Tìm hiểu mười ba la mật – Chương 1: Bố thí Ba la mật

Chương 1

Bố thí Ba la mật

Bố thí ba la mật được kể tới đầu tiên trong mười ba la mật. Như chúng ta đã đọc về định nghĩa về bố thí ba la mật trong cuốn Chú giải cho “Hạnh tạng”:

“Bố thí (dana) có đặc tính xả ly; chức năng/phận sự của bố thí là đẩy lui lòng tham với những thứ có thể cho đi; biểu hiện/thành tựu của bố thí là không dính mắc, hay đạt được phú quý và tái sinh an lành; cận nhân của bố thí là một đối tượng có thể được xả ly.”

Đa số mọi người đều biết rằng bố thí là sự cho đi vì lợi ích và hạnh phúc của những người khác. Những người tại gia cư sĩ không thể cho đi tất cả sản nghiệp của mình bởi họ vẫn còn dính mắc vào các đối tượng ngũ dục, nhưng mỗi khi có cơ hội bố thí, họ nên thực hành điều đó. Nếu ta không thể cho đi vì lợi ích của người khác những thứ lớn nhỏ mà  mình sở hữu, sẽ còn khó khăn hơn biết bao để từ bỏ sự dính mắc vào danh pháp và sắc pháp mà ta chấp thủ là tự ngã, là chúng sinh và con người. Vì thế, ta cần tập bố thí hết sức có thể, vì lợi ích và an sinh của người khác, để có thể tận diệt các phiền não, trong đó có sự bám víu vào của cải cũng như vào danh pháp và sắc pháp mà ta chấp tưởng là chúng sinh, con người và tự ngã. Do vậy, trong cuộc sống thường nhật, ta không nên lơ là việc vun bồi bố thí ba la mật. Ta cần phải biết liệu sự bố thí của mình có phải là ba la mật hay không. Bất kể ta bố thí nhiều tới bao nhiêu, sự bố thí ấy không phải là một ba la mật nếu ta không thấy được tính thiết yếu của việc tận diệt phiền não.

Những người hiểu Pháp và thực hành bố thí cần suy xét xem sự bố thí của mình có phải là ba la mật hay không. Nếu một người bố thí mà không mong đợi kết quả nào, dù là sự tái sinh nơi thiên giới, khi ấy sự bố thí của người ấy có thể là ba la mật. Tuy nhiên, nếu một người muốn nhận được phần thưởng khi mong mỏi tái sinh giàu sang hay tái sinh ở các cõi trời, hoặc nếu người ấy muốn nhận được lợi dưỡng, tôn vinh hay tán dương, cuộc sống của người ấy chất chứa mong cầu, và mục tiêu của người ấy không phải là sự tận diệt phiền não. Nếu ta suy niệm về điều này, ta có thể biết được liệu sự bố thí của mình ở một thời điểm cụ thể có phải là ba la mật hay không.

Bố thí ba la mật là một duyên để vượt sang bờ bên kia, hay nói cách khác là sự tận diệt các phiền não, đó là bến bờ đối nghịch với xứ sở của phiền não. Cần một thời gian cực kỳ dài để có thể tới được bến bờ nơi phiền não tận diệt; đạt tới đó thật chẳng dễ dàng. Chúng ta cần phải hiểu rõ ràng tận diệt phiền não có nghĩa là gì. Vì thế, chúng ta cần phải biết liệu ở khoảnh khắc bố thí mình có mong đợi điều gì hay không. Bố thí tận diệt tham ái là sự bố thí với mục đích tận diệt phiền não, và điều ấy có nghĩa rằng ta không nên mong đợi bất cứ kết quả nào.

Ngoài việc bố thí của cải vật chất, có sự bố thí cao thượng hơn, đó là bố thí Pháp. Đó thực chất là món quà trí tuệ thật lợi lạc cho kiếp này cũng như trong những kiếp vị lai. Khi chúng ta bố thí của cải vật chất cho những người nghèo khó, sự giúp đỡ ấy chỉ có hiệu ứng tạm thời. Có thể ta không cân nhắc tới nguyên nhân gốc rễ của sự nghèo túng ấy. Nghèo túng là quả của nghiệp bất thiện, và chừng nào ta tạo nghiệp bất thiện, chừng ấy vẫn còn duyên cho sự tái sinh trong cảnh nghèo.

Bên cạnh sự trợ giúp bằng vật chất, ta cần giúp mọi người đi tới gốc rễ sự nghèo túng của họ, tức là giúp họ có được hiểu biết đúng về sự thật của Giáo Pháp. Vậy là ta sẽ thấy rằng, mình thực sự có thể giúp đỡ lẫn nhau trong đời sống thường nhật, bằng tài thí cũng như Pháp thí. Với Pháp thí, chúng ta giúp đỡ những người khác có được hiểu biết đúng về Giáo pháp cũng như cách áp dụng Giáo Pháp ấy. Hơn nữa, giúp đỡ mọi người có được hiểu biết đúng về Pháp có thể là một duyên khiến họ tăng trưởng thiện pháp: bố thí, trì giới và phát triển tâm trí.

Vì vậy, khi một người giúp đỡ những người khác hiểu Pháp bằng nhiều cách khác nhau – thông qua việc phát thanh, in sách, đàm đạo hay thuyết Pháp – mà không nhằm thu được gì cho bản thân, người ấy đang thực hành từ tâm. Khi ấy, những hành động bố thí của người ấy là ba la mật dẫn đến sự tận diệt phiền não. Người ấy có hiểu biết kiên cố rằng sự phát triển thiện pháp không bị ô nhiễm bởi phiền não chính là vun bồi các ba la mật. Một số người ưa hoằng pháp muốn đánh giá kết quả những việc tốt của mình. Tuy nhiên, kết quả thực sự của những nỗ lực của một người không liên quan đến số lượng người nghe Pháp mà người ấy thuyết hay số lượng thiện nghiệp mà người ấy đã tạo cho mục đích này. Kết quả của những cố gắng ấy được thể hiện trong tâm của người nghe giờ đã có thể phát triển trí tuệ và áp dụng Giáo pháp tốt hơn.

Khi một người nghe Pháp có được hiểu biết đúng, người ấy tích lũy sự chân thật, và đó là chân thật ba la mật. Người ấy cũng tích lũy cả quyết định ba la mật khi có niềm tin kiên cố vào mục tiêu của mình là tận diệt phiền não. Chúng ta có thể đánh giá lợi ích của việc nghe Pháp tại ngay thời điểm ấy: liệu chúng ta có tích lũy thêm thiện pháp và suy giảm bớt bất thiện pháp hay không?

Có một hình thái bố thí khác là vô úy thí (abhayadāna), đó là sự bố thí cảm giác an toàn khỏi hiểm nguy và sợ hãi.

Ta đọc trong cuốn “Tăng chi bộ kinh”,  Chương Tám Pháp, Phẩm Bố thí, IX (39), Nguồn nước Công đức, về tám nguồn nước công đức: quy y Tam bảo và năm bố thí¹. Ta đọc về năm bố thí này như sau:

“Ở đây, này các Tỷ-kheo, Thánh đệ tử đoạn tận sát sanh, từ bỏ sát sanh. Này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử từ bỏ sát sanh, đem cho không sợ hãi cho vô lượng chúng sanh, đem cho không hận thù cho vô lượng chúng sanh, đem cho không hại cho vô lượng chúng sanh; sau khi cho vô lượng chúng sanh, không sợ hãi, không hận thù, không hại, vị ấy sẽ được san sẻ vô lượng không sợ hãi, không hận thù, không hại…”

Lời dạy tương tự được thuyết về sự từ bỏ trộm cắp, tà dâm, nói dối và dùng các chất say. Như vậy, giới có thể được suy xét dưới khía cạnh bố thí. Từ bỏ những việc làm tổn hại người khác, cũng như trao tặng sự bảo vệ khỏi hiểm nguy đều nằm trong vô úy thí. Hơn nữa, tha thứ cũng được coi là một dạng của bố thí². Khi ta tha thứ cho người khác, ta không trôi theo ác cảm và hận thù.

Nếu một người không biết được rằng tha thứ là một ba la mật, người ấy sẽ không tha thứ được cho người đã làm ác với mình. Nếu ta không tha thứ cho những người khác, làm sao ta có thể đạt được giác ngộ và tận diệt phiền não? Nếu ta suy xét về điều này, đó có thể là duyên cho vô úy thí. Hình thái bố thí này cao thượng hơn sự bố thí của cải vật chất (āmisa dāna). Nếu ta không thể tha thứ cho người mình không ưa, điều ấy cũng có nghĩa là ta không thể vun bồi các hình thái thiện pháp khác đối với người ấy. Nếu ta không tha thứ cho một người hoặc vẫn còn giận dữ với người ấy, ta sẽ không thể hào hiệp với anh ta, ta thậm chí không thể cho anh ấy vật chất. Ta cũng không thể tặng anh ấy món quà Pháp thí bằng cách giúp đỡ anh ấy qua việc đàm đạo, hay khuyên nhủ anh ấy về những gì có lợi và có hại của cuộc đời.

Vô úy thí là một duyên cho sự vun bồi trì giới ba la mật (sīla paramī); đó là duyên cho sự từ bỏ tà nghiệp và tà ngữ. Nếu ta không tha thứ cho người khác, chúng ta sẽ không cư xử như một người bạn và vì thế thiện pháp không thể phát triển. Vậy làm sao ta có thể vượt được sang bờ bên kia, bờ của sự tận diệt phiền não?

Điều này cho ta thấy rằng sự suy xét của chúng ta về bản chất của thiện pháp trong đời sống hàng ngày phải rất tinh tế. Một người phát triển loại trí tuệ có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế cần biết được tính chất của tâm mình; người ấy cần phải biết được khi nào tâm mình ô nhiễm và không có sức mạnh. Trong trường hợp như vậy, làm sao người ấy có thể du hành trên con đường Bát Chánh Đạo dài vô tận? Người ấy cần phải biết tính chất của tâm mình để có thể có được sức mạnh tâm trí nhờ các ba la mật. Người ấy có thể biết rằng Đạo chính là tứ niệm xứ, là sự phát triển hiểu biết về các thực tại; nhưng chánh niệm sẽ không sinh khởi nếu các ba la mật không đủ mạnh để có thể liễu ngộ Tứ Thánh Đế. Tất cả chúng ta cần vun bồi mười ba la mật với trí tuệ, cả khi chúng ta bố thí trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cần biết sự thật, chúng ta cần biết sự khác biệt giữa bố thí không có trí tuệ và bố thí với trí tuệ, như trường hợp bố thí với trí tuệ của Đức Bồ tát. Bằng cách ấy, chúng ta có thể suy xét và hiểu được chân thật ba la mật, sự chân thật vì thiện pháp, để có thể đi theo bước chân của Đức Bồ tát, người đã phát triển các ba la mật trong từng kiếp sống. Ngài không phát triển riêng rẽ một ba la mật trì giới trong kiếp này, và xuất gia trong một kiếp khác, mà phát triển cả mười ba la mật trong mỗi kiếp, luôn luôn như vậy.

Bây giờ tôi sẽ bàn về pháp bố thí đi kèm với chân thật, với chân thật ba la mật, và ở đây chúng ta cần suy niệm về sự bố thí của Đức Bồ tát.

Cuốn “Paramattha Dipani”, là cuốn Chú giải cho Hạnh Tạng giải thích về ba loại bố thí ba la mật: tài thí (āmisadāna), vô úy thí (abhayadāna) và Pháp thí (dhammadāna). Chúng ta đọc về sự bố thí vật ngoại thân như sau:

“ Khi bậc Vĩ nhân bố thí vật ngoại thân, vị ấy bố thí bất cứ thứ gì bất cứ ai cần; và khi được biết ai đó cần thứ gì, vị ấy bố thí mà không cần đợi người ấy hỏi xin, huống gì khi được hỏi xin.”

Một người sẵn sàng bố thí thứ hữu dụng cho người khác khi người ấy cần là người có hiểu biết tinh tế về sự thực hành thiện pháp. Ngay khi thấy rằng một người đang có nhu cầu về một thứ, tâm bi liền sinh khởi, người ấy không đợi đến khi bị hỏi xin.

Chúng ta đọc tiếp trong Chú giải:

“Ngài chỉ bố thí khi có thứ để bố thí.”

Ngài không bận tâm hay cảm thấy phiền lòng khi  muốn bố thí nhưng lại không có gì để bố thí. Đức Bồ tát chỉ bố thí khi ngài có thứ để bố thí.

Chúng ta đọc:

“Khi có những thứ để bố thí, đức Bồ tát bố thí thứ người ta muốn có chứ không bố thí thứ họ không muốn”.

Khi những người khác đang cần thứ gì đó, ngài cho đi thứ ấy nếu có.

Chúng ta đọc:

“Ngài không bố thí bởi mong đợi được đáp trả. Và khi không có vừa để chia đủ hết cho tất cả, ngài phân phối đều tất cả những gì có thể sẻ chia. Nhưng ngài không bố thí những thứ đưa tới phiền não cho người khác, chẳng hạn như vũ khí, thuốc độc hay chất say. Ngài cũng không cho những thứ làm vui có tác hại và dẫn tới dễ duôi. Ngài không bố thí thực phẩm hay thức uống không phù hợp cho người ốm bệnh, kể cả khi người ấy đòi hỏi, và ngài không bố thí những gì phù hợp một cách vượt quá phạm vi hợp lý”

Nếu ta thực sự muốn giúp ai đó, chẳng hạn như một người ốm bệnh, ta cần phải suy xét với từ bi về cách thức hỗ trợ người ấy. Chúng ta không nên cứ bố thí không suy xét, mà cần biết thứ mình cho có phù hợp và hữu ích cho một người bệnh hay không. Ta cần phải biết tỉ mỉ cái gì là thiện pháp, ta cần biết phân biệt, không bỏ qua thiện pháp. Giống như một người thấy thuốc cần biết rõ tình trạng bệnh nhân và liều lượng thuốc phù hợp với từng người bệnh, cũng vậy ta phải bố thí với suy xét.

Chú giải nêu:

“Lại nữa, khi được hỏi xin, ngài bố thí cho các gia chủ những thứ phù hợp cho gia chủ; cho các bậc xuất gia những thứ phù hợp cho xuất gia. Ngài bố thí cho cha, mẹ, thân bằng quyến thuộc, bạn hữu và đồng môn, cho con cái, cho vợ, cho nô lệ và người làm công, mà không làm đau lòng ai. Nếu đã hứa bố thí thứ cao thượng, ngài không bố thí thứ hạ liệt. Ngài không bố thí bởi mong muốn lợi dưỡng, danh dự hoặc tiếng thơm, hay bởi mong đợi được đền đáp, hoặc một kết quả nào khác ngoài sự Toàn Giác (trong trường hợp của đức Bồ tát). Ngài không bố thí vì ghét bỏ món đồ bố thí, hay ghét bỏ người hỏi xin. Ngài không bố thí món đồ bỏ đi, kể cả cho những kẻ hành khất thiếu kiềm chế sỉ vả, nhục mạ ngài.”

Mỗi khi bố thí, ta cần thẩm định kỹ tâm mình. Tâm cần thực sự mềm mại và hiền dịu. Ta không nên coi thường những người hỏi xin hay bất mãn với những gì ta cho họ; ta không nên bố thí những món đồ bỏ đi, kể cả cho những người hành khất thiếu kiềm chế sỉ vả và nhục mạ ta.

Liệu chúng ta có theo được điều này không? Người nhận quà có thể tỏ vẻ khó chịu, hoặc có lúc hành xử một cách khiếm nhã. Dù thế, tâm của người bố thí có thể mềm mại và hiền dịu. Người ấy có thể bố thí mà không ác cảm với người nhận. Có thể rằng người nhận bố thí thiếu kiềm chế trong hành xử, có những hành động không đúng, hoặc giả người ấy có thể nhục mạ người bố thí; người ấy có thể giận dữ, nói rằng người kia cho quá ít, hoặc rằng mình không muốn có những thứ được cho. Tuy nhiên, mặc vậy, tâm của người bố thí cần kiên cố trong thiện pháp.

Chúng ta đọc trong Chú giải:

“Vị ấy luôn bố thí với tín tâm, với từ bi và cung kính.”

Bằng cách này ta có thể tận diệt những phiền não của mình kể cả khi bố thí. Chú giải nói:

“Ngài không bố thí vì tin vào điềm báo dị đoan: mà ngài bố thí với niềm tin vào nghiệp và quả của nghiệp. Khi bố thí ngài không làm người xin khổ sở bằng cách bắt người ấy phải đảnh lễ mình, v.v…; Ngài bố thí mà không làm khó người khác. Ngài không bố thí với ý định lừa dối những người khác, hay với ý định làm tổn thương; Ngài chỉ bố thí với một tâm vô nhiễm. Ngài không bố thí với những lời thô tháo hay cái chau mày, mà với những lời khả ái, thân hữu, cùng nụ cười trên môi.

Bất kỳ khi nào một món đồ trở nên thái quá bởi giá trị và vẻ đẹp, bởi sự cổ quý, bởi sự gắn bó đã tích lũy từ lâu, đức Bồ tát nhận ra sự luyến ái ấy, nhanh chóng từ bỏ luyến ái ấy, tìm người tiếp nhận và cho đi.”

Một người hiểu rõ mình biết dính mắc của mình ở mức nào, người ấy biết khi nào mình có thể từ bỏ thứ gì và khi nào thì không. Có lúc, người ấy có thể nghĩ đến việc bố thí, nhưng lại không thể bố thí. Tuy nhiên, như ta đã đọc, với đức Bồ tát thì khác.

Đoạn trích dẫn trên là bàn về tài thí – sự bố thí vật chất. Chú giải đưa ra nhiều ví dụ về sự thực hành của đức Bồ tát khi ngài vun bồi các ba la mật để có thể đạt tới sự giác ngộ của một vị Phật Chánh Đẳng Giác. Tuy nhiên, bây giờ chỉ có một ít chi tiết được bàn tới ở đây để mọi người có thể thẩm xét tâm mình một cách kỹ càng hơn để có thể phát triển thêm thiện pháp.

Chú giải nói về vô úy thí (abhayadāna) – bố thí cảm giác không sợ hãi – như sau:

“Vô úy thí là bố thí sự bảo hộ cho chúng sinh khi họ trở nên sợ hãi bởi vua, bởi kẻ trộm, bởi lửa, bởi nước, bởi kẻ thù, bởi sư tử, bởi hổ, bởi gấu hoang, bởi rồng, bởi chằn tinh, bởi quỷ, bởi yêu tinh, v.v…

Pháp thí là lời Pháp đúng đắn được thuyết bởi tâm vô nhiễm; tức là những pháp môn đưa tới thiện lành cho kiếp này, kiếp sau và tới sự giải thoát tột cùng. Bằng những lời Pháp ấy, những người chưa bước vào Giáo Pháp bước vào Giáo Pháp, còn những người đã bước vào Giáo Pháp đạt tới chín muồi. Và đây là pháp môn ấy: Tóm tắt là, vị ấy nói về bố thí, về trí giới, về thiên giới, về bất toại nguyện và nhiễm ô nơi lạc thú ngũ dục, và về sự lợi ích của việc từ bỏ những dục lạc ấy.”

Mọi người có thể hiểu về bố thí, về hiểm họa của ngũ dục và của lợi ích của việc từ bỏ những dục lạc ấy, nhưng nếu ta thất niệm và không nghe Pháp, ta sẽ dễ bị xâm chiếm bởi phiền não. Khi ta thường xuyên nghe Pháp, dù nghe lại những gì đã nói trước đó, hoặc khi ta nghe những gì đã được giảng về cuộc sống thường nhật, ta được nhắc nhở hãy suy niệm và hay biết thực tại, và nhờ thế sẽ có duyên cho sự tích lũy thiện pháp nhiều hơn. Chúng ta đọc tiếp trong Chú giải:

“Với những ai có tâm thiên về sự giác ngộ của bậc thanh văn (sāvakabodhiyam adhimuttacittānam), Ngài cho họ nền móng và tịnh hóa họ (trong tiến trình hướng về đích) bằng cách thuyết các bài Pháp chi tiết, giảng giải về các tính chất cao thượng của bất kỳ đề mục nào phù hợp trong các đề mục sau: quy y, trì giới, thu thúc lục căn, thiểu dục, chánh niệm-tỉnh giác…”

Ta cần biết được mức độ của hiểu biết của mình. Như đã đọc, đức Phật thuyết Pháp chi tiết cho những người tâm thiên về sự giác ngộ của bậc thanh văn, Ngài thuyết Pháp đặt nền móng và tịnh hóa họ (trong tiến trình hướng về đích) bằng cách thuyết các bài Pháp giảng giải về các pháp cao thượng phù hợp với họ.

Những người muốn phát triển tứ niệm xứ, phát triển hiểu biết đúng về các đặc tính của các pháp hiện tiền và vun bồi các ba la mật trong đời sống thường nhật là những người thiên về sự giác ngộ của bậc thanh văn, và điều ấy có nghĩa là họ quy y Tam Bảo, họ trì giới, họ thu thúc lục căn, họ thiểu dục và thực hành tinh tấn -chánh niệm-tỉnh giác.

Chúng ta cần vun bồi các ba la mật song song với tứ niệm xứ, kiếp này sau kiếp khác. Đức Bồ tát đã vun bồi các ba la mật trong nhiều a tăng tỳ kiếp tới mức độ vô song. Ngài đã tích lũy ba la mật bố thí cùng với trí tuệ và tất cả các phẩm chất thiện khác để tạo duyên (dưới dạng hành uẩn, saṅkhārakhandha³) cho sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế đưa đến quả vị Phật. Chúng ta đọc trong Chú giải về sự tích lũy bố thí ba la mật của đức Bồ tát:

“Khi bố thí vật chất, bậc Vĩ nhân bố thí vật thực, suy tư: “Bằng sự bố thí này, nguyện cho tôi giúp các chúng sinh có được tuổi thọ, sắc đẹp, hạnh phúc, sức mạnh, trí tuệ, và quả tối thượng của tịnh lạc”. Ngài bố thí thức uống, mong mỏi làm dịu cơn khát của dục lạc; bố thí y áo để được phục sức bằng tàm và quý cùng nước da óng vàng (của một vị Phật); bố thí phương tiện để có thể có được các năng lực thần thông và hưởng lạc niết bàn; bố thí hương thơm để tạo ra sự tỏa ngát của giới; bố thí vòng hoa và phấn để tạo ra vẻ đẹp của Phật tính; bố thí chỗ ngồi để tạo ra sàng tọa của đài giác ngộ; bố thí giường nệm để tạo ra nơi nghỉ cho đấng Như Lai; bố thí trú xá để có thể trở thành nơi nương tựa cho chúng sinh; bố trí đèn đuốc để có thể có được ngũ nhãn⁴.  Ngài bố thí hình sắc để có được hào quang (xung quanh đức Phật); bố thí âm thanh để tạo ra giọng nói như Phạm Thiên (của đức Phật); bố thí vị ngọt để khả ái với thế gian; bố thí vật xúc để có được Phật tướng trang nhã. Ngài bố thí thuốc men để sau này có thể trao tặng hương vị bất tử và vô thủy của niết bàn. Ngài bố thí tự do cho nô lệ để có thể giải thoát chúng sinh khỏi sự nô dịch của phiền não. Ngài bố thí lạc thú cao thượng để tạo nên sự hân hoan trong Chánh Pháp. Ngài bố thí con đẻ để có thể nhận mọi chúng sinh là con bằng sự chào đời của các bậc Thánh. Ngài bố thí vợ để có thể trở thành bậc Chuyển luân vương. Ngài bố thí vàng, ngọc, san hô, châu báu, v.v… để có thể có được 32 Phật tướng, và bố thí mỹ phẩm để đạt được các nét phụ hoàn mỹ. Ngài bố thí các kho bạc để có được kho báu của Chánh Pháp; bố thí vương quốc để có thể trở thành Pháp Vương; bố thí tu viện, công viên, hồ, uyển để có thể đắc thiền, v.v…; bố thí chân để có thể bước tới đài giác ngộ với bàn chân in dấu các bánh xe hảo tướng; bố thí tay để có thể dang cánh tay Pháp giúp chúng sinh vượt qua tứ lũ⁵; bố thí tai, mũi, v.v…để có thể đạt được các căn tín, v.v….bố thí mắt để có thể có được nhãn giới; bố thí thịt và máu với ý nghĩ: “Nguyện thân ta làm phương tiện sự sống cho toàn thế gian! Nguyện thân ấy mang tới an sinh và hạnh phúc cho mọi chúng sinh mọi thời đại, dù họ chỉ thấy, nghe, tưởng nhớ hay phục vụ ta!”  Và Ngài bố thí đầu để có thể trở thành bậc Giáo chủ của thế gian.”

