Vietnam Dhamma Home

Tìm hiểu mười Ba la mật – Chương 8: Quyết định Ba la mật

Chương 8

Quyết Định Ba La Mật

Chú giải của “Hạnh Tạng” định nghĩa quyết định ba la mật như sau:

Quyết định có đặc tính quyết tâm về các pháp trợ đạo¹; chức năng/phận sự của quyết định là vượt qua pháp đối nghịch của các pháp trợ đạo; biểu hiện/thành tựu của quyết định là không lay chuyển trong nhiệm vụ ấy; cận nhân của quyết định là các pháp trợ đạo.

 

Quyết định ba la mật, adiṭṭhāna pāramī, là quyết tâm kiên cố nhằm chứng ngộ Tứ Thánh Đế, dù có phải đi một chặng đường dài và cần một khoảng thời gian vô tận để đạt tới đích. Tuy nhiên, nếu ta vun bồi Đạo với lòng quyết tâm kiên cố, cuối cùng ta sẽ tới đích. Quyết định trong kiếp này có nghĩa là quyết định vun bồi mỗi loại thiện pháp với mục tiêu giác ngộ Tứ Thánh Đế. Chúng ta không nên trệch khỏi mục tiêu này qua việc nhắm tới các đối tượng dễ chịu như lợi dưỡng, danh dự, tiếng thơm hay an lạc, hay đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Khi ấy, ta chỉ tích lũy thêm dính mắc thay cho buông bỏ và xả ly.

 

Quyết định ba la mật sẽ dẫn tới xả ly khỏi tham ái vào đối tượng ngũ dục. Nếu chúng ta mê đắm các đối tượng ngũ dục, nếu chúng ta bị mê mờ bởi chúng và dính mắc vào chúng, ta sẽ lại mong có chúng tiếp, và không bao giờ thỏa mãn. Khi ấy ta sẽ không thiên về việc vun bồi ba la mật để tận diệt phiền não.

 

Nhiều loại tâm sinh và diệt: tâm thiện sinh khởi và ngay sau đó là bất thiện. Đôi khi chúng ta có quyết tâm cho thiện pháp, nhưng khi tâm bất thiện sinh khởi và khiến ta buông theo bất thiện, chúng ta dễ dàng từ bỏ thiện và theo đuổi bất thiện. Điều này chỉ ra rằng ta cần quyết tâm vững vàng cho sự tận diệt phiền não.

 

Nếu ta muốn liễu ngộ Tứ Thánh Đế, ta cần thấy được lợi ích của việc không dao động trong vun bồi thiện pháp và từ bỏ phiền não. Nếu ta thiếu quyết định ba la mật, thiện pháp không thể phát triển.

 

Bây giờ tôi muốn nói về một kiếp sống của đức Bồ tát trong đó ngài đã vun bồi mức độ tối thượng nhất của quyết định ba la mật, adiṭṭhāna paramatthapāramī.²

Chúng ta đọc trong Chú giải “Hạnh Tạng” (III.6, Giới hạnh của Hiền trí Temiya)² rằng đức Phật kể về một trong những tiền kiếp của mình:

“Khi ta là hoàng nam của vua Kāsi, ta được đặt tên là Mūga-Pakkha (có nghĩa là điếc và què), nhưng mọi người gọi ta là Temiya³. Cha và mẹ và những người khác gọi ta là Mūga-Pakkha vì họ cho rằng ta bị câm và què quặt. Là đức Bồ tát sinh ra trong kiếp ấy, ta tạo niềm hân hoan và hạnh phúc lớn lao cho vua và các quần thần, và vì vậy ta được nhận tên gọi Temiya.”

Như vậy, ngài có hai tên, Temiya và Mūga-Pakkha, bởi những nguyên do khác nhau. Chúng ta đọc:

“Trong kiếp ấy đức vua Kāsirājā trị vì xứ Vārānasī. Ngài có mười sáu ngàn cung tần mỹ nữ, nhưng không ai trong số họ hạ sinh công chúa hay hoàng tử. Các thần dân lo lắng, nói, ‘Đức vua của chúng ta không có hoàng nam để nối dõi’, và họ khẩn xin đức vua cầu tự. Tất cả những cung phi ấy thờ cúng mặt trăng, nhưng họ không có được con. Bấy giờ hoàng hậu Candādevī, con gái của vua Madda, sống một cuộc đời đức hạnh, và vua xin nàng cũng cầu tự hoàng nam. Vào một ngày trăng tròn, nàng đã bát quan trai giới, và khi suy niệm về cuộc đời đức hạnh của mình, nàng đã nói lên lời nguyện “Nếu thực tôi chưa từng phạm giới, vì Lời Thề Sự Thật này, hãy để tôi sinh một hoàng nam.’

Khi ấy, đức Bồ tát được thọ thai trong bụng của hoàng hậu Candādevī. Khi Bồ tát chào đời, cũng có năm trăm tiểu vương tử được sinh ra trong nhà các đại thần. Đức vua ban lệnh cho các vương tử này làm tùy tùng cho hoàng tử. Ngài ban năm trăm vú nuôi và năm trăm bộ trang phục vương giả cho năm trăm tiểu vương tử. Ngoài ra, ngài cắt cử sáu mươi tư vú nuôi chăm sóc đức Bồ tát.

Khi tiểu hoàng tử được một tháng tuổi, người vú nuôi đưa ngài tới gặp đức vua và đức vua bế hoàng tử vào lòng. Lúc bấy giờ bốn tên trộm được đưa tới trước mặt đức vua để bị tuyên án. Một trong số họ bị phạt chịu một ngàn roi quật bởi gậy có gai nhọn, người thứ hai bị tù xích, người thứ ba bị chọc bằng thương và người thứ tư bị nhồi cọc. Khi đức Bồ tát nghe bản án do cha mình tuyên, ngài trở nên chán nản, bởi ngài sợ phạm phải những hành vi trọng ác sẽ cho quả tái sinh nơi địa ngục.

Ngày hôm sau, vú nuôi đặt ngài vào một chiếc giường được che bởi chiếc lọng trắng, và sau khi ngủ thiếp một giấc ngắn, ngài tỉnh dậy và nhìn thấy lọng trắng. Ngài suy nghĩ, “Từ đâu ta tới cung điện này?” Hồi niệm các tiền kiếp, ngài nhớ lại rằng mình từng tới từ một cõi trời, và rồi, khi hồi niệm kiếp trước đó, ngài nhớ lại rằng mình phải chịu đau khổ trong cõi địa ngục Ussada. Khi hồi niệm về kiếp sống trước kiếp đó, ngài nhớ rằng mình đã là vua của chính thành phố này. Những tư duy sau đến với ngài: ‘Ta không cần vương quốc. Làm sao ta có thể thoát khỏi ngôi nhà của bọn trộm này?’

Khi ấy, vị thiên nữ ngự trong chiếc lọng trắng vốn là mẹ của ngài trong một tiền kiếp đang tìm cách giúp ngài, bà đã khuyên ngài nên giả câm, què và điếc, như vậy ngài có thể thoát việc trở thành vua.

Kể từ khi ấy, đức Bồ tát giả bộ câm, què và điếc. Cha mẹ ngài và các vú nuôi, khi xem xét cấu tạo cằm của người câm, cấu trúc tai của người điếc, chân và tay của người què thì thấy rằng những đặc tính ấy không có nơi ngài. Họ nghĩ rằng hẳn có một lý do cho hành động của ngài.Vì vậy, họ bắt đầu thử hoàng tử bằng cách không cho ngài bú sữa cả một ngày. Mặc dầu đói, ngài không kêu lên một tiếng nào để tỏ ý thèm sữa. Mẹ ngài nghĩ, ‘Thằng bé đói lả rồi, các vú nuôi phải cho bú thôi’, và nàng bảo các vú nuôi cho ngài bú sữa. Họ thay nhau cho ngài bú sữa trong cả một năm, nhưng không tìm ra được điểm yếu của ngài.

Các vú nuôi nghĩ rằng thông thường trẻ em thích bánh ngọt, quà ngon, trái cây, đồ chơi và các loại đồ ăn đặc biệt khác nhau. Họ cho ngài tất cả những thứ ấy để kiểm tra xem liệu ngài có thực sự tàn tật không, nhưng qua năm năm thử nghiệm, họ không thể tìm ra một điểm yếu nào. Sau đó, các vú nuôi nghĩ rằng trẻ nhỏ thường sợ lửa, sợ voi dữ, rắn, người khua gươm, và vì thế họ thử hoàng tử với những thứ ấy, nhưng ngài không thấy có gì nguy hiểm trong đó.

Đức Bồ tát không lay chuyển trong quyết định của mình vì ngài nghĩ tới hiểm họa của địa ngục. Ngài nghĩ, ‘hiểm họa của địa ngục còn đáng sợ hơn, một trăm, một ngàn, hoặc cả trăm ngàn lần đáng sợ hơn.’ Các vú nuôi thử thách ngài bằng những cách này không tìm thấy bất cứ điểm yếu nào của Bồ tát. Họ nghĩ rằng trẻ em thường hay thích xem kịch câm và vì vậy, họ mời một đoàn kịch câm, mời những người chơi kèn ốc và trống để tạo ra những tiếng động điếc tai, nhưng họ không khiến đức Bồ tát đổi tâm ý.

Họ thắp đèn trong bóng tối hay dùng lửa chói để làm sáng bóng tối. Họ bôi đầy mật lên người ngài và để ngài nằm ở một chỗ đầy ruồi. Họ không tắm cho ngài và để mặc ngài giữa phân và nước tiểu. Mọi người chế nhạo ngài, họ nhạo báng và mắng mỏ ngài, họ xa lánh ngài vì ngài nằm trong chính phân và nước tiểu của mình. Họ thắp chảo lửa nóng rát rồi đặt vào giường bên dưới ngài, họ sử dụng nhiều mánh khóe để thử ngài, nhưng mặc tất cả những điều ấy, họ không thể làm hoàng tử đổi ý.

Các vú nuôi thử thách ngài cho tới khi ngài mười sáu tuổi. Họ suy xét, ‘Khi trẻ mười sáu tuổi, bất kể chúng què, điếc và câm, chúng mê đắm những gì khả ái, hoặc chúng muốn thấy những thứ đáng thấy. Vậy chúng ta sẽ cho các nữ nhân diễn kịch để quyến rũ hoàng tử.’ Họ tắm ngài trong nước thơm và phục sức cho ngài như một thiên tử, họ rước ngài tới một căn phòng hoàng gia đầy những món đồ khả lạc. Họ chất đầy phòng với hoa, phấn thơm và tràng hoa giống như nơi ở của các chư thiên. Họ để các nữ nhân duyên dáng như những tiên nữ Apassara chờ hoàng tử để quyến rũ ngài và khiến ngài say đắm họ. Tuy nhiên, đức Bồ tát, trong trí tuệ toàn hảo của mình, đã ngừng thở vào và thở ra, hy vọng rằng những nữ nhân ấy sẽ không động vào thân mình.

Khi những người nữ nhân ấy không động được vào thân hoàng tử, họ nghĩ, ‘Cậu bé này có tấm thân khô cứng, như vậy, cậu ấy không phải là người, mà chắc là một dạ xoa.’ Rồi họ bỏ đi.

Cha mẹ ngài không làm cho ngài đổi ý được, mặc dầu đã thử thách ngài trong mười sáu năm trời với những bài thử lớn bài thử nhỏ. Họ cầu xin ngài đổi tâm ý nhiều lần, nói, ‘Hoàng tử Temiya, con yêu, cha mẹ biết rằng con không bị câm, bởi miệng con, tai và chân con không giống như của một người bị câm, điếc và què. Con là người con trai mà cha mẹ mong đợi. Đừng hủy hoại chúng ta bây giờ, hãy giúp chúng ta thoát khỏi lời chê trách của tất cả các vị vua xứ Diêm Phù’. Mặc dầu họ khẩn nài như vậy, cậu bé giả bộ không nghe được họ.

Sau đó, nhà vua triệu tập các thầy bói, họ nói rằng chân v.v của hoàng tử không giống của người bị què. Họ nói, ‘cậu bé này không què, câm và điếc. Nhưng cậu ấy là người mang điềm gở. Nếu một người như vậy ở lại trong cung điện, có ba mối hiểm họa đón chờ: tới mạng sống của ngài, tới vương quyền của ngài và tới hoàng hậu. Nhưng khi hoàng tử mới sinh, chúng tôi không muốn làm đức vua đau buồn nên vì thế mới nói rằng hoàng tử có những hảo tướng.’

Đức vua sợ hãi bởi những hiểm họa này nên đã ra lệnh cho đặt cậu bé vào một chiếc xe đen đủi, đưa ra khỏi thành bằng cổng sau và chôn cậu trong một nghĩa địa. Khi đức Bồ tát nghe vậy, ngài vô cùng hoan hỷ và nghĩ, “Điều ta mong đợi từ lâu nay đã thành tựu.’

Khi hoàng hậu Candādevī biết được rằng nhà vua đã ra lệnh chôn hoàng tử, bà tới thăm vua và xin ngài một ân huệ là ban vương quốc cho hoàng tử.

Đức vua nói, ‘Con trai nàng mang điềm gở, ta không thể cho nó vương quốc.’

Sau đó, hoàng hậu nói, ‘Nếu đức vua không ban vương quốc cho nó cả đời, hãy ban cho nó trong bảy năm.’

Đức vua nói, ‘Ta không thể làm vậy.’

 

Hoàng hậu Candādevī khẩn cầu ngài suốt đêm, ‘Ôi Temiya, ta đã không ngủ trong mười sáu năm, ta đã khóc vì con, con ta, đến nỗi mắt trũng xuống và trái tim xuyên thấu bởi sầu não. Ta biết rằng con không què, điếc và câm, đừng làm ta tan nát.’

Hoàng hậu khẩn cầu hoàng tử ngày này sau ngày khác trong năm ngày. Tới ngày thứ sáu, đức vua triệu người đánh xe Sunanda tới và nói: ‘Sáng sớm mai, ngươi phải đem thằng bé đi trong một chiếc xe đen đủi, và chôn nó ở nghĩa địa, sau đó lấp kỹ bằng đất và quay về đây.’

Khi hoàng hậu nghe vậy, nàng nói với con trai: ‘Con trai ta, vua Kāsi đã ra lệnh chôn con ở nghĩa địa ngày mai. Ngày mai con sẽ chết.’ Khi đức Bồ tát nghe thế, ngài rất hoan hỷ rằng mười sáu năm nhọc công của ngài đã gần chấm dứt. Nhưng trái tim của mẹ ngài thì như bị búa bổ.

Cuối đêm ấy, vào lúc rạng sáng, người đánh xe cột xe và để ở cổng thành. Ông ta tới chỗ hoàng hậu Candādevī và nói, ‘Tâu Hoàng hậu, bà đừng giận con. Con chỉ tuân theo mệnh lệnh của đức vua mà thôi.’ Rồi ông ta đưa hoàng tử đi xuống khỏi cung điện. Hoàng hậu khóc lớn tiếng và sụp xuống. Khi ấy đức Bồ tát nhìn mẹ và nghĩ, ‘nếu ta không cất lời, mẹ sẽ chết vì buồn đau, vậy ta muốn lên tiếng.’ Nhưng ngài kiềm chế với ý nghĩ, ‘nếu ta lên tiếng, bao công sức của mười sáu năm sẽ uổng phí.  Còn nếu ta không nói gì, sẽ lợi lạc cho bản thân ta và cả cha mẹ.’ Rồi người đánh xe nhấc ngài vào trong xe, chiếc xe đi một quãng đường dài ba lý, tới đoạn cuối của khu rừng mà ông ta thấy giống như nghĩa địa. Ông ta nghĩ đó là nơi thích hợp và quay xe, dừng lại bên đường. Ông ta gỡ các phục trang của đức Bồ tát và đặt chúng xuống. Sau đó, ông bắt đầu cầm cuốc và đào một cái hố không xa đó.

Khi người đánh xe Sunanda đang đào hố, đức Bồ tát nghĩ, ‘Đây là thời điểm để ta nỗ lực.’ Ngài đứng dậy, xoa tay và chân, và thấy rằng mình vẫn có sức lực. Ngài nghĩ rằng mình sẽ xuống khỏi xe được, và đã làm vậy. Ngài đi đi lại lại vài lần và nghĩ rằng mình có đủ sức để đi cả hàng trăm lý. Ngài nắm thử phần sau của chiếc xe và nhấc lên như thể đó là một món đồ chơi của trẻ em. Ngài suy nghĩ, ‘Nếu người đánh xe muốn hại ta, ta vẫn đủ sức để tự vệ.’…”

Sau đó ta đọc rằng đức Bồ tát đã thuyết Pháp cho người đánh xe, nói:

“Ngươi phụ thuộc vào ta, hoàng nam của đức vua. Nếu ngươi chôn ta trong rừng, ngươi sẽ phạm một ác nghiệp. Một người ngồi hay nằm dưới bóng một cây xanh sẽ không chặt cành. Bởi một người hại bạn mình là người ác. Đức vua như cây xanh, ta như cành cây, còn ngươi, người đánh xe, như kẻ lữ hành ngồi dưới bóng cây. Nếu ngươi chôn ta trong rừng, ngươi sẽ phạm một ác nghiệp.”

Chúng ta đọc tiếp rằng khi người đánh xe nghe vậy, ông ta cầu xin đức Bồ tát quay về, bởi ông ta biết ngài không bị câm. Đức Bồ tát giải thích lý do vì sao ngài không muốn quay về, và ngài đã nói về ý định trở thành một ẩn sĩ của mình. Ngài giảng về những kiếp trước, và về nỗi sợ hiểm họa của địa ngục. Khi người đánh xe đã nghe đức Bồ tát thuyết Pháp, ông ta muốn áp dụng ngay và cũng trở thành một ẩn sĩ. Về việc đó đức Bồ tát nói:

“Này người đánh xe, hãy đánh xe về và trở lại sau khi ngươi đã trả hết nợ, bởi vì một người ẩn sĩ không được nợ nần, đây là lời huấn thị của mọi ẩn sĩ.’

Sau đó ngài trả người đánh xe về lại cho đức vua. Người đánh xe đánh xe về cùng các phục trang, tới diện kiến vua và tâu lại cho ngài về những gì đã xảy ra. Đức vua rời thành cùng tứ quân, các vú nuôi, thần dân nông thôn và thành thị để tới gặp đức Bồ tát.

Đức Bồ tát trở thành một ẩn sĩ và ngồi trên một tấm tọa cụ làm bằng cành cây. Ngài đã đắc bát thiền và ngũ thông. Ngài ngồi trong một túp lều với niềm hân hoan lớn lao về sa môn hạnh.

Đức vua Kāsi tới gặp đức Bồ tát và khích lệ ngài trị vì vương quốc. Hoàng tử Temiya khước từ. Ngài giảng Pháp cho đức vua theo nhiều cách khác nhau, và đó là duyên để đức vua sinh khởi trạng thái khẩn cấp tu niệm và thấy được sự vô thường cùng hiểm họa của ngũ dục. Ngài thấy được lợi lạc của sự xa lìa ngũ dục và trở thành một ẩn sĩ, cùng với hoàng hậu Candādevī và nhiều cung phi. Hết kiếp đó họ cùng tái sinh ở cõi Phạm Thiên.

Cuối câu chuyện này, đức Phật nói rằng vị thiên nữ ngự trong chiếc lọng trắng khi ấy chính là Uppalavaṇṇā, rằng người đánh xe là Trưởng lão Sāriputta, cha mẹ là hoàng gia, quần thần là các Phật tử, còn Hiền trí Temiya chính là đức Phật, người bảo hộ cho thế giới.

Quyết định ba la mật của đức Bồ tát ở mức độ tối thượng trong kiếp ấy chính là “adiṭṭhāna paramattha pāramī”.

Quyết định ba la mật là quyết định vững vàng vì thiện pháp với mục tiêu vun bồi trí tuệ và tận diệt phiền não. Tuy nhiên, ta có thể chưa tích lũy ba la mật này một cách đầy đủ. Ta có thể thấy rằng thiện pháp là lợi lạc, rằng nó cần được vun bồi và tích lũy, và rằng quyết tâm vì thiện pháp của ta cần mạnh mẽ hơn. Nhưng thật khó để kiên định trong quyết tâm của mình, bởi chúng ta đã tích lũy bất thiện thật nhiều. Bất thiện là một duyên tạo nên sự thiếu nhất quán và kiên định trong quyết tâm vun bồi thiện pháp.

Một người đã tìm hiểu Giáo Pháp suy niệm về vòng sinh tử luân hồi và về mức độ phiền não của mình; anh ta mong chấm dứt vòng sinh tử luân hồi. Tuy nhiên khao khát chấm dứt luân hồi không phải là một với lòng kiên định trong quyết tâm vun bồi trí tuệ. Người này chưa quan tâm đến việc phát triển tứ niệm xứ, mặc dầu anh ta cần nghe Pháp và thấy được lợi ích của tứ niệm xứ. Anh ta không kiên định trong quyết tâm nghe Pháp và vun bồi trí tuệ; anh ta không có duyên cho quyết định ba la mật.

Ta không nên lơ là trong quyết tâm vun bồi thiện pháp của mình. Ngày này qua ngày khác, chúng ta mê đắm các đối tượng xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, và chúng ta bị cuốn vào những suy nghĩ về các đối tượng được kinh nghiệm. Nếu chúng ta thường nghe Pháp, ta tích lũy thiên hướng quán xét về Pháp thay cho nghĩ về những thứ vô bổ. Kể cả khi không phải lúc nào cũng có thời gian để nghe Pháp, chúng ta vẫn có thể suy niệm về Pháp và điều này chỉ cho ta thấy sức mạnh của những thiên hướng đã tích lũy. Nó nhắc nhở ta không nên lơ là với quyết định ba la mật

Giáo Pháp mà đức Phật đã thuyết giảng mang lại lợi ích thật lớn lao cho tất cả chúng ta. Chúng ta cần suy niệm về Giáo Pháp một cách tỉ mỉ. Nếu ta mong vun bồi trí tuệ và tất cả các hình thái thiện pháp khác, chúng ta không nên lơ là việc biết và hiểu những bất thiện riêng của mình. Nếu không, chúng ta không thể tích lũy các ba la mật quyết định và chân thật.

Nếu ta thấy được hiểm họa và bất lợi của bất thiện, nó có thể làm duyên cho quyết tâm kiên định để vun bồi thiện pháp với mục tiêu tận diệt phiền não, và đó là quyết định ba la mật. Nếu một người không biết đúng bản chất của mình và tưởng rằng mình cao thượng hơn người khác, anh ta đang dính mắc vào những phẩm chất mà anh ta tưởng nhầm là có. Chúng ta đầy rẫy mọi loại bất thiện, dù đang ăn uống, hưởng thụ hay làm những công việc của cuộc sống hàng ngày. Nếu ta không tự biết đúng như mình thực là và tưởng mình là người chân chánh không cần vun bồi thêm thiện pháp, ta không nhận ra rằng mình đang bị bất thiện dẫn dắt.

Khi vun bồi quyết định ba la mật, ta sẽ kiên định trong quyết tâm vun bồi trí tuệ bằng việc nghiên cứu và thực hành Pháp với mục tiêu tận diệt mọi phiền não. Chúng ta cũng cần chân thật ba la mật, và điều này có nghĩa là ta cần chân thành và thẳng thắn trong quyết tâm của mình. Nếu không vun bồi chân thật ba la mật, chúng ta sẽ chao đảo và bị bất thiện đánh bại. Có thể thấy rằng ta cần có một hiểu biết chi tiết và tinh tế về các tâm khác nhau của mình để vun bồi thiện pháp. Chúng ta không nên lơ là việc ấy.

Chúng ta đọc trong Chú giải “Hạnh Tạng” về bốn pháp nền móng, adhitthana dhamma, tức là những pháp là cơ sở cho mọi ba la mật. Những pháp này là: chân thật, xả ly, an tịnh và trí tuệ.

Pháp nền móng chân thật là sự kiên định trong chân thật. Chúng ta có thể tự kiểm chứng xem mình ổn định trong trung thực và chân thành tới mức độ nào.  Ta có thể nhận ra rằng mình không kiên định trong chân thật. Ta cần có hiểu biết tinh tế hơn về bản thân và thấy tính bất lợi của những lời nói và hành động không chân thật. Kể cả với những chuyện vặt vãnh, ta cũng nên biết khi mình rời xa sự thật. Ở những khoảnh khắc ấy, ta bị chế ngự bởi sức mạnh của những phiền não đã tích lũy.

Nếu suy xét và nhận ra bất thiện của mình, ta có thể thấy hiểm họa của những bất thiện đã tích lũy, những thứ làm duyên cho hành vi bất thiện. Chúng ta có thể thấy bất lợi của việc thiếu chân thật và vì vậy nên kiên định hơn trong chân thật. Một người không có phiền não sẽ không nói dối và hành động của người ấy sẽ nhất quát với lời nói và suy nghĩ của mình. Chân thật thấm nhuần trong anh một cách vững vàng. Một người không kiên định trong chân thật không hành động nhất quán với lời nói của mình, bởi sức mạnh của phiền não.

Một số người cho rằng không cần thiết phải đúng hẹn. Ở đây ta thấy rằng tích lũy bất thiện pháp khiến chúng ta không chân thật trong việc giữ lời hứa. Khi mọi người không thấy tầm quan trọng của việc trung thực trong lời nói, đó là một duyên để không tìm kiếm sự thật, thứ cũng bao hàm trong thánh đế. Về việc giữ giới nói lời chân thật, kể cả trẻ em cũng nhận ra khi ai đó hành động không đúng với lời nói. Khi chúng lớn lên, chúng càng ghê sợ những lời hay ho dối trá, những lời nói không chân thật, những lời nói không phải của các bậc Thánh.

Khi một người giữ được sự chân thật trong lời nói, lời nói không xa rời sự thật, người ấy sẽ tiếp tục kiên định trong mọi mặt, kể cả khi mạng sống bị đe dọa. Đây là sự kiên định trong chân thật, saccadiṭṭhāna. Chân thật cần thấm nhuần vững vàng để chúng ta có thể đạt được tới bờ bên kia, tức là niết bàn.

Pháp nền móng thứ hai là kiên định trong xả ly, cāga, là sự xả ly các phiền não. Xả ly không chỉ là cho đi vật chất vì lợi ích và hạnh phúc của những người khác, chẳng hạn như bố thí. Nó còn là sự xả ly các phiền não, và điều ấy lợi lạc cho bản thân. Khi chúng ta bố thí vật chất cho những người khác, ta cũng cần tác ý xả bỏ phiền não của mình. Chúng ta cần suy xét xem liệu hành động và lời nói của mình có được thúc đẩy bởi tâm thiện, chúng ta không nên bố thí với mong đợi nhận được sự đền đáp. Tham ái (lobha) là đối nghịch, là kẻ thù của mọi ba la mật. Khi có tham, khi ta mong đạt được cái gì đó, hay khi mong đợi sự đền đáp từ việc làm tốt của mình, điều ấy đối lập với vun bồi ba la mật. Vì vậy, chúng ta chỉ nên bố thí theo cách để sự kiên định trong xả ly phiền não của ta có thể lớn mạnh. Khi bố thí, ta không nên mong đợi đáp trả, và hơn nữa, ta không nên cho việc bố thí là tẻ nhạt, chúng ta không nên bố thí mà không hoan hỉ và với tâm quảng đại, chúng ta nên bố thí hết lòng. Chúng ta cần có hiểu biết tinh tế và tỉ mỉ về tâm mình, nếu không phiền não sẽ không thể được tận diệt. Khi chúng ta thấy sự quảng đại của một người khác, ta có thể tùy hỷ với việc làm của người ấy. Ta cần nhớ rằng tha thứ là một loại bố thí, bởi lẽ ta mong muốn một người khác được thoát khỏi ác cảm hay hiểm nguy. Như vậy, bố thí không chỉ là cho đi của cải vật chất. Có thể có tâm thanh tịnh khi ta tác ý hỗ trợ người khác bằng bố thí cúng dường và giúp người ấy thoát khỏi tổn hại. Ở những thời điểm như vậy, ta có thể tùy hỉ với việc bố thí và đồng thời từ bỏ phiền não của mình.

