) và quần thần của Ngài, chẳng hạn, đã đạt được giác ngộ ở bậc thánh thứ nhất. Nhưng cũng có những người nghe mà không đạt được bất kỳ bậc giác ngộ nào. Một người có thể xuyên thấu được các đặc tính thực tại hay không còn tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của người ấy. Những người nghe Pháp và hiểu những gì họ nghe thực sự có thể nương nhờ nơi Tam bảo. Họ biết rằng không có ai khác ngoài Đức Phật, một bậc Toàn giác, có thể thuyết Pháp.

        Người phiên dịch: Những người Phật tử tới đây để nghe Pháp rất hứng khởi và đầy niềm hoan hỷ, họ rất hoan hỷ rằng họ có thể gặp bà, Thầy (Acariya) Sujin. Một số người phân vân liệu sau khi nghe Giáo pháp, họ vẫn có thể thực hành và phát triển vipassana mặc dù chưa được thọ năm hay tám giới? Hay trước tiên họ cần phải quy y Tam bảo và thọ giới một thời gian dài đã?

Những người hỏi các câu này cảm thấy rất lẫn lộn về chuyện này, họ chưa thực hành, nghiên cứu Giáo pháp nhiều. Họ muốn sử dụng cơ hội này để đưa ra các câu hỏi của họ và được nghe câu trả lời của bà nhằm có thêm hiểu biết.

        Khun Sujin: Tùy hỷ công đức, tôi đánh giá cao sự quan tâm của tất cả những người ngồi đây. Tại thời điểm hiện giờ đúng là nhiều Phật tử thấy việc nghiên cứu và hiểu Tam tạng rất khó khăn. Vì vậy, họ có xu hướng diễn giải Phật Pháp theo cách riêng của mình, và họ tin rằng mình đã hiểu đúng về các lời dạy trong Tam tạng. Tuy nhiên, lời dạy của Đức Phật rất vi tế và sâu sắc, và không ai có thể hiểu chân lý ấy chỉ bằng tự mình.

        Người phiên dịch: Liệu có một phương pháp nào để chánh niệm có thể hay biết các thực tại sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý hay không? Làm thế nào để chánh niệm có thể sinh khởi đủ nhanh để hay biết giây phút hiện tại?

        Khun Sujin: Không có một phương pháp nào có thể được theo đuổi, nhưng tại khoảnh khắc này thực tại đang sinh khởi rồi. Chúng ta có thể bắt đầu phát triển hiểu biết thêm về chúng. Nếu trước tiên chúng ta nghe pháp và hiểu những gì chúng ta đã được nghe thì chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết về các thực tại. Tuy nhiên, chúng ta cần phải nghe đi nghe lại để có thêm hiểu biết về tính chất vô ngã của các thực tại ấy. Cái sinh khởi qua mắt, tức đối tượng thị giác, tiếp xúc với sắc là nhãn căn; nó chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi và rồi diệt đi ngay. Nếu chúng ta có thêm hiểu biết về các thực tại, chúng ta sẽ không quên rằng sắc uẩn (rúpa-kkhandha), thọ uẩn (vedanå-kkhandha), tưởng uẩn (saññå-kkhandha), hành uẩn (sankhåra-kkhandha- bao gồm tất cả các tâm sở không phải là thọ uẩn và tưởng uẩn) và thức uẩn (viññåùa-kkhandha), tức là cả năm uẩn, đều là vô ngã, không phải là “ta”. Nghe Pháp làm duyên cho sự tích lũy niệm và tuệ, và vì vậy, chánh niệm về thực tại đang xuất hiện có thể sinh khởi, và tại thời điểm đó thì hiểu biết có thể được phát triển. Đó chính là Satipaṭṭhāna (tứ niệm xứ). Tứ niệm xứ không phải là một phương pháp cụ thể nào cần phải đi theo để có thể hay biết thực tại. Tứ niệm xứ là sự phát triển hiểu biết các đặc tính của thực tại đang sinh khởi và xuất hiện, mỗi thực tại theo những duyên riêng của chúng.