Tất cả các hạnh bố thí của Ngài đã góp phần đưa tới sự giác ngộ Tứ Thánh Đế khi Ngài trở thành đức Phật Chánh đẳng giác. Chúng ta đọc tiếp về các bố thí của đức Bồ tát:

“Bố thí âm thanh (sadda dāna) cần được hiểu theo nghĩa âm thanh của trống, v.v…Chắc chắn không thể bố thí âm thanh khi dâng hoa sen, tách hoa khỏi rễ và củ và nâng nó trên tay. Ta phải bố thí âm thanh qua vật thể tạo âm thanh. Do vậy, Ngài bố thí âm thanh bằng việc dâng cúng một nhạc cụ, chẳng hạn như trống, cồng cho Tam Bảo.”

Ta có thể cúng dường trống cho chùa như là sự bố thí âm thanh, vì nó được sử dụng để báo giờ hoặc canh (của ngày và đêm) và những thứ khác. Ta có thể chơi nhạc để cúng dường Tam Bảo bằng cách sử dụng các nhạc cụ như trống, cồng…  Ta có thể thu xếp để tự mình hoặc một người khác chơi một nhạc cụ, chẳng hạn trống, với tác ý cúng dường âm thanh.

Chú giải giảng thêm về các phương thức bố thí âm thanh như sau:

“…bằng sự bố thí chất trợ thanh, chẳng hạn như dầu và mật cho người thuyết Pháp; bằng việc báo tin thuyết Pháp; bằng việc tụng kinh điển, bằng việc thuyết Pháp, bằng việc chủ trì đàm đạo,  hoặc bằng lời tùy hỷ phước thiện của những người khác.”

Ta có thể mời mọi người ngồi đàm đạo hoặc nhờ người khác mời đạo hữu tham gia. Hoặc khi nói lên những lời tùy hỷ công đức, ta cũng đang bố thí âm thanh. Khi những lời ấy phát ra thành tiếng hoặc khi ta mời mọi người cùng tùy hỷ, ta đang bố thí âm thanh. Đó là duyên để những người khác cùng bố thí âm thanh bằng việc nói lên những lời tùy hỷ.

Chúng ta đọc trong Chú giải:

“Bố thí thế ấy, bậc Vĩ nhân bố thí không miễn cưỡng, không làm khó người khác, không vì sợ hãi, xấu hổ, hay vì lời mắng mỏ của người cần được bố thí. Khi có những thứ cao thượng, Ngài không bố thí thứ hạ liệt. Ngài không khen mình chê người. Ngài không bố thí vì mong đợi kết quả, hay vì ghét bỏ người hỏi xin, hay một cách thiếu cân nhắc. Ngược lại, Ngài bố thí một cách cẩn mực, bằng chính tay mình, đúng thời, với sự quan tâm, không phân biệt, tràn đầy hỷ lạc ở cả ba thời (trước, trong và sau bố thí). Một khi đã bố thí, Ngài không hối tiếc. Ngài không kiêu mạn hay quỵ lụy với người nhận, Ngài hành xử thân thiện với họ. Rộng rãi và phóng khoáng, Ngài bố thí mọi thứ kèm theo phần thưởng (saparivā). Bởi khi bố thí thực phẩm, suy nghĩ: “Ta sẽ bố thí cái này và thêm phần thưởng nữa”, Ngài cho thêm y áo v.v…kèm vào. Và khi bố thí y áo, suy nghĩ: Ta sẽ bố thí cái này và thêm phần thưởng nữa”, Ngài cho thêm thực phẩm v.v…kèm vào…”

Sự quảng đại của Ngài không có giới hạn, và Ngài còn cho thêm phần thưởng phụ vào phần quà bố thí. Trong đời sống hàng ngày, tất cả chúng ta cần thẩm xét và kiểm tra các thực tại sinh khởi nơi mình như chúng thực là. Mặc dầu chúng ta đã nghe những mô tả kinh điển về sự bố thí của đức Bồ tát, cách thức bố thí của mỗi chúng ta phụ thuộc vào nhiều duyên, và chúng ta không thể sánh ngang với đức Bồ tát về hạnh bố thí.

Trong phần sau của Chú giải, ta đọc rằng đức Bồ tát suy tư khi ngài có một đồ vật có thể bố thí, nhưng tâm ngài chưa sẵn sàng bố thí:

“Khi đức Bồ tát có những thứ có thể được bố thí và có mặt người nhận bố thí, nhưng tâm Ngài không hoan hỷ với ý nghĩ bố thí và Ngài không muốn cho đi, Ngài phải kết luận như sau: “Chắc chắn ta đã không quen bố thí trong quá khứ, vì thế nhiệt tâm bố thí bây giờ không phát khởi trong ta. Để tâm ta hoan hỷ với bố thí trong tương lai, nay ta sẽ bố thí. Với nhãn quan cho tương lai, giờ hãy để ta từ bỏ cái ta có cho những người cần đến thứ ấy.”

Như vậy, ta thấy rằng ta không thể thúc ép sự bố thí. Một người đã tích lũy xu hướng bố thí thường xuyên, liên tục sẽ dễ dàng bố thí ngay, không lưỡng lữ, không cần phải suy đi tính lại. Vì vậy, khi tâm một người không hoan hỷ với ý nghĩ bố thí ngay lập tức, hoặc do dự, có thể biết rằng anh ta đã không tích lũy bố thí nhiều trong quá khứ.

Ta đọc tiếp:

“Ngài bố thí như thế, quảng đại, dang tay, hoan hỷ trong xả ly; bố thí khi được hỏi xin, hoan hỷ trong bố thí và sẻ chia. Bằng cách ấy, Vĩ nhân hủy hoại, đập tan và tận diệt gông cùm đầu tiên kìm giữ bố thí.”

Ở đây ta thấy rằng chúng ta cần kiểm tra tâm mình khi chúng ta không sẵn sàng bố thí.

Chúng ta đọc:

“Lại nữa, khi đồ bố thí hạ liệt hay khiếm khuyết, Vĩ Nhân suy xét: “Bởi lẽ ta đã không sẵn sàng bố thí trong quá khứ nên hiện giờ vật dụng của ta có  khiếm khuyết. Vì vậy, dầu ngại ngùng, hãy để ta bố thí bất cứ thứ gì ta có, mặc cho thứ đồ ấy có hạ liệt và hèn kèm. Bằng cách ấy, trong tương lai, ta sẽ đạt được tột đỉnh của bố thí ba la mật.” Ngài bố thí như vậy, bất cứ thứ gì ngài có, quảng đại, dang tay, hân hoan trong xả ly, bố thí khi được hỏi xin, hoan hỷ trong bố thí và sẻ chia. Bằng cách ấy Vĩ nhân hủy hoại, đập tan và tận diệt gông cùm thứ hai kìm giữ bố thí.”

Khi một người không bố thí, người ấy có thể suy tư về điều ấy, người ấy có thể nhận ra rằng, mình chưa tích lũy đủ lòng quảng đại và rằng, mình sẽ nỗ lực tích lũy nó. Hoặc giả, người ấy nhận ra rằng những thứ mình có thể bố thí đều khiếm khuyết hoặc ít ỏi bởi lẽ mình đã không bố thí trong quá khứ, và rằng từ giờ trở đi, dù có ít ỏi, mình nên bố thí.

Chúng ta đọc tiếp:

“Khi có sự do dự bố thí sinh khởi bởi vẻ tuyệt hảo hay tuyệt mỹ của món đồ có thể cho đi, Vĩ nhân huấn thị mình: ‘Hiền giả, chẳng phải ngươi đã có phát nguyện đạt tới sự giác ngộ tối thượng, tới trạng thái cao quý nhất của mọi trạng thái? Vậy, hãy vì sự giác ngộ, thật phù hợp là ngươi hãy bố thí những món đồ tuyệt hảo và tuyệt mỹ.’ Như thế, Ngài bố thí những thứ tuyệt hảo và tuyệt mỹ, quảng đại, dang tay, hân hoan trong xả ly, bố thí khi được hỏi xin, hân hoan trong bố thí và sẻ chia. Bằng cách ấy, vĩ nhân hủy hoại, đập tan và tận diệt gông cùm thứ ba kìm giữ bố thí.”

Khi một người hối tiếc vì đã cho đi thứ gì đó, người ấy cần suy xét xem mình mong muốn thực sự điều gì: giữ món đồ đó hay giác ngộ Tứ Thánh Đế? Suy niệm theo cách này có thể là duyên cho sự sinh khởi của lòng quảng đại, và tại khoảnh khắc ấy, một gông cùm của bố thí được phá tan.

Chúng ta đọc:

“Khi Vĩ nhân bố thí, Ngài nhận thấy sự mất đi của món đồ bố thí, Ngài liền suy tư: ‘Đây là bản chất của tài sản, chúng chịu sự mất mát, biến hoại. Hơn nữa, do bởi ta không bố thí như vậy trong quá khứ nên giờ đây tài sản của ta bị khánh kiệt. Vậy hãy để ta bố thí thứ mình có, dù là ít ỏi hay dồi dào. Bằng cách ấy, trong vị lai, ta sẽ đạt tới tột đỉnh của bố thí ba la mật.’ Như thế, Ngài bố thí bất cứ thứ gì mình có, quảng đại, dang tay, hân hoan trong xả ly, luôn bố thí khi được hỏi xin, hân hoan trong bố thí và sẻ chia. Bằng cách ấy, vĩ nhân hủy hoại, đập tan và tận diệt gông cùm thứ tứ kìm giữ bố thí.”

Một số người cho rằng khi họ bố thí, tài sản của họ sẽ suy kiệt, nhưng trên thực tế, suy kiệt đã nằm trong của bản chất của tài sản. Bất kể ta có bố thí hay không bố thí, đến đúng thời tài sản của chúng ta phải suy kiệt, nó sẽ biến mất. Một số người sở hữu nhiều tài sản e rằng nếu họ không chia sẻ tài sản của mình nó sẽ suy kiệt, và vì vậy, họ tin rằng mình nên bố thí. Khi các thảm họa xảy ra do hỏa hoạn, lụt lội hay trộm cướp, hoặc khi tài sản bị vua chúa tịch thu, ta có thể hối tiếc rằng mình đã không bố thí trước đó. Ta có thể thấy rằng tài sản không bị biến mất bởi bố thí, mà do tùy thuộc vào nghiệp mà liệu ta còn tài sản hay phá sản.

Phát triển các ba la mật là vô cùng khó khăn, dầu rằng ta đã nghe Pháp và học nhiều về các ba la mật. Tùy thuộc khả năng mà mỗi cá nhân có thể phát triển thiện pháp tới mức độ nào. Các ba la mật cần được phát triển rất từ từ và song song với trí tuệ, lặp đi lặp lại. Chúng ta biết rằng cần phải nhận ra rằng mình có nhiều phiền não, và rằng rất khó phát triển loại trí tuệ có thể tận diệt được các phiền não ấy. Vì vậy, trong mỗi kiếp sống, các phiền não cần được dần loại bỏ để Tứ Thánh Đế có thể được chứng ngộ khi ta trở thành bậc Dự lưu. Khi ấy, ta đạt tới tầng giác ngộ đầu tiên, và sẽ không còn tái sinh nhiều hơn bảy lần.

Chúng ta cần biết loại trí tuệ nào đi kèm với bố thí ba la mật. Cuốn Bộ Phân Tích (Vibhanga – bộ thứ hai của Tạng Vi Diệu Pháp), chương 16, Luận về trí, 325) giải thích về các loại trí tuệ khác nhau, chẳng hạn như là trí nhờ tư duy, trí nhờ nghe, trí nhờ bố thí, trí nhờ trì giới.

Cuốn “Xua tan si ám” (Chú giải của Bộ Phân Tích, Chương 16, 412) lý giải rằng trí tuệ gắn với tác ý bố thí (danā cetanā) là “trí dựa trên bố thí” hay “trí nhờ bố thí” (dānamayā pannā).

Khi đọc điều này ta cần xem xét kỹ về trí tuệ sinh kèm với tác ý bố thí (dānacetanā). Trí tuệ không thể sinh khởi với tâm bất thiện, nó không thể sinh khởi khi một người mong đợi kết quả.

Chúng ta đọc trong “Xua tan si ám”:

“…trí gắn với tác ý bố thí theo cách này được gọi là “trí dựa trên bố thí) (dānamayā pannā). Nhưng nó thể hiện ở ba thời, trước, trong và sau khi bố thí, tương ứng với người suy nghĩ: “ta sẽ bố thí”, khi người ấy đang bố thí, và khi người ấy hồi quán sau khi đã bố thí.”

Cuốn “Xua tan si ám” nói chi tiết về tuệ sinh kèm với các tâm thiện tác ý bố thí. Tâm thiện có thể hợp trí hoặc không hợp với trí. Tâm thiện dục giới sinh kèm với tâm sở trí tuệ (mahā-kusala citta nānasampayutta⁶) có thể là tâm thiện ở mức độ bố thí, trì giới, hoặc phát triển tâm trí (bhāvanā), bao gồm cả samatha và satipaṭṭhanā (hay sự phát triển của minh sát tuệ (vipassanā)). Khi vun bồi bố thí ba la mật, mục tiêu cần phải là hiểu biết đúng về các pháp như chúng thực là, chứ không vì mong đợi kết quả cho bản thân. Đây là điều kiện cho trí tuệ dựa trên bố thí (dānamayā paññā).

Chúng ta đọc trong “Hạnh Tạng”, Phần II, Xuất gia Ba la mật, số 1, “Giới của Yudhañjaya”, về đức Bồ tát Thái tứ Yudhañjaya. Ngài nhìn thấy một giọt sương tan do hơi ấm mặt trời, và điều ấy nhắc nhở Ngài về vô thường, khiến Ngài khởi tâm xuất gia. Chú giải cho phần này nói:

“Trí tuệ của giai đoạn khởi đầu suy niệm về tính chất vô thường của các pháp biết pháp nào lợi lạc cho bố thí v.v. và pháp nào không. Đó là trí tuệ ba la mật.”

Bố thí là sự cho đi vì lợi ích và an sinh của những người khác. Khi bố thí, chúng ta không vị kỷ. Trí tuệ ở giai đọan khởi đầu suy niệm tính chất vô thường của các pháp. Chúng ta có bao giờ suy niệm ở khoảnh khắc bố thí rằng không có gì trường tồn không? Kể cả tài sản mà ta có hôm nay và chưa từ bỏ cũng có thể biến mất trước khi chúng ta có thể bố thí chúng, bởi vì chúng là vô thường. Bản thân chúng ta, người chưa hành bố thí, cũng vô thường, chúng ta có thể chết trước khi có cơ hội tỏ lòng quảng đại. Khi ta suy niệm về sự vô thường của cả người cho và người nhận, tâm thiện có thể thúc đẩy ta giúp đỡ người khác. Khi chúng ta trao tặng những thứ hữu ích cho người khác với hiểu biết về tính vô thường của vạn pháp, trí tuệ ba la mật có thể phát triển. Chỉ chúng ta mới có thể tự biết liệu có suy xét ấy ở những khoảnh khắc đó hay không. Khi chúng ta gặp người nghèo, chúng ta có thể suy niệm về tính chất bất toại nguyện và vô thường của cuộc sống trước, trong, và sau khi bố thí, như vậy, có tác ý thiện (kusala cetanā) với bố thí ở cả ba thời điểm.

Một số người cảm thấy hoan hỷ với một số loại bố thí chứ không với tất cả các bố thí, và khi hồi tưởng lại việc bố thí của mình, họ cảm thấy hân hoan và dính mắc với sự bố thí ấy. Điều này chỉ ra rằng, có thể có tác ý thiện trước và trong khi bố thí, nhưng sau đó, có thể lại không có tâm thiện.

Ta cần phải kiểm tra xem khi mình nhớ lại việc bố thí đã làm thì tâm là thiện hay bất thiện. Ta có thể vui sướng khi thấy rằng mình đã làm việc có ích,  rằng mình đã trợ giúp được cho ai đó để họ bớt khổ đau. Những người khác có thể đã không giúp đỡ vì không biết đến nhu cầu của họ. Khi ta giúp đỡ người khác và nhớ về thiện pháp đã tạo, ta có thể cảm thấy hoan hỷ, nhưng đó là vô ngã, anattā; việc hoan hỷ sinh khởi hay không là nằm ngoài kiểm soát. Thọ hỷ có thể khởi sinh bởi ta đã có cơ hội giúp đỡ người khó khăn và cần ta trợ giúp. Tuy nhiên, nếu ta muốn hồi niệm thiện pháp của mình để mình được lợi lạc, đó không phải là bố thí ba la mật. Sự khác biệt giữa pháp bố thí là ba la mật và pháp bố thí không phải là ba la mật rất mong manh và tinh tế.

Chú thích

1. Tôi thêm bài kinh này cùng những nhận xét của mình vào. Tôi đang sử dụng bản dịch của Đại Đức Nyanaponika, Wheel no. 238-240, B.P.S Kandy, Sri Lanka.
2. Trong tiếng Thái, từ tha thứ nghĩa là vô úy thí –abhāya. Bhaya có nghĩa là sợ hãi, hiểm nguy- úy, còn tiết đầu ngữ a là chỉ sự phủ định
3. Pháp hữu vi có thể được xếp thành năm uẩn: sắc uẩn (rūpakkhandha), thọ uẩn (vedanākkhandha), tưởng uẩn (saññākkhandha), hành uẩn (saṅkhārakkhandha), thức uẩn (viññāṇakkhandha). Hành uẩn bao gồm tất cả các tâm sở ngoài thọ (vedanā) và tưởng (saññā). Nó bao gồm tất cả các tâm sở bất thiện và các tâm sở tịnh hảo. Bố thí (vô tham) cùng các tâm sở tịnh hảo khác như chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā) tích lũy cùng nhau và trợ duyên cho nhau để cuối cùng có thể đạt tới giác ngộ
4. Ngũ nhãn (năm mắt) bao gồm: thiên nhãn thấy sự sinh tử của chúng sinh; tuệ nhãn thấy đặc tính và duyên hệ của mọi pháp, phật nhãn thấy căn cơ chúng sinh, và chánh biến tri nhãn
5. Lũ (bộc -ogha) bao gồm ngũ dục bộc, hữu bộc, kiến bộc và vô minh bộc.
6. Mahā-kusala citta, tâm đại thiện dục giới có thể hợp với trí (ñāna sampayutta), hoặc ly trí (ñāna vippayutta), ñāna có nghĩa là trí, trí tuệ.

Bố thí ba la mật, Hạnh Tạng

Tìm hiểu mười ba la mật – Lời giới thiệu

Lời Giới Thiệu

Mười ba la mật trong đời sống thường ngày

Mười ba la mật, tiếng Pali là pārami, là những duyên quan trọng nhất cho sự tận diệt hoàn toàn các phiền não. Chúng ta cần phát triển mọi loại thiện pháp để trí tuệ có thể sinh khởi và tận diệt phiền não theo từng giai đoạn. Thiện pháp không phải lúc nào cũng là ba la mật, vì thế rất cần thiết phải hiểu đúng đắn khi nào một thiện pháp là ba la mật, và khi nào thì không. Do mười ba la mật là thiết yếu cho sự tận diệt phiền não, chúng ta cần nghiên cứu tìm hiểu về chúng, hiểu rõ ý nghĩa của chúng để giúp chúng tăng thịnh.

Mười ba la mật bao gồm:

Bố thí (dāna),

Trì giới (sīla),

Xuất gia (nekkhamma),

Trí tuệ (paññā)

Tinh tấn (viriya)

Kham nhẫn (khanti)

Chân Thật (sacca)

Quyết định (adiṭṭhāna)

Tâm từ (mettā)

Tâm xả (upekkhā)

Việc nghiên cứu cẩn mực về mười ba la mật rất lợi lạc, giúp ta có thể suy xét và tự thẩm định xem những ba la mật nào chưa được tích lũy đủ. Chúng ta cần vun bồi tất cả các ba la mật, và bằng cách ấy, chúng có thể là duyên cho sự giác ngộ Tứ Thánh đế. Nếu một người đặt mục tiêu là có được chánh niệm hay biết về đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện trong đời sống thường nhật, nhưng không để tâm tới việc phát triển các ba la mật, người ấy sẽ nhận ra rằng mình luôn bị chinh phục bởi nghiệp bất thiện. Có nhiều duyên cho sự sinh  khởi của nghiệp bất thiện hơn là của nghiệp thiện. Chúng ta không biết mỗi chúng ta sẽ còn phải phát triển và bồi bổ các ba la mật trong bao lâu nữa. Tuy nhiên, trong mỗi kiếp sống có cơ duyên, chúng ta nên vun bồi các ba la mật với hết sức mình. Tham ái đối nghịch với các ba la mật, vì thế, chúng ta không nên quên rằng mình phát triển các ba la mật không phải vì mong đợi kết quả của nghiệp thiện, mà bởi vì chúng ta thấy được hiểm họa của mọi bất thiện pháp. Chúng ta không nên vun bồi các ba la mật bởi mong đợi quả thiện sẽ trổ trong vòng sinh tử luân hồi, mà bởi vì mục đích của chúng ta là sự tận diệt các phiền não, và cuối cùng là đạt tới điểm cuối của vòng luân hồi. Điểm cuối ấy chỉ được chạm tới khi mọi phiền não đã được tận diệt hoàn toàn. Chừng nào còn phiền não, chừng ấy sẽ không có điểm dừng của bánh xe sinh tử. Vì vậy ta không nên vun bồi ba la mật vì mong đợi quả thiện sẽ trổ trong vòng luân hồi ấy.