Ta đọc trong Chú giải “Hạnh Tạng” rằng đức Bồ tát cần có mong ước, khát vọng mạnh mẽ để trở thành đức Phật Chánh đẳng Chánh giác. Chúng ta đọc trong “Tiểu Bộ Kinh”:

“Nhiệt tâm mãnh liệt (chandatā): nhiệt tâm thiện lành, mong mỏi thành tựu. Người có những phẩm chất nói trên phải có khát vọng, mong mỏi, và nguyện ước hành trì các phẩm hạnh đưa đến Phật quả. Chỉ khi ấy ước nguyện của người ấy mới thành tựu, nếu không thì không thể.”

Ẩn dụ sau đây minh họa tầm mức của khát vọng cần có:

Nếu vị ấy nghe rằng: “Vị Bồ-tát muốn thành tựu ước nguyện thành bậc Chánh giác, dù khắp thế gian này toàn là nước, vị ấy phải vượt qua đó bằng chính cánh tay của mình để sang bờ bên kia”. Vị ấy không cho rằng điều ấy là khó, mà còn tràn đầy mong muốn làm được điều đó với ý chí mạnh mẽ, không bị lung lay. Nếu vị ấy nghe rằng: “Vị Bồ-tát muốn thành tựu ước nguyện thành bậc Chánh giác, là người dù phải đi khắp thế gian, toàn là lửa than hồng nóng rực bằng chính đôi chân trần, để đến bờ bên kia”. Vị ấy không cho rằng điều ấy là khó, mà còn tràn đầy mong muốn làm được điều đó với ý chí mạnh mẽ, không bị lung lay. 

Vị ấy không bị nhụt chí, vị ấy không tỏ một chút khó khăn nào khi nghe: Vị Bồ-tát muốn thành tựu ước nguyện thành bậc Chánh giác, dù khắp thế gian này toàn là nước, vị ấy phải vượt qua đó bằng chính cánh tay của mình”. Ngài tràn ngập hoan hỷ và quyết tâm đạt Phật quả. Chúng ta đọc:
Nếu vị ấy nghe rằng: “Vị Bồ-tát muốn thành tựu ước nguyện thành bậc Chánh giác, là người phải đi khắp thế gian này, nơi đã trở thành một khu rừng với những dây leo đầy gai, với bụi cây tre cứng, để vượt qua bờ bên kia”. Vị ấy không cho rằng điều ấy là khó, mà còn tràn đầy mong muốn làm được điều đó với ý chí mạnh mẽ, không bị lung lay.
Nếu vị ấy nghe rằng: “Vị Bồ-tát muốn thành tựu ước nguyện thành bậc Chánh giác, là người phải chịu hành hình trong địa ngục suốt 4 A-tăng-kỳ kiếp và 100.000 kiếp trái đất”. Vị ấy không cho rằng điều ấy là khó, mà còn tràn đầy mong muốn làm được điều đó với ý chí mạnh mẽ, không bị lung lay.  Đó là tầm mức cần có của khát vọng.”

Đức Bồ tát đã nghĩ rằng mình có thể đạt tới điều ấy, nhưng sự quyết tâm của ngài chưa đủ mạnh; ngài cần tiếp tục tích lũy trí tuệ sâu sắc và tinh tế để các phẩm chất cao thượng của ngài có thể đạt tới độ hoàn mãn. Khi ngài tới gặp đức Phật Chánh đẳng giác và các phẩm chất của ngài đã viên mãn tới độ có thể phát nguyện đạt Phật quả, ngài bắt đầu phát nguyện về tích lũy ba la mật.

Chúng ta có thể thấy rằng thật vô cùng khó để có thể tích lũy các ba la mật đưa tới sự giác ngộ trí tuệ tối thượng của đức Phật. Khi ngài xuyên thấu sự thật về các pháp sinh diệt trong khoảnh khắc hiện tại, ngài đã tận diệt hoàn toàn phiền não và thành tựu Chánh Đẳng Giác.

Người có ước nguyện tối thượng trở thành đức Phật chánh đẳng giác cần có tám điều kiện: phải là người, phải là người nam, phải có nhân, phải gặp được bậc Đạo sư (một vị Phật chánh đẳng giác), phải là người xuất gia, phải đắc pháp thượng nhân (ở đây không đề cập tới pháp siêu thế –ND), phải có tâm tín thành tột đỉnh, phải có nhiệt tâm mãnh liệt (chandatā).

Về điều kiện đầu tiên, phải là người, đây là điều kiện cần thiết cho sự thành tựu ước nguyện của ngài

Về điều kiện thứ hai, phải là người nam; người nữ không thể trở thành một vị Phật.

Về điều kiện thứ ba, phải có nhân, và điều này có nghĩa là trong kiếp ngài phát nguyện Chánh Đẳng giác, ngài phải có những thường cận y duyên.⁵

Về điều kiện thứ tư, gặp được bậc Đạo sư, ngài cần sự hiện diện của một bậc Chánh đẳng giác. Ước nguyện của ngài chỉ thành tựu khi được phát ra trong sự hiện diện của một đức Phật sống, không phải sau khi ngài đã tịch diệt. Ước nguyện của ngài sẽ không thành tựu khi được phát ra ở dưới cội bồ đề, trước bảo tháp, trước tượng Phật, trong sự hiện diện của một vị Phật độc giác hay các Thanh văn đệ tử của đức Phật. Phát nguyện chỉ thành tựu khi nó được phát ra trong sự hiện diện của một đức Phật chánh đẳng giác. Chừng nào ngài còn chưa trực tiếp diện kiến một vị Phật, năng lực cần có để thọ ký cho tâm nguyện của ngài vẫn còn thiếu.

Về điều kiện thứ năm, phải là người xuất gia, ngài phải là người đã xuất gia, là một ẩn sĩ hay một tỳ kheo tin vào nghiệp và quả của nghiệp. Phát nguyện của ngài sẽ không thành tựu khi là một cư sĩ. Ở thời điểm ngài phát nguyện trở thành một đức Phật chánh đẳng giác, ngài phải trong địa vị xuất gia, bởi quyết tâm của một vị tỳ kheo mãnh liệt hơn nơi người cư sĩ.

Về điều kiện thứ sáu, phải đắc pháp thượng nhân, chúng ta đọc trong Chú giải cho “Hạnh tạng” như sau:

Đắc pháp thượng nhân (gunasampatti): là sự chứng đắc các pháp thượng nhân như là thắng trí (abhiññā) v.v. Bởi ước nguyện sẽ chỉ thành tựu khi được phát ra bởi một người đã xuất gia và chứng được bát thiền và ngũ thông; nó sẽ không thể thành tựu nếu thiếu những chứng đắc này. Vì sao?

Bởi người không có những chứng đắc ấy sẽ không thể thẩm sát các ba la mật. Chính bởi có các thường cận y duyên và thắng trí mà sau khi đã phát nguyện, bậc Vỹ nhân có thể tự mình thẩm sát về các ba la mật.”

Về điều kiện thứ bảy, tâm nguyện tột đỉnh, chúng ta đọc:

Tâm nguyện tột đỉnh (adhikāra): tín thành tột đỉnh. Phát nguyện chỉ có thể thành tựu với người có những phẩm chất đã nói trên và ở thời điểm ấy có lòng tín thành mãnh liệt với các vị Phật tới mức sẵn sàng xả ly cả mạng sống của mình cho các ngài.”

Trong kiếp sống của Bồ tát là ẩn sĩ Sumedha, mọi người dọn đường cho đức Phật Dīpaṅkara, nhưng vì họ chưa sẵn sàng, Sumedha đã lao mình xuống đất để đức Phật có thể bước lên người mình thay cho đi trong bùn đất.

Về điều kiện thứ tám, ta đọc:

“Nhiệt tâm mãnh liệt (chandatā): nhiệt tâm thiện lành, mong mỏi thành tựu. Người có những phẩm chất đã nói trên phải có khát vọng, mong mỏi, nguyện ước thực hành các phẩm hạnh đưa đến Phật quả. Chỉ khi ấy ước nguyện của người ấy mới thành tựu, nếu không thì không thể.”

Điều này cho chúng ta thấy được tâm đại bi của đức Phật. Nhờ tâm đại bi của ngài mà chúng ta vẫn còn cơ hội nghe Pháp hôm nay. Chúng ta đọc tiếp về ước nguyện của đức Bồ tát người hội đủ tám điều kiện này:

“Đặc tính của nó là quyết tâm chân chánh đạt giác ngộ tối thượng.

Chức năng của nó là mong mỏi, ‘Ôi, nguyện cho ta giác ngộ chánh đẳng giác, và đưa tới an lạc hạnh phúc cho mọi chúng sinh.’ Biểu hiện của nó là nhân duyên căn bản cho các pháp trợ đạo. Cận nhân của nó là tâm đại bi, hay sự thành tựu của các thường cận y duyên. Vì đối tượng của nó là lãnh địa bất khả tư lường của các chư Phật và sự an lạc của toàn bộ vô lượng chúng sinh, nó phải được coi là phước lành cao thượng, tuyệt hảo và vĩ đại nhất, chứa chất năng lực vô lượng, nhân duyên căn bản của mọi phẩm hạnh đưa tới Phật quả.  Khi nó khởi sinh cũng là lúc bậc Vỹ nhân bước vào hành trì của cỗ xe đại giác, mahābodhiyānapaṭipatti. Chặng đường của ngài đã được xác định, không thể quay ngược, và vì thế xứng đáng được nhận danh hiệu “Bồ tát” (bodhisattva). Tâm của ngài được hiến dâng trọn vẹn cho sự giác ngộ toàn hảo, và năng lực thành tựu sự vun bồi các pháp trợ đạo đã được xác định.”

Ở đây ta thấy tâm đại bi của đức Phật dành cho tất cả chúng ta. Chúng ta không cần hoàn tất những nhiệm vụ khó khăn, so với những gì trong kinh điển về vượt qua thế giới nóng bỏng cực điểm, hay rừng rậm đầy gai; chúng ta không cần tích lũy các ba la mật trong khoảng thời gian nhiều như một a tăng kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp. Đức Phật, người có những phẩm hạnh tuyệt hảo vô song, trải lòng bi mẫn của ngài tới chúng ta. Ngài đã trở thành một đức Phật Chánh đẳng giác để chúng ta có thể hưởng lợi lạc từ Giáo Pháp mà ngài đã thuyết giảng cho tất cả mọi người. Ngài dạy Giáo Pháp cho chúng ta, chúng ta có thể suy xét và thẩm đinh nó, và đó là duyên cho trí tuệ sinh khởi đưa tới sự tận diệt mọi phiền não và chứng ngộ Tứ Thánh Đế.

Khi chúng ta thấy lợi ích lớn lao của Giáo Pháp mà đức Phật đã dạy do lòng từ bi vô lượng của ngài, chúng ta trở nên khiêm nhường và cung kính. Chúng ta trở thành những người “dễ dạy”, tức là mở lòng với Giáo Pháp, và bằng cách ấy phiền não có thể dần được đoạn diệt.

Pháp nền móng xả ly chỉ sự xả ly các phiền não, nó chỉ tới giới, tới hành xử của ta qua thân và khẩu trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cần thẩm định xem liệu ta đã tận diệt một số những hành vi sai trái của mình qua thân và khẩu hay chưa, mặc dầu đã được nghe Pháp.

Từ bỏ phiền não trong hành xử của mình là một duyên cho cẩn mực trong hành động và lời nói. Chúng ta có thể nhận thấy điều này nơi người có phong thái dễ mến, nhẹ nhàng và không biểu lộ sân hận; anh ta không khiến người khác bất an bởi vẻ mặt dữ tợn và phong thái cục cằn.

Cẩn mực trong hành xử cần được áp dụng trong cuộc sống hàng ngày. Khi tâm thiện sinh khởi, hành vi của chúng ta thay đổi. Cẩn mực trong lời nói có nghĩa là phải từ bỏ tà ngữ. Một số người thẳng thắn, nhưng điều ấy không có nghĩa là họ nên nói những lời khó nghe hay thiếu cẩn trọng. Khi họ vun bồi thiện nghiệp “Chấn chỉnh tri kiến”, họ có chánh kiến biết được khi nào có bất thiện cần phải từ bỏ. “Chấn chỉnh tri kiến” có thể được tích lũy và trở thành bản chất của ta.

Nếu ta muốn xả ly phiền não, nếu ta muốn có sự kiên định trong xả ly với giới – hành xử của chúng ta qua thân và khẩu, chúng ta cần phòng hộ các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý trong cuộc sống hàng ngày. Khi tâm bất thiện sinh khởi, ngũ môn và ý môn không được phòng hộ, còn khi tâm thiện sinh khởi, chúng được phòng hộ. Khi căn mắt không được phòng hộ cẩn thận, nó sẽ cho kết quả là thấy sai và hiểu sai, và vì thế sẽ có thêm rắc rối và khó chịu trong cuộc sống của chúng ta. Chúng ta cũng có thể thấy trong cuộc sống hàng ngày hậu quả của việc không cẩn trọng với căn tai. Chúng ta không thể tránh thường xuyên nghe những lời vô nghĩa, nhưng khi ta cẩn trọng với căn tai, ta không chú ý tới những lời ấy. Ta cần tự biết khi chánh niệm-tỉnh giác sinh khởi và có sự cẩn trọng hoặc khi không có sự cẩn trọng.

Cũng cần có sự cẩn trọng với căn mũi. Khi ấy ta không mê đắm với những mùi hấp dẫn, ta không dính mắc vào chúng, hay cố kinh nghiệm chúng, và không bị chúng chi phối. Một số người dính mắc vào hương thơm của hoa và luôn cố có thêm kinh nghiệm về những mùi ấy, điều ấy dẫn đến tai họa. Khi ta đã vun bồi sự cẩn trọng với các căn, mọi bất an sẽ dần suy giảm.

Khi ta cẩn trọng với thân, ta sẽ không xen ngang, giễu cợt, chế nhạo những người khác và bất cẩn trong hành xử, ta sẽ không lạm dụng hay hãm hại người khác.

Khi ta cẩn trọng với tâm, ta không lo lắng và bận bịu, ta không nghĩ tới những thứ làm ta đau khổ. Một số người có vẻ ngoài hạnh phúc, nhưng thực chất luôn lo lắng. Nếu họ biết rằng ở những lúc như vậy có tâm bất thiện, họ sẽ không buông theo lo lắng và làm cho mình đau khổ. Họ sẽ không nghĩ tới những chuyện sẽ làm mình tức giận với những người khác, khiến mình ghen tỵ hay ngã mạn. Nếu họ có thể coi mình như miếng vải lau chùi⁶, họ sẽ có thể phòng hộ các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, và họ sẽ có thể từ bỏ phiền não. Đó là kiên định trong xả ly.

Nếu ta cho đi vì lợi ích và hạnh phúc của người khác nhưng dễ duôi với phiền não của mình, quyết tâm tận diệt phiền não vẫn chưa đủ vững vàng. Nếu không có bốn pháp nền móng là quyết định, chân thật, xả ly, an tịnh và trí tuệ, chúng ta không thể đạt tới bờ bên kia.

Nếu một người thấy được lợi ích của kiên định trong xả ly, cāgadiṭṭhāna – sự đoạn tận phiền não, anh ta cũng có kiên định trong an tịnh, upasamadiṭṭhāna; an tịnh là ly bất thiện pháp. Chúng ta chìm đắm và bị chi phối bởi đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. An tịnh thực sự là tự do khỏi sự mê đắm với các đối tượng ngũ dục. Chúng ta cũng cần vun bồi ba la mật xuất gia, nekkhamma pāramī, để có thể đạt tới tự do ấy. Kể cả một cư sĩ phật tử cũng có thể dần từ bỏ sự dính mắc vào đối tượng ngũ dục và đời sống hôn nhân. Anh ta có thể là một cư sĩ độc thân vì thấy hiểm họa của các mối ràng buộc mạnh mẽ của đời sống gia đình, giống như một ghánh nặng. Như vậy, thấy lợi ích của xuất gia tạo duyên cho kiên định trong an tịnh.

Khi một người an trú vững vàng trong pháp nền móng an tịnh, nó được tạo duyên bởi pháp nền móng trí tuệ. Paññādiṭṭhāna là pháp nền móng thứ tư. Trí tuệ có thể được tích lũy bằng việc nghe Pháp, suy xét về Pháp và kiểm tra ý nghĩa qua việc đặt các câu hỏi. Bằng cách ấy, ta có thể kiểm chứng đâu là thiện, đâu là bất thiện, đâu là sai, đâu là đúng, và chúng ta có thể hiểu nghiệp và quả của nghiệp là gì. Khi chúng ta nghe Pháp, chúng ta có thể thẩm định bản chất của các thực tại là nhân và các thực tại là quả.

Chúng ta nên tận dụng mọi cơ hội để nghe Pháp trong kiếp sống này. Một số người có thể lơ là việc nghe Pháp, và anh ta có thể nghĩ rằng chỉ cần nghe một hay vài lần là có thể thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử. Khi ấy lòng quyết tâm của anh ta chưa đủ vững vàng. Anh ta cần vun bồi pháp nền móng trí tuệ thêm nữa, và bằng cách ấy quyết định ba la mật sẽ hoàn mãn hơn. Quyết định ba la mật là một duyên chính yếu cho trí tuệ ba la mật dẫn tới sự chứng đạt bờ bên kia, tức là sự chứng ngộ niết bàn.

Chú thích:

1.Chúng là mười ba la mật. Quyết định về các pháp trợ đạo có nghĩa là có quyết tâm kiên cố nhằm vun bồi mười ba la mật

2.Mười ba la mật cũng có thể được sắp xếp thành ba mươi: mười ba la mật bậc hạ, mười ba la mật bậc trung, mười ba la mật bậc thượng (paramatthapāramī)

3.Tiền thân đức Phật số 538- Mūgapakkha Jātaka

4.Temiya có nghĩa là ướt. Vào ngày ngài ra đời, một cơn mưa lớn đổ xuống làm ướt ngài.

5.Theo một số tài liệu, các thường cận y duyên này là nhân trí tuệ đủ mạnh để có thể làm duyên cho đạo quả A la hán trong kiếp hiện tại (VNdhammahome)

6.Chúng ta đọc trong “Tăng Chi Bộ Kinh” Chương Chín Pháp, Phẩm II “Tiếng Rống Con Sư Tử”, I, “Sau Khi An Cư”, rằng một vị tỳ kheo vu oan ngài Sāriputta, nhưng ngài không sân hận. Ngài so mình với một tấm vải lau chùi có thể chùi bất cứ thứ gì, sạch sẽ hay nhơ nhúa, nhưng không bị ghê tởm. Ngài nói với đức Phật: “Cũng vậy, bạch Thế Tôn, con an trú với tâm như miếng vải lau chùi, rộng rãi, rộng lớn, vô lượng, không hận, không sân…”

Các pháp quyết định, Quyết định ba la mật

Tìm hiểu Mười Ba La Mật – Chương 7: Chân Thật Ba La Mật

Chương 7

Chân Thật Ba la mật

Chú giải “Hạnh tạng” định nghĩa chân thật ba la mật như sau:

Chân thật có đặc tính không dối trá trong lời nói; chức năng/phận sự của chân thật là kiểm chứng trung thực với thực tế; biểu hiện/thành tựu của chân thật là cao quý; cận nhân của nó là trung thực.

Chân thật ba la mật, sacca pāramī là sự chân thành và trung thực với các pháp chân đế. Nó có nghĩa là sự chân thực qua thân, khẩu và ý. Để chứng ngộ Tứ Thánh Đế, ta cần trung thực, chân thành với bản thân mình, và điều này có nghĩa là trung thực với các pháp hiện khởi như chúng là.Thiện pháp là thiện pháp, và bất thiện pháp là bất thiện pháp; chúng không thể khác đi, bất kể sinh khởi nơi mình hay người khác.

Nếu ta thấy bất lợi của việc không trung thực và giả dối, ta sẽ vun bồi chân thật ba la mật thêm nữa. Trong Tam tạng, lời nói giả dối được so sánh với cháo đỗ¹, bởi khi ta nấu cháo đỗ, một số hạt chín trong khi một số còn bị sượng. Khi ăn, đôi khi ta nhai phải những hạt còn cứng, những hạt bị sượng. Cũng như vậy với lời nói: khi một người nói nhiều thứ khác nhau, một số lời nói giả dối có thể xen vào. Hoặc cũng có thể mọi thứ người ấy nói đều đúng từ đầu đến cuối. Chỉ tự chúng ta mới có thể biết khi nào mình trung thực và khi nào không. Chính trí tuệ là thứ biết được bất thiện là bất thiện. Chúng ta có thể bắt đầu thấy rằng bất thiện là xấu xí, là sai trái. Trí tuệ ở mức độ cao có thể tận diệt bất thiện. Tuy nhiên, nếu ta không thấy được bất lợi và hiểm họa của các pháp bất thiện, bất thiện pháp sẽ càng tăng trưởng. Chứng ngộ Tứ Thánh Đế dẫn đến đoạn diệt các phiền não, nhưng để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế, ta cần trung thực trong hành động, lời nói và suy nghĩ.

Các pháp bất thiện sinh khởi bởi các duyên tương ứng. Nếu chánh niệm sinh khởi, ở những khoảnh khắc đó, nó có thể hay biết các đặc tính của bất thiện pháp và bằng cách ấy, bất thiện có thể được từ bỏ. Ta không nên trì hoãn hay biết các đặc tính của pháp đang xuất hiện một cách tự nhiên để nó có thể được biết như nó thực là. Khi bất thiện pháp sinh khởi và có chánh niệm về nó, nó có thể được từ bỏ ngay lập tức.

Chúng ta có rất nhiều phiền não, nếu không có sự trợ duyên của các ba la mật, ta sẽ không thể xuyên thấu Tứ Thánh Đế để trở thành bậc Thánh Dự lưu, sotāpanna, người sẽ không còn tái sinh quá bảy lần trước khi đắc A la hán.

Bản thân ngài Sāriputta (Xá Lợi Phất), người có trí tuệ ở mức độ của một Đại Đệ tử, đã phải vun bồi các ba la mật trong một a tăng kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp để có thể trở thành một bậc Thánh Dự lưu. Vì đã tích lũy các ba la mật trong một khoảng thời gian thật dài, ngài đã có thể đắc A la hán sau mười lăm ngày kể từ khi đắc Dự lưu. Chân thật Ba la mật là sự trung thực hay chân thành trong vun bồi thiện pháp, với mục đích đoạn diệt phiền não. Nếu không trung thực với vun bồi thiện pháp, phiền não không thể được tận diệt.

Trung thực trong vun bồi thiện pháp với mục tiêu tận diệt phiền não bắt đầu với sự trung thực đối với Tam Bảo. Ta phải thật thà và trung thực với bản thân khi suy xét về cách thức bày tỏ lòng tôn kính, trọng vọng và tín tâm nơi Tam Bảo. Chúng ta có chân thành tôn kính và tín tâm nơi đức Phật khi ta thấy một bức tượng Phật hay không?

Chúng ta có thể kiểm chứng sự chân thành của mình với Tam Bảo, nếu ta hay biết những suy nghĩ của mình khi nhìn thấy một bức tượng Phật. Chúng ta có thành tâm quy y Tam Bảo hay không?  Chúng ta có nghĩ đến các ơn đức của đức Phật với lòng tôn kính, trọng vọng và trân quý. Hay là khi thấy một tượng Phật, ta cầu xin được phù hộ, tài sản, tiếng tăm hoặc địa vị?

Chúng ta cần tự biết bản thân mình một cách chân thật. Chúng ta nên trung thực, và không nên cầu xin lợi lộc hay ân huệ. Chúng ta cần tác ý áp dụng Giáo Pháp trong khi đảnh lễ bậc Đạo sư của chúng ta, đấng Thế tôn. Chúng ta có thể trung thực trong việc áp dụng Giáo Pháp như đức Phật đã dạy. Bằng cách ấy ta thực sự quy y Tam Bảo.

Sau khi đức Phật, đấng Thế Tôn, đã nhập diệt, Giáo Pháp trở thành bậc đạo sư thay cho Ngài. Chân thật với Pháp có nghĩa là tìm hiểu nó một cách chân thành, với mục đích có được hiểu biết đúng về nó. Chúng ta không nên nghiên cứu Pháp với mục đích đạt được gì đó, để có danh vọng hay tiếng tăm, mà chỉ để có hiểu biết đúng về nó. Chúng ta cần phát triển hiểu biết đúng về các pháp chân đế hiện khởi để phiền não có thể được tận diệt và vô minh được đoạn trừ.

Chùa chiền là nơi cư ngụ, là chỗ để ta có thể nghe và nghiên cứu Pháp. Chùa chiền không thuộc về các nhà sư, mà thuộc về Tam Bảo. Nhờ có tín tâm nơi ơn đức của Tam Bảo mà người ta đã xây dựng chùa chiền để làm nơi cư ngụ, nơi mọi người có thể tìm hiểu Giáo Pháp. Chúng ta cần luôn suy xét về những cách thức thể hiện lòng tôn kính Tam Bảo một cách hữu ích nhất.