Liệu bạn có biết trước khi nào những thực tại như cái nghe, sân hay chánh niệm sẽ sinh khởi không? Nếu không có duyên đầy đủ cho cái nghe thì chúng ta không thể làm chúng sinh khởi. Chỉ khi có đủ duyên cho nó thì nó mới sinh khởi. Cũng như vậy, khi không có nhân duyên đầy đủ cho chánh niệm sinh khởi, chúng ta không thể làm cho nó sinh khởi. Khi có nhân duyên đầy đủ thì chánh niệm sinh khởi và khi đó chúng ta sẽ biết rằng không có cái ta, cái ngã nào có thể tạo nên sự sinh khởi của nó.

Sự phát triển của Tứ niệm xứ rất vi tế; nếu không có cái hiểu đúng về sự phát triển của Tứ niệm xứ thì mọi người sẽ bám chấp vào cách thực hành sai lầm (sílabbatå paråmåsa kåya-gantha). Chỉ có trí tuệ mới có thể tận diệt được sự thực hành sai. Khi ai đó chưa biết sự khác biệt giữa khoảnh khắc có chánh niệm và không có chánh niệm, người ấy có thể sẽ cố đi theo một con đường khác, theo sự thực hành sai. Cái hiểu đúng về con đường phát triển tứ niệm xứ là không thể thiếu được; trí tuệ cần phải biết chánh niệm là vô ngã, và cần phải biết khi nào có chánh niệm và khi nào không có sự hay biết về các thực tại. Nếu sự khác biệt giữa những khoảnh khắc ấy chưa được biết thì trí tuệ không thể được phát triển. Sẽ có sự dính mắc vào khái niệm về một cái tôi đang cố gắng “làm” cái gì đó.

Cách bắt đầu là hay biết khi nào chánh niệm sinh khởi và khi nào không có chánh niệm. Tôi xin đưa ra một ví dụ. Tất cả chúng ta đều chạm vào những thứ cứng. Ngay một đứa trẻ cũng biết cảm giác cứng, vì tính cứng tác động lên sắc là thân căn và có tâm kinh nghiệm đặc tính cứng. Điều này luôn luôn xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Khi chúng ta chỉ kinh nghiệm hoặc hay biết về tính cứng thì điều đó không có nghĩa rằng có chánh niệm và trí tuệ. Nhưng một người đã nghe Pháp biết rằng, cứng là một thực tại khi nó tiếp xúc với sắc trên thân căn. Sắc trên thân căn là vô ngã. Không có ai có thể tạo nên tính chất cứng. Bất cứ khi nào thân căn, cái tồn tại mọi nơi trên thân, từ đầu tới chân, tiếp xúc với cái gì đó cứng thì tính cứng xuất hiện. Đặc tính thực sự của yếu tố cụ thể ấy xuất hiện tại chính giây phút đó. Tuy nhiên, khi có sự thất niệm về thực tại thì sẽ không có cái hiểu đúng, chúng ta tưởng rằng toàn thân, từ đầu tới chân, là ta.

Từ lúc chúng ta thức dậy vào buổi sáng cho đến bây giờ, chúng ta đã xúc chạm với tính cứng rất nhiều, nhưng nếu ta chưa nghe Pháp thì ta sẽ quên những khoảnh khắc ấy. Một người đã được nghe Pháp và đã hiểu những gì mình nghe sẽ có được chánh kiến về đặc tính cứng khi nó xuất hiện. Người ấy hiểu rằng đó chỉ là một thực tại đang xuất hiện, không phải là “ta”.

Chỉ một khoảnh khắc trước, chúng ta kinh nghiệm cái gì đó cứng, và bây giờ, tại khoảnh khắc này, chúng ta có thể bắt đầu hiểu rằng tính cứng chỉ là một thực tại. Hiểu biết đó là do nhờ có chánh niệm sinh khởi và hay biết về đặc tính cứng. Chánh niệm sinh khởi và hay biết về thực tại, dù chỉ trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi, và sau đó  thì lại có  sự thất  niệm về các thực  tại, chúng ta lại suy nghĩ về các thứ khác.

Achaan Sujin, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, khái niệm, samatha, sự thực, Thực tại, tuệ giác, vi diệu pháp, vipassana, đạo Phật