Vì vậy, nếu một người thấy hiểm họa của sự keo kiệt bủn xỉn, người ấy sẽ phát triển bố thí. Nếu một người thấy hiểm họa của việc phạm giới, người ấy sẽ giữ giới. Người ấy thấy rằng, dễ duôi trong lời nói, hành động và tạo nghiệp ác qua thân và khẩu là tự hại chính mình. Ta có thể không nhận ra rằng, kể cả những lời nói bất cẩn cũng có thể làm tổn hại tới cả mình và mọi người. Vì thế, nếu môt người thấy được hiểm họa của việc phạm giới, người ấy sẽ cố gắng giữ giới và cẩn mực hơn trong lời nói việc làm của mình. Nếu một người thấy hiểm họa của mọi lạc thú ngũ dục, bao gồm cả những lạc thú gắn liền với cuộc sống hôn nhân, người ấy sẽ hướng tới sự xuất gia. Nếu một người nhận ra hiểm họa của vô minh và hoài nghi, người ấy sẽ nghiên cứu Giáo Pháp để biết và hiểu các thực tại như chúng thực là, và đó là sự phát triển của trí tuệ ba la mật. Nếu một người thấy sự bất lợi của lười nhác, người ấy sẽ hướng tới tinh tấn, nỗ lực. Nếu một người thấy khiếm khuyết của tính sốt ruột, nóng nảy, người ấy sẽ phát triển kham nhẫn. Nếu một người thấy hiểm họa của dối trá trong hành động và lời nói, người ấy sẽ hướng tới chân thật. Nếu một người thấy nguy cơ của tính do dự, người ấy sẽ hướng tới quyết định. Nếu một người thấy hiểm nguy của hận thù, người ấy sẽ phát triển từ tâm. Nếu một người thấy sự vô nghĩa của các ngọn gió đời như được và mất, vinh và nhục, người ấy sẽ thiên về tâm xả. Tất cả các phẩm chất này chính là mười ba la mật cần được tích lũy và vun bồi dần dần.¹

Đặc tính, Chức năng, Biểu hiện và Cận nhân của các Ba la mật

Chúng ta đọc trong cuốn Paramatthadīpanī, cuốn Chú giải cho “Hạnh tạng” (Cariyāpiṭaka) thuộc Tiểu Bộ Kinh (Khuddhaka Nikāya) về các đặc tính của mười ba la mật² như sau:

1. Bố thí (dāna) có đặc tính xả ly; chức năng/phận sự của bố thí là đẩy lui lòng tham với những thứ có thể cho đi; biểu hiện/thành tựu của bố thí là không dính mắc, hay đạt được phú quý và tái sinh an lành; cận nhân của bố thí là một đối tượng có thể được xả ly.
2. Trì giới (sīla) có đặc tính trấn tĩnh (sīlana); phối hợp (samādana) và đặt nền tảng (patitthana) cũng được dùng để mô tả đặc tính của giới; chức năng/phận sự của giới là đẩy lui sự vô lương, hay chức năng của giới là hành xử đúng đắn; biểu hiện/thành tựu của giới là trong sạch về đạo đức; cận nhân của giới là tàm và quý.
3. “Xuất gia (nekkhamma) có đặc tính xa lìa lạc thú ngũ dục và cõi dục; chức năng/phận sự của xuất gia là kiểm chứng tính bất toại nguyện của dục; biểu hiện/thành tựu của xuất gia là viễn ly dục lạc; cận nhân của xuất gia là trạng thái khẩn cấp tu niệm (saṃvega)”
4. Trí tuệ (panna) có đặc tính xuyên thấu bản chất của các pháp, hay đặc tính xuyên thủng, như mũi tên được bắn đi bởi tay thiện xạ; chức năng/phận sự của trí tuệ là chiếu sáng cảnh, như một ngọn đèn; biểu hiện/thành tựu của trí tuệ là sự tỏ tường, như một người dẫn đường trong rừng sâu; cận nhân của trí tuệ là định hay Tứ Thánh Đế.³
5. Tinh tấn có đặc tính nỗ lực, chức năng/phận sự của tinh tấn là củng cố; biểu hiện/thành tựu của tinh tế là không mệt mỏi; cận nhân của tinh tấn là một cơ hội cho tinh tấn hay trạng thái khẩn cấp tu niệm
6. Kham nhẫn có đặc tính chấp nhận; chức năng/phận sự của kham nhẫn là chịu đựng đối tượng khả ái và bất khả ái; biểu hiện/thành tựu của kham nhẫn là độ lượng hay không đối kháng; cận nhân của kham nhẫn là thấy mọi thứ như chúng thực là.
7. Chân thật có đặc tính không dối trá trong lời nói; chức năng/phận sự của chân thật là kiểm chứng trung thực với thực tế; biểu hiện/thành tựu của chân thật là cao quý; cận nhân của nó là trung thực.
8. Quyết định có đặc tính quyết tâm về các pháp trợ đạo ⁴; chức năng/phận sự của quyết định là vượt qua pháp đối nghịch của các pháp trợ đạo; biểu hiện/thành tựu của quyết định là không lay chuyển trong nhiệm vụ ấy; cận nhân của quyết định là các pháp trợ đạo.
9. Tâm từ có đặc tính yểm trợ sự an sinh (của các chúng sinh); chức năng/phận sự của tâm từ là tạo sự an sinh, hay loại bỏ hận thù; biểu hiện/thành tựu của tâm từ là từ ái; cận nhân của tâm từ là thấy mặt tốt đẹp của chúng sinh.
10. Tâm xả có đặc tính thúc đẩy khía cạnh trung hòa⁵; chức năng/phận sự của tâm xả là nhìn nhận mọi thứ một cách công bằng; biểu hiện/thành tựu của tâm xả là chế ngự luyến ái và ghét bỏ; cận nhân của tâm xả là sự suy niệm về chân lý rằng các chúng sinh là kẻ thừa tự của nghiệp của mình.

 

Ngoài các định nghĩa này, có nhiều đoạn trong cuốn Chú giải của “Hạnh tạng”  bàn chi tiết về các ba la mật. Việc cần tìm hiểu chi tiết đến đâu tùy thuộc vào khả năng nhìn nhận giá trị của những chi tiết ấy cũng như mức độ thẩm xét về các thực tại của mỗi người.  Tất cả mọi người đều muốn hoàn thiện cả mười ba la mật, nhưng để  có thể làm được điều đó, ta cần phải vun bồi và tích lũy chúng một cách tuần tự, từ từ.

Trước khi chúng ta nghe Pháp, tâm bất thiện dễ sinh khởi thường xuyên, và chúng ta không hề biết cách thức phát triển con đường Bát Chánh Đạo. Khi một người đã được nghe Pháp, người ấy có được hiểu biết về tiến trình phát triển của trí tuệ và của Bát Chánh Đạo. Tuy nhiên, khi mọi người đã có được một chút hiểu biết, họ có thể nhận ra rằng chánh niệm (sammā- sati) rất hiếm khi sinh khởi và hay biết về các đặc tính của thực tại. Vì vậy, rất cần tự biết mình và tìm ra nguyên nhân tại sao chánh niệm lại sinh khởi hiếm hoi như vậy.

Có thể có người, sau khi hiểu ra con đường đúng để phát triển tuệ giác, có khả năng tận diệt tà kiến về ngã và giác ngộ Tứ Thánh Đế. Tuy nhiên, đâu là lý do khiến chánh niệm không phát triển tương ứng với hiểu biết của một người về con đường Chánh Đạo? Câu trả lời là mọi người đều có phiền não, và điều này có thể so sánh với bệnh tật. Chúng ta như một người bệnh không biết làm cách nào để khỏi bệnh và phục hồi sức lực. Chúng ta thấy rằng con đường phải đi xa vô cùng tận, nhưng khi thân thể không được khỏe mạnh, ta không thể nào đi hết chặng đường và tới được đích đến. Con đường Bát Chánh Đạo là một con đường dài mà chúng ta phải đi để có thể tới được đích là sự giác ngộ Tứ Thánh Đế. Nếu ta không tự kiểm mình và biết rõ bản thân, chúng ta sẽ giống như một người biết con đường đúng nhưng không thể du hành trên con đường ấy. Chúng ta giống như một người không biết phương thức khỏi ốm và phục hồi sức mạnh. Do vậy, nghe Pháp và suy xét để có hiểu biết đúng có thể được so sánh với người tìm được bài thuốc phù hợp để cắt bệnh cho mình. Người không nghe Pháp và thậm chí không biết là mình đang ốm bệnh sẽ không đi tìm thuốc chữa. Khi người ấy tìm được Pháp và có hiểu biết đúng đắn về Giáo Pháp, người ấy giống như một bệnh nhân đã tìm được thuốc trị bệnh để có đủ sức mạnh du hành trên đường thiên lý. Các pháp khiến cho tâm khỏe mạnh để ta có thể đi hết con đường Bát Chánh Đạo là mười ba la mật.

Chúng ta cần suy xét về các ba la mật một cách kỹ lưỡng để có được hiểu biết đúng về chúng, nếu không chúng ta sẽ không thể vun bồi chúng. Ta có thể nghe Pháp hàng ngày, nhưng chúng ta cần biết rõ và suy xét tại sao ta làm vậy: chúng ta cần nghe với quyết tâm vững vàng để có được hiểu biết đúng về Giáo Pháp để có thể áp dụng Pháp ấy, bây giờ và trong mỗi kiếp sống tới. Ta cần biết được mục đích đúng đắn của việc nghe Pháp: sự phát triển của trí tuệ có thể tận diệt các phiền não. Bằng cách ấy, các ba la mật có thể được phát triển khi chúng ta nghe. Trong khi nghe, quyết định ba la mật có thể được vun bồi.

Chúng ta cần biết ý nghĩa của quyết định ba la mật; nếu không có tâm lực mạnh mẽ, ta không thể hoàn thiện ba la mật này. Một số người thực hiện thiện pháp như bố thí, thể hiện sự quyết tâm của họ bằng lời nguyện nhưng lại không biết ý nghĩa của quyết định. Khi ta có lòng quyết tâm vững mạnh, không lay chuyển để đạt tới đích cuối là sự tận diệt của mọi bất thiện, quyết định sẽ là một ba la mật, và đó là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển của trí tuệ. Nếu ta không tìm hiểu các ba la mật, ta có thể cứ tiếp tục nghe Pháp mà không biết đến mục đích chính đáng của việc ấy, và vì thế chắc chắn ta sẽ không chứng ngộ được Tứ Thánh Đế.

Chúng ta cần suy xét xem liệu các ba la mật có bắt đầu phát triển khi ta nghe Pháp. Bất cứ khi nào ta có quyết tâm vững vàng để nghe với mục đích đúng là nhằm phát triển trí tuệ, chúng ta lại đang tích lũy cả mười ba la mật để chúng dần đạt tới độ hoàn mãn.

Chú thích

1.Cuốn “Tiền thân Đức Phật” (Jātaka) bàn về các phẩm chất tuyệt hảo mà ngài đã vun bồi trong các tiền kiếp, nhưng không chỉ nói riêng về các ba la mật. Cuốn “Hạnh tạng” thuộc Tiểu Bộ Kinh mô tả các ba la mật và kể lại cách thức chúng được vun bồi. Chú giải của tác phẩm này, được viết bởi Ngài Dhammapala trong thế kỷ thứ VI giải thích chúng một cách hệ thống và chi tiết hơn. Các ba la mật cũng được mô tả một cách tóm tắt trong các Phụ chú giải (Tika) của “Kinh Phạm Võng” (Brahmajāla Sutta) thuộc Trung Bộ Kinh. Mười ba la mật cũng được nhắc tới trong cuốn “Phật sử” (Buddhavaṃsa) thuộc Tiểu Bộ Kinh.

2.Các trích dẫn của tôi về cuốn Chú giải cho Hạnh Tạng cùng các định nghĩa, mô tả về các ba la mật ở phần cuối của Tiểu Bộ Kinh được lấy từ bản dịch của Tỳ kheo Boddhi. Bản dịch này nằm trong cuốn “Kinh Phạm Võng và các chú giải” xuất bản bởi B.P.S, Kandy, Sri Lanka.

3.Định của Bát Chánh đạo đảm nhận chức năng của mình khi nó sinh kèm với Chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Tứ Thánh Đế là đối tượng của trí tuệ.

4.Quyết tâm với các pháp trợ đạo, tức là với mười ba la mật.

5.Sự trung hòa/ quân bình/bình đẳng với các chúng sinh

Ba la mật, đặc tính chức năng biểu hiện cận nhân

Tìm hiểu mười ba la mật – Lời nói đầu

Tác giả: Achaan Sujin Boriharnwanaket

Dịch giả Anh ngữ: Nina Van Gorkom

Vietnam Dhammahome dịch việt.

Lời nói đầu

Cuốn sách của Achaan Sujin về Ba la mật dịch từ tiếng Thái này có thể giúp chúng ta rất nhiều trong việc hiểu ý nghĩa của các ba la mật trong cuộc sống hàng ngày, chúng là các trợ duyên đưa tới giác ngộ. Đức Phật đã dạy chúng ta Tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), tức sự phát triển hiểu biết về danh và sắc trong cuộc sống hàng ngày. Tuy nhiên, chúng ta thường lãng quên các danh và sắc xuất hiện, và hiểu biết của chúng ta về chúng vẫn còn yếu ớt. Chúng ta cần phát triển tất cả các ba la mật song song với tứ niệm xứ để có thể đi tới giác ngộ.

Các đoạn trích dẫn từ kinh “Hạnh Tạng” (Cariyāpiṭaka ) và các Chú giải của kinh cũng như những văn bản khác ta được đọc trong cuốn sách này quả là ấn tượng. Chúng ta được truyền cảm hứng từ những câu chuyện tiền thân đức Phật, khi ngài còn là một vị Đại Bồ tát và đang phát triển các ba la mật với dũng mãnh và quyết tâm tột đỉnh. Chúng ta được nhắc nhở hãy kham nhẫn, không nhụt chí bởi khoảng thời gian đằng đẵng cần trải qua để phát triển trí tuệ cùng các ba la mật.

Tôi vô cùng biết ơn Achaan Sujin đã giúp đỡ chúng ta, qua cuốn sách này, suy xét về các đặc tính của từng ba la mật và tự kiểm chứng xem những ba la mật nào còn thiếu sót. Thật lợi lạc khi được nhắc nhở rằng, không nên lơ là bất cứ ba la mật nào trong mười ba la mật, và rằng chúng ta cần bổ túc chúng liên tục trong cuộc đời mình, bất cứ khi nào có cơ hội sinh khởi.

Cuốn sách này là tập hợp các buổi giảng Pháp của Achaan Sujin vào những dịp khác nhau. Các phần chú thích là của tôi. Trong phần dịch thuật của mình, tôi cố gắng chuyển tải một cách trung thành nhất có thể những lời nói của Achaan, bởi chúng tới từ đáy sâu của tâm Bà.

Tôi muốn bày tỏ sự tri ân của mình tới Tỳ kheo Bodhi Bikkhu, người đã từ ái cho phép tôi trích dẫn từ bản dịch của sư về các chú giải cho cuốn “Hạnh tạng”, nằm trong cuốn sách “Kinh Phạm Võng và Chú giải”, nhà xuất bản B.P.S. Kandy, Sri Lanka.

Tôi cũng muốn gửi lời cảm ơn và lòng trân trọng của mình tới Kom Tukovinit, người đã hỗ trợ tôi rất nhiều khi dịch những đoạn văn khó trong bản tiếng Thái. Tôi cũng rất tri ân Alan Weller đã xuất bản cuốn sách này.

Mong cuốn sách này mời gợi chúng ta phát triển các ba la mật một cách bền bỉ.

Ba la mật, Chú giải Hạnh Tạng, Hạnh Tạng, pháp trợ đạo

Pháp đàm chiều 09-09-2013 tại Vũng tàu

20/      Pháp đàm buổi chiều ngày 09-09-2013 tại Vũng tàu.

 

Học viên 17:  Sau khi kinh nghiệm về đặc tính cứng, thì tôi sẽ làm gì để phát triển về đặc tính cứng?

Achaan:         Đặc tính cứng xuất hiện giống như âm thanh, đối tượng thị giác hay bất cứ đối tượng nào khác xuất hiện qua ngũ quan, bất cứ thực tại nào xuất hiện khi ấy thì đều là vô ngã. Âm thanh có thể được nghe và tính cứng có thể được xúc chạm, và có thể bắt đầu có hiểu biết rằng đó chỉ là một thực tại mà thôi, không phải là ai cả, sinh và diệt. Cũng như vậy, cái hiểu về thực tại là đặc tính cứng cũng không khác gì cái hiểu về thực tại là âm thanh, hay bất cứ cái gì khác – cùng là vô ngã. Tất cả các thực tại hiện giờ xuất hiện đều là do duyên tạo vì nó đã sinh khởi, nhưng nếu không có duyên để cho nó xuất hiện thì nó không thể nào xuất hiện để được hay biết. Như vậy, thực tại có khả năng kinh nghiệm sinh khởi để kinh nghiệm, hiện giờ nó đang sinh và diệt từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, kinh nghiệm các đối tượng khác nhau như đang xuất hiện hiện giờ. Đặc tính cứng sinh và diệt, sự xúc chạm cũng sinh và diệt. Cuộc sống chỉ tồn tại trong khoảnh khắc có kinh nghiệm đối tượng xuất hiện. Đặc tính cứng là thực tại do duyên tạo và âm thanh cũng là thực tại do duyên tạo, chỉ là tính cứng và âm thanh mà thôi. Suy nghĩ tiếp theo mới cho đó là những hình này dạng nọ hay thứ nọ thứ kia.

Sarah:           Tôi muốn nhấn mạnh ở đây, không phải là đặc tính cứng được phát triển mà là hiểu biết rằng đặc tính cứng hay bất cứ pháp nào khác chỉ là một thực tại được phát triển. Dù chúng ta đã được nghe Đức Phật giảng Pháp hay chưa thì đặc tính cứng vẫn sinh khởi trong suốt cả ngày. Như vậy đặc tính cứng vẫn sinh và diệt và không có cái gì để làm về nó cả, nhưng hiểu biết về nó thì có thể được phát triển để hiểu rằng đó chỉ là một thực tại mà thôi.

Jonathan:      Câu trả lời cho câu hỏi về đặc tính cứng này cũng được áp dụng cho các thực tại khác, chỉ có thực tại nào xuất hiện thì mới có thể được hiểu, nếu nó không xuất hiện thì nó không thể được hiểu. Những việc như đàm đạo về Pháp như chúng ta đang làm ở đầy thì có thể làm duyên cho việc có chánh niệm trực tiếp về những thực tại chúng ta đang nói tới về sau.

Học viên 12:  Một số sắc hay tâm sở, tâm, có những cái nào có thể được kinh nghiệm và những cái nào chỉ có thể được hiểu mà thôi?

Achaan:         Nếu thực tại chưa xuất hiện thì nó có thể được hiểu hay không? Cái chưa sinh khởi thì có thể là đối tượng của hiểu biết hay không? Chỉ có cái gì xuất hiện mới có thể là đối tượng của nghiên cứu và hiểu biết.

HV 12:           Cái mà con muốn hỏi là những sắc, tâm và tâm sở nào có thể được kinh nghiệm qua một trong năm căn, cái nào thì chỉ được hiểu qua ý căn mà thôi?

Achaan:         Khi ta nghe về các thực tại nhưng hiện giờ không xuất hiện, chúng ta chỉ có thể nghĩ về chúng mà thôi. Những thực tại nào không xuất hiện thì không thể nào được hiểu hiện giờ, nếu chúng ta nói về những thực tại ấy thì chỉ là suy nghĩ về chúng mà thôi. Thế còn về đối tượng thị giác đang xuất hiện bây giờ? Nếu không hiểu về nó sẽ không bao giờ có sự bắt đầu hiểu biết về cái đang xuất hiện. Âm thanh là một thực tại xuất hiện, vì vậy kể cả khi nó không xuất hiện, ta vẫn có thể nghĩ về nó như là một pháp đã sinh khởi và diệt đi. Nhưng liệu ta có thể nghĩ về thực tại mà hiện giờ không xuất hiện một chút nào không?

HV 12:           Thân biểu tri và khẩu biểu tri thì dường như luôn xuất hiện khi chúng ta nói và có những hành động về thân?

Achaan:         Nếu như không có kinh nghiệm về tứ đại như cứng mềm nóng lạnh thì có thể có cái hiểu được sự khác biệt khi tứ đại sinh khởi cùng với sắc cụ thể đó và khi chúng không sinh khởi cùng sắc đó? Chẳng hạn cái tay có thể cử động mà không có thân biểu tri hay không? Trước hết, cần phải có cái hiểu về tứ đại là đối tượng của sự xúc chạm trước khi có thể có cái hiểu về thân biểu tri là một thực tại sinh khởi cùng với tứ đại ấy. Ta không thể có cái hiểu về thân biểu tri mà không có hiểu biết trước đó về đặc tính cứng của tứ đại, cái luôn luôn sinh khởi cùng với thân biểu tri.

Sarah:           Chúng ta có nói về những sắc có đặc tính và những đặc tính đó có thể được biết. Chẳng hạn đối tượng thị giác hay âm thanh là những sắc có đặc tính, và những đặc tính ấy có thể được nhận biết hiện giờ. Những thực tại khác như thân biểu tri hay khẩu biểu tri là những thực tại không có đặc tính (asabava rupa), chúng không thể dễ dàng được biết hiện giờ. Hay như sắc không gian chẳng hạn, liệu bây giờ có thể có kinh nghiệm trực tiếp về sắc không gian hay không?

HV 12:           Vậy thì tất cả những hiểu biết ở mức độ tư duy thì đều là tưởng tri thôi có phải không?

Achaan:         Cho đến khi thực tại được trực tiếp kinh nghiệm ở khoảnh khắc nó xuất hiện. Trong đời sống hàng ngày, những sắc nào là đối tượng của suy nghĩ? Thông thường sau khi có đối tượng thị giác xuất hiện thì có suy nghĩ về đối tượng thị giác, như vậy trong cuộc sống hàng ngày sẽ có nhiều khoảnh khắc suy nghĩ về đối tượng thị giác. Nói ngắn gọn, sau khi có cái thấy thì có suy nghĩ về đối tượng cụ thể là đối tượng thị giác ấy, chứ không về những đối tượng khác. Chẳng hạn bây giờ cái thấy thấy bông hoa, sau đấy sẽ nghĩ về bông hoa chứ không nghĩ về cái khác. Và như vậy thì đối tượng thị giác ấy có thể là đối tượng của cái thấy và ngay sau đó là đối tượng của suy nghĩ, rất gần nhau.