Chúng ta đọc trong “Soi Sáng Chân Đế Nghĩa”, chú giải của Tiểu Tụng thuộc Tiểu Bộ Kinh, trong phần chú giải cho “Hạnh Phúc Kinh” về kỳ kết tập Tam Tạng thứ nhất. Ta đọc rằng đại đức Mahā-Kassapa, đại đức Upāli, đại đức Ānanda và các vị A la hán khác, năm trăm tỳ kheo cả thảy đã tập hợp để kết tập Pháp và Luật lần thứ nhất gần cửa động Sattapaṇṇi, trên sườn ngọn núi Vebhāra, tại Rājagaha (Vương xá). Ta đọc rằng khi một số chư thiên thấy ngài Ānanda ngồi trên ghế tuyên đọc Chánh Pháp, bao quanh bởi các chư vị đã làm chủ Pháp ấy, họ khởi suy nghĩ sau:

“‘Vị đại đức này, ẩn sĩ xứ Videhan, là người thừa tự máu mủ của đức Thế tôn vì là mầm mống của dòng họ Thích ca, và đã năm lần được tán tụng là bậc đa-văn-đệ-nhất, và có Bốn Ý Tuyệt Vời và Vi Diệu khiến ngài khả ái và quý giá với tứ chúng²; chắc chắn là, sau khi đã kế thừa Chân Pháp từ đức Thế Tôn, ngài đã trở thành bậc Giác Ngộ.’ Biết được tâm ý của các vị thiên ấy bằng tâm mình, ngài không để mặc cho những phẩm hạnh không tồn tại được gán cho bản thân. Vì thế, để chỉ ra tư cách đệ tử của mình, ngài nói: ‘Evaṃ me sutaṃ. Ekaṃ samayaṃ bhagavā  Sāvatthiyaṃ viharati Jetavane Anāthapiṇḍikassa ārāme…’, có nghĩa là ‘Như vầy tôi nghe. Một thời Thế tôn ngự tại Sāvatthī, Jetavana (Kỳ viên Tịnh xá), vườn của ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc)… ”

Những lời này được nói ra bởi đại đức Ānanda hơn hai ngàn năm trăm năm trước. Hôm nay, chỉ nghe câu, “Như vầy tôi nghe”, chúng ta đã xúc động khi nghĩ về đại đức Ānanda, người vào dịp kết tập Tam Tạng lần thứ nhất đã làm rõ rằng ngài chỉ là một đệ tử. Chính vì vậy ngài nói, “Như vầy tôi nghe.” Ngài không nói những lời của chính mình, bởi ngài không phải là Thế tôn.  Ngài chỉ là đệ tử và đã được nghe những lời này từ đức Thế tôn. Khi các Phật tử nghe câu “Như vầy tôi nghe”, mặc dầu hơn hai ngàn năm trăm năm đã trôi qua, họ vẫn thấy nhiệt huyết và hân hoan sinh khởi, bởi họ lại có dịp được nghe những lời ấy. Nhờ thế họ có thể suy xét về những lời dạy của đức Phật khi ngài ngự ở Kỳ viên tịnh xá hoặc ở các nơi khác.

Chúng ta đọc tiếp:

“Trong lúc năm trăm vị A la hán và nhiều ngàn chư thiên tán thán đại đức Ānanda bằng câu ‘Lành thay, lành thay’, trong khi mặt đất rung động mạnh cùng với một cơn mưa các loài hoa khác nhau rơi xuống từ trên trời và nhiều điều kỳ thú khác xảy ra, một trạng thái khẩn cấp tu niệm sinh khởi nơi các chư thiên với ý nghĩ ‘Những gì chúng ta đã được nghe khi còn sự hiện diện của đức Thế tôn giờ được nhắc lại khi ngài không còn hiện hữu!’”

Đức Phật đã nhập diệt và các vị A la hán hiện diện tại kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất đã được nghe những lời dạy ấy từ trước. Tuy nhiên, mặc dầu những lời được nghe lại đó đã từng được nói ra trong quá khứ, và cũng không còn được nghe trong sự hiện diện của chính đức Thế tôn, tuy nhiên khi ấy vẫn là cơ hội để lại được nghe Pháp. Sự việc này có thể được tất cả người nghe Pháp ngày nay suy niệm với niềm tôn kính Tam Bảo. Mặc dầu những sự kiện ấy đã xảy ra từ rất lâu, mỗi khi nghe Pháp, ta có thể thấy lợi lạc của Pháp và có thể hiểu rằng chính tích lũy của thiện pháp trong quá khứ là duyên cho tâm quả thiện được nghe Pháp trở lại trong kiếp này.

Ngài Ānanda an ủi những người thất vọng vì không được tận mắt thấy đức Thế tôn, bảo đảm với họ rằng đây không phải là lời dạy của một bậc thầy quá cố, mà rằng chính Pháp và Luật (Dhamma Vinaya) là thầy của họ.

Bằng câu ‘Như vầy tôi nghe’, đại đức Ānanda muốn an ủi các Phật tử tương lai, những người có thể buồn bã rằng họ không được tận mắt thấy đức Phật. Tuy nhiên, chúng ta cần nhớ rằng những gì ta nghe không phải là Giáo lý của một vị thầy quá cố, mà chính Pháp và Luật là thầy của chúng ta.

Chúng ta sẽ biết liệu đức Phật có phải là vị thầy thực sự của mình nếu ta nghe, suy xét và theo sự thực hành đúng.

Khi đại đức Ānanda nói câu ‘Evaṃ me sutaṃ’, có nghĩa là ‘Như vầy’, ngài đã chứng tỏ sự tuyệt hảo của Giáo lý, bởi cần có một người giảng và một người nghe. Nếu không có đạo sư sẽ không thể có thính giả.

Chỉ bằng từ ‘evaṃ’- như vầy, ngài đã chứng tỏ sự tuyệt hảo của người đệ tử. Đệ tử này chính là đại đức Ānanda chứ không phải ai khác. Đại đức Ānanda, người đã năm lần được tán tụng là Đa-văn-đệ-nhất, nói, ‘như vầy tôi nghe’.

Khi ngài nói ‘ekaṃ samayaṃ’ – một thời, ngài đã chứng tỏ sự tuyệt hảo của thời điểm, thời điểm ngài được nghe thuyết Pháp.

Chúng ta cần nhớ rằng, thời điểm tuyệt hảo để nghe Pháp là lúc này. Không dễ tìm được cơ hội nghe Pháp. Khi mọi người có những việc quan trọng cần hoàn thành, họ không thể nghe Pháp mà nghe những thứ khác. Với các từ ‘một thời’, đại đức Ānanda đã chỉ ra sự tuyệt hảo của thời điểm nghe Giáo Pháp.

Khi ngài nói từ ‘Bhagavā’ – Thế tôn, ngài đã chỉ ra sự tuyệt hảo của bậc Đạo sư, người không phải là kẻ tầm thường. Thế tôn, bậc A la hán Chánh đẳng giác là người dạy Giáo Pháp.

Với các từ ‘tại Sāvatthī’, ở Kỳ viên tịnh xá, vườn của ông Cấp Cô Độc’, vị đại đức Trưởng lão đã chỉ ra sự hộ độ của các đệ tử cư sĩ của đức Phật khi nhắc đến Sāvatthī, và ngài đã chỉ ra sự hỗ trợ của các vị tỳ kheo khi nhắc tới Kỳ viên Tịnh xá.”

Chúng ta đọc trong “Paramatthadīpanī”, chú giải Kinh “Phật thuyết như vậy” (Itivuttaka), Tiểu Bộ Kinh, chú giải cho Tập Một Pháp, chương 1, §1, “Kinh Tham” (Lobha Sutta), về diễn giải các từ “A la hán” và “Thế tôn”. Chúng ta đọc về bốn pháp quyết định, các pháp là nền móng vững chắc của mọi ba la mật. Chúng ta đọc rằng các pháp quyết định là: chân thật (sacca), xả ly (cāga), an tịnh (upasama) và trí tuệ (paññā)³.

Chân thật (sacca) là chân thật với sự vun bồi trí tuệ với mục đích liễu ngộ Tứ Thánh Đế. Chúng ta đọc trong Chú giải cho “Kinh Tham”:

“Từ A la hán (arahaṃ) có nghĩa là cần có sự chân thật, sacca, với sự phát triển thiện pháp…

Từ thế tôn (bhagavā) nói đến sự hoàn mãn của các quyết định pháp chân thật và xả ly.”

Như vậy, nếu chân thật và xả ly không được thiết lập vững vàng, Tứ Thánh Đế không thể được liễu ngộ. Chúng ta đọc:

“Từ ‘thế tôn’ chỉ đến sự hoàn mãn của các pháp chân thật và xả ly, bằng việc thuyết giảng về sự chân thật của lời phát nguyện (paṭiññā) của đức Thế tôn,  sự chân thật trong lời nói của ngài và sự chân thật của trí tuệ của ngài; và bằng việc thuyết giảng về sự xả ly các đối tượng ngũ dục vốn được coi là quan trọng bởi thế gian, chẳng hạn như lợi dưỡng, danh dự và tiếng thơm, và về sự xả ly hoàn toàn các hành (abhisaṅkhāra⁴), có nghĩa là không còn phiền não dư sót.”

Xả ly (cāga) không chỉ nói đến sự từ bỏ của cải, mà cũng nói đến sự từ bỏ các đối tượng ngũ dục, chẳng hạn như đối tượng vị giác và xúc chạm. Ngoài những thứ ấy, nó cũng ám chỉ sự xả ly những gì được thế gian coi là quan trọng: lợi dưỡng, danh dự và tiếng thơm. Hơn thế nữa, nó chỉ tới sự xả ly khỏi mọi phiền não. Xả ly thực sự là xả ly mọi thứ, kể cả phiền não. Từ ngay điểm đầu, ta cũng cần có chân thật làm nền móng vững chắc để phiền não có thể được tận diệt. Chúng ta nghe Pháp, hiểu Pháp và biết rằng mình vẫn còn có rất nhiều phiền não. Vì vậy, ta cần tiếp tục vun bồi và tích lũy mọi ba la mật để có thể liễu ngộ Tứ Thánh Đế và đạt được sự xả ly thực sự.

Chúng ta đọc tiếp:

“Từ arahattā nói đến sự hoàn mãn của các quyết định pháp (các pháp làm nền móng vững chắc) an tịnh và trí tuệ, bằng việc chỉ ra sự thành tựu trong việc làm an tịnh tất cả các pháp hữu vi, và bằng việc chỉ ra sự thành tựu trí tuệ giác ngộ.”

Chúng ta đọc về tầm quan trọng của chân thật như sau:

“Vì vậy, chân thật quyết định pháp là ba la mật được vun bồi bởi đức Phật khi ngài vẫn còn là một Bồ tát và đã phát nguyện (abhinihāra) thành tựu thiện pháp tối thượng siêu thế.”

Phát nguyện là một nhân trọng yếu của một quả trọng yếu, và đó là sự thành tựu Chánh đẳng giác.

Chúng ta đọc:

“Vì lẽ này, ngài đã tích lũy từng ba la mật tương ứng với phát nguyện của mình, được thúc đẩy bởi tâm đại bi. Ngài đã làm viên mãn xả ly quyết định pháp với tư cách ba la mật, bởi ngài xả ly cái là một kẻ thù.⁵”

Nghiên cứu Giáo Pháp và áp dụng Pháp, và biết được tầm quan trọng của sự thật là con đường đưa đến sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế.

Trong Kinh “Cảm hứng ngữ” (Udāna), chương I, số 9, Tóc bện (Jaṭila), có thuyết rằng nếu ta không tích lũy chánh niệm-tỉnh giác, ta sẽ trở nên si mờ. Chúng ta đọc:

“Như vầy tôi nghe:

Một thời Thế Tôn trú ở Gayà, tại Gayasisa. Lúc bấy giờ, nhiều kẻ bện tóc, trong những đêm gió lạnh mùa đông, giữa những ngày mồng tám⁶, trong thời tuyết rơi, đang lặn xuống và nổi lên trong nước, làm việc lặn xuống nổi lên, tưới nước và tế lửa, nghĩ rằng: “Với hành động này, được thanh tịnh “.

Thế Tôn thấy nhiều kẻ bện tóc ấy, trong những đêm gió lạnh mùa đông, giữa những ngày mồng tám, trong thời tuyết rơi, đang lặn xuống và nổi lên trong nước, làm việc lặn xuống nổi lên, tưới nước và tế lửa, nghĩ rằng: “Với hành động này, được thanh tịnh “.

Thế Tôn sau khi hiểu biết ý nghĩa này, ngay trong lúc ấy, nói lên lời cảm hứng này:

Thanh tịnh không do nước,
Ở đây nhiều người tắm,
Trong ai có chân thật,
Lại thêm có Chánh pháp,
Người ấy là Thanh tịnh,
Người ấy là Phạm chí.”

Chúng ta đọc trong “Paramatthadīpanī”, chú giải cho “Cảm Ứng Ngữ”, đoạn cắt nghĩa sau về bài kinh này⁷:

“…Hoặc giả không ai là người thanh tịnh, không chúng sinh nào được coi là thanh tịnh khỏi vết nhơ của ác nghiệp nhờ nước như nói trên. Vì sao? Hoặc nhiều người sẽ tắm ở đó. Vì nếu như thực có cái được gọi là thanh tịnh khỏi ác nghiệp bằng việc ngụp xuống nước v.v…như nói trên, nhiều người sẽ tắm nước ở đây, như thể sẽ có sự thanh tịnh khỏi ác nghiệp cho tất cả bọn họ – cho người tạo nghiệp ác như giết cha mẹ v.v…, cũng như cho tất cả các chúng sinh khác, kể cả con cá hay con rùa, con bò, con trâu v.v…; nhưng không phải vậy. Tại sao? Bởi vì tắm không phải là đối trị của gốc rễ của bất thiện. Bởi chắc chắn (một thứ chỉ có thể được coi là) đối trị với cái phá hủy, như ánh sáng với bóng tối, và trí với si, tắm không phải là đối trị của ác nghiệp. Vì vậy, cần phải rút ra kết luận rằng “Không có thanh tịnh nhờ nước.’ Sau đó ngài nói ‘Trong ai có chân thật’ và v.v cũng chỉ nhằm chỉ ra phương tiện qua đó có sự thanh tịnh. Ở đây, trong ai (yaṃhi): trong người nào. Có chân thật (saccaṃ): cả việc nói sự thật và tránh (nói sai sự thật). Hoặc là có chân lý (saccaṃ): cả chân lý dưới dạng trí và chân lý theo nghĩa tối thượng⁸. Pháp (dhammo): Pháp dưới dạng các Thánh đạo và Pháp dưới dạng quả của các Thánh đạo ấy; nơi người trong đó tất cả những điều này được tìm thấy – đó là người thanh tịnh và là bà la môn (so suci so ca brāmaṇo): bậc thánh nhân ấy, đặc biệt là các bậc lậu tận, là người trong sạch và là Bà la môn qua sự thanh tịnh vĩnh viễn. Nhưng tại sao, trong mối liên hệ này, chân lý được kể riêng rẽ với Pháp? Là do bởi tính phụng sự lớn lao của chân lý. Chẳng hạn, phẩm hạnh của chân lý được thể hiện trong vô số đoạn kinh.”

Sau đó Chú giải tham chiếu tới các đoạn kinh:

“Chân lý thực sự là từ Bất tử. Chắc chắn, chân lý là vị ngọt nhất trong các vị. Thiện pháp được thiết lập chính trong chân lý, trong mục đích và trong Pháp. Các ẩn sĩ bà la môn an trú trong chân lý và v.v. Lời thuyết của chân lý được làm hiển lộ bằng cách là ‘với người phạm giới, người nói dối, người không làm một điều phải nào’ và  ‘người nói  điều không thực xảy ra đi địa ngục’ và v.v”

Chân thật ba la mật cần được vun bồi với trí tuệ để Tứ Thánh Đế có thể được tận diệt. Ta cần dũng cảm để có thể cẩn trọng và lập tức quay lưng với bất thiện. Nếu ta quá chậm trễ trong việc quay lưng với bất thiện, về sau sẽ còn khó hơn, thậm chí là quá muộn để làm vậy, điều hẳn đã xảy ra kiếp này sau kiếp khác.

Ta đọc trong Chú giải cho Kinh “Phật thuyết như vậy” (Itivuttaka), Phần I, Chương I, §1, Kinh Tham, bài kinh đã được trích dẫn ở trên:

“Trung tín với đức Phật là trung tín với niềm tin kiên cố. Bởi lẽ một người với niềm tin ấy, dù là một tỳ kheo, một chư thiên, ma vương hay Phạm thiên, sẽ không thể trộm cắp. Một người kiên định trong lòng trung tín của mình sẽ không từ bỏ niềm tin nơi đức Phật hay đức Pháp, kể cả khi mạng sống của vị ấy lâm nguy. Vì vậy, đức Phật nói rằng một người có trí tuệ và tri ân là một người bạn quý kiên định trong trung tín.”

Lòng trung thành với những người không phải đức Phật có thể ở những mức độ khác nhau và có thể hạn chế: nó có thể tồn tại lâu dài hoặc có thể chỉ trong một khoảnh khắc.Tuy nhiên, lòng trung thành của các Phật tử đối với đức Phật là mãi mãi, cho tới cuối cuộc đời. Từ khi còn thơ ấu cho đến khi trưởng thành, có thể từ sáng tới tối ta nghe tụng kinh suy niệm về các ơn đức Tam Bảo. Điều này khiến ta nhận ra sự tuyệt hảo của tính chân thật của đức Phật trong sự vun bồi các ba la mật nhằm xuyên thấu Tứ Thánh Đế và trở thành điểm tựa không thước nào đo được cho mọi chúng sinh, chư thiên và loài người.

Chúng ta đọc trong Chú giải cho Kinh “Phật Thuyết Như Vậy”:

“Đức Phật được gọi là Thế tôn bởi mọi người kiên định trong lòng trung tín của họ với ngài, bởi ngài luôn mong muốn điều lợi lạc cho tất cả chúng sinh trên thế gian, và với lòng từ lớn lao đã quyết định thuyết Pháp. Ngài thuyết Pháp để tất cả chúng sinh có thể có được sự kiên định trong giới, trong định – là sự an tịnh ly bất thiện pháp, và trong tuệ. Các đệ tử Phật, cả tỳ kheo và cư sĩ cần chân thật trong lòng trung tín của họ với đức Phật, và họ có thể thể hiện điều ấy qua việc cúng dường, chẳng hạn như hoa, hương, phấn thơm và những thứ khác giúp họ tôn vinh ngài.”

Chúng ta có thể hiểu rằng đức Phật, người trung thực, chân thành và mong muốn an lạc cho mọi chúng sinh trên thế giới, là người đã tận diệt mọi phiền não. Mọi người có thể thấy lòng từ lớn lao và trí tuệ của ngài, và vì lý do này lòng trung thành của họ với đức Phật, bậc Thế tôn, vượt lên trên sự trung thành của họ với bất kỳ ai.

Chúng ta đọc trong Chú giải cho “Hạnh Tạng”, Tiểu Bộ Kinh như sau:

“Chỉ người có trí mới thuần thục trong việc tạo an lạc cho mọi chúng sinh…

Không lừa dối, hành động trợ giúp người khác và không nói những lời sai sự thật,đó được gọi là hành trì với chân thật.”

Đây là hành trì của bậc Chánh đẳng giác, của đức Thế tôn. Đây là sự thuần thục trong việc đem an lạc tới cho mọi chúng sinh, bằng cách chỉ cho họ con đường tận diệt tham ái. Ngài chỉ ra hiểm họa của bất thiện và giải thích con đường phát triển thiện pháp. Ngài không lừa dối mà cố gắng hỗ trợ người khác và không nói lời sai sự thật. Đây được gọi là hành trì với chân thật.

Nếu một người không trung thực trong sự thực hành đưa đến chứng ngộ Tứ Thánh Đế, người ấy sẽ bị dính mắc vào của cải, danh dự và tiếng tăm; anh ta sẽ khuyến khích những người khác đi theo sự hành trì không dẫn tới tận diệt phiền não. Một số người nói rằng ta chỉ cần thực hành và không cần nghiên cứu, rằng không cần thiết phải có hiểu biết về Giáo lý, trong khi một số người khác nói rằng trước hết ta phải nghiên cứu và có hiểu biết trước khi thực hành. Ta phải tin ai đây? Ta cần tự suy xét đâu là nguyên nhân đúng đưa tới kết quả tương ứng. Nếu tin tưởng ai đó, ta cần biết nguyên do. Bởi đó là một người nổi tiếng, hay là bởi người ấy lý giải nguyên nhân đúng đưa tới kết quả tương ứng và có thể giúp mọi người có hiểu biết đúng về Pháp?

Chân thật là pháp hỗ trợ sự sinh khởi và vun bồi mọi thiện pháp, bởi chân thật là sự chân thành với tận diệt phiền não. Khi thiện pháp không sinh khởi, ta có thể nhận ra rằng mình không chân thành trong việc vun bồi nó, và điều này đến lượt nó có thể là một duyên cho sự sinh khởi của thiện pháp. Khi bất thiện sinh khởi, ta lại cần chân thật và điều ấy có thể tạo duyên cho chánh niệm-tỉnh giác hay biết về đặc tính của bất thiện. Bằng cách này bất thiện có thể được từ bỏ và thiện pháp có thể được vun bồi.

Đức Bồ tát đã vun bồi mọi loại thiện pháp tới một mức độ cao, bao gồm cả những thiện pháp rất vi tế và cao thượng. Những người chưa liễu ngộ Tứ Thánh Đế cần đi theo dấu chân của đức Bồ Tát. Có nghĩa là ta cần vun bồi mọi mức độ của trí tuệ với mục tiêu tận diệt phiền não. Ta cần suy niệm về cuộc sống hàng ngày của đức Bồ tát trước khi ngài chứng đắc Phật quả. Ngài chân thật trong vun bồi thiện pháp với mục tiêu từ bỏ và tận diệt phiền não.

Chúng ta đọc trong Chú giải “Hạnh Tạng”, Tiểu Bộ Kinh, về con đường hành trì của đức Bồ tát khi ngài đang vun bồi các ba la mật. Nếu một người muốn chứng ngộ Tứ Thánh Đế, dù người đó là xuất gia hay cư sĩ, anh ta cần suy xét đâu là hành trì cần theo đuổi để có thể liễu ngộ Tứ Thánh Đế, và anh ta cần chân thành và trung thực trong hành trì của mình. Chúng ta đọc:

“Ngài phải tận lực vì sự an lạc của các chúng sinh, có khả năng kham nhẫn mọi thứ dù khả ái hay bất khả ái, và phải nói không dối trá.”

Đây chỉ là một câu ngắn, nhưng ta có thể nắm bắt được cốt tủy của nó bằng cách suy xét về nó một cách sâu sắc và áp dụng nó. Đề có thể áp dụng những lời ấy, chúng ta cần kham nhẫn với những gì khả ái hoặc bất khả ái. Chúng ta đọc:

“Ngài nên nói không dối trá. Ngài cần trải tâm từ và bi mẫn tới mọi chúng sinh: Bất cứ thứ gì gây khổ đau cho chúng sinh ngài phải sẵn sàng ghánh lấy, ngài phải tùy hỉ với phước thiện của mọi chúng sinh.”

Chúng ta cần suy xét những gì đã nói về việc tinh tấn vì sự an lạc của mọi chúng sinh. Chúng ta không nên có những mục tiêu vị kỷ, không hành động vì mình khi chúng ta trợ giúp người khác. Chúng ta cần tinh tấn, nếu không chúng ta sẽ không thể giúp đỡ những người khác một cách vị tha. Chúng ta nên giúp đỡ những người khác hết khả năng của mình, ví dụ như chia sẻ công việc của họ, làm nhẹ gánh nặng cho họ. Ở những khoảnh khắc ấy ta có thể nhận ra ngay rằng ta cần đến tinh tấn nếu muốn giúp người khác. Chúng ta có thể hiểu rằng, để có thể tận diệt phiền não, ta cần theo tấm gương hành trì của đức Bồ tát. Ta cần tinh tấn vì lợi ích của các chúng sinh bằng mọi cách có thể, tùy thuộc vào mỗi tình huống trong cuộc sống hàng ngày, kể cả bằng lời nói, hay bằng việc chỉ dẫn cho những người khác. Có thể sẽ rắc rối, nhọc công cho bản thân khi ta giúp đỡ người khác, nhưng sự hỗ trợ của ta có thể là một duyên để những người khác cùng vun bồi nhiều thiện pháp trong cuộc sống của ho. Ta có thể trợ giúp cho những người khác nếu ta tinh tấn vì lợi lạc cho họ.

Như ta đọc trong Chú giải: “Ngài phải có khả năng kham nhẫn với tất cả, dù là khả ái hay bất khả ái.” Khi mê đắm một thứ gì đó, ta có thể nhận ra rằng đây không phải là sự dính mắc thông thường, mà là một mức độ tham mạnh mẽ hơn. Chúng ta có thể bị chìm đắm trong đối tượng dính mắc, nhưng khi chánh niệm-tỉnh giác sinh khởi, ta có thể nhận ra rằng mình cần chịu đựng bất cứ điều gì, dù khả ái hay bất khả ái. Nếu ta dần học để trở nên kham nhẫn, ta sẽ biết đặc tính của kham nhẫn thực sự là gì. Chúng ta có thể tích lũy kham nhẫn trong mọi tình huống, bất kể khi kinh nghiệm đối tượng qua thân căn hay khi nghe lời nói của người khác. Chúng ta có thể học để kham nhẫn và không phàn nàn về lạnh, về nóng hay về các tình huống khó khăn của cuộc sống. Khi ấy chúng ta sẽ hiểu kham nhẫn là gì.

Như ta đã đọc trong Chú giải, “ngài nên nói không dối trá.” Một người chân chánh nói đúng với sự thật, còn một người bất lương nói những lời dối trá. Khi ta không nói đúng với sự thật, ta cần kiểm tra kỹ bản thân để tìm xem liệu ta chân chánh hay bất lương.

Như ta đọc trong Chú giải, “ngài cần trải tâm từ và bi mẫn tới mọi chúng sinh.” Lòng từ của ta cần phải hướng tới tất cả, không phân biệt. Thông thường, mọi người có tâm từ với người thiện, không với người bất thiện. Điều ấy chỉ ra rằng lòng từ bi ấy không được trải tới mọi chúng sinh, rằng từ bi ấy còn giới hạn. Nếu một người đã phát triển tâm từ, người ấy cần trải tới mọi chúng sinh, tới cả người lành cũng như người ác. Khi ấy chánh niệm-tỉnh giác hay biết và hiểu điều gì là nên và điều gì không.

Khi ta giận dữ và khó chịu, khi ta coi thường một người ác hay làm việc xấu, ta có tâm bất thiện; tâm ta cũng tương tự tâm của người ác, vì ta xem thường người ấy. Dù chỉ một câu Pháp ngắn cũng có thể giúp ta phát triển chánh niệm-tỉnh giác và có hiểu biết tăng dần về các thực tại sinh khởi nơi mình để có thể vun bồi thêm thiện pháp.

Chúng ta đọc trong Chú giải: “ngài phải tùy hỷ với phước thiện của mọi chúng sinh.”

Khi nhận ra thiện pháp của một người khác và tùy hỷ với phước thiện ấy, chúng ta chân thật, trung thực trong việc trân quý thiện pháp của họ. Có thể bản thân chúng ta không tự làm được việc tốt, nhưng chúng ta có thể trân quý thiện pháp của người khác. Nếu chúng ta không trân quý, tâm là bất thiện.

Chân thật ba la mật rất căn bản. Chúng ta đọc trong Chú giải “Hạnh Tạng” trong Tiểu Bộ Kinh rằng Chân thật ba la mật cần được xem xét như sau:

“Nếu không có chân thật, thì giới hạnh v.v. là không thể, và không thể có hành trì tương ứng với lời phát nguyện của mình. Mọi trạng thái bất thiện tụ hội nơi dối trá. Người không trọn vẹn với sự thật thì không đáng tin và lời nói của người ấy sẽ không được chấp nhận trong tương lai. Mặt khác, người trọn vẹn với sự thật đảm bảo nền móng cho mọi phẩm chất cao thượng. Với chân thật làm nền tảng, anh ta có khả năng thanh tịnh và viên mãn mọi phẩm trợ đạo. Không bị lừa dối về bản chất thật của các pháp, anh ta đảm nhận chức năng của tất cả các phẩm trợ đạo và hoàn mãn sự hành trì của Bồ tát đạo.”

Như ta đọc, “nếu không có chân thật thì giới hạnh, v.v là không thể.” Điều này có nghĩa rằng nếu không có chân thật, ta không thể nói sự thật, sẽ hành động với dối trá và tất cả mọi việc ta làm đều lươn lẹo. Nếu không có chân thật, ta không thể giữ giới và không có hành trì nhất quán với lời phát nguyện của mình. Phát nguyện (paṭiñña) có nghĩa là kiên định trong chân thật⁹. Nếu một người không nói sự thật, anh ta không thể hành xử nhất quán với phát nguyện của mình.

Như chúng ta đọc trong Chú giải, “Mọi trạng thái bất thiện tụ hội trong dối trá. Người không trọn vẹn với sự thật thì không đáng tin và lời nói của anh ta sẽ không được chấp nhận trong tương lai.”

Như vậy, ta thấy tầm quan trọng của chân thật ba la mật. Đây là chân thật, chân thành đối với hành trì đúng đưa đến sự tận diệt phiền não, bao gồm sự vun bồi của mọi thiện pháp để Tứ Thánh Đế có thể được chứng ngộ. Chúng ta cần chân thật ba la mật cho sự hành trì chân chánh: mục tiêu duy nhất của chúng ta phải là sự xuyên thấu bản chất thật của các thực tại.

Chúng ta có thể không biết thấu đáo và tỉ mỉ thế nào là hành trì chân chánh. Chúng ta cần suy tư về sự hành trì của đức Bồ tát trước khi ngài đạt quả vị Phật và khi ấy ta sẽ biết rằng ngài đã nêu tấm gương về sự hành trì chân chánh của thiện pháp, loại thiện pháp rất tinh tế và cao thượng. Chúng ta có thể theo gương ngài trong cuộc sống hàng ngày của mình.

Trí tuệ Ba la mật cần được vun bồi với các ba la mật khác. Chúng ta không thể bỏ qua bất kỳ ba la mật nào, bởi mỗi ba la mật là một trợ duyên cho những ba la mật khác. Chẳng hạn, chân thật cần cho việc thực hiện bố thí. Không có chân thật thì bố thí không thể đạt tới viên mãn. Không có chân thật, trì giới không thể đạt tới thành tựu. Như vậy, chân thật là căn bản cho sự hoàn mãn các ba la mật khác. Chúng ta đọc về ý nghĩa của chân thật trong “Soi Sáng Chân Đế Nghĩa” (Paramattha Jotikā), chú giải cho “Kinh Tập” (Sutta Nipāta), Chương I – Phẩm rắn, số 10, Ālavaka:

“Từ sacca có vài nghĩa: nó có thể có nghĩa là ngôn chân thật (chân thật trong lời nói – vācā sacca). Đó là tính kiên định trong sự thật, trong việc tránh xa bất thiện nghiệp. Nó có thể có nghĩa là kiến chân thật (diṭṭhi sacca), chân thật với chánh kiến.

Sacca cũng chỉ tới Bà la môn đế (Brahmana sacca)¹⁰, chân đế tối hậu (paramattha sacca) và Thánh Đế (ariya sacca).

Thuật ngữ ‘saccena’ (nhờ chân thật) có nghĩa là một người có được danh tiếng bởi nói sự thật, bởi sự chân thành. Các chư Phật chánh đẳng giác, các chư Phật độc giác và các vị thánh đệ tử có danh tiếng bởi sự thật tối hậu, paramattha sacca.¹¹”

Chỉ trí tuệ mới có thể hiểu được bản chất thật của từng pháp. Tuy nhiên, sự vun bồi trí tuệ được tạo duyên bởi việc nghe Pháp và suy xét cặn kẽ về Pháp. Ta cần vun bồi trí tuệ một cách từ từ, từng bước một.

Ta vẫn còn phiền não, nhưng ta nghe Pháp và đã quy y Pháp trong kiếp này. Điều này chỉ ra rằng chúng ta đang theo con đường vun bồi trí tuệ, để các đặc tính của thực tại xuất hiện hiện giờ có thể được xuyên thấu. Chúng ta cần đi theo bước chân của đức Bồ tát và tích lũy các ba la mật.

Mọi người nói rằng họ muốn thực hành Pháp. Thực hành Pháp có nghĩa là từ bỏ bất thiện: tham, sân và si. Tham cần phải được từ bỏ khi nó sinh khởi, đó là thực hành Pháp.

Nếu một người muốn áp dụng Giáo Pháp, người ấy không nên trì hoãn việc này. Khi sân sinh khởi, ta cần từ bỏ nó để có vô sân, đó là thực hành pháp. Khi ghen tỵ, bỏn xẻn và các loại bất thiện pháp khác sinh khởi, ta cần từ bỏ chúng, đó là thực hành Pháp. Tuy nhiên, phiền não không thể được tận diệt theo ước muốn và mong cầu của chúng ta. Kể cả đức Bồ tát người đã tích lũy các ba la mật trong vô lượng kiếp vẫn còn chịu tác động bởi sức mạnh của bất thiện, bởi ngài vẫn chưa tận diệt được các phiền não.

Chúng ta cần suy xét về đức Bồ tát người đã tích lũy các ba la mật để có thể liễu ngộ Tứ Thánh Đế. Ngài muốn hiểu sự thật của bốn pháp chân đế là tâm, tâm sở, sắc và niết bàn. Chúng ta cần vun bồi trí tuệ để có thể liễu ngộ được sự thật về Pháp, chúng ta cần thấy lợi ích của sự thật, sacca. Các pháp chân đế là các pháp thật có những đặc tính không thể thay đổi. Chúng ta cần tìm ra đặc tính thật của tâm, tâm sở và sắc, đó là vô ngã, không phải là chúng sinh hay con người. Chúng ta cần tìm ra bản chất thực sự của niết bàn là gì, pháp khác biệt với tâm, tâm sở và sắc. Nếu ai đó tìm kiếm chân lý, người ấy muốn xuyên thấu nó và vì thế có thể thấy được lợi ích của sự thật. Anh ta cần vun bồi tất cả các mức độ của chân thật, bắt đầu với chân thật trong lời nói.

Chúng ta đọc trong chú giải cho “Tiền Thân Hārita” (số 431) rằng vua Brahmadatta khi ấy trị vì tại Varānasi. Vua Brahmadatta trong quá khứ chính là đại đức Ānanda ngày nay. Chú giải kể:

“Khi ấy, đức Bồ tát sinh ra trong một gia đình bà la môn có tài sản trị giá tám triệu đồng, và bởi làn da vàng óng, ngài được cha mẹ gọi là Hārita Kumāra (Nam tử da vàng óng). Khi ngài lớn khôn và được giáo dục tại Takkasilā, ngài nghĩ: ‘Tài sản mà cha mẹ ta đã tích cóp vẫn còn đó, nhưng cha mẹ ta là người tạo ra tài sản ấy đã mệnh chung, họ không còn hiện hữu nữa.’ Khi suy xét điều này, ngài hiểu ra rằng rồi tới lúc mình cũng sẽ phải chết, và vì vậy ngài bố thí tài sản lớn của mình và trở thành một ẩn sỹ trong rặng Himālaya, nơi ngài đã vun bồi thiền định tới mức độ đắc bát thiền và ngũ thông.

Khi ngài muốn có muối và đồ ăn chua, ngài rời chốn rừng núi, đi tới thành Varānasī và tới vườn Ngự Uyển. Khi đức vua nhìn thấy ẩn sĩ, ngài bèn khởi tín tâm và xin dâng cho ẩn sĩ nơi cư ngụ dựng trong vườn Ngự Uyển. Ngài giao một người hầu phục vụ ẩn sĩ. Ẩn sĩ nhận vật thực cúng dường từ cung điện và sống ở đó trong mười hai năm. Sau đó, đức vua ra trận để trị an vùng biên địa, và giao việc chăm nom ẩn sĩ cho hoàng hậu, người từ đó sẽ tự tay chăm sóc ngài.

Một hôm, bà sửa soạn thực phẩm cho ngài, và do ngài tới trễ, bà đã tắm trong nước thơm, phủ lên người một tấm y mỏng, mở cửa thượng lầu, nằm trên vương sàng và để gió lùa vào thân thể. Khi ẩn sĩ bay qua cửa sổ từ không trung, hoàng hậu nghe tiếng sột soạt từ tấm y vỏ cây của ngài. Khi bà vội choàng dậy, tấm y mỏng trên người bà rơi xuống. Ngay khi nhìn thấy cảnh ấy, phiền não ngủ ngầm từ vô lượng kiếp đã bừng dậy như một con rắn nằm trong hộp, và vì thế thiền lực của ngài tan biến. Ẩn sĩ không đủ khả năng chánh niệm, bước vào, nắm lấy tay hoàng hậu và rồi cả hai cùng buông vào tà dục.

Tà hạnh của ngài bị đồn đại khắp kinh thành và các vị đại thần đã tâu lại chuyện trong một điệp sớ gửi cho đức vua. Đức vua không thể tin điều được tâu và ngài nghĩ: ‘Họ nói vậy vì mong hạ bệ ẩn sĩ.’ Sau khi đã hoàn thành việc trị an biên địa, ngài quay về thành Varanasī và hỏi hoàng hậu: ‘Có phải lời đồn rằng ẩn sĩ Hārita và nàng đã tà dục là đúng?’ Hoàng hậu trả lời rằng điều ấy là đúng.

Đức vua vẫn không tin, dù hoàng hậu nói rằng điều ấy là đúng. Đức vua đi tới vườn Ngự Uyển, vái chào ẩn sĩ, và kính cẩn ngồi xuống một bên, ngài ngâm câu kệ thứ nhất dưới dạng một câu hỏi:

Hà-ri Hiền hữu, trẫm nghe rằng
Tôn giả nay đang sống lỗi lầm,
Trẫm chẳng tin lời đồn đại ấy,
Ngài không phạm tội ý, thân chăng?

Ẩn sĩ suy nghĩ: “Nếu ta nói rằng ta đã không phạm tà dục, đức vua sẽ tin ta, nhưng trên thế gian này không có nền móng nào vững chắc hơn lời nói chân thật. Một người từ bỏ sự thật sẽ không thể đạt được Phật quả, dù có ngồi trong Bồ đề đạo tràng linh thiêng. Vì vậy ta nên chỉ nói sự thật mà thôi. Trong một số trường hợp, đức Bồ tát có thể sẽ sát sinh, trộm cắp, tà dâm hay uống rượu, nhưng ngài sẽ không nói dối, lời nói xâm phạm sự thật.’

Vì vậy, chỉ nói sự thật, ngài ngâm câu kệ thứ hai:

Ta phạm ác hành, hỡi Ðại vương,
Ðúng như Ngài đã được nghe rằng
Mắc vào tà thuật trong trần thế,
Ta đã đi sai lạc bước đường.

Nghe vậy, vua ngâm vần kệ thứ ba:

Trí tuệ uyên thâm của thế nhân
Hoài công vô ích, chẳng xua tan
Dục tham bùng dậy trong lòng dạ
Của bậc trí nhân đã lạc đường.”

Người ốm thường phụ thuộc vào thuốc. Cũng vậy, trí tuệ sắc bén thì giống như thuốc, nó mong điều lợi lạc và có thể chữa lành chúng ta khỏi ái dục đã sinh khởi. Chúng ta đọc:

“Sau đó Hàrita nêu rõ cho vua thấy uy lực của dục tham qua vần kệ thứ tư:

Bốn ác dục này ở thế gian
Uy quyền lấn áp cứ lan tràn:
Tham, sân, vô độ và si ám,
Tri kiến không sao đứng vững vàng.

Vua nghe liền ngâm vần kệ thứ năm:

 Thánh hạnh tràn đầy với trí minh
Hà-ri Hiền giả đáng tôn vinh!

Hiền giả Hàrita ngâm tiếp vần kệ thứ sáu:

 Ác tâm, tham dục, do liên kết,
Huỷ hoại trí nhân hướng Thánh hành.”

Những lời này có thể nhắc nhở chúng ta về hiểm họa của phiền não. Một người có thể tưởng đã thoát khỏi hiểm nguy bởi mình đã phát triển một mức độ trí tuệ nhất định, nhưng người ấy không nên lơ là. Bất thiện có thể gây hại cả với người có trí, người quan tâm sâu sắc tới Giáo Pháp và hưởng lợi lạc từ Giáo Pháp.

Chúng ta đọc:

“Sau đó vua ngâm vần kệ thứ bảy khuyến nhủ vị ấy quẳng bỏ mọi tham dục:

Vẻ đẹp¹² trong tâm tịnh sáng ngời
Bị hư vì ác dục sinh sôi,
Quẳng ngay, hạnh phúc đang chờ đón,
Quần chúng tuyên dương trí tuệ ngài.”

Khi đức Bồ tát nghe vậy, ngài đã phục hồi chánh niệm và suy xét về hiểm họa của ngũ dục.  Sau đó ngài ngâm câu kệ thứ tám:

Vì tham dục trói buộc thân này,
Sinh sản cho ta quả đắng cay,
Ta quyết cắt sâu cho tận gốc
Mọi mầm tham dục khởi lên đây.”

Gốc rễ của tham dục là phi như lý tác ý, ayoniso manasikāra. Sau đó chúng ta đọc rằng ẩn sĩ vun bồi samatha và phục hồi năng lực thiền chứng. Ngài thấy hiểm họa của việc cư ngụ ở một nơi không phù hợp là vườn Ngự Uyển. Vì thế, ngài quay trở về rừng núi để xa lìa ô nhiễm nữ nhân. Khi chấm dứt thọ mạng, ngài đã tái sinh ở cõi Phạm Thiên.

Đức Phật kể câu chuyện này tại Kỳ viên tịnh xá bởi có một vị sư bất mãn. Khi vị sư này thấy một nữ nhân phục sức lộng lẫy, phiền não đã trỗi dậy nơi vị ấy và vị ấy muốn xả y. Khi vị ấy bị thầy tế độ và giáo thọ của mình buộc tới trình đức Phật, và ngài  hỏi liệu có đúng rằng vị ấy đã bị sa ngã, vị ấy trả lời là đúng. Sau đó đức Phật nói: “Này tỳ kheo, phiền não không đưa tới hạnh phúc, chúng phá hủy những phẩm chất tốt đẹp, chúng khiến tái sinh nơi địa ngục. Vậy làm sao phiền não của ông lại không hủy hoại ông? Chẳng nhẽ một cơn cuồng phong vùi dập đỉnh núi Sineru lại không cuốn nổi một chiếc lá héo? Bản thân ta, trong kiếp còn là ẩn sĩ Hārita đã đắc ngũ thông và bát thiền, nỗ lực hướng tới trí tuệ giải thoát. Nhưng mặc vậy, ta không thể chánh niệm và đã đánh mất thiền lực.”

Đức Phật dạy câu chuyện này để chúng ta có thể thấy được hiểm họa của bất thiện và năng lực của các tích lũy phiền não.

Ta cần phải suy xét về những gì ta đọc: “Chẳng nhẽ một cơn cuồng phong vùi dập đỉnh núi Sineru lại không cuốn nổi một chiếc lá héo?”

Tất cả chúng ta đều có những phiền não chưa được tận diệt, và vì vậy chúng ta không vững vàng như ngọn núi Sineru, chúng ta chỉ như những chiếc lá héo, nhẹ và có thể bị gió cuốn đi, ngọn gió của tham, sân và si.

Chúng ta đọc:

“Khi đức Phật kể xong chuyện tiền thân Hārita, ngài đã giảng về Tứ Đế và khi ngài chấm dứt, vị tỳ kheo liền chứng quả A la hán.”

Chân thật là sự chân thật trong vun bồi thiện pháp tới mức độ ba la mật. Nếu không có chân thật, chân thành trong hành động của mình, chúng sẽ không thể đạt tới độ hoàn mãn. Chân thật là cần thiết cho mọi loại thiện pháp, dù đó là bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí. Ta không nên lơ là với sự vun bồi các thiện pháp dù nhỏ nhất.

Nếu ta vun bồi các ba la mật để từ bỏ phiền não, ta cũng cần nhận ra những phiền não vi tế, chẳng hạn những lời nói dối trá dù với những chuyện nhỏ. Nếu lời nói dối trá trở thành thói quen của một người, người ấy sẽ dễ nói dối và cho rằng làm vậy chẳng có gì sai. Nếu một người tránh xa lời nói dối trá, nếu người ấy chân thật và giữ lời hứa, chân thật sẽ trở thành tự nhiên với người ấy. Khi đó, anh ta sẽ nhận ra hiểm họa của bất thiện ở khoảnh khắc mình nói dối. Kể cả lời dối trá liên quan đến những chuyện vặt vãnh cũng là bất thiện, nhưng nếu ai đó thường tích lũy dối trá, anh ta sẽ không thấy hiểm họa của nó. Như vậy, ta thấy rằng không dễ nhận ra đặc tính của bất thiện.

Chúng ta có thể có cái hiểu về mọi thực tại từ việc nghe Pháp nhưng điều đó không có nghĩa rằng ta đã biết đặc tính của chúng khi chúng xuất hiện. Chúng ta cần phải tiếp tục vun bồi hiểu biết nhất quán với những gì mà chúng ta đã học nhờ nghe và chúng ta cần nhận biết các thực tại. Có thể chúng ta nói xạo, dù chỉ một chút, hoặc có thể ta không giữ lời hứa, nhưng khi chánh niệm-tỉnh giác sinh khởi, nó có thể nhận ra rằng đó là bất thiện. Có nhiều tâm bất thiện sinh khởi hàng ngày, nhưng chúng ta không biết điều ấy là bởi quên lãng, thất niệm; không có chánh niệm về các đặc tính của các pháp chân đế, không có hiểu biết về chúng đúng như chúng là. Trí tuệ cần rất chi tiết và tinh tế để các đặc tính của thực tại có thể được biết như chúng là. Sự phát triển tứ niệm xứ sẽ đưa đến phân biệt rõ ràng hơn về các thực tại khác nhau và nhờ đó, trí tuệ có thể biết được đặc tính của bất thiện. Khi bất thiện sinh khởi, trí tuệ có thể biết loại bất thiện nào đang hiện hữu, và nó có thể biết được rằng đặc tính của bất thiện khác với thiện. Bằng cách ấy, thiện pháp có thể dần được vun bồi thêm.

Chân thật ba la mật sinh kèm với trí tuệ ba la mật. Ta cần cố gắng để biết chân thật là gì: sự chân thành trong phát triển thiện pháp, không trệch khỏi thiện pháp. Nếu chúng ta xa rời thiện pháp, chúng ta cần biết rằng thiện pháp vẫn chưa đạt tới độ hoàn mãn. Phiền não của chúng ta vẫn còn mạnh mẽ và nếu không có trí tuệ, chúng ta dễ dàng rời xa thiện pháp. Khi chánh niệm-tỉnh giác sinh khởi, nó có thể nhận ra khi nào ta sai và đó là một duyên cho sự tiết chế bất thiện trong tương lai.

Chân thật tối thượng, thánh đế (ariya sacca) là chân lý được chứng ngộ bởi các bậc thánh. Sự xuyên thấu Tứ Thánh Đế là duyên để trở thành một thánh nhân. Ở khoảnh khắc này, chúng ta cố gắng nghe và hiểu chân Pháp. Không gì trong cuộc sống của chúng ta lợi lạc bằng hiểu về sự thật của các pháp chân đế¹³. Chúng ta cần nỗ lực hiểu các thực tại đang xuất hiện và vun bồi mọi loại thiện pháp khác. Đặc tính của các thực tại có thể được xuyên thấu tương ứng với hiểu biết có được qua nghe và tìm hiểu Pháp. Ở khoảnh khắc này, các pháp đang sinh và diệt, chúng không phải là một chúng sinh, một con người hay tự ngã. Tuy nhiên, ta không thể thấy được sự sinh và diệt của các thực tại bởi còn nhiều phiền não, và bởi vô minh che lấp sự thật. Chúng ta cần chân thật ba la mật để có thể chân thành trong sự vun bồi mọi mức độ thiện pháp qua thân, khẩu, ý, dù là bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí. Nếu không chúng ta sẽ bị chiếm lĩnh bởi sức mạnh của bất thiện. Thấy lợi ích của chân thật là một duyên để tích lũy phẩm chất ấy. Chúng ta có thể quán sát sự chân thật nơi bản thân, nhưng chúng ta cũng nên suy niệm về sự chân thật của đức Phật khi ngài vẫn còn là một Bồ tát và vun bồi chân thật ba la mật.

Chúng ta đọc trong “Hạnh Tạng” III, 11, “Giới hạnh của Kaṇhadīpāyana” ¹⁴ về Kaṇhadīpāyana người bất mãn với cuộc đời ẩn sĩ của mình trong hơn năm mươi năm, và chỉ trong bảy ngày cuối đời mới sống đời phạm hạnh với tâm tín thành:

“Vào một thời điểm khác nữa, khi là vị ẩn sĩ Kaṇhadīpāyana¹⁵, ta đã sống không được hoan hỷ hơn năm mươi năm.

 Không ai biết tâm ý không hoan hỷ này của ta. Ta đã không nói ra với ai cả và sự không hoan hỷ diễn tiến ở trong tâm ý của ta.

Bà-la-môn Maṇḍabya, bạn của ta, là một vị đại ẩn sĩ đã bị thọ lãnh (hành phạt) cắm cọc nhọn do trả quả của nghiệp quá khứ. 

Ta đã chăm sóc và đã phục hồi sức khỏe cho vị ấy. Sau khi cáo từ, ta đã trở về lại chốn ẩn cư của mình.

Người bạn Bà-la-môn của ta đã đưa vợ và đứa con trai nhỏ đến. Ba người cùng đi và đã đi đến với tư thế của những người khách.

Trong lúc ta đang ngồi tại chốn ẩn cư của mình chuyện trò với những người ấy, đứa bé trai đã ném trái banh và làm cho làm con rắn có nọc độc giận dữ.

Sau đó, trong lúc dõi theo lộ trình di chuyển của trái banh, đứa bé trai ấy đã chạm bàn tay vào đầu của con rắn độc.

Do sự đụng chạm của đứa bé, con rắn đã trở nên giận dữ. Ỷ lại vào sức mạnh của nọc độc, bị bực bội với sự bực bội cùng tột, con rắn ngay lập tức đã cắn đứa bé.

Khi bị cắn bởi con rắn độc, đứa bé đã ngã xuống ở trên nền đất. Vì điều ấy, ta đã trở nên đau buồn; nỗi buồn đau ấy đã tác động đến ta.

Sau khi an ủi họ (là những người) đang bị đau khổ, đang bị mũi tên sầu muộn, ta đã thể hiện hành động chân thật tột đỉnh cao quý tối thượng lần đầu tiên rằng:

‘Là người mong mỏi phước thiện, ta đã thực hành Phạm hạnh với tâm tín thành chỉ được bảy ngày. Cho tới lúc ấy, ta sống Phạm hạnh không nhiệt tâm trong hơn năm mươi năm.¹⁶

Do lời nói chân thật này, hãy có được sự tốt lành, chất độc hãy được tiêu trừ, và Yaññadatta hãy sống.’

 Với sự chân thật của ta đã được thể hiện, đứa bé Bà-la-môn bị run rẩy bởi sức mạnh của nọc độc đã được tỉnh lại, đã đứng lên, không tật bệnh. Không có ai bằng (ta) về sự chân thật – đây là chân thật ba la mật của ta”.

Chúng ta đọc trong Chú giải của đoạn này:

“Đức Bồ tát trong kiếp ấy có tên là Dipāyana, tới thăm người bạn là Maṇḍavya. Vị này bị cắm cọc nhọn, và vì Dipāyana toàn hảo về giới, ngài không bỏ mặc ẩn sĩ này. Ngài đứng đó tựa vào một ngọn giáo qua cả ba canh của đêm. Ngài được đặt tên là Kaṇhadīpāyana (Kaṇha có nghĩa là đen), bởi thân của ngài bị đen bởi những giọt máu chảy xuống từ cơ thể của ẩn sĩ Maṇḍavya và bị khô.

Hỏi: Đâu là nguyên do khiến bậc Vỹ nhân trong hàng ngàn kiếp thiên về xuất gia và tìm thấy an vui trong đời sống phạm hạnh lại bất mãn với đời sống ấy trong kiếp này.

Đáp: Đó là bởi tính bất định vốn là đặc tính của kẻ phàm phu.

Hỏi: Tại sao ngài không quay lại với đời sống gia đình?

Đáp: Trước hết vị ấy thấy hiểm họa của ngũ dục và do thiên hướng xuất gia của mình ngài đã thành một ẩn sĩ. Tuy nhiên, bởi thiếu suy xét chân chánh, ngài trở nên bất mãn với đời sống phạm hạnh. Mặc dầu không thể từ bỏ được sự bất mãn đó, ngài không muốn bị mọi người chê trách, nói rằng “Kaṇhadīpāyana nói lảm nhảm, không đáng tin cậy. Ông ta từ bỏ tài sản và xuất gia từ bỏ đời sống tại gia; ông ta từ bỏ của cải và rồi lại muốn quay lại với chúng.’ Bởi ngài e rằng tàm và quý của ngài sẽ bị hủy hoại, bậc Vỹ nhân, đầy khổ đau và ưu não, thậm chí đã khóc và nước mắt dàn dụa trên gương mặt. Ngài đã tiếp tục sống đời phạm hạnh như vậy và không từ bỏ nó.”

Như chúng ta đọc trong “Hạnh Tạng”, đức Bồ tát nêu cao sự chân thật. Ngài nói lên sự thật, rằng ngài chỉ sống đời phạm hạnh với nhiệt tâm trong bảy ngày trong niềm tin trọn vẹn vào thiện pháp. Ngài thể hiện niềm tin của ngài vào thiện pháp và chân thật bằng một câu nói trọng thể, một “Lời Thề Sự Thật”. Đây là duyên để cậu bé bà la môn đã thoát khỏi nọc độc. Một “Lời Thề Sự Thật” là một lời khẳng định niềm tin nơi sự thật, cái có thể tạo hiệu ứng trực tiếp tới tình trạng của một người.¹⁷

Một số người có thể hoài nghi về “Lời Thề Sự Thật” được nói tới trong đoạn trích trên. Hoặc có thể họ đã được nghe rằng một Lời Thề Sự Thật có thể đưa tới kết quả như mong muốn. Tuy nhiên, khi một người chịu đau đớn hay khổ não, anh ta không thể thốt ra Lời Thề Sự Thật để vượt qua đau khổ của mình nếu không biết chân thật là gì và không hiểu về giá trị lớn lao của nó. Trước khi tuyên Lời Thề Sự Thật, ta nhất thiết phải thấy được sự tối thượng và lợi ích của chân thật. Hơn nữa, điều ấy cần thiết cho sự vun bồi chân thật ba la mật.