Chính vì vậy ta nói rằng ý môn có thể kinh nghiệm bất cứ cái gì. Có nghĩa là sau khi cái thấy xảy ra, hoặc không phải là ngay sau đó, nhưng sẽ luôn có suy nghĩ về  thực tại cụ thể đó. Có rất nhiều loại hoa, hoa hồng hay hoa lan… suy nghĩ có thể nghĩ về nhiều loại hoa khác nhau, như vậy sau khi có cái thấy thì có thể có suy nghĩ về đối tượng thị giác đã được thấy, hoặc không phải ngay sau đấy, nhưng vì đã có kinh nghiệm về đối tượng thị giác ấy rồi, nên lộ trình ý môn sẽ sinh khởi và nghĩ về nó. Ai có thể  nghĩ về nhãn căn hay nhĩ căn không, ai có thể nào? Bởi vì chúng không xuất hiện nên ta không nghĩ thể về chúng, ta chỉ có thể nghĩ về những gì xuất hiện mà thôi. Ở khoảnh khắc của cái thấy, ta hiểu rằng cái thấy đang có ở đó. Nhưng ở khoảnh khắc đó thì đặc tính của nhãn căn không xuất hiện. Liệu ai có thể nghĩ về nó nếu nó không xuất hiện như là một đối tượng. Trong cuộc sống thường nhật của chúng ta chỉ có bảy loại sắc xuất hiện và có thể là đối tượng của sự suy nghĩ.

HV 12:            Trong mọi trường hợp thì Achaan luôn đưa về những cái cơ bản, như cái nghe, nhìn, xúc chạm, đặc tính của tứ đại, vậy cần thiết phải hiểu về những điều cơ bản đó trước khi hiểu về những thứ khác.

Achaan:         Bốn tứ đại có thể được biết trước, và nó cùng được sinh khởi với các sắc như là dưỡng chất.

Sarah:            Achaan nói rằng chỉ có bảy loại sắc xuất hiện hàng ngày và chỉ những sắc này mới có thể kinh nghiệm và được hiểu mà thôi. Đó là ba trong Tứ đại gồm: Đất (nặng, nhẹ), lửa (nóng lạnh), gió (căng, trùng), và bốn sắc y sinh là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị. Yếu tố thủy đại (kết dính) không phải là một sắc có thể được kinh nghiệm trực tiếp bởi vì nó chỉ xuất hiện qua ý môn mà thôi, chứ không qua ngũ môn.

HV 12:           Vậy thì cần thiết phải hiểu một cách hoàn toàn bảy sắc cơ bản đó trước khi hiểu về những cái khác phải không?

Achaan:         Bất cứ cái gì xuất hiện có thể là đối tượng của hiểu biết mà thôi.

Người phiên dịch: Thưa Achaan, dưỡng chất có thể được kinh nghiệm trực tiếp hay không?

Achaan:         Không, nó chỉ xuất hiện qua ý môn mà thôi. Chẳng hạn về nhãn căn và nhĩ căn. Hiện giờ, nhãn căn, nhĩ căn v.v…có xuất hiện hay không, hay chỉ có đối tượng thị giác và nhãn thức xuất hiện thôi? Khi có nhãn căn ở đó, cái tác động lên nó luôn là đối tượng thị giác, còn nhãn căn là sắc mà không thể được thấy, cái được thấy chỉ là đối tượng thị giác mà thôi. Đặc tính cứng có thể được thấy không? Đặc tính cứng được kinh nghiệm ở khoảnh khắc của sự xúc chạm. Đặc tính cứng không thể được thấy nhưng có thể nghĩ về đặc tính cứng, và chính vì vậy khi nhìn thấy một cái gì đó thì có thể có ý niệm cho rằng đó là vật cứng. Chính vì vậy cần chi tiết về các thực tại để có thể hiểu được chúng. Khi không rõ ràng thì chúng sẽ trở thành đối tượng của sự hoài nghi và hiểu sai.

HV 12:           Vậy hầu hết mọi lúc cái được kinh nghiệm chỉ là sản phẩm -kết quả của nhãn thức hay nhĩ thức và các thức còn lại?

Người phiên dịch: Ý của bạn là gì khi nói chỉ kinh nghiệm các sản phẩm của những  thức đó?

HV 12:           Nói các sản phẩm của các thức đó theo cái hiểu là nhãn thức và bốn thức còn lại thì chỉ là các tâm làm chức năng của nó là kinh nghiệm đối tượng thôi, còn cái mà được kinh nghiệm thì chỉ là đối tượng thị giác, âm thanh vân vân

Achaan:        Hiện giờ đối tượng thị giác có xuất hiện hay không? Đối tượng thị giác chỉ xuất hiện với cái thấy-nhãn thức mà thôi. Và rồi nó diệt đi và nó có thể trở thành đối tượng của suy nghĩ. Nhưng ở khoảnh khắc của cái thấy thì phải có đối tượng thị giác ở đó và nó chưa diệt đi. Như vậy thông thường trong cuộc sống hàng ngày, những khoảnh khắc của cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm là mười loại thức hoàn toàn khác với tất cả loại thức khác. Dù là đối tượng thị giác hay là vị thì nó đều có thể là đối tượng của suy nghĩ sau đó. Nhưng trong suy nghĩ, nó không phải là đối tượng trực tiếp. Trong giấc mơ, dường như ta thấy mọi thứ nhưng thực chất thì không có cái thấy. Dù trong khi ngủ hay đang thức, nó không giống như khi thực sự có đối tượng thị giác hay những đối tượng ngũ thức khác xuất hiện, chính vì vậy Đức Phật mới dạy về ngũ song thức này và dùng từ upati để gọi riêng cho chúng.

Đức Phật đặt tên cho những tâm khác ngoài ngũ song thức này là nipati, để chỉ rằng là chúng khác với ngũ song thức, và rằng ngũ song thức không xuất hiện giống như cái cách mà đối tượng thị giác, âm thanh hay những sắc như vậy có thể xuất hiện qua ngũ quan như là đối tượng của thức. Những khoảnh khắc kinh nghiệm những đối tượng khác ngoài đối tượng thị giác thì đều là trong bóng tối. Trên thực tế, khi không có ánh sáng và không có cái thấy thì đều là trong bóng tối, dù đó là đang suy nghĩ, đang ngửi hay đang nghe hay đang xúc chạm. Trước khi đối tượng thị giác xuất hiện, có nhãn căn sinh khởi trong bóng tối, các căn khác cũng sinh khởi và diệt đi trong bóng tối. Đối với các ngũ quan khác: âm thanh, mùi, vị…cũng xuất hiện trong bóng tối. Vậy ai có thể tưởng tượng là hiện giờ chúng ta thực chất đang trong bóng tối, trừ khoảnh khắc của cái thấy thấy đối tượng thị giác mà thôi. Bất cứ khi nào tâm xuất hiện trở thành đối tượng của trí tuệ, đặc tính của thực tại kinh nghiệm đó được biết trong bóng tối, không có ánh sáng, không hình dạng, không có mùi, không có vị. Khi ấy sẽ không còn hoài nghi về đặc tính của thực tại kinh nghiệm ấy, nhưng hoàn toàn trong bóng tối. Không có cái gì khác, không có thế giới nào cả ngoài thực tại mà kinh nghiệm đó, nó xuất hiện trong bóng tối. Ở khoảnh khắc đó có thể thực sự hiểu biết rằng không có ai cả. Đó là khoảnh khắc của bắt đầu có sự xả ly về ý niệm về ngã. Nếu những khoảnh khắc như vậy không sinh khởi, sẽ luôn có những ý niệm về con người và mọi thứ xung quanh đây, khi hiểu biết về mặt tư duy còn rất ít ỏi, nó cũng chưa thể làm duyên cho những khoảnh khắc như vậy. Mỗi đối tượng chỉ xuất hiện ở một thời điểm mà thôi và tại thời điểm ấy thì không có các đối tượng khác xuất hiện. Đó là ý nghĩa của cụm từ xuyên thấu bản chất của thực tại một cách trọn vẹn.

HV 12:           Vậy phải hiểu đúng về cái mà ta cho rằng ánh sáng của ban ngày và bóng tối của ban đêm là như thế nào?

Achaan:        Hiện giờ nó đang xuất hiện. Nếu bạn không gọi đó là ngày hay đêm, thì nó vẫn đang xuất hiện. Dù là ban ngày hay ban đêm thì khi một đối tượng thị giác xuất hiện và có cái thấy thì cũng giống hệt như bây giờ, nhưng trong bóng tối thì có thể có cái thấy sinh khởi được không? Nếu không có cái gì xuất hiện thì làm sao bạn có thể gọi nó là tối?

Bất cứ khi nào có đối tượng thị giác xuất hiện với cái thấy thì lúc đó là có ánh sáng và ánh sáng đó chính là đối tượng thị giác được thấy, bóng tối có thể được thấy không? Chỉ khi có cái thấy sinh khởi mà thôi.  Khi ta đã quen với bóng đêm thì ta có thể thấy được cả bóng đêm mặc dù nó không rõ như trong ánh sáng hoặc ban ngày. Cái mà gọi là đối tượng thị giác thì khi xuất hiện bao giờ cũng là cái được thấy dù là ở trong ánh sáng hay trong bóng tối theo cái hiểu thông thưởng của chúng ta.

Jonathan:     Điều mà Achaan đang nói ở đây đó là đặc tính của đối tượng thị giác là nó có thể xuất hiện đối với cái thấy. Mỗi pháp đều có một đặc tính riêng có thể được kinh nghiệm và đó là ý nghĩa của cái mà ta gọi là pháp. Đặc tính của những thực tại ấy không bao giờ thay đổi, cho nên đặc tính của nhãn thức là kinh nghiệm đối tượng thị giác – dù ở trong bất kỳ hoàn cảnh nào. Đặc tính của đối tượng thị giác không thay đổi dù trong bất kỳ hoàn cảnh nào, đặc tính của nó là có thể được kinh nghiệm bởi nhãn thức. Chính vì vậy cái được thấy, dù là con người, đồ vật hay bóng tối thì thực ra chỉ là hình dạng được nghĩ về sau khi đối tượng thị giác được kinh nghiệm trực tiếp. Có thể thấy rằng, kể cả cái hiểu về mặt lý thuyết về đối tượng thị giác thôi đã là chủ để rất phức tạp rồi.

HV 12:           Achaan nhắc nhiều lần về cách phát triển hiểu biết đúng là suy xét về từng pháp, từng thực tại trong một thời điểm. Vậy thì thực tại của cái mà gọi là suy xét thì nó là gì và nó có gì khác với suy nghĩ thông thường?

Achaan:        Cũng giống như hiện giờ mà thôi, không có con người nào cả, về mặt thực chất chỉ có tâm và tâm sở đang đảm nhận chức năng của mình, khi có cái hiểu thì cũng không phải ai đó hiểu mà chỉ là những tâm và tâm sở tương ứng, mỗi cái đảm nhân chức năng của mình ở thời điểm ấy. Có tâm sở tinh tấn ở thời điểm có cái hiểu không? Không cần có ai cố gắng mà khi ấy đã có tinh tấn sinh khởi để đảm nhận chức năng của nó. Để có thể hiểu được về vô ngã thì cần phải có cái hiểu chi tiết về các thực tại khác nhau, và mỗi thực tại đó thì đều có chức năng riêng biệt của chúng.

HV 12:           Vậy thì cái mà suy xét thì có phải là trạch pháp hay không?

Achaan:        Chúng ta có cần đặt tên nó là cái gì đó không? Bởi vì ở khoảnh khắc của cái hiểu thì không phải chỉ có một tâm sở, một thực tại mà cũng có những thực tại khác sinh khởi cùng với nó. Vậy ta hãy nói về các thực tại có thể sinh khởi cùng nhau ấy.

HV 12:           Khi mà mới gọi là suy xét thôi thì cũng chưa chắc là có cái hiểu bên cạnh đó.

Achaan:        Kể cả ở những khoảnh khắc ấy thì cũng có tinh tấn. Kể cả có hoài nghi sinh khởi thì cũng cần phải có tâm sở tinh tấn. Từ việc không có hoài nghi để có khoảnh khắc có hoài nghi thì cũng phải có tâm sở tinh tấn làm duyên cho hoài nghi sinh khởi.

HV 12:           Bà hãy giải thích về suy xét một cách rõ ràng, nếu không dễ nhầm lần suy xét là cái suy nghĩ.

Achaan:        Nếu không có nghe Pháp và suy xét thì có thể có cái hiểu về cái xuất hiện hiện giờ hay không? Khi có sự suy nghĩ thì khi ấy không có kinh nghiệm trực tiếp, bởi vì suy nghĩ về khái niệm là ở mức độ của pháp học, và pháp học thì không phải là pháp hành, pháp hành thì không phải là pháp thành.

Sarah:           Chẳng hạn trước đó ta có nói về đặc tính cứng và bây giờ ta có thể suy nghĩ về đặc tính cứng, nhưng suy nghĩ ấy có thể là chân chánh hoặc không chân chánh. Có thể có suy nghĩ về đặc tính cứng với cái tham mong muốn kinh nghiệm đặc tính cứng, và khi ấy thì cũng có tinh tấn, định hay nhất tâm cũng có ở đó. Tác ý- cetana cũng có ở đó. Nhưng khi ấy nó lại là bất thiện bởi vì ở khoảnh khắc đó có tham cố gắng kinh nghiệm đặc tính cứng đó, hoặc là có sự suy xét rằng đặc tính cứng hiện giờ chỉ là một pháp mà thôi, nó được kinh nghiệm bởi sự xúc chạm, chỉ là một pháp không thể kinh nghiệm gì cả, một giới (dhatu) tiểu tốt, không phải là một thứ, không phải là một cái ly, không phải là một cái bàn. Khoảnh khắc như vậy có thể là sự suy xét chân chánh. Chỉ có trí tuệ mới biết là hiện giờ có suy xét chân chánh hay là không có suy xét chân chánh. Chính vì vậy, chúng ta cần phải nghe rất nhiều và suy xét rất nhiều về việc rằng các pháp đều là vô ngã, để cho hiểu biết ấy có thể tăng trưởng.

Học viên 27: Một số bạn đạo hầu như giữ cuộc sống độc thân. Khi một người có mối quan hệ tình cảm thì dễ cảm thấy xấu hổ về việc đó. Gần đây một vị sư là bạn đạo đã xả y và lấy vợ, một số bạn đã tỏ thái độ thất vọng, quan điểm của con thì đó là một duyên hoặc nghiệp gì đó, nhưng con không có hiểu rõ, xin Achaan giải thích nên hiểu đúng như thế nào?

Achaan:        Đó chỉ là pháp, nó có thể là pháp thiện hoặc bất thiện, nhưng nó chỉ là pháp mà thôi và không hề có sự kiểm soát, chúng ta có thể nghĩ rằng ai đấy, một người nào đấy, nhưng đó chỉ là pháp không ai có thể kiểm soát gì cả. Sở dĩ có sự thất vọng là bởi vì ta nghĩ rằng tình huống có thể được kiểm soát, nhưng khi hiểu được rằng không thể có sự kiểm soát thì sẽ không có sự thất vọng, và sự thất vọng ấy là do không hiểu được pháp chỉ là pháp mà thôi. Chừng nào ta vẫn chưa phải là một vị Thánh thì chừng ấy sẽ vẫn còn tất cả các bất thiện pháp, chưa có cái gì được tận diệt cả. Bất cứ ai chỉ dạy một kỹ thuật mà không dạy cái hiểu thì đó không phải là món quà mà Đức Phật đã trao tặng cho chúng ta, bởi vì món quá quý giá nhất trên đời này là Trí tuệ. Nếu ta có rất nhiều tiền và nhiều bạn bè nhưng không có cái hiểu thì những cái đó để làm gì đây? Những thứ ấy đều chỉ là đối tượng của sự dính mắc nếu không có hiểu biết.

Đức Phật là một bậc đạo sư vĩ đại, sau khi Ngài tịch diệt thì Pháp chính là bậc đạo sư, Đức Phật không chỉ định một ai đó là người kế tục cho mình. Bởi vì toàn bộ Giáo lý mà Ngài đã dạy một cách hoàn hảo thì có thể là bậc thầy cho tất cả mọi người, ngoài Giáo pháp ra thì không ai có thể làm được việc ấy. Vậy ai là người thiện bạn hữu thực sự của chúng ta? Người cho chúng ta cách để hiểu thực sự hay là người không cho chúng ta chút hiểu biết nào? Đi theo những kỹ thuật nào đó thì không phải là lời của Đức Phật, vì tất cả lời của Ngài đều là chân lý, ở bất cứ thời điểm nào. Những lời ấy luôn sẵn sàng trở thành đối tượng của Trí tuệ hoặc là của vô minh, tùy thuộc vào sự tích lũy, vào nhân duyên.

Chính vì vậy từng từ cần phải được nghiên cứu một cách kỹ lưỡng để hiểu rằng đó không phải là ngã. Không ai có thể hiểu cái đã diệt đi hoàn toàn, hay cái vẫn còn chưa xuất hiện. Vậy cái gì có thể là đối tượng của hiểu biết đúng nếu như không phải là bây giờ đây? Nhưng không dễ dàng để hiểu chút nào, khi ta vẫn chưa quen nghe nhiều những điều ấy, và chỉ nghe lõm bõm một từ ở đây, một từ ở kia. Như vậy không đủ tạo duyên cho hiểu biết sinh khởi, nếu chỉ nghe một từ thôi hay hai từ thôi, sẽ không đủ để hiểu. Nghe một từ mà chưa hiểu thì chưa thể hiểu được từ thứ hai, đó là lý do khiến tôi nói rằng hãy nghiên cứu Giáo lý từng từ một.

HV 27:           Achaan giải thích về phiền não hôn trầm, tuy rằng nó sinh thì nó sẽ diệt, nhưng ngay lúc đó thì hiểu nó như thế nào, vì lúc hôn trầm thì đầu óc bị mê mờ

Achaan:        Vậy thì ở khoảnh khắc đó thì có cái gì ở đấy? Cái gì ở đó và cái gì xuất hiện (được biết) ở thời điểm ấy? “Muốn biết” là thực tại khi ấy, và đó cũng là một thực tại, nó không phải là ai cả, mà là sự dính mắc muốn biết, muốn hiểu. Câu hỏi thực sự phải là “cái gì có ở đó” và “cái gì xuất hiện” để có thể có sự hiểu biết. Tham có phải là tôi không?

HV 27:          Không.

Achaan:        Vậy thì làm sao lại có cái ý niệm là làm thế nào để tôi không còn tham nữa? Về mặt thực tế, để không còn có sự dính mắc nữa thì cần phải có cái hiểu rằng dính mắc là một thực tại. Tham sinh khởi như thế nào? Nếu như không có vô minh thì nó sẽ không thể sinh khởi. Vậy hãy suy xét một cách kỹ lưỡng, chừng nào còn vô minh thì vẫn còn tham, như vậy tham chỉ giảm dần khi trí tuệ tăng trưởng. Việc có bớt đi vô minh là chức năng của Trí tuệ chứ không phải cái gì khác hay ai khác có thể làm việc ấy, nó chỉ xảy ra ở khoảnh khắc có cái hiểu mà thôi, nhưng khi không có cái hiểu thì lại chỉ muốn là không có thực tại đó nữa. Nhưng sẽ vẫn còn những pháp như vậy chừng nào vẫn còn có duyên cho chúng sinh khởi.

HV 27:           Nhưng hôn trầm đặc biệt xảy ra khi nghe pháp nên con có sân.

Achaan:        Khi nói đến sân với việc buồn ngủ đó, thì sân  không phải là tôi hay  ai cả, nó chỉ là pháp, nếu không có cái hiểu thì đó sẽ là sân của tôi. Sân đã diệt đi rồi, vậy thì cái sân đó ở đâu, làm gì có cái tôi nào.

Sarah:           Phép thử của hiểu biết đúng luôn luôn là khoảnh khắc hiện giờ. Khi có cố gắng hiểu biết về những thực tại ngoài những thực tại đang xuất hiện hiện giờ thì điều ấy chỉ ra rằng ở khoảnh khắc ấy không có hiểu biết đúng. Nhưng kể cả sự dính mắc vào trạng thái sân đó cũng là một thực tại và nó có thể hay biết vào chính thời điểm ấy. Vậy điều thực sự luôn luôn cần là quay trở về với câu hỏi, cái gì đang xuất hiện hiện giờ, chứ không phải việc muốn có cái gì hay không muốn có cái gì.

Achaan:        Ở khoảnh khắc có sân sinh khởi và lại không muốn có sân thì khi ấy không có con đường trung đạo, bởi vì ở khoảnh khắc đó không có hiểu biết đúng, không có chánh kiến. Không chỉ cứ gọi đó là con đường trung đạo khi không hề có hiểu biết. Ý nghĩa thực sự của con đường trung đạo chính là hiểu biết đúng hay chánh kiến.

Học viên 30: Hôm qua chúng ta có nói về ngũ uẩn thủ, xin Achaan giải thích thêm về điều này, và ngũ uẩn có phải là nguyên nhân của Khổ – Tập đế không ạ?

Achaan:        Hiện giờ có bao nhiêu uẩn?

HV 30:           Năm uẩn.

Achaan:        Chúng có phải là pháp không, hay là bất cứ cái gì thì cũng là thân của tôi, tôi thấy… Đó là khoảnh khắc có sự chấp thủ vào uẩn, cho đó là ta, là tự ngã. Cảm thọ hay cảm xúc của tôi! Cảm thọ thì là một thực tại do duyên, nhưng khi không có hiểu biết ấy thì lại có suy nghĩ ấy rằng đây là “cảm xúc của tôi”, “tôi dễ chịu”. Khi cái đau xuất hiện thì đó là cái đau của ai? Ai đang đau? Khi ấy có thể có sự dính mắc cho rằng đó là cái đau của tôi, tôi đang đau. Bất cứ cái gì sinh khởi đều là do duyên, nhưng khi không có hiểu điều ấy thì sẽ luôn luôn là ý niệm về tôi, bây giờ ai đang thấy đây?

HV 30:           Không có ai cả.

Achaan:        Hiểu rằng không có ai cả chỉ là ở mặt lý thuyết hay thực sự ở khoảnh khắc nó xuất hiện thì không có ai ở đó?

HV 30:           Đây chỉ là cái hiểu về lý thuyết.

Achaan:        Nó có thể là hiểu biết trực tiếp nếu như cái hiểu biết đã trở nên vững chãi, khi không có ý niệm “tôi muốn biết ngay cái này hay cái kia”.

HV 30:           Con nghĩ tà kiến rất sâu dày nên để có cái hiểu biết trực nhận thì rất khó khăn cần rất nhiều thời gian, đôi khi con nghi ngờ liệu có thể từ cái hiểu lý thuyết mà có thể đến cái hiểu trực nhận không?

Achaan:        Chẳng hạn hiện giờ bạn có thể thực sự hiểu rằng là không có ai thấy không?

HV 30:           Con không nghĩ vậy.