Nếu một người vun bồi thiện pháp và mục tiêu của anh ta là chứng ngộ Tứ Thánh Đế, anh ta nên biết rằng con đường dẫn tới mục tiêu này là sự vun bồi tất cả các ba la mật. Nếu một người tích lũy chân thật ba la mật cùng với các ba la mật khác để chúng có thể có thêm sức mạnh, và nếu anh ta thấy được lợi ích của chân thật, anh ta có thể tuyên một Lời Thề Sự Thật. Tuy nhiên không phải ai cũng có thể làm vậy, điều này cũng tùy thuộc vào sức mạnh của thiện pháp nơi người ấy và mức độ hiểu biết về chân thật của người ấy.

Mỗi người cần tự biết mức độ và cường độ của thiện pháp mà mình muốn vun bồi. Nếu một người không nghe Pháp và không tích lũy tất cả các loại thiện pháp, có thể anh ta sẽ không muốn phát triển thiện pháp. Anh ta có thể mê đắm với vui thú và tạo rất ít phước thiện. Còn nếu một người trong tiền kiếp đã từng nghe Pháp của các vị Phật quá khứ, nếu anh ta quán xét về Pháp và có thêm hiểu biết, anh ta sẽ thiên về vun bồi thiện pháp. Một số người trong cả cuộc đời không có thiên hướng vun bồi thiện pháp hết mức có thể. Có lẽ họ không tích lũy đủ duyên, dù chỉ là để nghĩ tới thiện pháp, và vì vậy họ không thể tạo thiện pháp. Một số người không muốn giúp đỡ người khác, hoặc có hiểu biết sai về thiện pháp; anh ta có thể thắc mắc tại sao phải nhọc công hay khiến mình phải mệt mỏi để giúp đỡ người khác.

Điều này cho chúng ta thấy tính chất đa dạng của tâm mà ta tích lũy ngày này qua ngày khác. Một số người mặc dù đã được nghe Pháp, có thể vẫn không tha thứ nổi cho những người khác bởi họ không thể áp dụng Pháp. Chúng ta cần tích lũy thiện pháp từ bây giờ để nó có thể được vun bồi thêm nữa. Chúng ta có thể bắt đầu có ý định tha thứ cho những người khác, không xa lánh họ.

Tất cả chúng ta những người trôi nổi trong vòng sinh tử luân hồi đều có nhiều phiền não và vì thế, chúng ta cần vun bồi tất cả các hình thái thiện pháp khác nhau để phiền não có thể được tận diệt. Nếu ta chỉ đơn thuần nghĩ về việc phát triển thiện pháp, thiện pháp sẽ không đủ mạnh mẽ để là một duyên cho chân thành và trung thực, cho sự hành trì nhất quán với quyết tâm của chúng ta. Sự tích lũy các phẩm chất thiện lành là một duyên cho sự chân thật của thân và khẩu. Chúng ta cần tiếp tục tích lũy thiện pháp để không lơ là trong việc áp dụng, thực hành thiện pháp.

Rất khó biết được sự thật, kể cả trong các việc thế gian. Chẳng hạn, khi ta nghe tin qua các phương tiện truyền thông về một sự kiện xảy ra gần hay xa. Cái ta nghe đôi khi không đúng nhưng ta lại tưởng là sự thật. Sự hoang mang, phiền não của chúng ta khiến khó biết được điều gì là đúng.

Để biết các thực tại đúng như chúng là còn khó hơn sự thật của các chuyện thế gian. Chúng ta phải thấy được giá trị của chân thật, bao gồm cả sự chân thật với chính mình. Ta cần vun bồi chân thật trong hành động, lời nói và suy nghĩ, kể cả với những chuyện tưởng như không quan trọng. Đó có nghĩa là sự chân thật trong lời nói, cũng vậy với các lời hứa hay cuộc hẹn. Ta có thể cho rằng những việc này không quan trọng. Ta cần nên biết loại tâm nào sinh khởi khi ta cảm thấy rằng với những việc không quan trọng thì ta không cần phải chân thật để hành xử đúng với lời nói và suy nghĩ của mình. Tâm của mỗi người rất phức hợp, và nếu không có trí tuệ đi kèm, sẽ không thể hiểu được rằng kể cả một mức độ bất thiện nhẹ sinh khởi cũng bị duyên bởi những tích lũy của ta. Phiền não đã được tích lũy không chỉ trong kiếp này, mà từ trong quá khứ. Cuộc sống hôm nay của chúng ta được hình thành bởi các kiếp quá khứ và sự tích lũy các phiền não sẽ tiếp tục từ kiếp này sang kiếp khác. Một người tích cực vun bồi trí tuệ không nên chỉ mong biết chân lý, mà cũng cần nỗ lực tận diệt phiền não để có thể chân thật trong hành động và lời nói. Người ấy cần phải bền bỉ và vững vàng trong sự vun bồi thiện pháp, trong đó bao gồm ba la mật sau: quyết định ba la mật.

Chú thích:

1.Xem thêm Thanh Tịnh Đạo I, 75 về cháo đỗ sượng

2.Tứ chúng là Tỳ Kheo Tăng, Tỳ Kheo Ni, Cư sĩ nam, Cư sĩ nữ. Họ hoan hỷ khi thấy đại đức Ānanda, hoan hỉ khi nghe ngài giảng và ngại ngùng khi ngài im lặng.

3.Chúng ta đọc trong Chú giải “Hạnh Tạng” rằng đây là những pháp tạo nền móng vững chắc. Adiṭṭhāna cũng được dịch là phát nguyện. Chúng ta đọc trong Trường Bộ Kinh số 33 (Kinh Phúng Tụng), Bốn pháp , xxvii): Bốn thắng xứ (Bốn nguyện): Tuệ thắng xứ, đế thắng xứ, xả thắng xứ, chỉ tức thắng xứ. Chú giải cho kinh này, cuốn Sumaṅgala Vilāsinī, nói rằng tuệ thắng xứ (paññadiṭṭhāna) bắt đầu với tuệ minh sát (liễu ngộ về chủ nhân của nghiệp bằng tuệ giác) và có quả tối thượng là A la hán quả. Đế thắng xứ, bắt đầu với sự chân thật trong lời nói, kết thúc với chân đế tối thượng là Niết bàn. Xả thắng xứ bắt đầu với sự viễn ly đối tượng ngũ dục và kết thúc với sự tận diệt mọi phiền não bởi A la hán Đạo. Chỉ tức thắng xứ bắt đầu với sự đè nén phiền não bởi thiền chứng (jhāna) và kết thúc với sự tận diệt mọi phiền não bởi A la hán Đạo

4.Hành là một mắt xích của chuỗi thập nhĩ nhân duyên. Abhisaṅkhāra bao gồm nghiệp thiện, nghiệp bất thiện và nghiệp bất động (các tầng thiền vô sắc giới). Chừng nào còn tạo nghiệp thì sẽ còn có quả (vipāka) của nghiệp, và vòng sinh tử luân hồi sẽ còn tiếp tục. Bậc A la hán đã tận diệt mọi phiền não và với vị ấy sẽ không còn nghiệp được tạo nữa.

5.Phiền não giống như kẻ thù. Ngài đã xả ly mọi phiền não

6.Ngày thứ tám trước và sau trăng tròn của các tháng giêng và tháng hai.

7.Đây là Chú giải của Achāriya Dhammapala. Dhammapala là tác giả của nhiều Chú giải và Phụ chú giải, bao gồm cả các Phụ chú giải cho các Chú giải của Buddhaghosa.

8.Tiếng Pali là ñāṇa saccaṃ và paramattha saccaṃ

9.Đức Bồ tát phát nguyện Chánh đẳng giác

10.Chân thật với cuộc đời phạm hạnh, cuộc đời của người vun bồi Bát Chánh Đạo đưa tới sự tận diệt phiền não.

11.Họ đã chứng ngộ bản chất thật của các pháp chân đế tâm, tâm sở, sắc, niết bàn.

12.Vaṇṇa, tức dáng vẻ hay phẩm chất

13.Bằng sự vun bồi hiểu biết về sự thật của các pháp, paramattha sacca, ta sẽ xuyên thấu Tứ Thánh Đế và đây là lợi ích tối thượng của chân thật.

14.Xem thêm “Tiền thân Kaṇhadīpāyana”, số 444

15.Kaṇha có nghĩa là đen. Thân ngài bị nhuộm đen khi ngài ngồi dưới thân người bạn bị đóng cọc xuyên người và rỉ máu.

16.Bản dịch bài kinh này là của Tỳ kheo Indacanda. Tuy nhiên người dịch Việt ngữ đã chỉnh câu này để tương ứng với bản tiếng Anh. Bản của Tỳ kheo Indacanda như sau: “Từ đó về sau, phạm hạnh của ta là năm mươi năm và thêm nữa.”

17.Tôi (Nina Van Gorkom) đã thêm vào bản gốc khổ giải thích về Lời Thề Sự Thật.

Các pháp quyết định, Chân Thật Ba La Mật

Tìm hiểu mười Ba la mật- Chương 6: Kham Nhẫn Ba la mật

Chương 6

Kham nhẫn Ba la mật

Chú giải cuốn “Hạnh Tạng” định nghĩa kham nhẫn ba la mật như sau:

“Kham nhẫn có đặc tính chấp nhận; chức năng/phận sự của kham nhẫn là chịu đựng đối tượng khả ái và bất khả ái; biểu hiện/thành tựu của kham nhẫn là độ lượng hay không đối kháng; cận nhân của kham nhẫn là thấy mọi thứ như chúng thực là.”

Kham nhẫn ba la mật có ý nghĩa rất rộng. Kham nhẫn cần được vun bồi, không chỉ với đối tượng bất khả ái mà cả với đối tượng khả ái. Chúng ta cần có kham nhẫn với đối tượng khả ái để tham ái không sinh khởi, để không có dính mắc và vui thú trong đối tượng thị giác cũng như các đối tượng ngũ căn hiện khởi khác.

Khanti hay kham nhẫn là thiện, đó là một pháp tịnh hảo (sobhana) không sinh khởi cùng tâm bất thiện, với tâm tham căn, mà sinh khởi với tâm thiện. Tuy nhiên, mọi người cũng có thể có sự kiên trì theo cách bất thiện, và đó là kiên trì kèm với tham khi muốn đạt được một cái gì đó. Một số người có thể có khả năng chịu đựng bất cứ điều gì để có thể đạt cái mình mong muốn, kể cả phải thức khuya hay trắng đêm. Tuy nhiên, liệu ta có thể nhẫn nại như vậy để vun bồi thiện pháp hay không? Nhẫn nại với sự vun bồi thiện pháp là kham nhẫn ba la mật, khanti pāramī. Với kham nhẫn ba la mật, ta có thể chịu đựng nóng hoặc lạnh. Điều đó có nghĩa là, mặc thời tiết nóng hay lạnh, tâm bất thiện không sinh khởi, rằng ta không thấy khó chịu hay bất an. Ta cần biết đặc tính của tâm sinh khởi ở những khoảnh khắc ấy, ta cần biết liệu đó là thiện hay bất thiện. Có tham hay sân với thời tiết không? Nếu ta thích, đó là tham và nếu ta không thích thì đó là sân, và trong cả hai trường hợp kham nhẫn ba la mật không sinh khởi. Kham nhẫn ba la mật là sự nhẫn nại kèm với an tịnh thực sự ở khoảnh khắc ấy, không thích thú hay khó chịu.

Khi đối tượng thị giác xuất hiện, nhãn thức nhận biết nó, và có thể có hiểu biết rằng không có chúng sinh, con người hay tự ngã nào. Nếu ta không có kham nhẫn để hay biết đặc tính của pháp chân đế hiện khởi, ta không thể đạt tới bến bờ giác ngộ, tức niết bàn.

Nếu ta không có nhẫn nại đối với tham và sân, các phiền não không thể được tận diệt. Nếu ta thiếu kham nhẫn, ta không thể đạt tới bờ giác ngộ, tới niết bàn, ta không thể xuyên thấu Tứ Thánh Đế. Học về mười ba la mật sẽ giúp chúng ta kiểm tra xem liệu mình có đang vun bồi các ba la mật còn thiếu, và nếu ta thấy được giá trị và ý nghĩa của chúng, sẽ có duyên cho chúng lớn mạnh và phát triển.

Ta cần kiên nhẫn khi thẩm sát và suy xét các thực tại một cách kỹ lưỡng để có được hiểu biết đúng về chúng và thực hành theo cách đúng đắn. Nếu không có hiểu biết đúng, không có duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm hay biết về các đặc tính của các pháp chân đế hiện khởi.

Khanti là sự nhẫn nại và tiết chế đối với tâm bất thiện sinh khởi. Nếu chánh niệm-tỉnh giác sinh khởi, kham nhẫn ba la mật sẽ càng tinh tế hơn. Chúng ta cần nhẫn nại và kiên trì, bởi tâm bất thiện thường xuyên sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Kham nhẫn trong cuộc sống hàng ngày của ta là “adhivāsanā khanti”. Từ Pali adhivasati có nghĩa là cư trú (vāso có nghĩa là ở), và adhivāsanā khanti có nghĩa là chấp nhận và nhẫn nại với điều kiện sống, môi trường, nơi cư ngụ, tức là với pháp ở mỗi khoảnh khắc. Thay đổi nhiệt độ nóng hoặc lạnh là môt ví dụ. Nếu chánh niệm-tỉnh giác không sinh khởi, ta có thể nói, “nóng quá”, và khi ấy tâm bất thiện có lẽ đã sinh khởi rồi. Nếu chánh niệm-tỉnh giác đã tinh tế hơn, ta có thể thấy được liệu lòng nhẫn nại của mình với môi trường sống còn thiếu hay nó đã lớn mạnh và phát triển.

Kham nhẫn ba la mật có thể được vun bồi khi chánh niệm-tỉnh giác sinh khởi và biết đặc tính của tâm ở khoảnh khắc ấy. Nếu chánh niệm-tỉnh giác hay biết tâm bất thiện, khi ấy có duyên cho sự sinh khởi của tâm thiện thay cho tâm bất thiện. Một người có thể có thói quen phàn nàn, nóng nẩy, nhưng nếu chánh niệm-tỉnh giác sinh khởi, anh ta có thể tiết chế bất thiện và như vậy, kham nhẫn ba la mật có thể được vun bồi thêm. Trong cuộc sống đời thường ta cần rất nhiều kham nhẫn, bởi ngoài sự nhẫn nại với môi trường hay điều kiện sống, ta cần nhẫn nại và độ lượng với những người có các tính cách và thói quen khác nhau. Những người có thói quen làm mọi việc rất nhanh phải kiên nhẫn với những người chậm chạp trong hành động. Chúng ta có thể gặp ai đó có hành vi ngang ngược, nhưng ta cần nhẫn nại và độ lượng với anh ta và không cằn nhằn về anh ta. Nếu chánh niệm-tỉnh giác sinh khởi, sẽ có duyên cho sự tiết chế với việc chỉ trích hay trách móc người ấy, để có từ tâm và có thể dẫn dắt, hỗ trợ và khuyên bảo người ấy một cách đúng lúc. Như vậy ta thấy rằng kham nhẫn ba la mật không thể thiếu trong cuộc sống hàng ngày.

Chúng ta phải có kham nhẫn và kiên trì trong hành vi và cách đối nhân xử thế. Chẳng hạn, khi mọi người du hành cùng nhau, sẽ phải có những khó khăn liên quan tới ghế ngồi, chỗ ngủ, xe cộ và giờ hẹn. Khi một người không cằn nhằn và chỉ trích, khi người ấy có sự cảm thông và giúp đỡ những người khác, các bạn đồng hành sẽ cảm mến và khen ngợi anh ta. Khi các pháp bất thiện, trong đó có tham và sân sinh khởi thì không có kham nhẫn, còn khi tâm thiện sinh khởi ta có thể nhẫn nại với các tình huống khó khăn.

Một người có được tính kham nhẫn là bởi các tâm sở tịnh hảo (các phẩm chất thiện sinh kèm với tâm thiện) của người ấy đã được vun bồi. Không có con người, chúng sinh hay tự ngã nào kham nhẫn.

Chúng ta cũng có thể có kham nhẫn với chính lời nói của mình. Trước khi bắt đầu nói, ta cần suy xét liệu những gì mình định nói có lợi ích hay không. Nếu đó là lời nói vô ích ta cần có kham nhẫn và tránh việc nói ra. Chánh niệm-tỉnh giác đảm nhận chức năng của mình ở những tình huống ấy và ta cần thẩm sát xem nó đã được vun bồi thêm hay chưa.

Chúng ta đọc trong “Chú giải Hạnh tạng “(Tiểu Bộ Kinh):

“Kham nhẫn ba la mật phải được suy xét như sau: Kham nhẫn là vũ khí vô đối của chánh nhân trong sự vun bồi các phẩm chất cao thượng, bởi nó làm tan biến giận dữ, cái là đối nghịch với những phẩm chất ấy, không dư sót. Đó là phục sức của những người có năng lực chiến thắng kẻ thù; là sức mạnh của các sa môn và bà la môn; là dòng nước dập tắt lửa hận; là căn bản để có được tiếng tăm; là thần chú để dẹp yên lời nói độc ác của kẻ xấu; là thượng nguồn của sự nhất quán nơi bậc giới hạnh. Kham nhẫn là một đại dương bởi độ thâm sâu của nó; một bến bờ ngăn chặn đại dương của thù hận; một tấm chắn bịt cửa xuống cõi khổ; một chiếc thang dẫn lên cõi giới của các chư thiên và phạm thiên; là mảnh đất cư ngụ của tất cả các phẩm chất cao thượng; là sự thanh lọc tối thượng của thân, khẩu, ý.”

Như chúng ta đọc, kham nhẫn là “vũ khí vô đối của chánh nhân”: bất thiện có thể bị tiêu diệt khi ta chánh nghĩa. Khi kham nhẫn sinh khởi, ta không bị bất an, bởi lẽ kham nhẫn không thể hãm hại người chánh nghĩa. “Kham nhẫn là vũ khí vô đối của chánh nhân trong sự vun bồi các phẩm chất cao thượng, bởi nó làm tan biến giận dữ, cái là đối nghịch với những phẩm chất ấy, không dư sót.”

Nếu ta có thể kham nhẫn, sân hận sẽ không thể sinh khởi, sẽ không có tà ngữ, dù chỉ một chút. Ta sẽ không nói ra những lời giận dữ. Như ta đã đọc, kham nhẫn là “phục sức của những người có năng lực chiến thắng kẻ thù.” Có thể ta phục sức ngập ngụa với những thứ làm đẹp, nhưng nếu hành động và lời nói của ta xấu xa, ta không phải là người đẹp. Không sân hận hay kham nhẫn là phục sức của những người có thể chinh phục kẻ khác; với loại phục sức này, ta đẹp và không cần tới các loại phục sức khác. Tuy nhiên, nếu thiếu kham nhẫn, hành động và lời nói của ta sẽ xấu xí.

Kham nhẫn là “sức mạnh của các sa môn và bà la môn.” Đó là đắc lực (bala sampadā) của một người điềm tĩnh.  Một người điềm tĩnh không bị phiền nhiễu hay rắc rối với bất kỳ ai, và vì vậy, sự an tịnh ly bất thiện pháp là sức mạnh của các sa môn và bà la môn.

Kham nhẫn là “dòng nước dập tắt ngọn lửa hận.” Nếu ta giận dữ, giận dữ có thể được chế ngự bởi kham nhẫn ba la mật. Ở những khoảnh khắc ấy, ta tích lũy các duyên để việc tiết chế khỏi bất thiện sẽ dễ dàng hơn.

Kham nhẫn là “căn bản để có được tiếng tăm, là thần chú để dẹp yên lời nói độc ác của kẻ xấu.”

Khi ta giận dữ và nói những lời độc ác, bản thân ta là kẻ xấu. Bất cứ ai nói ra những lời độc ác đều là kẻ xấu. Kham nhẫn là một thần chú, một liều thuốc giải độc, tức là lời nói của kẻ xấu.

Kham nhẫn là “thượng nguồn của sự nhất quán nơi các bậc giới hạnh.”

Kham nhẫn là bản chất của những người với trí tuệ tối thượng. Để có thể vun bồi trí tuệ, cần phải có lòng kiên nhẫn vô hạn: kiên nhẫn để nghe Pháp và suy xét về pháp thật chi tiết để có thể hiểu ý nghĩa sâu xa của Giáo lý và lợi ích của nó. Nhờ vậy ta sẽ biết rằng chỉ nghe thôi chưa đủ mà còn cần áp dụng Giáo lý. Nếu ai đó muốn có trí tuệ, trước hết anh ta phải kiên trì và tích lũy kham nhẫn ba la mật.

Như ta đọc: “Kham nhẫn là một đại dương bởi sự thâm sâu của nó.”

Kham nhẫn rất thâm sâu. Bất thiện sinh khởi thường xuyên hơn thiện. Khi chánh niệm-tỉnh giác sinh khởi, người ta nhận ra bất lợi của tâm bất thiện và có sự kham nhẫn để xa lìa bất thiện ấy, dù đó là tham, sân, ghen tỵ, bủn xỉn hay ngã mạn. Điều ấy chỉ ra rằng kham nhẫn thật sâu xa. Nếu một người không có hiểu biết, người ấy không thể phát triển kham nhẫn ba la mật. Kham nhẫn ba la mật và chánh niệm-tỉnh giác rất vi tế và tinh xảo, chúng là duyên cho sự tiết chế bất thiện pháp.

Kham nhẫn là “bến bờ ngăn chặn đại dương của thù hận; tấm chắn bịt cửa xuống cõi khổ.”

Nhiều người sợ hãi các cõi khổ và họ tạo thiện pháp để không bị tái sinh ở đó. Tuy nhiên, nếu ta không muốn bị tái sinh ở một cõi ác, ta cần kham nhẫn và tránh xa bất thiện, bởi kham nhẫn là “tấm chắn bịt cửa xuống địa ngục”.

Kham nhẫn là “bậc thang dẫn lên cõi giới của các chư thiên và phạm thiên; là mảnh đất cư ngụ của tất cả các phẩm chất cao thượng; là sự thanh lọc tối thượng của thân, khẩu, ý.”

Ta cần suy xét đi suy xét lại liệu chúng ta đã có thêm kham nhẫn trong mỗi tình huống của cuộc sống. Khi ta rèn luyện thường xuyên các phẩm chất tốt – các tâm sở tịnh hảo, vun bồi chúng, chúng sẽ trở thành bản chất tự nhiên của chúng ta. Một số người bản chất kham nhẫn hơn những người khác, và điều này chỉ ra rằng họ đã phát triển mọi loại phẩm chất thiện.

Chúng ta đọc tiếp trong Chú giải:

“Kham nhẫn cần tiếp tục được củng cố bằng suy tư: ‘Người thiếu kham nhẫn trên thế giới này thường đau khổ và làm những hành động đưa tới khổ đau trong kiếp sau.’ Và: ‘Mặc dầu khổ đau này sinh khởi qua việc làm sai trái của người khác, nhưng thân ta chính là mảnh ruộng cho khổ đau ấy, và hành động tạo mầm cho nó đã bị chính ta gieo.’ Và ‘Khổ đau này sẽ trả món nợ nghiệp ấy của ta.’ Và ‘Nếu không có người làm sai trái, làm sao ta có thể vun bồi kham nhẫn ba la mật?’”

Nếu ai đó làm ta buồn hay tổn hại, ta không nên tức giận, mà cần nhận ra rằng đó lại là một cơ hội vun bồi kham nhẫn ba la mật để nó trở nên hoàn mãn.

Ta đọc:

“Mặc dầu bây giờ anh ta làm điều sai, trong quá khứ anh ta đã là ân nhân của mình.” Và: “Người làm điều sai cũng là ân nhân, vì người ấy là cơ sở để vun bồi kham nhẫn.”

“Mọi chúng sinh đều như con cái của ta. Có ai giận dữ về những lầm lỗi của con cái mình không?”

Nếu ta coi người ta đang giận như con của mình, liệu ta có còn tiếp tục giận dữ với anh ta hay không? Nếu suy niệm về điều này, ta có thể thấy rằng những gì đã nói trong Chú giải là đúng.

Chúng ta đọc:

“Tất cả những pháp qua đó điều sai trái được tạo, và những pháp là đối tượng của những sai trái đó, tất cả, ở ngay khoảnh khắc này, đã diệt.”

Bất kỳ ai làm điều gì sai với ta hoặc làm ta tổn hại, việc làm của người ấy đã diệt đi rồi ngay khi đó, và vì thế ta không nên tiếp tục giận dữ. Ở khoảnh khắc này, người đó không làm điều sai với ta nữa; chúng ta không nên nghĩ về những thứ đã qua đi và tiếp tục giận dữ. Nếu ta suy tư về sự thật theo cách đúng đắn, ta sẽ hiểu rằng những pháp qua đó điều sai trái được tạo, và những pháp là đối tượng của những sai trái đó đã diệt ở ngay khoảnh khắc này.

Chúng ta đọc:

“Vậy, với ai, bây giờ bạn nên giận dữ, và ai là người làm giận dữ khởi sinh? Khi các pháp là vô ngã, ai là người có thể làm điều không phải với ai?”

Nếu một người đã nghe Pháp, người ấy có hiểu biết hơn người chưa nghe Pháp. Vì thế, anh ta cần nhận ra rằng, sẽ không đúng khi nổi giận chỉ vì một người thiếu hiểu biết đã làm điều sai trái. Tại sao anh ta lại phải giận dữ với người thiếu hiểu biết? Nếu anh ta nhớ được điều này, anh ta sẽ tích lũy kham nhẫn ba la mật, anh ta không giận và có thể tha thứ cho người đó.

Chúng ta đọc:

“Khi người làm điều sai có những phẩm chất cao thượng, ta không nên giận dữ với anh ta. Khi anh ta không có những phẩm chất cao thượng, ta nên khởi bi mẫn với anh ta. Do tức giận, danh tiếng và các phấm chất cao thượng trong ta suy giảm, và kẻ thù sẽ thích thú khi ta trở nên xấu xí, ngủ không yên, v.v…”

Khi một người giận dữ, tiếng tốt về anh ta và các phẩm chất cao thượng sẽ biến mất. Khi anh ta bộc lộ hành vi không đúng đắn do giận dữ, ta có thể thấy bất lợi của nóng nảy và lợi ích của kham nhẫn.

Ta đọc:

“Sân là kẻ thù thực sự duy nhất, vì nó là tác nhân của mọi tổn hại và kẻ hủy diệt của mọi tốt lành.” Và: “Khi một người có kham nhẫn người ấy không có kẻ thù.”

Chúng ta vẫn có bất thiện, chúng ta có phiền não và những thứ ấy làm duyên cho sự sinh khởi của những điều bất khả ái. Tuy nhiên, chúng ta nên biết liệu người mà ta đang giận có những phẩm chất tốt hay không. Nếu người ấy có thì ta không nên giận nữa.

Nếu người ấy hành xử không đúng, ta nên có bi mẫn với người ấy. Nếu tâm thiện sinh khởi cùng chánh niệm-tỉnh giác, đó là duyên cho kham nhẫn lớn mạnh.