Achaan:        Nó phải trở thành cái hiểu riêng của mình,  ở khoảnh khắc hiểu rằng không có ai cả, thì hiểu biết nó biết nó đã hiểu được chừng nào, chứ không phải vì người khác đã nói như vậy nên mình cũng nói như thế. Nếu chưa có được điều ấy thì vẫn chưa thể có cái duyên để cho kinh nghiệm trực tiếp về thực tại sinh khởi ở khoảnh khắc của cái thấy.

HV 30:           Con hiểu rằng suy xét và nghiên cứu để có hiểu biết về lý thuyết, để có hiểu trực nhận, nhưng việc suy xét tìm hiểu về giáo lý cũng rất có thể có cái ý niệm tôi có thể hiểu về giáo pháp.

Achaan:        Hiểu biết đúng không phải là ai đó đang nghiên cứu hay đang suy xét. Nhưng trí tuệ phải bắt đầu nhỏ và sau đó dần dần được tăng trưởng.

HV 30:           Khi trí tuệ ở mức thấp thì liệu có tà kiến ở trong đó không?

Achaan:        Có thể có bất cứ cái gì.

Người phiên dịch: Khi bạn hỏi “khi trí tuệ ở mức độ thấp thì liệu có thể có tà kiến” thì ý bạn nói là trong cùng một khoảnh khắc hay là ở khoảnh khắc sau đó mới có tà kiến?

HV 30:           Ở cùng khoảnh khắc của chánh kiến có thể có tà kiến hay không?

Sarah:          Ở khoảnh khắc có Trí tuệ sinh khởi thì đó là khoảnh khắc của tâm thiện, và tà kiến thì không thể sinh khởi ở cùng khoảnh khắc đó bởi vì tà kiến chỉ sinh khởi với tâm bất thiện mà thôi, nhưng sự ngủ ngầm của tà kiến thì vẫn có. Nhưng sau khi Trí tuệ sinh khởi thì nó diệt đi, và tiếp theo lại có thể có sự dính mắc cho rằng đây là cái hiểu của tôi, tôi hiểu. Đó chính là điều mà Achaan hàm ý khi nói “có thể là bất cứ cái gì”, bởi vì chừng nào còn các phiền não ngủ ngầm, tức là cái tà kiến vẫn nằm trong tầng lớp ngủ ngầm thì ngoài những khoảnh khắc của cái hiểu ra thì bất cứ cái gì, bất cứ loại phiền não nào, kể cả tà kiến cũng có thể sinh khởi.

Jonathan:     Bạn có nói việc suy xét như vậy thì nó cũng có thể có ý niệm về ngã và nó ở trong vòng luẩn quẩn, nhưng trên thực tế trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, chúng ta có thể suy nghĩ về nhiều thứ mà không phải lúc nào cũng có ý niệm “tôi đang suy nghĩ” và “tôi đang suy xét”, tức là có cái tà kiến về tôi trong đó. Điểm mấu chốt ở đây là việc nghe pháp tạo duyên cho việc suy xét, chứ không phải là ai đấy cố làm việc suy xét. Nếu như vậy thì lúc đó có ý niệm về ngã, còn khi sự suy xét diễn ra một cách tự nhiên thì không hề có ý niệm về ngã, thời điểm đó không hề có cái tôi đang suy xét.

HV 30:           Nếu một  người hành thiền với cái hiểu không có ai hành thiền, và việc hành thiền cùng với mục đích là để hướng tâm hiểu về thực tại, giống như việc suy xét thì hai cái đấy không có gì khác nhau, chỉ là khái niệm mà chúng ta gọi nó là suy xét hay hành thiền.

Achaan:        Theo cái hiểu của bạn thì thiền ở đây là một kỹ thuật hay không phải là kỹ thuật?

HV 30:           Không phải là kỹ thuật.

Achaan:        Vậy nó là gì nào?

HV 30:           Nó cũng là nhân duyên để chúng ta quay về thực tại và phát triển hiểu biết.

Achaan:        Ta làm gì khi thiền?

HV 30:           Bình thường rất hay phóng tâm ra ngoài đối tượng, nhưng khi được nhắc nhở về hành thiền, ta kéo cái tâm về với đối tượng, quay về thân và trên tâm của mình.

Achaan:        Cho rằng điều ấy có thể làm được thì có phải là hiểu biết đúng không?

HV 30:           Nếu với ý niệm rằng tôi có thể làm được thì đầy là tà kiến.

Achaan:        Vậy ta làm gì khi ta thiền hay ở trong một trường thiền? Có thêm tà kiến?

Người phiên dịch: Để giải thích rõ hơn: bạn có nói rằng khi thiền ta có thể hướng tâm trở về thực tại, và Achaan hỏi rằng liệu đó có phải là chánh kiến không nếu cho rằng tôi có thể đưa tâm về thực tại, và câu trả lời của bạn là đó là tà kiến. Ý Achaan ở đây là: vậy nếu ta làm việc gì đấy (ở đây là thiền) cùng với tà kiến cho rằng tôi có thể hướng tâm về thực tại thì việc vào trường thiền hay hành thiền như vậy thì phải chăng là càng làm tăng trưởng thêm tà kiến.

HV 30:           Con nghĩ rằng cái tà kiến đó thì nó cũng là một thực tại có thể được mình nhận biết và cái nhận biết cái tà kiến đó thì là chánh kiến rồi.

Achaan:       “Tôi” có thể hay là cái gì có thể?

HV 30:           Chắc chắn về mặt lý thuyết thì tôi không thể làm gì, nhưng khoảnh khắc ở mình có ý niệm về tà kiến thì cũng có thể có những khoảnh khắc sau đó hiểu rằng có một cái tà kiến đã sinh khởi và cần phải được hiểu.

Người phiên dịch: Nhưng vì bạn nói rằng mình nhận biết, mình hiểu nên Achaan hỏi lại rằng “tôi” có thể hiểu được không hay là cái gì hiểu?

HV 30:           Chỉ có trí tuệ hiểu.

Achaan:        Chính vì vậy trí tuệ cần phải rất chi tiết để biết được cái gì là cái gì.

Sarah:          Nếu như ta biết đó là tà kiến mà vẫn tiếp tục duy trì hoạt động đó thì phải chăng ta đang tiếp tục làm cho tà kiến tăng trưởng? Đó là con đường phát triển tà kiến hay là con đường phát triển chánh kiến đây?

Achaan:        Bạn nói lý thuyết ở đây là gì, khi bạn dùng từ lý thuyết?

HV 30:           Lý thuyết là khi mình đọc và nghe hay học từ các vị thầy.

Achaan:        Lời dạy ấy có phải là những lời chân chính của Đức Phật không?

HV 30:           Con nghĩ những lời dạy nào hướng đến thực tại và sự thật thì là lời dạy của Đức Phật.

Achaan:        Thay cho việc gọi đó là lý thuyết thì tại sao chúng ta không dùng từ là lời chân chánh, lời chân lý.

HV 30:           Có phải là nó đang ở mặt ngôn từ khái niệm không? Tức là cái cách chúng ta sử dụng khái niệm khác nhau để chỉ về cùng một thực tại?

Achaan:        Bạn hiểu lý thuyết hay lời chân chánh?

HV 30:           Phải có hiểu về mặt lý thuyết thì mới làm duyên cho hiểu về mặt thực hành.

Achaan:        Tôi vẫn chưa rõ khi bạn nói đến từ lý thuyết thì bạn nói đến điều gì, tôi chỉ hiểu từ “những lời chân chánh”

HV 30:           Con nói đến Giáo lý của Đức Phật.

Achaan:        Vậy thì đó là những lời chân ngôn, không phải chỉ là lý thuyết đúng không?

HV 30:           Khi Đức Phật trực nhận được chân lý thì những lời Ngài nói là chân chánh không phải là lý thuyết, nhưng chúng ta thì vẫn chưa hiểu được điều đó.

Achaan:        Thế còn cái thấy hiện giờ là lý thuyết hay đó là cái có thực?

HV 30:           Cái thấy là có thực, nhưng để chúng ta trực nhận cái có thực đó thì rất khó khăn.

Achaan:        Sau này thì có thể chứ không phải là bây giờ. Điều ấy chỉ xảy ra khi trí tuệ đã dần được phát triển đến mức độ đó, còn nếu không thì sẽ không thể có sự giác ngộ được.

Người phiên dịch:    Con có đọc bài viết của bạn Robert, bạn có nói ở khoảnh khắc của hiểu biết về lý thuyết thì ở khoảnh khắc đó đã là tâm sở trí tuệ sinh khởi rồi, cái đó sẽ làm duyên cho những khoảnh khắc của tâm sở trí tuệ ở mức độ khác sinh khởi về sau.

Achaan:       Ta có cần gọi nó là trí tuệ hay không hay chỉ cần gọi là ở khoảnh khắc đó có hiểu biết đúng?

Học viên 12: Bà hãy làm rõ, lúc đó là tâm sở trí tuệ hay chỉ là cái tưởng mà thôi?

Achaan:        Đây là cái gì nào? (chỉ về một đồ vật)

HV 12:           Tại khoảnh khắc đầu tiên nó chỉ là đối tượng thị giác nhưng sau đó nó chỉ là kết quả của cái tưởng, một cái cốc chẳng hạn. Trong kinh có nói tâm sở tưởng hoạt động với chức năng của nó và nó đưa ra kết quả là một trong 6 nhóm: sắc tưởng, thanh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng, pháp tưởng

Achaan:        Tưởng thì có phải là cái hiểu không?

HV 12:           Chức năng của tưởng chỉ là ghi nhớ và đánh dấu đối tượng thôi. Nhưng xin Achaan làm rõ sự phân biệt giữa hiểu biết về mặt lý thuyết và pháp tưởng?

Achaan:        Sanna sinh khởi với tất cả các tâm, đúng không?

HV 12:          Vâng

Achaan:        Tâm sở trí tuệ có sinh khởi với tất cả các tâm không?

HV 12:           Tâm sở trí tuệ không sinh khởi với tất cả tâm.

Achaan:        Tưởng có thể sinh khởi cùng tà kiến, đúng không?

HV 12:          Vâng.

Achaan:        Vậy thì ta có thể thấy được sự khác biệt giữa tưởng và trí tuệ.

HV 12:           Xin bà giải thích rõ hơn về pháp tưởng?

Achaan:        Thế nào là pháp? Có sắc tưởng, có thọ tưởng, tưởng tưởng, hành tưởng và cả thức tưởng nữa. Cái gì là pháp tưởng đây? Tất cả đều là pháp. Vậy ở khoảnh khắc này đây là cái gì? Ở khoảnh khắc của cái thấy thì có tưởng hay không?

HV 12:           Khi thấy và nhận biết được rằng đây là cái cốc thì là kết quả của cái tưởng, nó làm chức năng của nó mà sau nhiều tích lũy từ quá khứ.

Achaan:        Nếu không có tứ đại thì liệu cái cốc này có thể được thấy hay không?

HV 12:           Cái mà chúng ta nói là cái cốc thì chỉ là cái sắc tưởng thôi. Con không chắc là con dùng đúng từ.

Achaan:        Sắc chỉ là sắc thôi, nó không thể biết gì cả, nó không có tưởng của nó, ý nghĩa của từ sắc tưởng ở đây là tưởng làm công việc ghi nhớ về sắc, nó không ghi nhớ về thọ hay các uẩn khác ở khoảnh khắc ấy. Tưởng làm công việc ấy thì được gọi là sắc tưởng. Tưởng ở đây thì ghi nhớ về bất cứ loại sắc nào trong 28 loại sắc.

Sarah:           Tưởng sinh khởi trong mọi khoảnh khắc cho nên tưởng sẽ sinh khởi mỗi khi sắc được kinh nghiệm. Đối tượng thị giác thì có đặc tính riêng của đối tượng thị giác, nhưng mỗi đối tượng thị giác thì lại khác với đối tượng thị giác khác. Bởi vì nó được duyên bởi những sắc khác sinh khởi cùng với nó trong tổ hợp sắc –kalapa. Chính vì vậy ở khoảnh khắc này, khi một đối tượng thị giác xuất hiện thì sanna (tưởng) sẽ đánh dấu và ghi nhớ về sắc cụ thể đó, đối tượng cụ thể đó. Cái đó được gọi là sắc tưởng bởi vì sắc đó là đối tượng của tưởng sinh khởi cùng với tâm ấy. Bởi vì đối tượng thị giác đó là đối tượng cụ thể riêng biệt chứ không phải là đối tượng khác cho nên sau đó tưởng có thể nhớ lại được: “Đây là cái ly”. Cũng tương tự như vậy, nếu như thọ là đối tượng của tâm thì khi ấy tưởng cũng sinh khởi cùng tâm ấy và đánh dấu ghi nhớ thọ ấy. Thọ lạc thì khác với thọ khổ vì nó được đánh dấu và ghi nhớ lại bởi tưởng biết rằng đó là cái gì. Và đó là ý nghĩa của từ pháp tưởng: nó sinh khởi đánh dấu cái đặc tính của đối tượng được kinh nghiệm và sau đấy lại diệt đi cùng với tâm ấy. Nếu như không có việc đánh dấu và ghi nhớ từng đối tượng như vậy thì sẽ không thể nào có ý niệm con người và mọi thứ.

HV 12:           Cô vẫn chưa đề cập đến điều con muốn hỏi tức là cái tưởng về những ý niệm.

Sarah:           Nếu như không có thực tại thì sẽ không thể có khái niệm về thực tại ấy. Như chúng ta đã nói, khi không phải  thực tại làm đối tượng thì khi ấy đối tượng của tưởng là khái niệm, khi ấy tâm và tâm sở, sắc không phải là đối tượng của tưởng.  Như đứa trẻ chẳng hạn, nó học để nhận biết được đây là cha đây là mẹ, khi ấy nó có thể nhớ được là khi thấy người này thì gọi là cha, người kia được gọi là mẹ, đó là những khái niệm.

HV 12:           Bây giờ nói về những ý niệm mà là những thứ gì mà chúng ta đang thảo luận, ví dụ chúng ta nói về tứ đại, tâm tham, tâm sân, nhưng mỗi người có một cái hiểu khác nhau và kèm theo đó là tưởng về những cái đó khác nhau.

Achaan:        Tôi cho rằng bạn muốn hiểu về tưởng về khái niệm chứ không phải là tưởng về âm thanh. Đúng vậy không?

HV 12:           Đúng thế ạ.

Jonathan:     Vậy câu hỏi của bạn về tưởng về khái niệm là như thế nào đây?

HV 12:           Con muốn hỏi là sự khác biệt giữa hiểu biết ở mức độ lý thuyết và cái mà chỉ là cái pháp tưởng.

Jonathan:     Mỗi thực tại thì có chức năng khác nhau, khi ta nói về tưởng thì chức năng của tưởng là ghi nhớ và đánh dấu về đối tượng, còn chức năng của trí tuệ là hiểu về cái thực tại đó. Khi trí tuệ ở mức độ Tứ niệm xứ sinh khởi thì khi ấy đối tượng của nó là thực tại chứ không phải là khái niệm.

Achaan:        Bạn vẫn muốn biết về pháp tưởng hay là về cái khác?

HV 12:           Hiểu biết ở mức độ lý thuyết thì tại lúc đấy nó là tâm sở Trí tuệ hay nó chỉ là cái tưởng thôi?

Jonathan:     Có thể có tâm sở trí tuệ sinh khởi ở khoảnh khắc có mức độ hiểu ở mặt lý thuyết. Đó chính là cái mà chúng ta vẫn nói về Pháp học, phải có hiểu thì mới được gọi là Pháp học còn nếu không có hiểu thì không được gọi là pháp học. Khi có cái hiểu ở mức độ lý thuyết hay tư duy về các pháp thì ở khoảnh khắc đó đã có tâm sở trí tuệ rồi.

Sarah:           Vì vậy chúng ta có nói rằng trí tuệ cần phải bắt đầu ngay từ mức khởi đầu, dù chỉ mới ở mức tư duy mà thôi. Cái mà trí tuệ biết tới là hiểu biết đúng về pháp. Chính vì nó mới ở mức độ Pháp học cho nên khi ấy Trí tuệ có đối tượng là khái niệm. Khi có sự suy xét chân chánh về những thực tại ấy thì tưởng sẽ đánh dấu và ghi nhớ đối tượng ấy. Dù là chúng ta có gọi nó là Pháp học hay tâm sở trí tuệ hay hiểu biết ở mặt lý thuyết thì về thực chất nó vẫn là một mà thôi, nó phải có cái hiểu đúng và nó phải là đúng, còn nếu không chúng ta có thể đọc những từ ấy trong  sách, nhưng hoàn toàn không có cái hiểu về nó, như vậy là có những mức độ Tuệ giác khác nhau, các loại trí tuệ khác nhau.

HV 12:           Vậy thì làm thế nào để phân biệt được hiểu biết đúng về mặt lý thuyết hay chỉ là sự tưởng tượng về các thực tại đó thôi.

Jonathan:     Trí tuệ sẽ hiểu.

Achaan:        Có phải bạn muốn biết khi mà hiểu biết ở mặt lý thuyết thì ở đó đã có tâm sở panna hay chưa?

HV 12:           Đúng vậy

Achaan:        Nếu nó không phải là trí tuệ thì nó là cái gì nào? Từ panna là từ tiếng pali nó không phải là từ tiếng Thái hay Việt. Khi ta nghe giảng Pháp là đang nghe về, những thứ đang xuất hiện hiện giờ. Nếu như có cái hiểu đúng về cái đang xuất hiện hiện giờ là một pháp, không là ai cả, thì ở khoảnh khắc đó có cái hiểu đúng, và cái hiểu đúng đó ta có thể gọi nó với bất cứ từ nào, nhưng nó phải là cái hiểu đúng. Đặc tính của trí tuệ luôn là một, nhưng hiểu lý thuyết thì chưa phải sự trực nhận tính sinh diệt của thực tại, vì vậy mới có các mức độ khác nhau: pháp học, pháp hành, pháp thành.

Nếu có một người trả lời rằng đó không phải là thực, đó là tôi thấy đấy, thì đó là hiểu biết đúng hay sai? Như vậy hiểu biết đúng hay trí tuệ có đặc tính riêng của nó. Bất cứ khi nào nó sinh khởi, không ai có thể thay đổi đặc tính của nó từ đúng thành sai cả. Khi có hiểu biết đúng về lý thuyết một cách chắc chắn,  cái gọi là sacca nana – Tri kiến về Tứ Đế, nó sẽ hiểu là chỉ những gì sinh khởi hiện giờ mới có thể được hiểu, và rằng, đến một thời điểm nào đấy, những hiểu biết này có thể tạo duyên cho kinh nghiệm trực tiếp hiểu đúng thực tại ở khoảnh khắc nó sinh khởi như nó là, và chỉ có một thực tại ở một thời điểm mà thôi.

Jonathan:     Vậy ở khoảnh khắc có cái hiểu đúng ở mức độ lý thuyết thì khoảnh khắc ấy đặc tính của nó sẽ khác với khoảnh khắc khác mà không có cái hiểu, đúng không? Cho đến khi chúng ta được nghe giảng rằng cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác qua nhãn môn, cái nghe kinh nghiệm đối tượng là âm thanh qua nhĩ môn thì chúng ta hoàn toàn không có ý niệm nào về tất cả những thứ đó. Khi chúng ta nghe điều ấy, chúng ta suy xét về nó bởi vì hiện giờ thì đang có cái thấy và cũng đang có cái nghe. Và sự thực ấy có thể được kiểm chứng ở khoảnh khắc suy xét đó mặc dù vẫn chưa có chánh niệm trực tiếp về thực tại ấy ở thời điểm suy xét như vậy.

Học viên 2:   Chúng ta đang nói rất nhiều về trí tuệ và chánh niệm. Vậy có cái gì kinh nghiệm được trí tuệ và chánh niệm hay không bởi vì mình đang chưa có trí tuệ và chánh niệm và được nghe nói là nó có thể đến bất cứ lúc nào bởi một cái duyên nào đó? Và mình không biết được lúc nào nó đến bởi vì mình có trí tuệ đâu mà biết được lúc nào nó đến

Sarah:          “Chúng ta” thì không có trí tuệ và chánh niệm, và “chúng ta” thì sẽ không bao giờ có Trí tuệ và chánh niệm, bởi vì nó là pháp do duyên tạo, nó không thuộc về ai cả. Bây giờ trong việc nghe thêm và suy xét thêm về các thực tại là vô ngã, có thể có khởi đầu của sự suy xét chân chánh về cái gì thực sự là cuộc sống hiện giờ -chỉ là một khoảnh khắc kinh nghiệm đối tượng mà thôi. Và mỗi đối tượng được kinh nghiệm chỉ qua một cửa giác quan ở một thời điểm. Với việc hiểu về mặt tư duy ở thời điểm này rằng cái thấy thì chỉ thấy đối tượng thị giác, trí tuệ bắt đầu dần dần có thể được phát triển.  Nó dần dần có thể có cái hiểu thêm về những thực tại, những pháp đó. Tùy thuộc vào tích lũy của mỗi người và một số trợ duyên khác mà trí tuệ sẽ sinh khởi ở thời điểm nào.  Chính vì vậy hoàn toàn không hữu ích gì khi cứ phân vân về việc khi nào và có bao nhiêu, khi nào trí tuệ trực tiếp sẽ sinh khởi, vì đó chỉ là câu hỏi của tham mà thôi.

Nhưng khi có một cái hiểu rất rõ ràng rằng cái thấy hiện giờ chỉ thấy đối tượng thị giác mà thôi thì sẽ không có hoài nghi ở khoảnh khắc ấy. Và sẽ không có mối bận tâm khi nào sẽ có thêm trí tuệ khởi sinh trong tương lai. Vậy thì trí tuệ hay cái hiểu đúng luôn quay về khoảnh khắc hiện tại, và chỉ khi ấy mà thôi.

HV 2:             Tôi hoàn toàn đồng ý với lời giải thích vừa rồi, nhưng vấn đề đặt ra là cái gì kinh nghiệm trí tuệ? Có vẻ chỉ có trí tuệ mới kinh nghiệm được trí tuệ, thế khi nó chưa sinh khởi thì cái gì kinh nghiệm cái mà chưa sinh khởi? Có vẻ không có lối thoát ở đây.

Jonathan:     Chúng ta biết rằng những duyên để cho trí tuệ sinh khởi là được nghe Chánh pháp và có sự suy xét chân chánh về những gì được nghe, chính vì vậy tôi không thực sự đồng ý với bạn là hiện giờ thì không có trí tuệ và chánh niệm. Nhưng khi nó còn ở mức độ rất thấp thì có thể đặc tính của nó sẽ không biểu hiện rõ ràng. Khi các pháp đã trở nên rõ ràng hơn một chút thì sẽ được hiểu một cách rõ ràng hơn đặc tính của những thực tại ấy, dù ở mức độ lý thuyết mà thôi. Đó là điều mà Đức Phật đã dạy về việc là tất cả những gì được kinh nghiệm thông qua năm căn thì đều có thể được kiểm chứng. Nếu như có sự kiểm chứng đó thì chắc chắn phải có một chút trí tuệ và chánh niệm đã được tích lũy dần dần rồi. Có thể thấy được rằng có một số khoảnh khắc thì đặc tính xuất hiện sẽ khác với những khoảnh khắc khác.