Chúng ta đọc trong “Hạnh tạng” (Tiểu Bộ Kinh), II, 5, “Hạnh của ngưu ma vương” rằng đức Bồ tát tái sinh thành một con trâu¹. Một con khỉ tiểu tiện bốn lần lên vai, trán và lông mày của Bồ tát. Một Dạ xoa khuyên ngài giết chết con khỉ đó, nhưng đức Bồ tát không vì giận mất khôn. Ngài muốn giữ giới thanh tịnh và không giết con khỉ đó.

Ngài ước nguyện có được chánh biến tri. Ngài nói:

“Ðây là điều khôn ngoan, tha thứ sự bất kính giữa những người ở bậc hạ, trung, thượng, như vậy tâm Như Lai thành đạt, phù hợp với hạnh nguyện của Như Lai.” 

Một người hiền trí sẽ có kham nhẫn và có thể chịu đựng được các lời nói khinh bỉ, dù những lời ấy được nói ra bởi một người ở địa vị cao hơn, thấp hơn hay bởi một kẻ xấu, bởi lẽ ta phải phát triển kham nhẫn với tất cả mọi người.

Ta đọc trong Chú giải của “Hạnh Tạng”, về “Giới hạnh của Devaputta”² về kiếp đức Bồ tát tái sinh là Dhamma (Chánh Pháp), một Thiên tử (con trai của một chư thiên), và Devadatta là Adhamma (Tà Pháp).

Vào ngày Bố tát (Uposatha), Dhamma hiện lên trước con người và truyền bá về những điều đúng đắn, tức là mười phước thiện (thập thiện), còn Adhamma truyền bá về thập ác. Một ngày, thiên xa của hai vị gặp nhau trong không trung, và người nào cũng tuyên bố con đường của mình là đúng.

Chúng ta đọc trong “Tiền Thân Dhamma” (số 457) về cùng một câu chuyện, rằng Adhamma nói với Dhamma, so sánh mình với sắt còn thiên tử Dhamma với vàng:

Nhờ sắt, mà vàng được đập ra,
Lấy vàng đập sắt, thấy bao giờ?
Nếu Tà đánh Chánh mà Tà thắng,
Sắt đẹp như vàng chẳng kém thua.

Chúng ta đọc trong chuyện Tiền Thân rằng Dhamma đã trả lời với bài kệ sau:

“Nếu ngài chiến đấu thật hùng cường,
Lời nói ngài dẫu chẳng thiện chơn,
Ta sẽ thứ tha lời ác ấy,
Và dù không muốn, phải nhường đường.”

Dhamma không muốn nổi nóng, và theo Chú giải, ngài sinh khởi kham nhẫn, từ tâm và bi mẫn. Ngài nhường đường cho Adhamma, nhưng mặt đất đã nứt ra và nuốt Adhamma vào lòng.

Như ta đọc, Adhamma có thể giết chết Dhamma, giống như sắt có thể đập vàng, trong khi vàng không thể đập sắt. Những người đứng về phía Adhamma, những người tà nghĩa, cho rằng mình giống sắt và có thể khiến sắt đẹp như vàng, và vì vậy, họ khiến bất thiện trông như một điều tốt.

Khi một người làm điều sai trái, người ấy dễ bị xã hội lên án. Nếu ta tin rằng mình cũng cần tham gia vào việc phán xét và lên án người ấy thì tâm lại là bất thiện, và như vậy, ta đã đứng về phía Adhamma chứ không về phía Dhamma. Nếu chánh niệm-tỉnh giác sinh khởi, ta có thể có tâm từ và kham nhẫn; ta có thể tránh việc lên án người khác, và như vậy sân hận và các loại bất thiện khác không sinh khởi.

Như ta đọc, Dhamma đã trả lời rằng mình sẽ kham nhẫn và chịu đựng những lời thô ác của Adhamma. Chúng ta đọc trong Chú giải cho “Hạnh Tạng”:

“Lại nữa, chỉ bậc hiền trí mới có thể kham nhẫn độ lượng với những sai trái của người khác, không phải kẻ độn trí. Với người thiểu trí, những sai trái của người khác chỉ làm dấy lên sự nóng nảy, còn đối với người trí, họ dùng tới lòng nhẫn nại của mình và làm nó càng lớn mạnh hơn.”

Từ giờ chúng ta sẽ sống như thế nào? Nếu có hiểu biết đúng, ta có thể độ lượng với những sai trái của người khác, nhưng nếu ta thiếu hiểu biết, nóng nảy sẽ tăng trưởng. Chúng ta đọc tiếp:

“Chỉ bậc hiền trí mới thuần thục trong việc mang tới an lạc cho mọi chúng sinh, không phân biệt người thân, người dưng và kẻ thù.”

Mọi lời dạy của Giáo lý đều lợi lạc. Chúng ta có thể thấy rằng, đức Phật giúp các đệ tử bằng việc thuyết giảng Giáo Pháp và liên tục sách tấn họ suy xét về lợi ích của thiện pháp. Chúng ta đọc trong kinh điển: “Chỉ bậc hiền trí mới thuần thục trong việc mang tới an lạc cho mọi chúng sinh, không phân biệt người thân, người dưng và kẻ thù.” Điều này nhắc nhở chúng ta rằng, chúng ta cần thuần thục trong việc mang tới an lạc cho mọi chúng sinh, rằng chúng ta không nên thiên vị trong việc trợ giúp người khác, không chỉ giúp đỡ các thân hữu của mình.

Khi một người thực sự thuần thục, anh ta có đủ kham nhẫn để tác ý những gì lợi lạc. Khi sốt ruột, điều ấy không có lợi ích gì cho anh ta.

Chúng ta đọc trong Chú giải cho “Hạnh tạng”, “Hạnh của Akitti”:

“Giới (sīla) được gọi là khổ hạnh (tapa) bởi vì nó đốt cháy³ ô nhiễm của bất thiện. Bởi sự lộng lẫy và năng lực của kham nhẫn ba la mật và tinh tấn ba la mật, các ba la mật này cũng được gọi là khổ hạnh, tapa: chúng đốt cháy ô nhiễm của tham ái và lười nhác. Đức Bồ tát vun bồi các ba la mật này tới mức độ tột đỉnh khi ngài ở trong kiếp này. Cần phải nói rằng ngài vun bồi chúng nhờ năng lực của tinh tấn ba la mật (khanti pāramittānubhāvena), bởi lẽ sự tiết chế nhờ kham nhẫn dẫn tới những gì tối thượng.

Thế tôn nói: “kham nhẫn là khổ hạnh tối thượng” (khanti paramaṃ tapo).”

Những từ đầu tiên trong “Tụng đọc Giới bổn” là “Kham nhẫn là khổ hạnh tối thượng.” Nếu thiếu kham nhẫn và bền bỉ, các ba la mật sẽ không thể đưa tới sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Chúng ta cần nghĩ về sự kham nhẫn của những con người thời đức Phật còn tại thế. Khi ta đọc Kinh và suy ngẫm chi tiết, chúng ta có thể thấy sự kham nhẫn và bền bỉ của những con người ở thời đó, họ áp dụng Giáo Pháp trong cư xử và thực hành.

Chúng ta đọc trong “Kinh Giới Phân Biệt” (Trung Bộ Kinh số 140):

“Như vầy tôi nghe.

Một thời, Thế Tôn du hành ở xứ Magadha (Ma- kiệt-đà), đi đến Rajagaha (Vương xá), đến nhà thợ gốm Bhaggava; sau khi đến nói với thợ gốm Bhaggava:

— Này Bhaggava, nếu không gì phiền phức cho Ông, Ta muốn ở tại chỗ này một đêm.

Bạch Thế Tôn không có gì phiền phức cho con. Ở đây đã có một vị xuất gia đến ở từ trước rồi. Nếu vị ấy thỏa thuận, bạch Thế Tôn, hãy ở lại tùy theo sở thích”.

Chúng ta có thể thấy sự kham nhẫn của đức Phật, ngài đã rong ruổi hoằng Pháp vì lợi ích của những người khác, giúp họ có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Ngài đã đi du hành Magadha (Ma kiệt đà), dừng lại ở thành Rājagaha (Vương Xá) và tới gặp người thợ gốm. Ngài không tới nơi tiện nghi và thoải mái. Ngài tới xin ngủ chỉ một đêm trong nhà người thợ gốm.

Ta đọc trong Chú giải của bài kinh này, cuốn “Papañcasūdanī” rằng người thợ gốm Bhaggava nghĩ:

“Các bậc xuất gia có tâm tính khác nhau: một số ưa gần đạo hữu, một số khác thích độc cư.  Nếu vị tỳ kheo đầu tiên là người thích độc cứ, vị ấy sẽ nói: ‘Bạch ngài, xin ngài đừng vào đây, bởi lẽ tôi đã ở trong trú xứ này rồi’, và như vậy người tới sau sẽ bỏ đi. Nếu điều này xảy ra, hai người sẽ cãi cọ nhau. Như vậy, thứ đã được bố thí phải được suy xét như thế, và những gì đã làm không thể bị thay đổi.”

Chú giải nêu:

‘Vì thế, ông ta đáp: Bạch Thế Tôn không có gì phiền phức cho con. Ở đây đã có một vị xuất gia đến ở từ trước rồi. Nếu vị ấy thỏa thuận, bạch Thế Tôn, hãy ở lại tùy theo sở thích”.

Chúng ta đọc tiếp bài Kinh:

“Lúc bấy giờ, Thiện gia nam tử Pukkusati, do lòng tin, y cứ Thế Tôn đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Vị ấy đã đến ở trước tại trú xứ của thợ gốm. Rồi Thế Tôn đi đến Tôn giả Pukkusati; sau khi đến nói với Pukkusati:

— Này Tỷ-kheo, nếu không gì phiền phức cho Ông, Ta muốn ở lại trú xứ này một đêm.

— Rộng rãi, thưa Hiền giả, là trú xứ của thợ gốm. Tôn giả có thể ở, tùy theo sở thích.”

Chúng ta đọc trong Chú giải của bài Kinh:

“Đức vua Pukkusāti trị vì vương quốc của mình ở thành Takkasilā và đức vua Bimbisāra trị vì vương quốc của mình ở thành Rajagāha, cả hai cùng tuổi với nhau. Giữa họ có một mối thương mến sâu đậm, mặc dầu họ chưa từng gặp nhau. Tình đạo hữu của họ được thiết lập thông qua những lái buôn đi lại giữa hai nước để giao thương.

Đức vua Bimbisāra nhận được một món quà từ đức vua Pukkusāti là tám tấm vải quý, trong đó bốn tấm vua đem dâng cho Thế Tôn, và bốn tấm còn lại để sử dụng trong cung điện. Vua đã khởi lên ý nghĩ sau: ‘Khi ta gửi quà đáp, món quà ấy phải  hơn món quà mà vua Pukkusāti đã tặng ta trước đó. Bạn ta đã tặng ta một món quà vô giá, vậy ta phải gửi tặng gì cho ông ấy đây? Trong thành Rājagaha này không thấy có món quà nào quý hơn thế.’ Đức vua Bimbisāra có những phẩm chất cao thượng, và từ khi ngài trở thành một vị thánh Dự lưu, không gì khác ngoài Tam Bảo có thể làm ngài hoan hỷ. Ngài thốt lên mong ước lựa chọn “Bảo vật” để làm quà tặng cho đức vua Pukkusāti.

Thông thường có hai loại bảo vật⁴. Bảo vật vô tri như vàng, bạc v.v…Bảo vật hữu tri gắn liền với các căn (năng lực)⁵. Bảo vật vô tri được dùng để tô điểm cho bảo vật hữu tri. Trong hai loại bảo vật này, bảo vật hữu tri được coi là tối thượng.

Bảo vật hữu tri có hai loại: thú bảo vật và người bảo vật. Thú bảo vật bao gồm Voi-Báu và Ngựa-Báu được sử dụng để chuyên chở con người. Vì thế, Người bảo vật được coi là loại bảo vật tối thượng nhất.

Người bảo vật bao gồm hai loại: nữ bảo vật và nam bảo vật. Nữ bảo vật phục vụ cho bậc Chuyển Luân Vương⁶. Vì thế, nam bảo vật được coi là tối thượng trong hai bảo vật.

Nam bảo vật bao gồm hai loại:  tại gia bảo vật và xuất gia bảo vật. Bậc Chuyển Luân Vương là tối thượng trong các tại gia bảo vật, nhưng bởi vị ấy vẫn đảnh lễ năm vóc sát đất với cả một sa-di xuất gia trong ngày, xuất gia bảo vật được coi là tối thượng nhất.

Xuất gia bảo vật bao gồm hai loại “hữu học” và “vô học”⁷. Trong hai loại bảo vật xuất gia này, giá trị của cả một trăm ngàn bậc hữu học không bằng giá trị của một bậc vô học, và vì thế, bậc vô học được coi là bảo vật tối thượng nhất.”

Bậc hữu học (sekha), là các bậc thánh nhân từ mức độ Dự lưu tới Bất lai. Các bậc vô học (asekha) không còn cần tu học thêm và theo sự thực hành tận diệt mọi phiền não. Bậc vô học là vị A la hán.

Ta đọc trong Chú giải:

“Bảo vật vô học gồm hai loại: Phật bảo vật và đệ tử bảo vật. Trong số các loại bảo vật vô học, giá trị của hàng trăm ngàn đệ tử không bằng được giá trị của đức Phật. Vì thế, Phật bảo vật là tối thượng nhất. Phật bảo vật bao gồm hai loại: Phật Độc giác và Phật Toàn giác. Trong các Phật bảo vật, giá trị của một trăm ngàn Độc giác Phật không bằng được giá trị của một Toàn giác Phật. Vì thế, Toàn giác Phật bảo vật là tối thượng nhất.

Như vậy, như ai cũng biết, không có bảo vật nào so được với Phật bảo vật, trên thế giới này cũng như trên thế giới chư thiên.

Vua Bimbisāra, người là một vị thánh Dự lưu, nghĩ, ‘không gì quý báu hơn Tam Bảo’. Vì vậy, ngài đã hỏi các vị lái buôn dân thành Takkasilā, ‘trong nước các khanh có biết tới Phật Bảo, Pháp bảo và Tăng Bảo không?’

Các vị lái buôn từ Takkasilā nói, ‘Trong nước chúng thần, chưa ai từng được nghe về Tam Bảo. Tam Bảo có thể được thấy ở đâu ạ?’

Chính vì lẽ này mà đức vua Bimbisāra đã ra lệnh đúc một lá vàng dài bốn cubit (182cm), chiều ngang một gang tay và bề dày vừa đủ, không quá dày, không quá mỏng. Ngài gội đầu vào sáng sớm, thọ bát quan trai giới, ăn bữa sáng, và rồi cho khắc chữ lên tấm vàng lá. Các dòng chữ thuật lại các phẩm chất tuyệt hảo (ơn đức) của Đức Phật, về sự vun bồi ba la mật, về các phẩm chất tuyệt hảo của đức Pháp, ba mươi bảy phẩm trợ đạo, tứ niệm xứ, bát chánh đạo, các phẩm chất tuyệt hảo của đức Tăng và Quán niệm hơi thở.”

Ơn đức Tăng tại thời điểm đó là các phẩm chất của các bậc Thánh hài lòng với tứ vật dụng⁸, chế ngự các triền cái, chứng thiền, đắc thần thông, và trở thành “vĩ nhân” (mahā-purisa⁹). Vua Bimbisāra suy xét rằng mình đã tạo được món quà cao thượng hơn tất cả: khắc được các ơn đức Tam Bảo trên tấm vàng lá.

Chúng ta đọc trong Chú giải:

“Sau đó Ngài viết như sau: “Giáo Pháp của Đức Phật khéo thuyết, giải thoát chúng sinh khỏi khổ đau. Này bạn mến, nếu ngài có thể thực sự nắm bắt được Giáo lý ấy, mong ngài sẽ xuất gia!’

Đức vua cuốn xung quanh tấm lá vàng một tấm chăn lông thú mềm mại và đặt nó vào trong một chiếc hộp chắc. Chiếc hộp này lại được đặt vào một hộp khác bằng vàng, rồi hộp vàng lại được đặt vào một hộp bạc, và mỗi hộp lại được đặt tuần tự vào một hộp quý khác: bằng bạc, bằng ngọc trai, san hô, ngọc lục, pha lê, ngà voi, bằng mọi loại châu báu, và rồi đặt vào một hộp tre đan. Ngài cho hộp này vào một cái rương chắc, rồi đặt rương chắc vào một rương vàng, và rồi tuần tự vào các rương khác giống như với các hộp. Rương làm bằng mọi loại châu báu được đặt vào một chiếc rương bằng tre đan, và chiếc này được đặt vào một chiếc rương gỗ cứng. Như vậy, mỗi chiếc rương được đặt trong nhau theo cùng môt cách.

Chiếc hộp làm bằng mọi loại châu báu được đặt trong một chiếc hộp bằng tre đan được bọc bởi một tấm vải và niêm phong với con dấu hoàng gia. Đức vua ra lệnh cho các cận thần trang hoàng tượng báu, đặt ngai vua lên trên tượng, phủ lên đó chiếc lọng trắng nhiều tầng của hoàng gia, trang hoàng lộng lẫy đường phố cùng cờ xí, đảnh lễ với phấn thơm, hương và hoa suốt dọc đường mà lễ vật hoàng gia sẽ đi qua. Bản thân đức vua cũng phục sức công phu, bao quanh bởi quân đội mang theo nhạc cụ. Đức Vua tính rằng mình sẽ hộ tống lễ vật cho tới biên giới, và rằng mình sẽ trao chứng thư cho những người cận vệ để họ dâng nó lên đức vua Pukkusāti. Nội dung của bức thư đó như sau:

‘Khi ngài nhận được lễ vật này, xin đừng tiếp nhận nó trong hậu cung, mà hãy đi tới chánh điện hoàng gia và tiếp nhận ở đó.’

Khi đức vua đã trao bức chứng thư, ngài nghĩ, ‘bây giờ bậc Đạo sư đi tới nước láng giềng’, và đảnh lễ năm vóc sát đất, quỳ gối, áp tay và trán lên sàn và rồi trở về.”

Lễ vật thượng đẳng là Tam Bảo. Chúng ta đã gặp nhau kiếp này sau kiếp khác trong vòng sinh tử luân hồi, có kiếp là bạn, có kiếp là thù, cha mẹ hoặc quyến thuộc của nhau. Tuy nhiên, sinh ra làm những thiện bạn hữu cùng hợp tác để chia sẻ Giáo Pháp là lợi lạc nhất. Mỗi kiếp sống như vậy đáng quý hơn các kiếp sống khác trong vòng luân hồi, khi ta sinh ra ở một nơi khác không có cơ hội ấy.

Chúng ta đọc tiếp trong Chú giải:

“Về phía đức vua Pukkusāti, ngài đã sắp xếp trang hoàng bắt đầu từ khu vực biên giới. Ngài ra lệnh trang hoàng kinh thành để đón tiếp lễ vật của vua Bimbisāra. Khi lễ vật hoàng gia tới thành Takkasilā, đó là ngày bố tát. Các cận thần nhận lễ vật hoàng gia thông báo nội dung bức chứng thư tới đức vua. Sau khi đức vua nghe xong, ngài tính tới những bổn phận phải làm đối với các cận thần tới dâng lễ vật hoàng gia.

Ngài truyền cho lễ vật được mang tới chánh điện và nói, ‘Hãy đừng để ai vào đây.’ Ngài yêu cầu mọi người canh cổng, tự mở cửa sổ (sử dụng cho các dịp khánh tiết), rồi cho đặt lễ vật hoàng gia lên một sàng cao, còn mình ngồi trên một chiến ghế thấp. Ngài mở ấn hoàng gia, và giở lớp vải bọc. Khi ngài mở tuần tự các hộp và nhìn thấy chiếc hộp làm bằng tre đan, ngài suy xét, ‘Ta tin rằng các Bảo vật khác không được tháp tùng như vậy, do đó, ta cần nghe Bảo vật này. Chắc chắn bảo vật này sinh ra tại Trung Ấn’

Khi ngài mở những hộp này và bóc ấn hoàng gia, nhấc tấm chăn bằng lông thú từ hai phía, ngài nhìn thấy tấm lá vàng và bèn trải ra. Ngài suy xét:

‘Những chữ này được khắc thật đẹp về mọi mặt: đều đặn, sắc nét và vuông vắn. Ta sẽ khởi đọc từ đầu.’ Một cảm giác hỷ lạc dâng lên trong đức vua khi ngài đọc đi đọc lại về các ơn đức của Phật đã xuất hiện trên thế gian. Chín mươi chín ngàn sợi lông trên thân ngài dựng đứng. Vì sự hân hoan và phỉ lạc tột đỉnh, đức vua không biết mình nên đứng hay nên ngồi.

Khi phỉ lạc mãnh liệt sinh khởi trong đức vua, ngài nói: “Chúng ta đã nghe những lời dạy không dễ được gặp, kể cả trong một trăm ngàn đại kiếp, và điều này đã xảy ra được nhờ một người bạn.’ Khi đức vua không thể đọc tiếp, ngài ngồi xuống cho đến khi phỉ lạc của ngài lắng lại. Sau đó, ngài bắt đầu đọc tiếp về ơn đức Pháp: ‘Giáo Pháp được đức Phật khéo thuyết…’ Đức vua kinh nghiệm phỉ lạc mãnh liệt và ngài lại ngồi xuống cho đến khi sức mạnh của phỉ lạc lắng xuống. Sau đó ngài đọc về ơn đức Tăng, ‘Các vị thánh đệ tử thực hành chánh đạo…’ và ngài lại kinh nghiệm phỉ lạc mãnh liệt như trước.

Rồi ngài đọc về các đề mục Quán niệm hơi thở, và cuối cùng ngài đã đắc tứ thiền và ngũ thiền. Đức vua dành thời gian hưởng hạnh phúc của thiền chứng. Những người khác không được gặp ngài, ngoài người hầu. Một tháng trôi đi như vậy. Thần dân tụ họp tại sân triều đình và đồng thanh phát biểu: “Từ ngày đức vua nhận lễ vật, ngài không còn để mắt tới kinh thành hay tới các vũ nữ, ngài cũng không còn xét xử nữa. Mong đức vua trả lại lễ vật cho bạn ngài.’

Các thần dân nói tiếp: “Các vị vua thường đánh lừa với các lễ vật. Họ tìm cách chiếm đoạt vương quốc của các vị vua khác. Đức vua của chúng ta nên làm gì đây?’

Đức vua nghe được âm thanh của những lời phát biểu ấy, liền suy tính: ‘Chúng ta sẽ gìn giữ vương quốc hay gìn giữ Giáo lý?’ Sau đó, ngài nghĩ, ‘Chúng ta sẽ gìn giữ Giáo lý của bậc Đạo sư này.’

Ngài cầm gươm vẫn để trên giường và cắt tóc. Ngài ra lệnh cho người hầu mua hai bộ y vàng và một bình bát bằng đất nung ở chợ. Ngài quy phục bậc Đạo sư bằng các lời sau, ‘Hỡi các vị A la hán trên thế gian, ta quy phục bằng sự xuất gia.’ Ngài bận y vàng, rồi khoác một tấm y nữa. Ngài đeo bình bát lên vai rồi rời cung điện.

Dân chúng thấy ba vũ nữ đứng ở ba cửa, nhưng không nhận ra đức vua đang ra khỏi cung điện. Họ nghĩ rằng ngài là một vị Độc Giác Phật tới giảng Pháp cho đức vua.”

Đức vua Pukkusāti từ bỏ cung điện và tài sản của mình để xuất gia. Hẳn ngài phải có lòng kham nhẫn tột cùng để thay đổi lối sống và địa vị quen thuộc của mình, để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Nếu ta không tích lũy lòng kham nhẫn như vậy, ta không thể hành động như đức vua Pukkusāti.

Chúng ta đọc tiếp:

“Thiện gia nam tử (đức vua đã xuất gia thành tỳ kheo¹⁰) nghĩ, ‘Đạo sư của chúng ta đã từ bỏ đời sống tại gia và ra đi xuất gia một mình, ngài đã lên đường một mình. Ta cảm thấy hổ thẹn và nể phục bậc Đạo sư. Ta nghe rằng sau khi Đạo sư xuất gia, ngài không dùng xa giá và cũng không đi giày dép, dù chỉ một lớp, và ngài cũng không dùng ô lọng bằng giấy để che nắng.’

Thiện gia nam tử nghĩ, ‘Ta sẽ du hành dài và vì thế không nên đi một mình. Ta sẽ đi theo một nhóm lái buôn.’ Khi thiện gia nam tử vốn mỏng manh thanh cao dẫm chân lên mặt đất nóng, cả hai gan bàn chân của ngài bị mưng mủ và lở loét, và vì vậy, ngài kinh nghiệm cảm thọ khổ.

Khi các lái buôn dựng lều trại và ngồi nghỉ, thiện gia nam tử đi tới ngồi dưới một gốc cây. Không có ai ở đó để chăm sóc cho chân ngài hay xoa bóp lưng ngài. Thiện gia nam tử đắc tứ thiền với Quán niệm Hơi Thở và nhờ vậy ngài đã chế ngự được những gian khó của chuyến đi, cả những mệt nhọc và xúc động. Ngài vui hưởng lạc thú của thiền định.

Ngày hôm sau vào lúc rạng đông, ngài vệ sinh sửa soạn bản thân và lại đi theo đoàn lái buôn. Tới giờ ăn điểm tâm, các lái buôn lấy bình bát của thiện gia nam tử và đặt vào đó vật thực cúng dường đồ cứng đồ mềm. Vật thực này bao gồm gạo sát thô không được ngon, món cà-ri tựa như đống sỏi, canh nêm gia vị mặn đót. Thiện gia nam tử suy niệm về nơi nghỉ của mình, và các vật thực đồ cứng đồ mềm ấy ngon như thể rượu tiên khi ngài nuốt tất cả với thật nhiều nước.

Ngài đã đi tổng cộng một trăm chín mươi hai lý¹¹, và mặc dầu ngài đi ngang qua cổng của Kỳ viên Tịnh xá, ngài không hỏi đức Bổn sư đang ở đâu.

Tại sao ngài không hỏi?

Câu trả lời là vì ngài kính trọng đức Bổn sư, và cũng bởi vì bức chứng thư do vua gửi có vẻ như hàm ý rằng đức Bổn sư đã xuất hiện ở Rājagaha, vì trong đó nói, ‘Như lai đã xuất hiện trên thế gian này.’ Vì vậy, ngài đã hiểu rằng đức Phật đang ngự tại thành Rājagaha. Mặc dầu ngài đi ngang qua cổng Kỳ viên Tịnh xá, ngài lại tiếp tục đi tiếp bốn mươi lăm lý nữa. Tới lúc mặt trời lặn, thiện gia nam tử đã tới Rājagaha và tại đó đã hỏi nơi đức Bổn sư đang cư ngụ.

Khi một dân làng nghe được rằng ngài tới từ bắc quốc (Uttara Pradesh), anh ta đã cho ngài biết tin như sau, ‘Ông đã đi quá thành Sāvatthī, và đi tiếp bốn mươi lăm lý tới Rājagaha, nhưng đức Bổn sư đang ngụ tại Sāvatthī.’

Thiện gia nam tử, Pukkusāti, suy nghĩ, ‘Bây giờ không phải đúng thời để quay lại thành Sāvatthī, và hôm nay ta sẽ ở lại đây đã. Ngày mai ta sẽ đi tới nơi ở của đức Bổn sư.’ Ngài hỏi người dân làng đâu là nơi các sa môn tới lúc phi thời có thể tìm được nơi trú ngụ.

Dân làng trả lời rằng ngài có thể ở trong xưởng của người thợ gốm.

Rồi thiện gia nam tử hỏi người thợ gốm liệu mình có thể ở lại đó. Ngài đi vào và ngồi xuống, để có thể sử dụng nơi ở trong xưởng của người thợ gốm ấy.

Vào buổi sáng trước khi Pukkusāti đi tới xưởng của người thợ gốm, đức Phật quán chiếu thế gian và thấy thiện gia nam tử Pukkusāti. Ngài suy xét, ‘Thiện gia nam tử này rời vương quốc của mình ngay sau khi đọc bức chứng thư mà bạn mình đã gửi. Ông ta đã xuất gia và quy phục ta, và ông ta đã đi cả một trăm hai mươi mốt lý tới thành Rājagaha.

Nếu ta không tới đó, ông ta sẽ không chứng ngộ được sa môn quả (ông ta sẽ không chứng ngộ Tứ Thánh Đế); ông ta sẽ không chứng ngộ tam quả của một sa môn, tức là ông ta sẽ không giác ngộ được bậc thánh thứ ba, bậc A-na-hàm. Ông ta sẽ chết mà không có nơi trú sau khi ngụ ở đó chỉ một đêm. Một khi ta tới đó, ông ta sẽ chứng ngộ được tam quả của bậc sa-môn. Vì ta đã vun bồi mọi ba la mật trong bốn a-tăng-kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp để cứu độ chúng sinh, ta sẽ giúp người thiện gia nam tử Pukkusāti.’

Vào sáng sớm, đức Phật vệ sinh sửa soạn thân thể và cùng các tỳ kheo đi khất thực trong thành Sāvatthī. Sau khi đã nhận đồ ăn khất thực, ngài quay trở về và đi vào Hương Thất. Ngài chỉ nghỉ ngơi một chút sau khi đã đi kinh hành và không nói gì với các trưởng lão. Đại đức Sāriputta, đại đức Moggallāna và các tỳ kheo khác đều hiện diện. Thế tôn cầm y bát và ra ngoài một mình. Trên đường đi ngài không bay trên không trung, cũng không làm đoạn đường ngài đi bộ ngắn lại¹². Ngài lại suy xét: “Thiện gia nam tử này có tàm và nể phục ta, ông ta thậm chí không ngồi trên xa giá, trên ngựa, voi, chiến xa hay kiệu vàng v.v…và cuối cùng, ông ta thậm chí còn không dùng đến một lớp giày dép, cũng không mang ô lọng che nắng. Vì thế ta nên đi bộ.’  Như thế, đức Phật đã đi bộ quãng đường này. Ngài che dấu sự lộng lẫy của Phật quả: tám mươi hảo tướng phụ, hào quang dày sáu tấc và ba mươi hai hảo tướng chính của một Vỹ Nhân¹³. Ngài đã đi dưới hình dạng của một tỳ kheo thường, giống như trăng rằm đang bị lấp bởi một đám mây mù.

Chưa đầy một ngày (sau bữa ăn), ngài đã đi hết quãng đường bốn mươi nhăm lý và vào lúc mặt trời lặn đã tới xưởng của người thợ gốm.

Khi đức Phật đi bộ như vậy, ngài không thị uy mọi người, nói ‘Ta là đức Phật Chánh đẳng giác.’ Như thế ngài chỉ đi tới xưởng của người thợ gốm và đứng tại cửa. Để cho thiện gia nam tử một cơ hội¹⁴, ngài nói: ‘Này Tỷ-kheo, nếu không gì phiền phức cho Ông, Ta muốn ở lại trú xứ này một đêm.’

Pukkusāti trả lời: ‘Rộng rãi, thưa Hiền giả, là trú xứ của thợ gốm. Tôn giả có thể ở, tùy theo sở thích’.

Đức Giáo chủ Thế gian, người có ngọc thể thanh cao bậc nhất đã rời Hương Thất- trú xứ như chốn thiên giới của ngài, trải một lớp cỏ phủ trong xưởng của người thợ gốm, nơi tro bụi vương khắp, dơ bẩn bởi dụng cụ hỏng, cỏ khô v.v…trông như một đống rác. Ngài trải tấm dẻ y của mình và ngồi xuống như thể đã vào trong Hương thất đượm mùi thơm thiên giới, như thể đó là trú xứ thần tiên. Ngài ngồi xuống như vậy.”

Nếu ta muốn phát triển ba la mật kham nhẫn, ta không nên quên tích lũy tính nhẫn nại trong mỗi tình huống, dù là với chỗ ngồi, giường nằm hay bất cứ gì khác trong môi trường của mình. Chúng ta đọc tiếp:

“Đức Phật sinh ra trong một gia đình cao quý và Pukkusāti cũng thọ thai trong bụng của mẫu thân từ một gia đình cao quý, gia đình Sát đế lỵ¹⁵. Đức Phật đã đạt được điều mà mình mong ước, và thiện gia nam tử cũng vậy. Mỗi người trong họ đều từ bỏ vương quốc của mình để trở thành một tỳ kheo. Đức Phật có làn da vàng óng, và thiện gia nam tử cũng vậy. Cả hai cùng đắc những thiền chứng (samāpatti) nhất định. Cả hai cùng là vua…cả hai cùng từ bỏ địa vị hoàng gia của mình để xuất gia…Họ vào xưởng người thợ gốm và ngồi như vậy. Vì lẽ đó, xưởng của người thợ gốm trở nên cực kỳ đẹp đẽ và kỳ thú.

Với đức Phật, ngài không khởi suy nghĩ rằng mình ngọc thể thanh cao, rằng mình đã đi suốt chặng đường bốn mươi nhăm lý trong một ngày, và rằng trước hết mình sẽ ở trong oai nghi sư tử¹⁶ một chút để có thể lại sức từ những mệt mỏi của chuyến đi. Vì vậy, đức Phật ngồi xuống và nhập thánh quả định (phala samāpatti)¹⁷. Còn Pukkasāti, ngài không nghĩ rằng mình đã đi suốt chặng đường một trăm hai mươi chín lý và rằng trước hết mình cần nghỉ ngơi chỉ trong một giây lát để xua tan mệt mỏi do chuyến đi. Ngài ngồi xuống và nhập tứ thiền với Quán niệm Hơi thở.

Câu hỏi: Chẳng phải đức Phật tới đây để định thuyết Pháp cho thiện gia nam tử hay sao? Tại sao ngài không thuyết?

Trả lời: Ngài không thuyết bởi vì thiện gia nam tử còn mệt mỏi sau chuyến đi, và vì thế sẽ không đủ an tịnh để tiếp nhận Giáo Pháp. Trước tiên, ngài cần phải vượt qua sự mệt mỏi của chuyến đi và trở nên an tịnh…”

Ta đọc tiếp:

“Khi đức Phật xuất khỏi thánh quả định, ngài thấy rằng Pukkusāti trông suy tư bởi tư thế tay và chân, rằng đầu ông ngay ngắn, ông ngồi vững vàng như móng của một đập nước xây thật chắc. Ông bất động như một bức tượng bằng vàng.

Thiện gia nam tử có một oai nghi tạo niềm tin. Nếu một oai nghi nào tạo được niềm tin thì chính là oai nghi này.

Trong bốn oai nghi thì ba oai nghi không được đẹp. Khi một người đi, tay anh ta vung đi vung lại, chân cử động và đầu lắc lư. Khi một người đứng, thân anh ta thô và cứng, khi nằm, thân thể anh ta không đẹp.

Tuy nhiên, khi một vị tỳ kheo đã quét dọn nơi nghỉ ban ngày, sau bữa ăn trải tọa cụ ngồi lên, rửa sạch tay và chân và ngồi chéo chân trong tư thế hoa sen, khi ấy oai nghi của vị ấy thật đẹp. Thiện gia nam tử ngồi khoanh chân và nhập tứ thiền với Quán niệm Hơi thở theo cách ấy.”

Ta đọc trong Kinh “Giới phân biệt”, rằng khi ấy đức Phật hỏi Pukkusāti:

“Này Tỷ-kheo, Ông xuất gia, y cứ vào ai? Ai là Ðạo sư của Ông? Ông chấp nhận pháp của ai?”

Pukkusāti đáp: “Thưa Hiền giả, có Sa môn Gotama là Thích tử, xuất gia từ dòng họ Thích Ca. Tiếng đồn tốt đẹp sau đây được truyền đi về Thế Tôn Gotama ấy: “Ngài là bậc Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn”. Tôi đã xuất gia, y cứ bậc Thế Tôn ấy. Ngài là bậc Ðạo sư của tôi. Và tôi chấp thuận pháp của bậc Thế Tôn ấy.

— Này Tỷ-kheo, nay Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác ấy ở đâu?

— Thưa Hiền giả, có một thành phố tên là Savatthi giữa các quốc độ phía Bắc. Tại đấy, Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác hiện nay đang ở.

— Này Tỷ-kheo, trước đây Ông đã thấy bậc Thế Tôn ấy chưa? Và nếu thấy, Ông có nhận ra được không?

— Thưa Hiền giả, trước đây tôi chưa từng thấy bậc Thế Tôn ấy. Và nếu thấy, tôi không nhận ra được.”

Chúng ta đọc tiếp trong Kinh:

“Rồi Thế Tôn suy nghĩ: ‘Thiện gia nam tử này xuất gia y cứ nơi Ta. Vậy Ta hãy thuyết pháp cho Thiện gia nam tử ấy’. Rồi Thế Tôn nói với Tôn giả Pukkusati:

— Hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ giảng.

— Thưa Hiền giả, vâng.

Tôn giả Pukkusati vâng đáp Thế Tôn…”

Sau đó đức Phật thuyết bài kinh “Giới phân biệt”¹⁸ cho ông.

Chúng ta đọc tiếp trong Kinh:

“Rồi Tôn giả Pukkusati nghĩ như sau: “Thật sự bậc Ðạo sư đã đến với ta! Thật sự bậc Thiện Thệ đã đến với ta! Thật sự bậc Chánh Ðẳng Giác đã đến với ta!” Rồi Tôn giả từ chỗ ngồi đứng dậy, đắp y vào một bên vai, cúi đầu đảnh lễ chân Thế Tôn, và bạch Thế Tôn:

— Con đã rơi vào một lỗi lầm, bạch Thế Tôn, vì rằng, ngu đần, si mê và không khéo léo như con, đã nghĩ rằng con có thể xưng hô với Thế Tôn với danh từ Hiền giả. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn chấp nhận cho con lỗi lầm ấy là một lỗi lầm để con có thể ngăn ngừa trong tương lai.

— Này Tỷ-kheo, thật vậy, Ông đã rơi vào một lỗi lầm, vì rằng ngu đần, si mê và không khéo léo vì Ông đã nghĩ rằng Ông có thể xưng hô với Ta với danh từ Hiền giả. Nhưng này Tỷ-kheo, nếu Ông thấy một lỗi lầm là một lỗi lầm, và như Pháp phát lộ, thời Ta chấp nhận lỗi lầm ấy cho Ông. Vì rằng, này Tỷ-kheo, đây là sự tăng ích trong giới luật của bậc Thánh, khi nào một ai thấy lỗi lầm là một lỗi lầm, như Pháp phát lộ, để ngăn ngừa trong tương lai.

— Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy cho con được thọ cụ túc giới trước mặt Thế Tôn.

— Này Tỷ-kheo, Ông có đủ y bát không?

Rồi Tôn giả Pukkusati sau khi hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy, từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ Thế Tôn, thân phía hữu hướng về Ngài rồi ra đi tìm y bát. Trong khi Tôn giả Pukkusati đi tìm y bát, một con bò cuồng chạy, đoạt mất mạng sống của Tôn giả.

Rồi một số đông Tỷ-kheo đi đến Thế Tôn, sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, các vị Tỷ-kheo ấy bạch Thế Tôn:

— Bạch Thế Tôn, Thiện gia nam tử Pukkusati được Thế Tôn thuyết giảng một cách vắn tắt đã mệnh chung. Sanh thú của vị ấy như thế nào, đời sống tương lai như thế nào?

— Này Tỷ-kheo, thật là bậc Hiền giả, Thiện gia nam tử Pukkusati, đã chấp hành Chánh pháp và tùy pháp. Và không có phiền nhiễu Ta với những kiện tụng về Chánh pháp. Này các Tỷ-kheo, Thiện gia nam tử Pukkusati, sau khi đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sanh và từ chỗ ấy nhập Niết-bàn, không phải trở lui đời ấy nữa.¹⁹

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.”

Chúng ta đọc thêm trong Chú giải cho bài kinh này:

“Người ta hỏi: Tại sao y áo và bình bát không được làm cho xuất hiện bằng thần thông tới Pukkusāti?

Trả lời: Bởi vì thiện gia nam tử đã không cúng dường tám vật dụng²⁰ trong quá khứ. Tuy nhiên, thiện gia nam tử Pukkusāti đã bố thí cúng dường và ước nguyện, và vì vậy ta không nên nói rằng lý do (không có được vật dụng) là vì thiếu bố thí trong quá khứ…

Y áo và bình bát chỉ có thể được làm cho xuất hiện bởi thần thông bởi các đệ tử ở trong kiếp cuối cùng, tức là bởi những người đắc A la hán. Bởi lẽ thiện gia nam tử này vẫn còn tái sinh, vì ngài mới đắc đạo quả Bất lai chứ chưa phải A la hán.

Hơn nữa, tuổi thọ của thiện gia nam tử này sắp chấm dứt.

Về phần Pukkusāti, (có thể nói là như thể) Đại Phạm thiên (của cõi Phạm thiên), thánh Bất lai của cõi Tịnh Quang thiên (suddhavāsa²¹) đã tới xưởng của người thợ gốm và ngồi ở đó.” Sau đó, ngài tái sinh thành một phạm thiên ở cõi trời Avihā, tức là tầng đầu tiên của cõi Tịnh Quang Thiên. Chỉ những ai đã đắc quả Bất lai và đã chứng ngũ thiền mới có thể tái sinh vào cõi Tịnh Quang Thiên.”

Trước khi thọ mạng của mình chấm dứt, Pukkusāti rất gần với việc trở thành một phạm thiên sắc giới trong cõi Tịnh Quang Thiên, và vì vậy Chú giải nói: “đức Đại Phạm Thiên (của cõi Phạm Thiên) tới xưởng của người thợ gốm và ngồi xuống đó.” Cuộc đời của Pukkusāti sắp trở thành cuộc đời của một phạm thiên sắc giới của cõi “Tịnh Quang Thiên”.

Cuốn “Paramatthadīpanī”, Chú giải cho Tiểu Bộ Kinh, phần chú giải cho “Trưởng lão tăng kệ” (Theragāthā) nêu:

“Trí tuệ ba la mật hỗ trợ và làm viên mãn tất cả các ba la mật: bố thí ba la mật và các ba la mật khác, của mọi  Bồ tát, dần dần đưa tới chín muồi và làm viên mãn hoàn toàn trí tuệ giác ngộ của đức Phật, thứ khiến Ngài đã đạt được Phật quả. Cũng như vậy một cách tương ứng với trường hợp của các vị Phật Độc giác và các đệ tử: nó dần đưa tới sự chín muồi và làm viên mãn hoàn toàn trí tuệ giải thoát của các vị Phật Độc giác và các đệ tử…

Kham nhẫn tối thượng trong việc vun bồi các thiện pháp, bố thí v.v…để đi tới trí tuệ giác ngộ của các vị Phật Độc giác và của các đệ tử được coi là tinh tấn (viriya).

Nhẫn nại khi tiết chế sân hận được coi là kham nhẫn.

Bố thí, trì giới v.v…và tránh những lời sai lệch với sự thật được coi là chân thật.

Quả quyết không thể lay chuyển, vững vàng, và hoàn thành những gì lợi lạc về mọi mặt được coi là quyết định (adiṭṭhāna – hay phát nguyện).

Mong muốn sự lợi lạc cho các chúng sinh khác, thứ làm nền tảng cho việc bố thí, trì giới v.v…, được coi là tâm từ (mettā).

Bình thản với những việc làm sai trái của các chúng sinh khác được coi là tâm xả (upekkhā).

Vì thế, khi bố thí, trì giới và phát triển tâm trí, hoặc khi giới, định, tuệ đang hiện hữu thì các ba la mật như tinh tấn v.v…có thể được coi là đầy đủ.”

Chú giải cho “Hạnh Tạng” nhắc chúng ta suy xét về sự kham nhẫn của mình:

“Lại nữa, chỉ một bậc trí mới có thể kham nhẫn độ lượng với những sai trái của những người khác, người thiểu trí không thể. Nơi một người thiếu trí tuệ, những sai trái của người khác chỉ làm khơi dậy sự nóng nảy; nhưng với bậc trí, chúng khơi dậy lòng kham nhẫn của vị ấy và làm cho kham nhẫn ấy lớn mạnh thêm nữa.”

Có sự khác biệt giữa một người có trí và một người không có trí. Với một người có trí, bất kể một người khác làm điều sai trái với mình tới đâu, điều ấy khiến kham nhẫn của vị ấy trở nên vững vàng và hoàn mãn hơn. Với người thiếu trí tuệ, việc làm sai trái của người khác khiến nóng nảy tăng lên, ngược lại với kham nhẫn.

Kham nhẫn rất cần thiết trong môi trường của chúng ta, trong các tình huống khác nhau của đời sống hàng ngày. Cuộc sống hàng ngày có thể là một phép thử cho lòng kham nhẫn và tính kiên trì của chúng ta.

Chúng ta đọc trong “Tăng Chi Bộ Kinh”, Chương Năm Pháp, Phẩm Trưởng Lão (IX), §5 “Không Kham Nhẫn” rằng đức Phật nói:

“Thành tựu năm pháp này, này các Tỷ-kheo, một Tỷ-kheo Trưởng lão đối với các vị đồng Phạm hạnh không được ái mộ, không được ưa thích, không được tôn trọng, không được làm gương để tu tập. Thế nào là năm?

Vị ấy không kham nhẫn đối với các sắc, không kham nhẫn đối với các tiếng, không kham nhẫn đối với các hương, không kham nhẫn đối với các vị, không kham nhẫn đối với các xúc

Thành tựu năm pháp này, này các Tỷ-kheo, một Tỷ-kheo Trưởng lão đối với các vị đồng Phạm hạnh được ái mộ, được ưa thích, được tôn trọng, được làm gương để tu tập. Thế nào là năm?

Vị ấy kham nhẫn đối với các sắc, kham nhẫn đối với các tiếng, kham nhẫn đối với các hương, kham nhẫn đối với các vị, kham nhẫn đối với các xúc

Đức Phật không chỉ dạy Giáo Pháp cho các nhà sư mà cho tất cả các đệ tử vun bồi trí tuệ. Ngài dạy Giáo Pháp để ta có thể thấy rằng chân lý là chân lý: người được ái mộ, được ưa thích, được tôn trọng, được làm gương để tu tập là người có thể kham nhẫn đối với các sắc, các tiếng, các hương, các vị và các xúc.

Một số người không suy xét và nghĩ về kham nhẫn và bền bỉ, họ không có tích lũy kham nhẫn. Ta có thể thấy hiểm họa của thiếu kham nhẫn khi một người hạnh phúc và không gặp khó khăn không thể chịu đựng được việc người khác hạnh phúc. Ta đọc trong Chú giải cho Tăng Chi Bộ Kinh, Chương Năm Pháp, Phẩm Adhakavinda (XII), §5, “Xan lẫn”²²:

Với xan tham về chỗ ở (āvāsa), người ấy không chịu đựng nổi khi thấy kẻ khác tại nơi ở đó,

Với xan tham về sự giúp đỡ các gia đình, người ấy không thể chịu đựng khi thấy một người khác thăm hỏi gia đình đó,

Với xan tham về các vật dụng được cúng dường, người ấy không chịu được ai khác nhận được thứ gì đó,

Với xan tham tán thán, người ấy không thể chịu đựng được việc mọi người tán thán các phẩm chất tốt đẹp của người khác,

Với xan tham về pháp, người ấy không muốn cắt nghĩa Giáo Pháp cho người khác.”

Điều này chỉ ra tầm quan trọng của kham nhẫn. Nếu chánh niệm sinh khởi không quên thiện pháp, ta có thể kham nhẫn. Chúng ta cần biết Kinh điển nói gì về sự tuyệt hảo của kham nhẫn và bất lợi của nóng nảy.

“Chúng ta đọc trong “Tăng Chi Bộ Kinh”, Chương Năm Pháp, Phẩm Mắng Nhiếc (XXII), § 5 “Không Kham Nhẫn”, rằng đức Phật nói:

Có năm nguy hại này cho người không kham nhẫn. Thế nào là năm?

Quần chúng không ái mộ, không ưa thích; nhiều người hận thù; nhiều người tránh né; khi mạng chung, tâm bị mê loạn; sau khi thân hoại mạng chung; sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

Này các Tỷ-kheo, có năm nguy hại này cho người không kham nhẫn.”

Đúng là một người nóng nảy không được nhiều người ái mộ và ưa thích, anh ta đầy ác ý và có thể gây nên cãi cọ, đánh lộn, tổn thương, hãm hại và chết chóc. Khi anh ta nổi nóng và bực bội bởi một kinh nghiệm khó chịu, anh ta cần biết rằng chính những xu hướng tích lũy đã khiến anh ta nóng tính và thiếu kham nhẫn, và rằng, mình sẽ nhận phải kết quả xấu bởi bất thiện pháp của mình. Một người khác không thể làm hại anh ta, chỉ có phiền não của chính mình mới làm anh ta tổn hại, và hơn nữa, anh ta sẽ chết trong trạng thái tâm trí rối loạn. Nếu một người thường nóng nảy và bị sân hận xâm chiếm, anh ta có thể sẽ như vậy khi cận kề cái chết. Mọi người đều phải từ bỏ thế giới này, và nếu tâm trước khi chết không trong sạch, bất thiện tâm ấy sẽ là duyên cho tái sinh ở cõi khổ, chẳng hạn như địa ngục. Đây là mối hiểm họa đáng sợ hơn các hiểm họa của thế giới này.

Như vậy, ta phải rèn tính kham nhẫn, chấp nhận và kiên trì với điều kiện sống, với môi trường, kham nhẫn với mọi hoàn cảnh (adhivāsanā khanti). Kham nhẫn có nhiều mức độ. Ta cần kham nhẫn để nghe Pháp, nghiên cứu và suy xét về nó để có thể có hiểu biết đúng về những gì được học. Chúng ta không nên chỉ nghe mà cũng cần suy xét với hướng tâm chân chánh về những gì được nghe. Giáo Pháp rất vi tế và thâm sâu và nếu ta không suy xét thấu đáo những gì được nghe và tìm hiểu, ta có thể dễ dàng hoang mang và hiểu sai, khi ấy sẽ có duyên cho việc làm sai và thực hành sai.

Khi kham nhẫn với việc nghe Pháp tăng trưởng, ta sẽ thấy lợi ích của mọi loại thiện pháp và tiếp tục vun bồi chúng. Điều này có nghĩa là ta sẽ hiểu rõ hơn nhân đúng đưa tới quả đúng tương ứng.

Ta đọc trong “Tương Ưng Bộ Kinh” (Thiên Đại Phẩm, Tương Ưng Dự Lưu, Chương II, Phẩm Một Ngàn, § 2, “Các Bà la môn”), rằng khi đức Phật còn ngự tại Sāvatthī, ngài đã nhắc nhở các vị tỳ kheo về sự thực hành kham nhẫn đúng đắn và kham nhẫn sai lầm:

Này các Tỷ-kheo, các Bà-la-môn trình bày một đạo lộ hướng thượng (udayagàminim). Họ khuyến khích các đệ tử như sau: “Hãy đến, này các Ông! Sáng sớm dậy, hãy đi hướng mặt về phía Ðông. Chớ có tránh những lỗ hổng, lỗ trũng, khúc cây, chỗ có gai, hố nước nhớp, chớ có tránh đường mương. Nếu có rơi vào các chỗ ấy và đi đến chết, như vậy, này các Ông, sau khi thân hoại mạng chung, các Ông sẽ sanh lên thiện thú, thiên giới, cõi đời này”.

Những người bà la môn ấy dạy kham nhẫn và chịu đựng, nhưng nếu kham nhẫn không đi kèm với trí tuệ, nó sẽ không có lợi ích. Giáo lý này của các bà la môn không chứa đựng trí tuệ, phi lý và không lợi lạc. Ta đọc tiếp rằng đức Phật nói:

“Nhưng này các Tỷ-kheo, con đường ấy của các Bà-la-môn là con đường của kẻ ngu, con đường của kẻ si, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.”

Này các Tỷ-kheo, nay Ta trình bày một đạo lộ hướng thượng trong luật của bậc Thánh, và con đường ấy nhứt hướng đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Và này các Tỷ-kheo, đạo lộ hướng thượng ấy là gì, đạo lộ đưa đến nhứt hướng yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.

Những người bà la môn ấy cùng sử dụng cụm từ “đạo lộ hướng thượng”, nhưng ý nghĩa thì khác, và nó chỉ tới một pháp hành khác. Chúng ta đọc rằng đức Phật nói:

“Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử thành tựu lòng tin bất động đối với đức Phật: ‘Ðây bậc Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn’.

Vị ấy thành tựu lòng tin bất động đối với Pháp: ‘Pháp do Thế Tôn khéo thuyết, thiết thực hiện tại, có hiệu quả tức thời, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu.

Vị ấy thành tựu lòng tin bất động đối với chúng Tăng: “Diệu hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Trực hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Ứng lý hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Chơn chánh hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Tức là bốn đôi tám chúng. Chúng đệ tử của Thế Tôn là đáng cung kính, đáng cúng dường, đáng tôn trọng, đáng được chấp tay, là phước điền vô thượng ở đời”.

Vị ấy thành tựu các giới được các bậc Thánh ái kính, không bị phá hoại, không bị đâm cắt, không bị nhiễm ô, không bị uế nhiễm, đem lại giải thoát, được người trí tán thán, không bị chấp thủ, đưa đến Thiền định.

 Ðây là đạo lộ đưa đến hướng thượng, này các Tỷ-kheo,nhứt hướng yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, đưa đến Niết-bàn.”

Đây làm một đoạn kinh ngắn, nhưng nó bàn về các pháp hiện khởi tự nhiên như chúng thực là, ở khoảnh khắc này. Đây là con đường đưa tới yếm ly, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết bàn.

Chúng ta đọc trong Chú giải cho “Hạnh Tạng” về các phiền não có thể sinh khởi trong quá trình vun bồi các ba la mật. Khi ta vun bồi kham nhẫn ba la mật, phiền não có thể sinh khởi từ các “suy nghĩ phân biệt mình và người khác.”

Với một số người, kham nhẫn của họ có giới hạn, họ chỉ kham nhẫn với một số người và ở một số thời điểm. Họ so sánh người khác với mình và đây là duyên cho nóng nảy. Ta cần biết rằng ô nhiễm của những suy nghĩ sai lầm về mình và người khác cản trở sự vun bồi kham nhẫn. Ta đọc trong cùng phần đó của Chú giải rằng mọi người có thể bị dẫn lạc lối bởi phiền não tham ái, và rằng điều này cản trở sự vun bồi của mọi ba la mật.