Sarah:          Chẳng hạn như hiện giờ thì đã có cái hiểu rõ rằng là cái được xúc chạm chỉ là đặc tính cứng chứ không phải cái bàn chưa?

HV 2:            Lúc có, lúc không

Sarah:          Nếu như bây giờ có cái hiểu rằng cái được chạm là đặc tính cứng chứ không phải là cái micro thì cái gì biết được điều ấy? Câu trả lời là Panna-Trí tuệ, đó chính là đặc tính của trí tuệ khi mà nó được biết, dù chỉ là một khoảnh khắc suy xét chân chánh. Điều đó không thể xảy ra trước khi chúng ta nghe Đức Phật giảng pháp, nhưng khi được nghe Pháp và có cái hiểu về khoảnh khắc được nói đến thì đó là sự sinh khởi của trí tuệ. Nhưng nếu như chỉ có việc lặp đi lặp lại  bằng ngôn từ rằng “đấy là đặc tính cứng” chỉ đơn thuần là vì chúng ta đã nghe về nó mà không có cái hiểu thực sự, thì khi đó không có trí tuệ.

Jonathan:     Vậy thì hãy có niềm tin về điều Đức Phật dạy cho chúng ta về các duyên để cho Trí tuệ và chánh niệm sinh khởi, và đừng lo lắng về việc hiện giờ đã có trí tuệ hay chưa.

HV 2:             Vâng, xin cảm ơn.

Học viên 7:  Ban nãy có bạn nhận định rằng khi hành thiền thì tâm nó quay về, trong khi bình thường là phóng tâm, con muốn được nghe giải thích về thực tại phóng tâm hay ý nghĩa của việc tâm nó quay trở về là như thế nào?

Achaan:        Chỉ là ý niệm về kiểm soát, cái xảy ra thì đã diệt đi rồi, không ai có thể thay đổi được nó, ở đó chỉ có ý nghĩ là “tôi có thể” mà thôi, nếu không thì ta sẽ không bận tâm về điều ấy. Ở khoảnh khắc hiểu rằng đó là một thực tại, đó không phải là tôi thì chẳng có vấn đề gì cả, nhưng cứ cố gắng kiểm soát thì sẽ rất rắc rối, và đó không phải là thiện pháp và cũng không phải là hiểu biết đúng. Bởi vì không có cái hiểu đủ rằng tất cả các pháp đều là vô ngã, luôn luôn lãng quên.

HV 7:             Con muốn hỏi nghĩa thực sự của phóng tâm là gì? Con nghĩ đây cũng là vấn đề của nhiều người.

Achaan:        Đó là bất thiện pháp.

HV 30:           Từ con dùng phóng tâm là chỉ đến sự sinh khởi của các tâm nó không ghi nhận được cái thực tại như cái thấy, cái nghe mà nó suy nghĩ về cái khái niệm nhiều hơn.

Người phiên dịch: Xin phép giải thích một chút về điều vừa rồi Achaan nói, bởi vì Achaan trả lời “đấy là sự mong muốn kiểm soát”. Tức là do có ý nghĩ là mình phải có một số đối tượng để tập trung vào, về thực chất thì đó chỉ là mong muốn kiểm soát thôi chứ không phải vì tâm phóng đi đâu cả. Vì mình nghĩ mình không đạt được việc tập trung vào đối tượng ấy nên mình nghĩ tâm nó phóng đi chỗ khác, do đó Achaan gọi cái mà mọi người gọi là phóng tâm đó thực chất chỉ là mong muốn kiểm soát.

Và câu hỏi thứ hai ý nghĩa thực sự của phóng tâm là gì, thì Achaan trả lời đó là pháp bất thiện.

Achaan:        Hiện giờ có phóng tâm không? Bạn có thể làm gì nào? Ai có thể làm được điều ấy? Vì không có cái ngã nào cả nên không ai có thể kiểm soát bất cứ cái gì, cho nên có những khoảnh khắc cho thực tại nào sinh khởi thì nó cứ sinh khởi thôi. Vì nó không phải là thường hằng cho nên bây giờ nó đã qua rồi. Tại sao lại lo lắng về nó? Nó đã hoàn toàn qua rồi, nhưng cái tưởng thì vẫn nhớ về nó trong khi nó đã quá rồi

Người phiên dịch: Thưa Achaan, trong câu cái tưởng vẫn ghi nhớ về nó thì từ “nó” ở đây là Achaan muốn nói về cái gì?

Achaan:        Nói về thực tại.

Sarah:           Tức là suy nghĩ về tất cả ý niệm khác nhau ấy.

HV 30:           Tâm sở tưởng luôn sinh khởi với tất cả các tâm, vậy khi tâm sở tưởng sinh khởi với panna thì ở đó đã có cái hiểu đúng về thực tại chưa?

Sarah:          Suốt cả ngày chúng ta luôn luôn giống như sống trong một giấc mơ nghĩ về đủ các ý niệm khác nhau. Sau mỗi khoảnh khắc của cái nghe, thấy, ngửi, nếm, xúc chạm thì lại có suy nghĩ, và ở mỗi khoảnh khắc ấy lại có sanna đánh dấu và ghi nhớ từng đối tượng, từng ý niệm. Trong một ngày thì có rất nhiều suy nghĩ khác nhau, đó chỉ là những thực tại khác nhau cùng với tưởng cùng tâm và các tâm sở khác, đều sinh và diệt và không để lại gì cả. Ngay cả bây giờ thì chúng ta có thể có suy nghĩ về những ý niệm khác nhau. Nhưng chánh niệm và trí tuệ có thể sinh khởi bất cứ lúc nào để hiểu rằng cái xuất hiện đó chỉ là thực tại mà thôi, hay là tham sân sinh khởi cùng suy nghĩ ấy cũng chỉ là thực tại mà thôi, hay bất cứ thực tại nào khác. Ngay cả ở giữa lúc đang suy nghĩ về những thứ lung tung như vậy thì bất cứ cái gì cũng có thể sinh khởi để trở thành đối tượng của chánh niệm và trí tuệ. Khi có những khoảnh khắc của trí tuệ cùng chánh niệm sinh khởi ấy thì tưởng sinh khởi cùng tâm ấy là tưởng thiện.

Vị sư 4:         Nãy giờ nghe nhiều về cái tưởng. Vậy tưởng có phải là một phần của hữu phần- bhavaga citta không?

Achaan:        Tại sao lại không?

Sarah:           Vì nó là một trong bảy biến hành tâm sở sinh khởi với tất cả các tâm trong đó có cả tâm hữu phần. Nó sinh khởi với tất cả các tâm trong cuộc đời chúng ta, không có khoảnh khắc nào sinh khởi mà không có tưởng ở đó. Tương ứng với mỗi tâm là tâm quả, tâm duy tác, tâm thiện và tâm bất thiện thì cũng sẽ có tâm sở tưởng tương ứng sinh khởi cùng với tâm ấy, được gọi là tưởng quả, tưởng duy tác, tưởng thiện và tưởng bất thiện.

Học viên 7:   Câu hỏi này từ một vị tỳ kheo: chúng ta cần phải hay biết thực tại như chúng là, tuy nhiên Đức Phật dạy các vị tỳ kheo về kinh hộ trì, vậy thì điều này được hiểu như thê nào? áp dụng như thế nào và khi nào?

Jonathan:     Trong Kinh bảo hộ thì cái gì có thể làm công việc hộ trì?

HV 7:             Con nghĩ chỉ có thể là trí tuệ.

Sarah:           Có một số người có thể cho rằng cứ đọc một số bài kinh nhất định nào đó thì nó sẽ mang tới sự hộ trì, nhưng thực ra là chỉ có cái hiểu mới có thể hộ trì mà thôi, như vậy toàn bộ lời giảng của Đức Phật sẽ là sự hộ trì cho chúng ta nếu như có hiểu biết đúng.

Jonathan:     Và hộ trì khỏi cái gi?

Achaan:        Hộ trì khỏi hiểm nguy hay là cái gì đây?

HV 7:           Vô minh

Achaan:       Và đó chính là mối hiểm họa ghê gớm nhất.

HV 7:            Thế nào là bố thí với hiểu biết ạ?

Achaan:       Khi không có trí tuệ thì dù bố thí hay bất cứ cái gì cũng vẫn là không có trí tuệ.

Jonathan:    Tôi đoán câu hỏi thực sự ở đằng sau đó là làm thế nào để tôi có hiểu biết về việc bố thí của mình.

Achaan:       Nếu không có sự thảo luận, không có pháp đàm, không có nghe pháp thì có hiểu được không?

Sarah:         Nếu không có việc nghe pháp và đọc sách hay biết về những gì Đức Phật đã dạy thì vẫn có thể có bố thí và trì giới. Tuy nhiên nếu được nghe Pháp về điều Đức Phật dạy về thực tại thì có thể có duyên cho khoảnh khắc hiểu đó chỉ là thực tại chứ không phải ai cả, và đó là thiện pháp.

Jonathan:    Quay trở về với câu hỏi vừa nãy về chánh niệm và trí tuệ. Chắc chắn là chánh niệm và trí tuệ đã phải được tích lũy từ nhiều kiếp rồi, nếu như không có sự tích lũy ấy thì chắc chắn chúng ta sẽ không có sự quan tâm đến Giáo pháp, nhưng chừng nào chưa được nghe Pháp trở lại thì không thể có cái hiểu đúng sinh khởi, nhưng việc nghe pháp trở lại có thể là cái duyên để cho hiểu biết sinh khởi, hiểu và suy xét về những gì được nghe và tiếp tục tích lũy hiểu biết.

Học viên 2:  Sau khi chúng ta chuyển sang kiếp khác thì mức độ Trí tuệ mà chúng ta tích lũy nó sẽ chuyển như thế nào, chẳng nhẽ chúng ta lại phải bắt đầu cực khổ như thế này, có cách nào để chúng ta có sẵn một ít ra?

Sarah:          Bây giờ chẳng phải là lúc bắt đầu hay sao?

HV 2:            Giả sử chúng ta ở đây được nghe pháp và chúng ta cũng phát triển được một chút trí tuệ và chánh niệm. Vậy sau khi chúng ta lâm chung, sang một kiếp khác trở thành một đứa trẻ thì chúng ta lại phải bắt đầu từ đầu hay sao?

Người phiên dịch: Chắc gì chúng ta sẽ là một đứa trẻ…

HV 2:              Nếu chẳng may chúng ta thành một con chó thì chẳng nhẽ chúng ta mất hết tích lũy về trí tuệ từ kiếp này hay sao?

Jonathan:      Thực ra chúng ta cần hiểu rõ ý của cụm từ “những xu hướng được tích lũy”. Bởi vì nếu nó được tích lũy thì có nghĩa là nó phải được luân chuyển, từ citta này sang citta khác nó được tích lũy. Khi ta nói sự khởi đầu thì thực ra là nói đến sự khởi đầu khi được nghe lại Giáo pháp, chứ không phải là chúng ta lại bắt đầu từ số 0, không hiểu gì cả. Nhưng sự khởi đầu có nghĩa là nếu như không có sự nghe Pháp trở lại thì sẽ không có sự tiếp nối những gì đã được tích lũy từ trước và phát triển nó lên mức độ cao hơn.

Sarah:          Khi bạn gặp chúng tôi, bạn có sự quan tâm để tiếp tục tìm hiểu, còn điều ấy lại không xảy ra đối với những người bạn của bạn, vậy nếu như không có xu hướng được tích lũy ấy thì chắc chắn sẽ không có mối quan tâm như hiện giờ. Tất cả chúng ta đều có những xu hướng tích lũy khác nhau, ngay cả trẻ con cũng vậy: có những đứa trẻ  vui vẻ suốt cả ngày, có đứa trẻ thì hay khóc, cáu kỉnh, và đó là xu hướng được tích lũy.

HV 2:             Có thể chúng ta trong tiền kiếp của mình thậm chí đã là đệ tử của Đức Phật mà được nghe chính Ngài giảng pháp, khi chúng ta xuất hiện ở đây thì có vẻ chúng ta đã đánh mất rất nhiều trí tuệ trong các kiếp sau. Vậy lời lý giải cho điều đó thế nào?

Sarah:          Không có cái gì mất đi cả, bởi vì cái được tích lũy là trí tuệ được tích lũy và vô minh cũng được tích lũy và tà kiến cũng được tích lũy. Khi bắt đầu thì phải bắt đầu với cái hiểu đã được tích lũy, chứ không phải bắt đầu với vô minh. Vậy thì những xu hướng được tích lũy. Như trong kiếp này, ta được nghe nhiều loại giáo lý, có những thứ bao hàm nhiều vô minh và tà kiến, rồi chúng ta cũng được nghe cả những lời dạy chân chánh nữa

Nhưng giả sử nếu chúng ta có tái sinh thành một loài thú thì lúc đó chúng ta sẽ không có cơ hội để có thể hiểu Giáo pháp. Khi ở trong kiếp sống là chó sẽ không có cơ hội cho trí tuệ sinh khởi, nhưng xu hướng được tích lũy đó vẫn có dưới dạng tích lũy ngủ ngầm, khi có thời điểm thích hợp, nó sẽ lại có cơ hội sinh khởi trở lại.

HV 2:             Thế con chó đó tận dụng sự tích lũy đó như thế nào để nó phát triển tâm trí?

Sarah:          Về mặt thực tại thì không có con chó nào cả mà chỉ có các tâm và tâm sở sinh khởi mà thôi, các tâm một khi diệt đi thì nó lại làm duyên cho tâm khác sinh khởi, chính đó là cái cách mà những gì được tích lũy ở tâm trước lại được chuyển sang tâm sau, đó là lý do không có cái gì mất đi cả.

HV 2:             Lộ trình tâm của con chó có các tâm và tâm sở như chúng ta, vậy làm sao để nó phát triển trí tuệ chánh niệm?

Jonathan:     Con chó thấy, có đúng không? Vì nó có kinh nghiệm đối tượng thị giác và rồi suy nghĩ về cái được thấy, và đó là hoạt động của tâm, tâm sở cùng với sắc.

Achaan:        Con chó có được sinh ra với nhân trí tuệ hay không? Vì vậy không có duyên cho con chó có thể có hiểu biết, bởi vì việc tái sinh là chó đã là do nghiệp bất thiện tạo ra rồi. Trong kiếp sống làm chó đó thì nó không có cơ hội để nghe và hiểu được Giáo lý, nhưng những gì đã được tích lũy thì không bị mất đi. Nó không bị mất đi, nó vẫn có ở đó, cho nên ở kiếp sau cái mà gọi là con chó đó nếu tái sinh ở kiếp sống khác vẫn có thể có  duyên cho hiểu biết sinh khởi, nhờ có tích lũy có được. Có những người được sinh ra cùng với nhân trí tuệ, những người không có tích lũy về trí tuệ thì không sinh ra với trí tuệ thì không có khả năng phát triển trí tuệ như những người đã tích lũy rất nhiều  trí tuệ từ kiếp trước. Chư thiên thì có thể có tà kiến hay không? vẫn có bởi vì do tích lũy của tà kiến từ trước. Cũng như vậy con người có rất nhiều tích lũy về tà kiến từ trước.

Người phiên dịch: Câu hỏi từ người bạn rời đi hôm qua, con thấy Achaan thường nhấn mạnh vào 2 yếu tố chánh niệm và Trí tuệ, tuy nhiên Đức Phật cũng nói về tín- tấn -niệm –định -tuệ, xin Achaan giải thích thêm, ý nghĩa của từng yếu tố và mối quan hệ giữa chúng?

Achaan:        Cả năm căn đó thì đều sinh khởi cùng nhau, ở khoảnh khắc hiểu đặc tính về thực tại thì khi ấy cũng có chánh niệm và trí tuệ cùng với những yếu tố kia. Ngũ căn bao gồm những gì? Gồm Tín – Tấn – Niệm – Định – Tuệ. Khi không có niệm thì sẽ không thể có tín sinh khởi cùng với trí tuệ. Vậy ở khoảnh khắc bố thí mà không có cái hiểu đúng về cái thực tại khi ấy có thể có tín, tấn, niệm, định nhưng không có tuệ

Sarah:          Câu hỏi từ người bạn từ Ba Lan nói về vấn đề của bản thân, về sự thất vọng, mất niềm tin của mình. Khi Achaan nghe câu hỏi ấy, bà nói đó hoàn toàn là sự  dính mắc về ý niệm về tôi mà thôi. Sau đó, người bạn đó có câu hỏi: Đâu là cái cách để thực sự hiểu?

Achaan:        Giáo lý của Đức Phật có thể bảo vệ cho chúng ta khỏi bất thiện pháp ở khoảnh khắc có thiện pháp sinh khởi. Đó là con đường hay không phải con đường?

Sarah:          Đó là con đường nhưng sẽ phải luôn luôn đi kèm với hiểu biết, bởi nếu không có hiểu biết thì thậm chí không phân biệt được đâu là thiện và bất thiện, nhưng khi có thiện và bất thiện thì lại luôn có ý niệm rằng đây là thiện của tôi và đây là bất thiện của tôi.

Học viên 7:   Câu hỏi online từ sáng nay rồi, liên quan đến câu hỏi của sư về việc nhìn thấy cơ thể người nữ và quay đi hay tiếp tục nhìn. Bạn ấy có ý kiến rằng không phải tiếp tục quay đi hay tiếp tục nhìn mà phải có cái hiểu, không nên ép tâm làm thế này hay thế kia, chỉ đơn thuần là quan sát trong lúc đó và hiểu nguyên nhân gì dẫn tới cái đó, vậy có đúng không ạ?

Achaan:        Không thể có một quy luật nào để đi theo mà không có hiểu biết ở trong đó. Kể cả khi ta đi theo những lời khuyên, chỉ dẫn mà không có cái hiểu thực sự thì vấn đề sẽ sinh khởi trở lại mà thôi. Chính vì vậy, những vị tỳ kheo trong Pháp và Luật của Đức Thế tôn không giữ giới chỉ bởi vì họ phải tuân thủ giới luật, họ cũng cần phải phát triển hiểu biết bởi nếu không phát triển hiểu biết thì việc giữ giới là không thể.

HV 7:             Khi Achaan nhắc nhở cái gì sinh khởi hiện giờ và về hiểu khoảnh khắc hiện tại này, một số người thấy rằng điều đó cũng giống như cách họ đang thực hành là quan sát những gì đang diễn ra trên thân và tâm. Vậy những lúc Achaan nói hiểu về khoảnh khắc hiện giờ và những gì đang sinh khởi thì nghĩa là thế nào?

Achaan:       Ta làm gì khi ta quan sát?

HV 7:            Có thể hay biết hoặc nhận biết những gì đang diễn ra trên thân và tâm

Achaan:       Nhưng “ai” là người quan sát?

HV 7:          Tâm quan sát.

Achaan:      Không có cái hiểu một chút nào về vô ngã, bởi vì quan sát mà không có cái hiểu từ trước về cái gì là thực tại ở khoảnh khắc ấy. Quan sát có phải là chánh niệm không?

HV 7:           Quan sát thì không phải là chánh niệm, nhưng rõ ràng là có sự hay biết, bởi vì có những khoảnh khắc thì có sự hay biết và có những khoảnh khắc thì không có sự hay biết.

Achaan:      Chánh niệm sinh khởi do duyên, hay là “tôi” có thể quan sát?

HV 7:          Là do duyên.

Achaan:      Vậy thì cái đó không thể được gọi là quan sát bởi vì bây giờ bất cứ cái gì sinh khởi thì đều có thể được hiểu, nhưng đấy đâu phải là sự quan sát.

HV 7:           Nhưng rõ ràng là có sự khác biệt bởi vì có những khi mình biết mình đang làm gì và có những khi không biết.

Achaan:      Chúng ta có đang biết mình làm gì không? Chúng ta có thể sử dụng từ ‘chánh niệm” mà không thực sự có cái hiểu chi tiết về ý nghĩa của nó. Chẳng hạn ta nói nó là sự hay biết, nhưng thực ra chánh niệm là thực tại  sinh khởi do những duyên cụ thể, và đặc tính của nó hoàn toàn khác với khi nó không sinh khởi. Chánh niệm là “tôi” hay “chánh niệm” là một thực tại đây? Nếu không có chánh kiến thì liệu chánh niệm có thể sinh khởi không? Khi nó không sinh khởi thì ai biết được đặc tính của nó – chỉ hay biết mà thôi và không phải là một tự ngã. Ở khoảnh khắc của sự quan sát với ý niệm mình quan sát thì thực tại khi ấy là tà kiến cho rằng tôi đang quan sát. Bản thân thực tại đó cũng sinh khởi do duyên.

HV 7:           Nhưng lúc bắt đầu phải có cái tôi ở đấy, rồi trong quá trình quan sát nhiều thì nó mới mất đi ý niệm đó.

Achaan:      Ở khoảnh khắc của sự quan sát thì cái gì ở đó? Tôi không biết quan sát là quan sát cái gì? Hãy nói cho tôi là quan sát như thế nào?

HV 7:           Ví dụ khi mình cử động thì biết mình đang cử động, khi tham thì biết mình đang tham.

Achaan:      Chẳng hạn cái thấy hiện giờ thì làm thế nào để quan sát cái thấy đây?

Người phiên dịch:    Chỉ có suy nghĩ rằng tôi đang quan sát cái thấy

Achaan:      Khoảnh khắc đó thực ra là có ý niệm tôi đang quan sát cái thấy, thực tại ở khoảnh khắc đó chỉ là tà kiến về ngã sinh khởi với suy nghĩ như vậy mà thôi. Chúng ta đã nói về khoảnh khắc kinh nghiệm đặc tính cứng. Đặc tính cứng rất thông thường trong cuộc sống của chúng ta. Con mèo có kinh nghiệm đặc tính cứng không? Một đứa trẻ có kinh nghiệm đặc tính cứng không? Con mèo hay những đứa trẻ có cái hiểu gì về đặc tính cứng không? Có cái hiểu rằng chúng chỉ là những thực tại sinh khởi rất bình thường như âm thanh, mùi, vị,…, rằng đó là những thực tại sinh khởi rồi diệt đi, hoàn toàn không thường hằng. Khi không có cái hiểu đó thì luôn luôn cho rằng đó là cái gì đó trường tồn, vậy thì quan sát là gì đây?

Học viên 2: Trong Kinh, Đức Phật có nói rằng khi làm một việc lặp đi lặp lại có thể phát triển trí tuệ

Achaan:      Nếu chỉ làm một việc lặp đi lặp lại một việc mà không có cái hiểu đúng đắn ngay từ ban đầu thì có phải là phát triển trí tuệ hay không?

HV 2:           Thế nào là ý nghĩa của con đường Thanh tịnh đạo?