Trong Giải thoát Giáo (Ovāda-Pāṭimokkha), đức Phật sách tấn các tỳ kheo nên có kham nhẫn. Có hai loại Pāṭimokkha: Giải thoát giáo và Điều học Giới (Āṇā- Pāṭimokkha)²³. Giải thoát giáo, những sách tấn về Giới luật, là một nguyên tắc dạy dỗ hay huấn luyện quan trọng. Āṇā- Pāṭimokkha là các quy định của Giới luật, là nền tảng quan trọng để các tỳ kheo áp dụng trong hành xử của mình. Trong “Giải thoát giáo”, đức Phật dạy về ý nghĩa của kham nhẫn ba la mật trong ba bài kệ và hai vần.

Chúng ta đọc trong “Tụng Phẩm Ba” (Kinh Đại Bổn – Mahāpadāna Sutta):

Kệ 1

“Nhẫn nhục, khổ hạnh, kham nhẫn, là đệ nhất.

(khantī paramaṃ tapo titikkhā²⁴)

“Chư Phật dạy Niết-bàn là đệ nhất.

(nibbānaṃ paramaṃ vadanti Buddhā)

“Người xuất gia hại người xuất gia khác.

(samaṇo hoti paraṃ viheṭhayanto)

“Hại người khác như vậy không xứng gọi là Sa-môn.

(na hi pabbajito parūpaghāti)

 

Kệ 2:

“Mọi điều ác không làm, hướng tâm các thiện nghiệp.

(sabba-pāpassā akaranaṃ, kusalassa upasampadā)

“Giữ tâm trí thanh tịnh, chính lời chư Phật dạy.

sacitta-pariyodapanaṃ, etaṃ Buddhānasāsanaṃ

 

Kệ 3:

“Không chỉ trích, không đánh đập, giữ mình trong giới bổn.

(anupavādo anupaghāto, pāṭimokkhe saṃvaro)

“Ăn uống có tiết độ, ngủ nghỉ riêng một mình.

(mattaññutā ca bhattasmiṃ, pantañca sayan’ āsanaṃ)

“Hướng tâm đến cao khiết, chính lời chư Phật dạy”.

(adhicitte ca āyogo etaṃ, Buddhānasāsanaṃ)

Chú giải cho bài Kinh này cuốn “Sumaṇgalavilāsinī” giải thích về bài kệ thứ nhất, vần đầu tiên ‘khantī paramaṃ tapo titikkhā’ -‘Nhẫn nhục, khổ hạnh, kham nhẫn, là đệ nhất’, rằng kham nhẫn là adhivāsana-khanti.

Kham nhẫn là một duyên cho sự vun bồi của mọi thiện pháp, còn nóng nảy là duyên cho sự sinh khởi của mọi bất thiện qua tâm, qua thân và qua khẩu. Adhivāsana-khanti là sự kham nhẫn với mọi tình huống của cuộc sống đời thường, với môi trường xung quanh, và đó là khổ hạnh tối thượng.

Chú giải giải thích:

“Các từ ‘nibbānaṃ paramaṃ vadanti Buddhā’ –‘Chư Phật dạy Niết-bàn là đệ nhất’, có nghĩa là tất cả các vị Phật đều nói rằng Niết bàn là pháp tối thượng trên mọi khía cạnh.”

Không có pháp nào khác cao quý hơn niết bàn, bởi vì các pháp khác sinh khởi do duyên, chúng chỉ hiện hữu trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi và rồi diệt đi hoàn toàn. Danh pháp và sắc pháp sinh khởi bởi các duyên tương ứng trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi. Đức Phật nói rằng Niết bàn là pháp tối thượng, là pháp qua đó các phiền não được tận diệt hoàn toàn không bao giờ sinh khởi trở lại. Chúng ta đọc:

“Còn về cụm từ ‘na hi pabbajito parūpaghāti’- ‘hại người khác như vậy không xứng gọi là Sa-môn’, điều ấy có nghĩa là một người làm hại, làm tổn thương và đau đớn tới người khác là bởi anh ta thiếu adhivāsana khanti, không thể được gọi là Sa-môn.

Còn từ ‘parūpaghāti’,’hại người khác’ điều ấy có nghĩa rằng anh ta phạm giới, bởi vì giới được gọi là paramaṃ, có nghĩa là tối thượng. Trong đó giải thích rằng một Sa-môn làm phật ý người khác, làm hại người khác là hủy hoại giới của mình. Điều này có nghĩa là anh ta không thể được gọi là Sa-môn.”

Khi một vị tỳ kheo, người phải nghiêm trì giới luật phạm giới, khi người ấy hủy hoại giới của mình, vị ấy không thể được coi là một tỳ kheo.

Với người cư sĩ, nếu anh ta áp dụng Giáo lý, phiền não của anh ta có thể được tận diệt. Anh ta nên suy xét một cách cụ thể, tỉ mỉ về hành động và lời nói của mình, anh ta cần biết liệu chúng có tác động hay làm tổn hại tới ai đó hay không. Kể cả khi người ấy không nói lời thô ác, anh ta cần biết liệu mình có làm người khác tổn thương. Anh ta cần có hiểu biết tinh tế về tâm của mình.

Chúng ta đọc tiếp trong Chú giải:

“Một người hại người khác bởi không có kham nhẫn, adhivāsana²⁵. Nếu người ấy giết chúng sinh khác, dù chỉ là con mòng hay con muỗi, người ấy không thể được coi là một Sa-môn. Vì lẽ nào? Bởi vì người ấy không từ bỏ được bất tịnh. Một người được coi là Sa-môn bởi vì người ấy từ bỏ được bất tịnh nơi bản thân. Đó là đặc tính của một sa môn.”

Chúng ta đọc trong Chú giải:

“Kệ thứ hai: các từ’ sabba-pāpassa’ có nghĩa là: mọi loại bất thiện.

Nếu ta biết một thứ gì đó là bất thiện, bất kể nhẹ tới đâu, ta cần tránh xa nó nếu có thể.

Chúng ta đọc:

“Từ ‘akaraṇam’ có nghĩa là ‘không làm sinh khởi’. Từ ‘kusalassa’ có nghĩa là ‘thiện pháp của bốn cõi’.²⁶

Từ ‘upasampadā’ có nghĩa là ‘chứng đắc’ (paṭilābho), chứng đắc cụ thể.

Từ ‘sacitta-pariyodapanaÿ’ có nghĩa là thanh lọc tâm, và điều này xảy ra qua đạo quả A la hán.

Như vậy, khi các Sa-môn đã tận diệt mọi bất thiện qua việc trì giới và làm viên mãn thiện pháp bởi samatha và vipassanā, tâm được thanh lọc bởi đạo quả A la hán. Đây là Giáo lý, là sự sách tấn, lời huấn thị của các chư Phật.”

Tất cả những điều này bắt đầu với kham nhẫn, là khổ hạnh đệ nhất.

Chúng ta đọc tiếp:

“Kệ thứ ba:

Từ ‘anupavādo’ (không sỉ nhục) có nghĩa là ‘không sỉ nhục ai bằng lời nói’.

Từ ‘anupaghāto’(không làm hại) có nghĩa là ‘không làm hại qua thân’.

Từ pāṭimokkhe (theo pāṭimokkha) có nghĩa là ‘giải thoát hoàn toàn’, tức là giới tối thượng nhất; giải thoát khỏi hiểm họa, hiểm họa tái sinh nơi khổ cảnh. Hay bảo vệ trạng thái an vui và giải thoát khỏi trạng thái đau khổ. Vì thế giới này được gọi là pāṭimokkha²⁷

Nếu một người giữ gìn giới luật tỳ kheo, vị ấy sẽ được giải thoát khỏi khổ cảnh và có thể đi tới cõi an lành.

Chúng ta đọc:

“Từ ‘mattaññutā’ (tiết chế) có nghĩa là tiết chế trong thọ nhận và ăn uống.

Các từ ‘pantañca sayan āsanaṃ’ (giường và chỗ ngồi độc cư) có nghĩa là giường và chỗ ngồi tách biệt đám đông. Nhắc đến hai vật dụng²⁸ này là để giải thích rằng vị ấy hài lòng với tứ vật dụng.”

Tứ vật dụng là cốc liêu, y áo, vật thực và thuốc men.

Ta đọc:

“Từ ‘etaṃ Buddhānasāsanaṃ’, đây là Giáo lý của các chư Phật, có nghĩa là không làm hại người khác, chế ngự theo Giới bổn, tiết chế trong thọ nhận và ăn uống, sống ở nơi cô tịch, bởi vị ấy là người thuần thục về bát thiền²⁹.

Đây là giáo lý, lời sách tấn, lời huấn thị của các chư Phật.”

Mọi người có thể cho rằng rất khó có kham nhẫn để nghe và đọc Tam Tạng, nhưng kham nhẫn và bền bỉ là cần thiết trong mọi phương diện và tình huống. Khi ta nghĩ về những kiếp trước của các đệ tử Phật, ta thấy rằng trước khi vun bồi kham nhẫn tới mức độ cao, họ có tham (lobha), sân (dosa) và si (moha). Họ có rất nhiều bất thiện, cũng như mọi người ngày nay. Tuy nhiên, họ đã vun bồi trí tuệ và hiểu được lợi ích của kham nhẫn và của các phẩm chất thiện. Vì vậy, họ có thể kiên trì vun bồi mọi loại thiện pháp để cuối cùng các ba la mật có thể đạt tới độ hoàn mãn qua sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Trước khi chúng ta có thể đạt tới sự viên mãn của các ba la mật, ta cần tiếp tục vun bồi chúng với kham nhẫn và bền bỉ, kiếp này sau kiếp khác, và đó là ‘cira kāla bhāvana’, sự vun bồi dài lâu. Cần một thời gian dài để vun bồi trí tuệ tới mức độ có thể tận diệt phiền não. Nhìn vào lượng phiền não mà chúng ta vẫn còn, hiển nhiên rằng sự vun bồi trí tuệ cần một khoảng thời gian dài. Phiền não không thể được diệt tận nếu ta không nghe Pháp và không suy xét về nó. Mọi Giáo lý mà chúng ta nghe đều bàn về sự vun bồi trí tuệ và tận diệt phiền não.

Nếu ta có kham nhẫn với sự vun bồi các ba la mật, chúng sẽ đạt tới độ hoàn mãn, chúng ta không vun bồi chúng uổng công: cuối cùng chúng sẽ đạt tới độ chín muồi và điều đó có nghĩa là Tứ Thánh Đế có thể được chứng ngộ. Các ba la mật của đức Phật Chánh đẳng giác đã đạt tới độ chín muồi và hoàn mãn để ngài có thể chứng Phật quả dưới cội Bồ đề tại Bodhgaya (Bồ đề Đạo Tràng).

Các phật tử đầy đủ tín tâm nơi đức Phật mong ước được đảnh lễ tại các thánh tích nơi các sự kiện quan trọng nhất trong vòng sinh tử luân hồi đã diễn ra. Tuy nhiên, khi ta đảnh lễ tại các thánh tích, ta cũng cần suy xét chân chánh Giáo lý của đức Phật. Suy niệm về sự kham nhẫn của các đệ tử Phật trong các kiếp khác nhau có thể khiến ta muốn vun bồi kham nhẫn và kiên trì cả với những sự kiện thông thường của đời sống hàng ngày.

Chúng ta đọc trong “Tiền thân Kassapamandiya” (số 312):

Chuyện này do bậc Ðạo Sư kể khi Ngài trú tại Kỳ Viên về một Tỷ-kheo lớn tuổi.

Tương truyền một nhà quí phái trẻ tuổi ở Xá-vệ thấy hậu quả xấu xa của các tham vọng tội lỗi,được bậc Ðạo Sư cho nhập Giáo đoàn, và do tinh tấn tu tập pháp môn thiền quán, chẳng bao lâuđạt Thánh quả. Về sau, khi mẹ mất, ông đưa cha và em trai vào Giáo hội và cả ba người cùng trú tại Kỳ Viên.

Khi mùa mưa bắt đầu; nghe nói tại một trú xứ trong làng kia họ có thể được cúng dường pháp y dễ dàng, cả ba người đều đến đó nhập hạ và sau khi mùa kiết hạ chấm dứt, họ về thẳng Kỳ Viên, vị Tỷ-kheo trẻ bảo chú tiểu yên lặng đưa vị Tỷ-kheo già đi, còn chính ông đi nhanh trước để đến Kỳ Viên sửa soạn phòng xá. Vị Tỷ-kheo già đi thực chậm, chú tiểu cứ thúc đầu vào, dùng sức kéo thầy đi và la lên:

– Nhanh lên thầy!

Tỷ-kheo già nói:

– Người cứ ép ta mà kéo ta đi tới trong khi ta không muốn đi như thế.

Rồi ông quay lại, bắt đầu đi từ khởi điểm. Họ cứ cãi nhau như thế. Mặt trời đã lặn và bóng tối đã kéo tới. Vị Tỷ-kheo trẻ sau khi quét tước lều, đổ nước đầy các bình vẫn chưa thấy họ đến, liền cầm đuốc đi tìm. Khi gặp họ, ông hỏi vì sao họ chậm trễ như vậy. Vị Tỷ-kheo già cho biết lý do. Ông bảo họ nghỉ rồi chậm rãi đưa họ đi tiếp. Thế là hôm ấy, ông không có thì giờ để đến tham bái đức Phật. Vì thế, hôm sau, khi ông đến tham bái đức Phật, đảnh lễ Ngài và ngồi vào chỗ xong, bậc Ðạo Sư hỏi:

– Ông về đến lúc nào?

– Bạch Ngài, hôm qua.

– Ông về đến từ hôm qua mà hôm nay mới đến tham bái Ta ư?

– Bạch Ngài, vâng.

Trả lời như thế xong, ông kể lại lý do. Bậc Ðạo Sư quở trách vị Tỷ-kheo lớn tuổi kia:

– Không phải chỉ bây giờ ông ấy mới làm như thế. Ngày xưa ông ấy cũng đã làm thế rồi. Giờ đây chính ông bị ông ấy làm phiền. Ngày xưa ông ấy đã làm phiền các trí giả.

Chúng ta có thể thắc mắc tại sao vì tỳ kheo già là cha lại là người đáng khiển trách, chứ không phải là vị sadi là con. Ai là người cần kham nhẫn?

Chúng ta đọc một câu chuyện về tiền kiếp:

“Ngày xưa, khi đức Phật còn là Bồ-tát. Ngài trở thành một ẩn sĩ tại vùng Tuyết Sơn. Vị sư già khi đó là cha của đức Bồ tát. Thói quen hành xử của họ cũng gần giống như trong kiếp này.Vào mùa mưa, họ rời về ở dìa đô thị, và khi vùng Tuyết Sơn bắt đầu ra hoa, kết trái trở lại thì họ quay về chỗ ẩn dật của mình trong dãy Tuyết Sơn.³⁰

Khi đó, Bồ tát để hai người cất chứa các vật dụng cần thiết của người tu sĩ, ngài đưa cha đi tắm, rửa và xức dầu thơm vào hai bàn chân cha, chà tẩy lưng cha. Rồi ngài đem ra một chảo than hồng và khi cha ngài khỏe khoắn trở lại, ngài ngồi bên cạnh cha và bảo:

– Thưa cha, bọn trẻ cũng giống như cái bình lọ bằng đất, chẳng mấy chốc là vỡ ngay và khi đã vỡ thì không thể nào chắp gắn lại được. Người già nên kiên nhẫn chịu đựng chúng khi chúng có điều sai quấy.

Và để khuyến dụ cha ngài tên là Kassapa, ngài đọc hai bài kệ sau đây:

Nếu trẻ dại nói làm sai trái,
Phần người khôn nhẫn nại bền lòng
Người hiền tranh cãi chóng xong,
Kẻ rồ tan vỡ như hòn đất khô.

Kẻ cầu học biết cho mình lỗi,
Chẳng hề phai, tỏ mối thân tình,
Như mang gánh của em anh,
Và làm nhẹ bớt xung quanh láng giềng.

Nếu ta muốnh chứng ngộ sự sinh diệt của danh và sắc, nếu ta muốn tận diệt phiền não và xuyên thấu Tứ Thánh Đế, ta cần suy xét cần thận Giáo Pháp trong các câu kệ này. Chúng bàn về sự tận diệt phiền não và khích lệ lòng kiên trì nhẫn nại.

Ta đọc:

“Người hiền tranh cãi chóng xong,”

Kể cả những bậc trí cũng có thể buồn và giận, nhưng họ có thể chỉnh sửa điều này nhanh chóng và hòa hợp gần gũi trở lại. Đó là bởi trí tuệ của họ. Khi chúng ta chết đi, tất cả các sự kiện của kiếp sống này qua đi, nhưng chừng nào ta vẫn còn sống thì ta vẫn nhớ những gì xảy ra trong cuộc đời mình. Có thể ta nhớ những sai trái mà người khác đã làm, nhưng nếu có trí, ta có thể tha thứ. Mặc dù bậc trí có thể cãi cọ, họ có khả năng tha thứ cho nhau. Họ có thể thân thiết trở lại và từ đó có thể tương trợ lẫn nhau. Đó là bởi hiểu biết của họ về Pháp. Còn người không có trí có thể bị tan vỡ như những món đồ đất chưa nung. Họ không có khả năng làm dịu cơn giận.

Chúng ta đọc rằng đức Bồ tát nói:

“Nếu một người nhìn ra những sai trái khiến mình xúc phạm tới một người khác, và anh ta nói ra lời rằng mình đã sai, cả hai có thể sống trong sự hòa hợp sâu sắc hơn, tình bạn của họ không thể bị hủy hoại.”

Ta không nên chỉ nhìn ra những sai trái khiến mình xúc phạm người khác, mà cũng phải nói ra được điều ấy. Nếu ta không biểu lộ sự tiếc nuối của mình, ta vẫn ủ ê về điều đã xảy ra và có thể bực tức. Nếu một người xúc phạm người khác nói ra bằng lời rằng mình đã sai, cả hai có thể sống trong hòa hợp nhiều hơn; họ sẽ hiểu rõ nhau hơn, và tình bạn thân thiết của họ không thể bị phá hủy.

Chúng ta đọc:

“Nếu một người, khi bị người khác xúc phạm, có thể khiến cả hai hòa hợp trở lại, người ấy được coi là một người ghánh trên mình trách nhiệm lớn lao và cao cả.”

Điều này có nghĩa là nếu một người đã tha thứ cho một người khác và người kia, mặc cho điều ấy, vẫn xúc phạm anh ta, anh ta vẫn có thể khiến cho cả hai người hòa giải và sống trong sự hòa hợp. Như vậy, anh ta là người cao thượng, hoàn thành một nhiệm vụ lớn lao. Một người có trí biết hành xử như thế nào để mang lại lợi lạc cho những người khác. Nếu anh ta thiếu trí tuệ, anh ta sẽ không theo lời khuyên của đức Phật về cách hành xử mang lại lợi lạc.

Chúng ta đọc tiếp trong Chú giải:

“Một người có thể bị xúc phạm bởi một người khác do người ấy quá tức giận, làm điều sai trái nhưng thậm chí không xin lỗi. Tuy nhiên, người bị đối xử tồi có thể khiến cho người kia và mình hòa giải và trở thành bạn bè bằng việc nói những lời sau, ‘Bạn nên tới, nghe kinh, nghe giảng Pháp, và chịu khó phát triển tâm trí. Vì lý do gì bạn trở nên lạ vậy?’ Đó là tri kiến của vị ấy, từ tâm là bản tính của vị ấy. Vị ấy cao thượng, có thể được coi là một người hoàn thành nhiệm vụ lớn lao bởi vị ấy thực hiện nhiệm vụ gây dựng tình bạn.

Đức Phật khích lệ vị Sa-môn cha như vậy. Từ đó, vị sa môn cha rèn luyện mình và tu tập hạnh đầu đà.”

Tuy nhiên, đó là ở kiếp cuối của vị ấy, còn trong kiếp hiện tại, vị ấy hành xử như những gì vẫn quen làm. Khi con trai thúc đầu vào lưng vị ấy, vị ấy trở nên giận dữ và nóng nảy. Vị ấy quay lại và bắt đầu đi lại từ khởi điểm và cuốc bộ lại từ đó, để khi họ tới Kỳ viên Tịnh xá thì trời đã sập tối.

Điều ấy chỉ ra rằng không ai có thể kiểm soát các pháp, bất kể chúng là bất thiện hay là thiện. Đôi khi có những duyên cho sự sinh khởi của thiện pháp và đôi khi có duyên cho sự sinh khởi của bất thiện pháp, thứ vẫn chưa được tận diệt. Trong một kiếp sống, ai đó có thể đã tu tập để tận diệt phiền não, nhưng nếu phiền não vẫn chưa được tận diệt, vị ấy còn những phiền não ngủ ngầm trong tâm và có thể làm duyên cho sự sinh khởi của tâm bất thiện bất cứ lúc nào. Sức mạnh của các phiền não đã tích lũy tạo duyên cho hành xử của mỗi người.

Nếu một người đã nghe Pháp nhiều lần, anh ta sẽ thấy rằng Giáo Pháp của đức Phật rất thâm sâu, rằng rất khó để hiểu và xuyên thấu đặc tính của các thực tại mà các bậc thánh đã chứng ngộ. Ta cần áp dụng tính kham nhẫn trong sự vun bồi hiểu biết về các thực tại, và rồi ta có thể thấy rằng hiểu biết phát triển rất từ từ, rằng nó luôn lớn mạnh. Một ngày nào đó trong tương lai ta sẽ nhận được kết quả của kham nhẫn là khổ hạnh tối thượng, tức là sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế.

Một người có trí tuệ sẽ thấy rằng hết sức kham nhẫn là vô cùng thiết yếu trong mỗi hoàn cảnh của cuộc sống. Ta phải có kham nhẫn để kiềm chế giận dữ, khó chịu, tiếc nuối, hay cảm thấy bị coi thường bởi hành động và lời nói của một người khác, kiên nhẫn trong mọi tình huống, cả với vấn đề sự sống và cái chết. Khi một người hiểu Pháp, anh ta sẽ thấy ý nghĩa của kham nhẫn, kham nhẫn để cần mẫn trong việc nghiên cứu Giáo Pháp, nghe Pháp, suy xét và thẩm sát về Pháp. Ta cần nghiên cứu và thực hành Pháp với sự chân thật, sự chân thật đưa tới chân thật ba la mật sẽ được bàn tới trong chương sau.

 

Chú thích

1.Tôi (Nina Van Gorkom) đưa thêm phần nội dung câu chuyện như được kể trong “Hạnh Tạng”

2.Xem thêm chuyện Tiền thân số 457, Thiền Thân Dhamma. Tôi (Nina Van Gorkom) đã thêm nội dung câu chuyện như trong câu chuyện Tiền thân này cùng các bài kệ. Trong Chú giải “Hạnh Tạng”, từ “bạc” được sử dụng thay cho vàng. Trong đó nói: “Nhờ sắt mà vàng được đập ra”.

3.Tappati là thể bị động của tapati. Tapati có nghĩa là thiêu đốt, chiếu sáng

4.Xem thêm Chú giải của “Tiểu Tụng” (Khuddakapatha), cuốn “Paramatthajotika” (Soi Sáng Chân Đế Nghĩa). Chương VI, Ratana Sutta.

5.Chúng sinh với các căn (indriya) như nhãn căn, v.v…

6.Một vị vua cai trị bốn châu lục, sở hữu các bảo vật luân xa, tượng, ngựa, châu báu, phụ nữ, quản khố và quân sư.

7.Bậc hữu học, sekkha, đã giác ngộ nhưng chưa tới mức độ A la hán, còn bậc vô học, asekkha đã giác ngộ A la hán.

8.Tứ vật dụng của vị tỳ kheo: y áo, vật thực, cốc liêu và thuốc men.

9.Vỹ nhân hay anh hùng: với những phẩm chất nổi bật

10.“Thiện gia nam tử” thường được dùng để chỉ những vị tỳ kheo mà thực chất là con Phật.

11.Một lý tương đương 7.3km.

12.Bằng thần thông

13.Đây là những đặc điểm thân thể cụ thể của đức Phật

14.Cơ hội chung nơi cư ngụ với đức Phật

15.Sát đế lị là tầng lớp cao quý

16.Oai nghi của đức Phật khi ngủ, thân nằm nghiêng về bên phải

17.Những vị thánh Bất lai và A la hán có bát thiền (jhānna) có thể khiến tâm quả siêu thế kinh nghiệm Niết bàn sinh khởi trở lại nhiều lần sau khoảnh khắc giác ngộ.

18.Trong bài kinh này, đức Phật thuyết cho Pukkusāti về sáu giới (yếu tố) là địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới và thức giới. Ngài dạy rằng không nên cho những giới ấy là tôi, của tôi hay tự ngã của tôi. Ngài dạy về thọ và về các duyên của chúng, về các tầng thiền vô sắc giới, và về sự thật rằng đây là các pháp hữu vi do duyên sinh. Ngài nói về sự tận diệt của tái sinh và về pháp vô vi.

19.Ngài đã đạt được tầng thánh thứ ba, tầng thánh Bất lai (anāgāmī)

20.Tám vật dụng (parikkhāra) bao gồm: tam y, một bình bát, một dao cạo, một cái kim, một đai lưng và một dụng cụ lọc nước.

21.Có năm cõi Tịnh Quang Thiên (Sudhāvāsa) của các bậc Thánh Bất lai, là quả của tứ thiền (hay ngũ thiền trong hệ ngũ thiền), Pukkusāti tái sinh ở cõi thứ nhất trong năm cõi này, cõi Aviha.

22.Machariya là xan tham. Có năm loại xan tham được giải thích trong Kinh điển: xan tham về chỗ ở (āvāsa), gia đình (kula) – là gia đình thí chủ hộ độ tứ vật dụng cho một tỳ kheo, lợi dưỡng (lābha), vật dụng cúng dường, danh tiếng (vaṇṇa) và Pháp (Dhamma)

23.Pāṭimokkha có nghĩa là bổn phận. Ovāda có nghĩa là huấn thị hoặc sách tấn. Āṇā có nghĩa là mệnh lệnh, điều học.

24.Titikkhā có nghĩa là kiên trì, bền bỉ

25.Chú giải giải thích rằng kham nhẫn (khanti) là adhivāsana-khanti: kham nhẫn với môi trường sống của mình

26.Thiện pháp bốn cõi: thiện pháp dục giới (kāmāvacara), thiện pháp sắc giới, thiện pháp vô sắc giới, và thiện pháp siêu thế.

27.Pāti có nghĩa là gìn giữ, bảo vệ, và mokkheti có nghĩa là giải phóng, giải thoát.

28.Ở đây nói đến cốc liêu và vật thực.

29.Sự chứng đắc các tầng thiền sắc giới và vô sắc giới.

30.Ở đây là bản tóm tắt. Tham khảo đầy đủ nội dung trong chuyện Tiền Thân này.

 

 

Kham nhẫn Ba la mật