Achaan:      Cái gì có thể thanh tịnh, tẩy rửa tâm ô nhiễm với tất cả những bất thiện và phiền não của nó, chẳng nhẽ là vô minh hay sao? Liệu vô minh có thể hiểu thực tại hay không? Liệu tham hay sân có thể hiểu thực tại hay không, các bất thiện pháp có thể hiểu thực tại hay không? Như vậy cũng cần sự phát triển của tất cả các ba la mật để có thể hiểu, có thể có trí tuệ, chứ không phải bằng việc cứ cố để làm tâm trong sạch mà không có sự phát triển trí tuệ.

Sadhu sadhu sadhu!

quan sát, tưởng tri

Pháp đàm sáng 09-09-2013 tại Vũng tàu

19/      Pháp đàm buổi sáng ngày 09/09/2013 tại Vũng tàu.

 

Học viên 28: Con đã hành thiền 2 năm, nhưng rất khó khăn để đọc Pháp, gần đây con thấy cần phải đọc sâu hơn. Khi tham dự pháp đàm, hai ngày đầu tiên con thấy rất mơ hồ khó hiểu, nhưng đến ngày hôm qua thì con đã bắt đầu hiểu hơn và thấy thích thú. Con muốn hỏi xem những cuộc pháp đàm như thế này có phải có ích hơn rất nhiều so với việc chỉ đọc pháp đơn thuần?

Achaan:         Mỗi khoảnh khắc đều sinh khởi do duyên, đó là câu trả lời. Chúng ta vẫn chưa được học đầy đủ về các duyên hệ, ngoài 24 loại duyên hệ chính ra còn có những loại duyên hệ phụ nữa, chúng ta cần biết rõ những điều đó để hiểu về thực tại hiện giờ đang xuất hiện. Không phải chỉ là học những ngôn từ trong sách như “tác ý” hay là “cái thấy” mà cần phải hiểu rằng tất cả cái thực tại ấy đang đang xuất hiện hiện giờ, và sẽ thấy rằng Đức Phật thực sự dạy về tất cả mọi pháp. Một số người bắt đầu với việc đọc sách. Nhưng điều ấy không đúng đắn bởi nếu hiện giờ cái đang xuất hiện không được hiểu, bởi vì tất cả các cuốn sách của giáo lý đều là về hiện giờ, như vậy nghiên cứu Giáo lý có nghĩa là bắt đầu hiểu những gì đang xuất hiện hiện giờ, từng bước một, và điều ấy sẽ tạo duyên cho Trí tuệ phát triển một cách từ từ cho đến khoảnh khắc giác ngộ. Lâu quá hay sao? Nhưng chúng ta có thể thấy hôm nay có hiểu tốt hơn một chút so với hôm qua.

 Vị sư 4:         Bà có thể giải thích rõ hơn về những duyên cho chánh niệm sinh khởi?  Chánh niệm được phát triển như thế nào?

Achaan:         Sati (chánh niệm) có phải là tự ngã không? Chánh niệm có thể sinh khởi mà không phải do duyên không? Những ngôn từ trong Giáo lý thì không thể thay đổi, đó là những lời về thực tại tuyệt đối đến từ sự giác ngộ của Đức Phật. Nếu như ta nhận ra rằng không có gì có thể sinh khởi mà không phải do duyên, thì cũng như vậy, sati (chánh niệm) hay bất cứ pháp nào cũng cần có duyên cho chúng sinh khởi. Chúng ta không nên chỉ nghe ai đó nói với mình “hãy phát triển chánh niệm đi” mà không hề hiểu chánh niệm là gì. Chúng ta phải phát triển từ việc nghe và tìm hiểu về cái mà chúng ta được nghe thật rõ ràng để hiểu thực sự cái nói tới là gì, và như vậy phải bắt đầu từ việc đặt câu hỏi chánh niệm là gì. Nếu ta không hề có cái hiểu về chánh niệm mà chỉ muốn có chánh niệm thì điều ấy là đúng hay sai đây? Chánh niệm cũng phải bắt đầu với bất cứ cái gì đang xuất hiện hiện giờ, cái thấy (nhãn thức) có phải là chánh niệm không? Nếu không có cái hiểu thì sẽ không có câu trả lời cho câu hỏi này. Để có thể nói về thực tại thì cái hiểu đúng phải rất chính xác ngay từ lúc ban đầu. Chúng ta không nên trộn lẫn các thực tại với nhau vì như vậy thì rất khó để hiểu chúng một cách đúng đắn.

Bây giờ là thời điểm để chúng ta suy xét, để cho cái hiểu ấy trở thành cái hiểu của bạn, chứ không phải chỉ đơn thuần là ai đó nói cho bạn biết, đó chẳng phải là điều mà bạn muốn có được từ Giáo lý của Đức Phật hay sao? – có được hiểu biết riêng của mình từ sự suy xét riêng của mình, chứ không phải chỉ cứ tin hay  đi theo lời ai đấy nói rằng hãy tin điều này hay điều kia và làm cái này cái kia. Thông thường trong cuộc đời của mình ta nói những điều mà chúng ta không hiểu, ví dụ thế giới, thế gian, bộ não…

Vừa rồi có câu hỏi về chánh niệm và sự phát triển chánh niệm, sự phát triển chánh niệm luôn luôn phải là ở ngay thời điểm này. Chánh niệm không thể lựa chọn đối tượng cho nó, bởi vì nếu ta lựa chọn đối tượng cho chánh niệm thì thực chất chỉ là ý niệm về ngã muốn có chánh niệm mà thôi. Chẳng hạn ta không muốn có cái thấy thì hiện giờ vẫn đang có cái thấy, ai có thể khiến cho cái thấy sinh khởi đây? Không có cái hiểu về chánh niệm trong khi hiện giờ đang có cái thấy. Vậy, cái gì có thể được hiểu thêm đây? “Chánh niệm” là một từ có trong Giáo lý, cũng như vậy với những từ “thấy”, “nghe”, “ngửi”, “nếm”, “nghĩ”, “thích”, “không thích”, vậy tại sao ta lại muốn chỉ hiểu về chánh niệm mà không muốn hiểu về cái thấy hay cái nghe? Ý niệm về ngã ở đó, nó bám rễ rất sâu.

Ở khoảnh khắc hiện giờ có thể có thêm một chút hiểu biết không? Ở khoảnh khắc có thêm một chút hiểu biết, ai biết được là khi ấy cũng có chánh niệm? Đó mới là một mức độ chánh niệm sơ cơ, vẫn chưa phải là mức độ chánh niệm có thể xuyên thấu được bản chất của thực tại, nhưng nó cần phải được phát triển và lớn mạnh. Nếu như không có sự khởi đầu nhỏ bé đó của chánh niệm thì làm sao nó có thể lớn mạnh đây? Vậy chính ở khoảnh khắc mà chúng ta đang nghe về cái thấy, ở khoảnh khắc có hiểu thêm một chút, có nhiều thực tại sinh khởi cùng với thực tại đang thấy hiện giờ. Chánh niệm là một thiện pháp, nó không thể sinh khởi cùng với các thực tại là bất thiện. Khoảnh khắc có cái hiểu khác với những khoảnh khắc không có cái hiểu. Cái gì là thiện đây, khoảnh khắc hiểu hay khoảnh khắc không hiểu? Bất cứ khi nào có những thực tại là thiện pháp thì khi ấy cũng đều có chánh niệm. Khi chúng ta nghe những điều vừa rồi thì các bạn có thêm một chút hiểu biết phải không? Vậy là chánh niệm đang bắt đầu phát triển. Nếu không như vậy thì sẽ không thể có chánh niệm đủ sức mạnh và độ sắc bén để có thể xuyên thấu bản chất của thực tại, để đi đến sự giác ngộ. Có ai có thể vội vàng tìm đến chánh niệm ở mức độ cao  mà không bắt đầu khởi sự từ lúc còn non nớt? Nếu nghĩ như vậy là đi ngược lại Giáo lý của Đức Phật. Vì Đức Phật đã dạy cho chúng ta về ba mức độ của hiểu biết: pháp học, pháp hành, và pháp thành. Pháp học không có nghĩa là có khả năng đọc chữ, mà là thực sự hiểu rằng từng từ trong đó đều nói về những thực tại hiện giờ. Nếu như không phải là cái hiểu về những gì đang xuất hiện thì đó không phải là Giáo lý của Đức Phật. Không thể chung chung mà phải chi tiết.

Ở khoảnh khắc của hiểu biết, ai có thể nói rằng đang có cả tính chất của chánh niệm chứ không phải chỉ có hiểu biết ở trong ấy? Thực tại phải rất sáng rõ ở khoảnh khắc tâm hay biết một đối tượng, chẳng hạn ở khoảnh khắc này, nếu không có sự lắng nghe thì có thể có cái hiểu về ý nghĩa của từng từ không? Có thể có cái nghe mà không có hiểu, nhưng nếu có việc nghe một cách cẩn thận, suy xét một cách chân chánh thì đó sẽ là duyên để hiểu thêm về chánh niệm. Bởi vì trí tuệ và chánh niệm có mặt cùng nhau khi ấy. Để hiểu một cách rõ ràng hơn, gần gũi hơn về từng khoảnh khắc, trước hết là phải lắng nghe đã. Nếu như chúng ta không nói theo thuật ngữ của Vi diệu pháp – trong đó có rất nhiều thuật ngữ khác nhau – thì vẫn có thể có cái hiểu rằng nếu không có cái nghe sinh khởi thì sẽ không thể có âm thanh xuất hiện.

Con chó, con mèo hay các con vật khác không hiểu được ý nghĩa của âm thanh trong ngôn ngữ.  Một đứa trẻ sơ sinh cũng không hiểu được. Vậy làm thế nào có thể hiểu được âm thanh khi cao khi thấp trong những ngôn ngữ khác nhau? Tôi đã nghe rất nhiều từ tiếng Việt, nhưng thoạt đầu tôi không hiểu chút nào cả. Tôi có nghe thấy từ “Dạ, Dạ” và bắt đầu suy nghĩ “nó có nghĩa là gì?” và bắt đầu đoán nó có nghĩa là “Yes” theo tình huống, không ai dạy tôi cả nhưng do có việc lắng nghe và có chú ý quan sát thì tôi có thể nhận ra từ “dạ, dạ” đó ở trong hoàn cảnh mà nó được nói. Đây là sự khởi đầu của cái hiểu, dù là bất cứ cái gì, kể cả vấn đề ngôn ngữ. Đức Phật đã giảng Pháp và sử dụng tiếng Ma kiệt đà là tiếng thông dụng thời đó. Mỗi một ngôn ngữ đều có thể giúp chúng ta hiểu về thực tại trong tiếng của ngôn ngữ ấy. Tôi là người Thái, vì vậy tôi nghe Pháp bằng tiếng Thái, tôi suy xét những điều được nghe bằng tiếng Thái và tôi vẫn hiểu được những điều Đức Phật dạy qua tiếng Thái. Mục đích thực sự của ngôn từ trong Giáo lý là để cho chúng ta hiểu, chứ không phải chỉ để đọc mà không hề có cái hiểu thực sự, hoặc nghĩ rằng chúng ta đã biết được từ đó rồi.

Tuy nhiên, Giáo lý vô cùng vi tế, khi càng ngày càng hiểu hơn thì ta càng thấy độ thâm sâu của Giáo lý nhiều hơn. Bất cứ cái gì như cái thấy chẳng hạn đều không thể sinh khởi mà không phải do duyên. Nó sinh khởi và diệt đi không bao giờ tồn tại kéo dài. Cái sinh khởi và lại diệt đi thì không thể được coi là trường tồn hay tự ngã. Chúng ta nghĩ rằng đó là cuộc đời của chúng ta, nó bắt đầu rồi kết thúc, nhưng trên thực tế, không có ai ở đấy cả mà chỉ có thực tại sinh diệt theo những duyên của chúng. Như vậy bây giờ là lúc có thể bắt đầu hiểu về chánh niệm, chánh niệm sinh khởi với tất cả tâm thiện, cùng với nó là các tâm sở tịnh hảo khác. Trí tuệ cũng là một thiện pháp, bất cứ khi nào sinh khởi, nó không sinh khởi một mình mà cùng với các thiện pháp khác, và lúc này vẫn chưa là mức độ cao của chánh niệm, bởi vì nó mới ở mức độ nghe và suy xét mà thôi, đó là ở mức độ pháp học

Vị sư 1:          Xin Achaan nói thêm về trường hợp có chánh niệm mà không có hiểu biết?

Achaan:         Có thể có những trường hợp trẻ con bố thí chẳng hạn, khi ấy không có cái hiểu biết về thực tại, bố thí do tích lũy mà thôi. Mọi người đều có tích lũy khác nhau, có người thì bố thí rất dễ dàng, trong khi một số thì rất dễ nổi sân, có những người thì lại quan tâm đến việc hiểu thực tại như nó là. Ở khoảnh khắc có bố thí nhưng không có trí tuệ sinh khởi cùng với khoảnh khắc ấy thì đó là chánh niệm không đi kèm hiểu biết nhưng vẫn là thiện.

Nếu không có cái hiểu về thực tại kinh nghiệm hiện giờ, thì vẫn chỉ là nhớ tên của thực tại mà thôi, gọi đó là tâm hay là cái kinh nghiệm. Thế còn cái thấy hiện giờ thì sao? Nếu không có nhiều dần hơn sự hướng tâm chân chánh để hiểu rằng đó chỉ là một khoảnh khắc sinh khởi một lần duy nhất trong vòng luân hồi, thì vẫn chỉ là nghe về tâm và tâm sở mà không hề có cái hiểu trong đó. Chính vì vậy nghe Giáo lý là hiểu về thực tại hiện giờ, chứ không phải chỉ đọc ngôn từ mà thôi. Cái thấy có khác với cái nghe không? Có rất nhiều loại tâm khác nhau chứ không chỉ có cái thấy. Cái xuất hiện và sinh khởi trong một ngày là những tâm khác nhau ở những thời điểm khác nhau chứ không phải là cùng một tâm. Nghe như vậy sẽ giúp cho việc không quên lãng rằng đó không phải là tự ngã mà chỉ là thực tại mà thôi. Khi cái hiểu đó trở nên vững chãi, ta gọi là Sacca ana (Tri kiến về Tứ Đế), nó không lay chuyển: đó là khoảnh khắc của cái hiểu rằng bản chất của cái thấy có thể được xuyên thấu một cách trực tiếp, nếu vẫn chưa phải là khoảnh khắc như vậy thì kể cả bây giờ nếu có cái hiểu cũng chưa được gọi là Sacca nana. Nếu như có ý niệm rằng phát triển hiểu biết như thế thì cần thời gian quá lâu (so với mong đợi) thì đó cũng không phải là Sacca nana. Chỉ có pháp học đúng và vững vàng, hay nói cách khác là Sacca nana thì mới có thể tạo duyên cho kinh nghiệm trực tiếp Kicca nana (Tri kiến về cơ năng của Tứ Đế), chứ không phải là việc cố gắng với ý niệm về ngã trong khi không có cái hiểu đúng về những gì đang xuất hiện. Tà kiến cũng là một thực tại và thực hành sai lầm cũng là một thực tại.

Vị sư 1:          Khi có chánh niệm mà có hiểu biết trong đó thì đối tượng được biết lúc đó là thực tại, còn nếu khi nào có chánh niệm mà không có hiểu biết thì đối tượng được biết là khái niệm. Sư hiểu như vậy có đúng không?

Achaan:         Có ít nhất là bảy biến hành tâm sở sinh khởi cùng với mỗi tâm. Cả bảy biến hành tâm sở sinh khởi cùng với tâm có xuất hiện bây giờ không? Nếu như có một thực tại nào trong đó xuất hiện thì mới có hiểu biết về mặt lý thuyết rằng tâm không thể sinh khởi một mình, mà phải có các tâm sở sinh khởi với loại tâm này. Như vậy ta có thể thấy rằng có những tâm sở thiện và tâm sở bất thiện, và chúng không sinh khởi cùng nhau. Khoảnh khắc của hiểu biết đúng là thiện đúng không?  Tâm không thể sinh khởi một mình được, có nhiều tâm sở thiện khác cùng sinh khởi với nó, trong đó có cả tín, tàm, quý và chánh niệm. Nếu một trong những thực tại đó không xuất hiện thì làm sao ai có thể biết được chúng khác với tâm? Hiện giờ chẳng hạn, tâm và tâm sở đang sinh khởi cùng nhau. Chúng chỉ đang xuất hiện đối với vô minh mà thôi nếu như chưa có sự phát triển thêm hiểu biết về mặt tư duy rằng chúng không phải là tự ngã. Vậy thì chúng ta không nên mong đợi có kinh nghiệm trực tiếp về cái này hay cái kia bằng ý chí của mình, chẳng hạn như hiện giờ, ở khoảnh khắc của cái thấy thì cái gì xuất hiện? Bạn có thể có âm thanh là đối tượng không, trong khi âm thanh không xuất hiện vì đang không có cái nghe, và cái nghe và cái thấy thì không thể sinh khởi cùng nhau trong một khoảnh khắc? Đây chính là thế giới:  Một thực tại sinh khởi trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi và diệt đi. Cần những thực tại như tinh tấn, chân thật, kham nhẫn v.v làm ba la mật để có thể phát triển được chánh niệm. Cần phải có sự phát triển hiểu biết về mặt tư duy một cách đầy đủ để trở thành Sacca nana cho đến khoảnh khắc mà chánh niệm thực sự sinh khởi và hay biết được đặc tính của thực tại cùng hiểu biết, nhưng không thể có sự chuẩn bị hay phỏng đoán khi nào nó sẽ xảy ra. Đây chính là con đường đúng đắn, con đường duy nhất để có thể dẫn tới chứng ngộ về thực tại hiện giờ, chỉ về cái xuất hiện chứ không thể về cái chưa xuất hiện. Khi chúng ta càng hiểu Giáo lý thì chúng ta càng thấy mức độ vi tế của những thực tại hiện giờ.

Vị sư 1:          Trong cuộc sống tập thể giữa những bạn đạo với nhau. Mỗi người hiểu về lời dạy Đức Phật theo cách khác nhau nhưng có thống nhất về thời khóa tu tập. Vẫn biết thiền không phải đợi đến lúc ngồi, mà nó phải xảy ra trong suốt cả ngày. Sư muốn hỏi Achaan là mình có cần thiết thay đổi cuộc sống trước đó không – tức là chấm dứt việc tham gia tọa thiền với mọi người? Bởi sự tuân thủ giờ giấc và việc tọa thiền xảy ra với rất nhiều sự mong muốn, mong muốn đúng giờ, mong muốn ngồi thẳng lưng… Hay là nên nhận thấy sự mong muốn đó là thực tại đang xảy ra và không cần thiết phải thay đổi?

Achaan:         Lobha- tham có phải là tự ngã hay là một thực tại? Nó có thể được nhận ra chỉ là thực tại hay cho rằng đó là tham của tôi? Chúng ta nói về chánh đạo, nhưng khi có tham thì đâu là chánh đạo khi ấy? Nếu có sân với cái tham đó thì đó không phải là con đường đúng đắn, bởi vì đã không hiểu về thực tại lúc đó chỉ là một thực tại mà thôi. Nếu như không có cái hiểu ở khoảnh khắc đó mà cho rằng đó là con đường chánh đạo thì đó cũng là tà đạo. Vậy, bất cứ khi nào không có hiểu biết đúng thì không thể có con đường chánh đạo, con đường chánh đạo là vô cùng khó khăn. Nếu không có trí tuệ thì sẽ không bao giờ có con đường chánh đạo. Bất cứ khoảnh khắc nào có thực tại xuất hiện và trí tuệ đã được phát triển thì đều có thể có duyên để hiểu rằng khoảnh khắc đó, thực tại đó là vô ngã.

Sarah:            Chúng ta có thể sống trong những hoàn cảnh khác nhau, một số người thường đặt câu hỏi cho Achaan là trong hoàn cảnh này thì tôi phải làm gì, tôi có nên chọn nghề này hay nghề kia, tôi nên chuyển sang Bangkok sống hay ở lại Úc đây? Hay là khi đã được nghe pháp như thế này rồi thì tôi có nên bỏ việc theo thời khóa? Và dù câu hỏi là gì thì câu trả lời luôn luôn là quay trở về với cái hiểu đúng về thực tại sinh khởi.

Chính vì vậy, đôi khi mọi người nghĩ rằng Achaan chưa trả lời câu hỏi của mình, vì ta vẫn nghĩ theo hướng rằng hoàn cảnh như thế này hay bối cảnh như thế kia sẽ tốt hơn, phù hợp hơn, nhưng sẽ không bao giờ có câu trả lời đúng hay sai cho những câu hỏi ấy. Câu trả lời thực sự là luôn luôn quay về hiểu về thực tại hiện giờ. Và khi có hiểu biết phát triển hơn, dù cuộc sống của ta diễn ra theo cách nào đi nữa, dù quay bên trái hay bên phải, thì đều có cái hiểu rằng mọi thứ đều chỉ do duyên tạo mà thôi, chứ không có người nào quyết định là đi theo con đường này hay đi theo con đường kia, kể cả khi ta nghĩ rằng ta nên đi bên trái thì đến thời điểm ta lại đi sang bên phải… Thứ quý báu nhất vẫn là cái niềm tin vào sự phát triển hiểu biết về khoảnh khắc này.

Jonathan:     Achaan có giải thích rằng nếu như không có cái hiểu thì sẽ không thể có sự phát triển con đường chánh đạo, cũng như vậy nếu như có hiểu biết thì trong hoạt động hàng ngày sẽ có thể có hiểu biết, điều ấy có thể áp dụng với tất cả những gì chúng ta nói tới như cuộc sống, hay nơi làm việc hay môi trường xã hội, bởi vì ta có niềm tin vững vàng rằng chánh niệm có thể sinh khởi bất cứ lúc nào và có thể lấy bất cứ đối tượng nào là đối tượng của nó.

Vị sư 1:          Với nhận thức của một người xuất gia thì luôn luôn có khái niệm về việc giữ giới luật cho bản thân. Như vậy luôn luôn nghĩ là phải làm gì, phải thực hiện điều gì? Chẳng hạn một vị sư không thể nào nhìn chăm chăm vào thân thể người nữ đang mặc đồ ngắn. Trong khoảnh khắc bất chợt thì xu hướng là có sự phản ứng hướng tầm nhìn đi chỗ khác, nhưng lý thuyết có cái hiểu dù có ham muốn xảy ra đi nữa thì đó cũng chỉ là tính chất của tâm tham thì có gì phải tránh né. Nhưng chuyện gì xảy ra nếu lại tiếp tục nhìn thì những người khác sẽ nghĩ rằng một vị sư đang nhìn vào cơ thể người nữ. Sư muốn hỏi, mỗi khoảnh khắc đều là do nhân duyên và cái duyên đến chẳng phải do ngã tạo ra, như vậy việc phản ứng hướng tầm nhìn đi chỗ khác một cách đột ngột, không được hiểu đó là một duyên xảy ra như vậy cũng không nhất thiết phải phân vân nên tiếp tục hay nhìn chỗ khác?

Achaan:         Phản ứng lại gì, thưa sư?

Vị sư 1:          Trong cái ý niệm trước đó có sự phân vân là nên tiếp tục để hiểu được bản chất của tham hay sự quay đi là một phản ứng sai lầm về ngã, sau đó hiểu rằng cái việc đột ngột quay đi cũng là một tính chất do duyên, cho nên không cần phải thắc mắc là quay đi hay không quay đi.

Achaan:           Đúng vậy.

Sarah:            Nhưng mặt khác nếu như có cái ý niệm rằng ta không nên quay đi bởi vì quay đi có nghĩa rằng không hiểu tham chỉ là một pháp thôi, nếu có ý nghĩ như vậy thì đó lại là cái hiểu sai.

Achaan:          Có những câu hỏi rất lạ như là khi mà tôi đã hiểu pháp rồi thì tôi làm cái gì đây? Nếu không có cái hiểu thì nó sẽ làm duyên cho những pháp này và nếu có cái hiểu thì nó sẽ làm duyên cho những pháp khác. Điều ấy tùy thuộc vào hiểu biết của bạn, chẳng hạn trước khi nghiên cứu Giáo lý thì cuộc sống diễn ra hoàn toàn không có hiểu biết, sau khi đã nghiên cứu Giáo lý và có thêm một chút hiểu biết thì cuộc sống vẫn tiếp tục như cũ theo những duyên của nó, nhưng lại có một chút hiểu biết thay cho vô minh. Đừng nghĩ rằng sẽ không còn cuộc đời nữa, hay là cuộc sống của ta sẽ như thế nào. Sẽ luôn có duyên cho bất cứ cái gì sinh khởi, và điều mấu chốt là có hiểu biết hay không có cái hiểu biết về cái sinh khởi ấy. Cuộc sống sẽ vẫn tiếp diễn như cũ, nhưng nếu có hiểu biết sẽ tốt hơn là không có hiểu biết.

Học viên 12:  Tiếp tục ví dụ của sư, nếu lúc đó chỉ có cái hiểu về cái thực tại đang sinh khởi là tâm tham thì liệu có đủ không nếu mà không có sự hiểu biết về vị ngọt hay nguy hiểm và sự xuất ly của các thực tại?

Jonathan:      Bạn hỏi về sự nguy hiểm vị ngọt và sự xuất ly của cái gì?

HV 12:           Của tham và của thọ

Jonathan:     Chỉ là của tham và của thọ thôi hay là của bất cứ pháp nào?

HV 12:           Trong ví dụ của sư thì có thể là cảm thọ hay cái tham ái đó.

Jonathan:     Khi bạn nói trong trường hợp này thì bạn muốn nói về trường hợp bất cứ cái gì xuất hiện hay có sự lựa chọn?

HV 12:           Như ví dụ vừa rồi thì lúc đó có thể là tham ái hay cảm thọ sinh khởi.

Jonathan:     Bạn chỉ nói về tình huống này, nhưng khi nói đến sự nguy hiểm và sự xuất ly ta phải nói đến tất cả các pháp. Khi nói về tình huống thì có thể rất khác với khi nói đến thực tại, bởi vì ở trong một tình huống, có thể có bất cứ thực tại nào xuất hiện – như cái thấy, tham, suy nghĩ hay một thực tại khác, và ta không thể lựa chọn thực tại này hay thực tại kia để chánh niệm về nó.

HV 12:          Ví dụ này thì sư nói là lúc đấy tham ái nó sinh khởi.

Jonathan:     Chúng ta có thể biết được trong lý thuyết là khi có đối tượng xuất hiện như vậy thì có tham sinh khởi, nhưng điều ấy không có nghĩa là cái tham đó sẽ xuất hiện như đối tượng của chánh niệm – nếu có chánh niệm sinh khởi – tức là tùy thuộc vào cái gì xuất hiện đối với chánh niệm. Vì vậy chúng ta không thể nói rằng trong tình huống có thể có tham thì tham sẽ là đối tượng của chánh niệm. Tùy thuộc vào mức độ hiểu biết và vào những tích lũy cũ mà cái gì sẽ xuất hiện đối với chánh niệm và trí tuệ vào cái khoảnh khắc ấy.

Học viên 2:   Bà nói không có cái nghe và cái thấy cùng một lúc, vậy nên hiểu chính xác điều này như thế nào, bởi vì cùng một lúc mình có thể vừa nhìn thấy một vật trước mặt và vừa nghe một tiếng động. Vậy nên hiểu cùng một thời điểm có tâm nghe và thấy cùng nhau, hay phải hiểu tại thời điểm nghe thì mới có đối tượng nghe, tại thời điểm thấy thì mới có đối tượng thấy? Phải hiểu cách nào là đúng?

Achaan:        Cái thấy có thể có âm thanh làm đối tượng không?

Sarah:          Ở thời điểm của cái nghe thì không thể có cái thấy bởi vì tại một thời điểm chỉ có một citta sinh khởi kinh nghiệm một đối tượng. Vì cái thấy chỉ có thể thấy đối tượng thị giác mà thôi, nên ở khoảnh khắc của cái thấy, không thể có âm thanh làm đối tượng. Còn cái nghe thì chỉ có thể nghe âm thanh mà thôi, không thể nghe đối tượng thị giác.

HV 2:             Thế có nghĩa là trong hai cách tôi vừa nêu, thì cách thứ hai là đúng?

Sarah:           Cả hai giả thiết mà bạn đưa ra giải thích thì đều chưa chính xác bởi vì sau khoảnh khắc nhãn thức kinh nghiệm đối tượng thị giác, còn có một số lộ trình khác sau lộ trình nhãn môn. Trong khi những tâm trong cùng lộ trình đó đang kinh nghiệm đối tượng thị giác ấy thì không thể nào có sự kinh nghiệm về sắc khác. Mặc dù trong cùng lúc ấy vẫn có những âm thanh khác đang sinh và diệt nhưng lúc đó âm thanh không phải là đối tượng của tâm biết, chỉ khi đối tượng thị giác đã hoàn toàn diệt đi và không còn tâm nào kinh nghiệm đối tượng thị giác đó nữa thì mới có tâm kinh nghiệm một đối tượng khác. Sau lộ trình qua nhãn môn, lại có những tâm hộ kiếp. Những loại tâm hộ kiếp này là những tâm không kinh nghiệm các đối tượng qua sáu môn. Bởi vì nó không thông qua sáu môn nên không có gì xuất hiện ở khi ấy. Sau khi các tâm hộ kiếp này diệt đi thì lại phải có lộ trình tâm qua ý môn. Trong lộ trình ý môn, nếu như trước nó là lộ trình của nhãn môn kinh nghiệm đối tượng thị giác, sẽ có khái niệm về đối tượng thị giác ấy trong lộ trình ý môn ấy. Lại có thêm một số tâm hộ kiếp và những lộ trình ý môn khác nữa, trước khi âm thanh có thể được kinh nghiệm. Thực ra có thể có mô tả kỹ lưỡng hơn những gì tôi vừa nói nữa. Khi ta nói là sau khi cái thấy thì có thể có cái nghe thì trên thực tế thì có thể chi tiết hơn thế nhiều, ta nói như vậy là nói chung chung mà thôi. Điều mấu chốt ở đây để chỉ ra là không thể có cái thấy và cái nghe cùng một lúc, và đối tượng thị giác và âm thanh không được kinh nghiệm cùng lúc, và rằng chỉ có các pháp khác nhau kinh nghiệm các đối tượng khác nhau và tất cả đều là vô ngã.

HV 2:             Cái duyên để cho chánh niệm tăng trưởng là được nghe Giáo pháp, sau pháp đàm ngày hôm nay chúng ta sẽ quay về nhà và tự mình tìm tiếp con đường này, có phải lời dạy của Achaan là chúng ta hãy tìm cách học từ hiện tại và thấy rằng mọi pháp đều là vô ngã hay không? Tự học như thế thì tự học như thế nào? Có phải tự nhắc mình là mọi pháp là vô ngã hay không? Với con hành động đó có vẻ là hành động của tự ngã rồi, vậy làm thế nào để chúng ta học tiếp đây?

Jonathan:     Trước hết tôi muốn nói rằng có sự khác biệt tinh tế giữa hành động nghe pháp và nghe thấy pháp, mà Achaan sẽ giải thích thêm, nhưng tôi muốn nói rằng chúng ta rất là may mắn vì có cơ hội nghe Pháp mà chúng ta thấy hay, ý nghĩa. Tất nhiên là để có thể nghe thấy Pháp thì phải có việc ngồi nghe và có sự hướng tâm chân chánh để có thể nghe thấy những lời đó, mà muốn như vậy thì phải có sự quan tâm đến những điều được giảng. Yếu tố đầu tiên trong sự phát triển của trí tuệ là gần gũi bậc thiện trí thức, yếu tố thứ hai là nghe chánh pháp, yếu tố thứ ba là suy xét chân chánh. Lại nữa, việc có sự suy xét về những gì được nghe lại tùy thuộc vào mối quan tâm của chúng ta vào những gì được nghe, chứ không phải vào việc chúng ta đặt ra  kế hoạch hay thời khóa biểu cho một khoảng thời gian nào đó để có sự suy xét về pháp. Chúng ta biết rất rõ rằng cùng lúc có thể có nhiều câu chuyện xảy ra trong đầu trong khi chúng ta nghe pháp. Nếu những câu chuyện đó liên quan đến điều mà chúng ta đã được nghe thì đó cũng là một duyên để cho chánh niệm sinh khởi. Dù chúng ta được khuyến khích là nên tiếp tục nghe pháp nhưng cần phải có cái hiểu thông suốt rằng tất cả các pháp là do duyên tạo chứ không thể có một ai đấy làm cái này hay cái kia cho nó sinh khởi.

Học viên 29:  Con là người mới tu tập nên những khái niệm như vô ngã, duyên, dính mắc, cái thấy, cái nghe đều là những khái niệm khá là khó với con. Achaan hãy giải thích một cách dễ hiểu nhất để con có thể nắm bắt.

Achaan:         Cái thấy có khó hiểu không?

HV 29:            Không có khó hiểu, nhưng thật khó khi nói mắt không phải của tôi.

Achaan:         Chúng ta có thể có nhiều ý niệm khác nhau về mọi thứ trước khi được nghe Pháp nhưng tất cả những ý niệm đó chỉ là suy nghĩ riêng của ta mà thôi, những suy nghĩ ấy có thể đúng hay là đúng một cách hoàn toàn không?

HV 29:            Con nghĩ nó đúng một cách hoàn toàn.

Achaan:         Nếu không thì chúng ta lại mong muốn được nghe về tất cả những thứ khác, ngoài thấy nghe ngửi nếm, những thứ thực sự diễn ra trong cuộc sống hàng ngày, mọi ngày. Trong cuộc sống hàng ngày có những gì?

HV 29:            Có cái nghe, cái thấy, xúc chạm…

Achaan:         Hiện giờ cái gì xuất hiện? Và chúng ta đang nói về thực tại với những từ rất đơn giản mà thôi.

HV 29:           Theo con hiểu thực tại là những thứ diễn ra ngay tại thời điểm này, đó là những cái nghe, cái nhìn và xúc chạm.

Achaan:         Đó là sự khởi đầu để bắt đầu hiểu rằng những thực tại ấy là vô ngã. Ở khoảnh khắc của cái thấy thì thân có xuất hiện không?

HV 29:            Câu này con không hiểu.

Người phiên dịch: Tức là hình dạng của cái thân có xuất hiện không ở khoảnh khắc của cái thấy?

HV 29:           Cái thân có xuất hiện.

Achaan:         Trước khi chúng ta nghiên cứu Giáo pháp thì luôn có ý niệm đây là cái thân tôi, tôi có cái thân này, cho rằng cái mà về mặt bản chất luôn sinh và diệt là thân của tôi. Nhưng thực tại thì rất chi tiết, các thực tại có khả năng kinh nghiệm là cái mà ta gọi là tâm, chúng không thể nào xuất hiện cùng một lúc, nhiều tâm không thể xuất hiện cùng lúc, chỉ có một tâm xuất hiện tại một thời điểm và nó là do duyên tạo.

HV 29:           Trong những ngày qua con nghe rất nhiều về duyên. Xin Bà giải thích về từ duyên?

Achaan:         Được rồi, nhưng để sau đã. Chúng ta làm rõ hơn về khoảnh khắc của cái thấy. Ở khoảnh khắc của cái thấy thì khi ấy đã có ý niệm về thân không?

HV 29:           Trước khi đến đây, con vẫn nghĩ là thân của tôi, sau khi nghe con biết được rằng tất cả những gì mình nhìn thấy thì đều chỉ là những khái niệm, đó là những gì con hiểu được.

Achaan:         Như vậy, trước khi được nghe Giáo pháp thì bất cứ khi nào có ý niệm về thân thì lại là thân tôi – cái ngã rồi. Thân được tạo bởi nhiều yếu tố khác nhau, là những sắc, chẳng hạn như tứ đại. Do chưa có được hiểu biết về các duyên cho sự sinh khởi của danh và sắc, không có kinh nghiệm trực tiếp về sự sinh diệt của những sắc ấy cho nên vẫn nghĩ rằng cái thân này tồn tại kéo dài. Để có thể tận diệt được ý niệm về ngã, về cái được tạo duyên để sinh và diệt, thì phải có sự chân thực với bất cứ cái gì xuất hiện để có thể hiểu được chúng một cách tốt hơn và kỹ càng hơn. Chẳng hạn ở khoảnh khắc của cái thấy thì có thế giới hay cái thân xuất hiện không?

HV 29:           Cái thấy hình thành do tâm chứ không phải do những khái niệm về cái sắc mà mình nhìn thấy.

Achaan:         Có những loại sắc nào?

HV 29:            Theo con hiểu, sắc là những cái có thể biến đổi bởi các yếu tố như nhiệt độ vân vân.

Achaan:         Cái thấy có kéo dài không?

HV 29:            Nó ngắn ngủi.

Achaan:         Cái được thấy có tồn tại kéo dài không?

HV 29:           Không.

Achaan:         Vì là không có cái gì tồn tại kéo dài, vậy cái thân này có tồn tại kéo dài không? Khi có nhiều yếu tố cùng nhau thì ta (gom) tổng hợp chúng lại và ta gọi nó là cái gì đó, ví dụ như cái bàn, cái ly. Để có thể hiểu được về bản chất vô thường thì không thể nào chỉ dùng suy nghĩ, chẳng hạn là nghĩ về toàn bộ cái thân. Ở khoảnh khắc đó thì chỉ có một thực tại được tạo duyên để sinh khởi và xuất hiện. Thông thường thì nó là đối tượng của vô minh và dính mắc. Nhưng sau khi nghe Pháp, có thể bắt đầu hiểu về thực tại đó như chỉ là là một đặc tính khi nó xuất hiện, và không có gì khác ở khoảnh khắc đó. Khi có bớt hơn sự dính mắc vào ý niệm có một cái gì đó kéo dài trường tồn ở đó, ví dụ có một cái thân, thì sẽ có thể có cái hiểu rằng không có cái gì ở đó cả, kể cả cái mà ta vẫn cho rằng có cái thân hay là vạn vật. Cái xuất hiện với cái thấy thì là một thực tại chỉ có đặc tính là được thấy, mà chúng ta gọi là cảnh sắc – đối tượng thị giác. Nó chỉ là một loại sắc mà thôi, không phải là loại sắc khác, nó sinh khởi do duyên, nó sinh và diệt đi bất kể là cái thấy có thấy nó hay không? Chỉ có một đối tượng có thể được  kinh nghiệm ở một thời điểm, cho nên chỉ có một đối tượng được kinh nghiệm bởi cái thấy ở khoảnh khắc đó mà thôi. Ở thời điểm của cái thấy, nếu như vẫn có ý niệm rằng có cái thân của tôi, hay có cái gì đó thì được gọi là atta sanna– nhớ tưởng về ngã, cần phải có thời gian để hiểu được rằng cái xuất hiện ở khoảnh khắc cái thấy thì không có gì khác là thực tại có thể được thấy, và như vậy cái hiểu về vô ngã bắt đầu. Nếu không thì sẽ có những ý niệm như “mắt của tôi” ở đó. Vẫn cho rằng mắt đó là mắt của tôi, và nó đang ở đó, mặc dù nó không phải là đối tượng của cái thấy lúc đó. Khi Trí tuệ đã được phát triển đến mức độ có thể xuyên thấu được sự sinh diệt của bất cứ cái gì hiện giờ – đó là một mức độ Trí tuệ rất sắc bén và chỉ nó mới có thể kinh nghiệm được sự sinh diệt ấy –  thì ý niệm về một tự ngã mới suy giảm dần, cho đến khi giác ngộ Tứ Thánh Đế. Lúc đó thì không còn hoài nghi về Tứ Thánh Đế nữa.

Tứ Thánh Đế thì không phải chỉ nói về thọ khổ mà thôi. Khổ đế là nói về Khổ của những thực tại sinh và diệt không thể kiểm soát được. Không có thực tại nào thuộc về ai cả, chúng là những yếu tố (giới) khác nhau. Ở khoảnh khắc ấy, có thể hiểu được toàn bộ Giáo lý về khổ, dù là nói dưới góc độ uẩn (khandha) hay góc độ xứ (ayatana), hay góc độ Tứ Thánh Đế (ariya sacca). Vậy hãy thử xem hiện giờ có thân không? Cái mà ta cho là thân là gì đây? Ta có thể nói rằng thân bao gồm tứ đại cũng những sắc khác không thể được kinh nghiệm qua ngũ quan. Ta không thể mong đợi cái gì sẽ là đối tượng của trí tuệ, nếu không thì ý niệm về ngã sẽ có ở đó.

HV 29:           Con hiểu Achaan dạy là con người là nô lệ của tham sân si. Song song với việc tu tập thì vẫn phải sống cuộc sống hiện tại. Và trong cuộc sống bình thường nhất là trong kinh doanh thì không thể nào thoát khỏi tham sân si được. Vậy làm thế nào cân bằng chúng?

Achaan:         Ta không phải làm thêm hoạt động nào đó để có thể hiểu về thực tại ngoài cuộc sống hàng ngày của mình. Có khoảnh khắc nào mà không có thực tại không? Bất cứ cái gì sinh khởi thì đều do duyên và nằm ngoài sự kiểm soát, cuộc sống vẫn diễn ra bình thường do những duyên đã có, như cái cách nó là. Nhưng khi đã có thêm hiểu biết thì sẽ có duyên để sống tốt đẹp hơn là trong vô minh, sẽ bớt đi sự vị kỷ, vì làm gì có cái ngã nào đây, trên thực tế thì chỉ có thiện và bất thiện, và trí tuệ thì thấy được cái gì có lợi ích hơn.

Sarah:            Vừa rồi bạn nói giải thích bằng ngôn ngữ đơn giản. Và câu hỏi của tôi là hiện giờ bạn đang làm gì?

HV 29:           Con làm việc bên cung cấp nhân sự.

Sarah:          Ngay tại thời điểm này bạn đang làm gì?

HV 29:          Nhìn và nghe.

Sarah:          Vậy đâu là sự khác biệt giữa sự thấy nghe hiện giờ và lúc bạn làm việc?

HV 29:           Trong công việc, thì tham và sân nổi lên khá nhiều, còn bây giờ khái niệm về công việc tiền bạc nó không còn quá trở thành trọng tâm con nữa.

Sarah:          Khi ta đang nghe như thế này thì ai là cái đang nghe và ai có tham?

HV 29:           Do tâm khởi lên.

Sarah:          Khi nói như vậy thì đó là cái tôi ở trong tâm, hay là cái tâm ở trong tôi hay là tôi đang có tham?

Achaan:        Tôi nghĩ là bạn muốn những câu hỏi đơn giản và câu trả lời đơn giản, phải không? Bạn có hỏi là tôi phải làm gì đây và câu hỏi của tôi cho bạn là: Bạn có thể làm gì?

HV 29:           Con có thể học ngay từ bây giờ.

Achaan:        Vì bạn hỏi “tôi nên làm gì đây”, cho nên tôi muốn bạn suy xét là bạn có thể làm gì hay không?

Người phiên dịch: Ý của Achaan ở đây là bạn có thể làm gì không?

HV 29:           Con nghĩ con không thể làm gì cả.

Achaan:        Đó chính là câu trả lời, bởi vì mọi thứ đã do duyên tạo rồi, bạn có biết được là khoảnh khắc tiếp theo sẽ là gì không? Cái nghe sinh khởi do duyên chứ không phải là do bạn hay ai đó có thể làm cho cái nghe sinh khởi. Tất cả từ khi sinh ra đến khi chết đi thì đều do duyên, vậy thì đừng lo lắng. Mọi thứ sinh khởi đều là do duyên mà thôi. Dù là cái thấy, cái nghe, hay tham, sân hay hiểu biết chánh niệm, tất cả đều sinh khởi do duyên. Và cả vô minh nữa, nó cũng là do duyên và nó ở đó.

HV 29:           Không biết con hiểu thế này có đúng không, chúng ta không thể can thiệp để thay đổi thực tại mà chúng ta chỉ có thể quan sát và hiểu nó.

Achaan:        Khi bạn đã nói đến sự quan sát thì có phải là “tôi” quan sát hay không? Vì nói đến quan sát là có người quan sát.

Sarah:          Vì không có ai nghe thì không có ai quan sát, không có ai hiểu, không có người làm công việc ấy, mà đó là công việc của các thực tại.

Vị sư 4:         Bà hãy giải thích thế nào là thiền?

Achaan:        Đấy phải là câu hỏi mà tôi đặt ra cho mọi người.

Vị sư 4:         Tôi thấy từ Thiền rất nhiều người ngộ nhận. Cách hiểu về thiền của tôi không nhất quán. Để chính xác hiểu thuật ngữ Thiền là gì thì cần có người có cái hiểu đúng giải thích. Đây cũng là câu hỏi chung, bởi vì nếu không biết chính xác Thiền là gì thì làm sao mình hành thiền đây?

Achaan:        Chúng ta đã nói rất nhiều về cái thấy, cái nghe, về các thực tại khác nhau và về chánh kiến, tà kiến. Tôi hoàn toàn không sử dụng đến từ Thiền mà chỉ nói về các thực tại khác nhau, những duyên để chúng sinh khởi, và tôi có nói rằng việc hiểu về thực tại và các duyên cho sự sinh khởi của chúng chính là sự khởi đầu của hiểu biết, trí tuệ, để nó dần dần lớn mạnh. Đối với tôi, từ Thiền theo nghĩa mà mọi người giải thích cho tôi thì là những kỹ thuật. Nhưng kỹ thuật thì không có gì liên quan đến hiểu biết về những thực tại đang xuất hiện như trong Giáo lý của Đức Phật, cái là pháp học cần phải có một cách vững vàng trước khi có pháp hành, cái kinh nghiệm trực tiếp.

Vị sư 4:         Sư rất tâm đắc với câu trả lời của Bà. Những gì sư được nghe ở đây khiến sư rất thuyết phục và thay đổi những suy nghĩ cũ của mình rất nhiều.

Jonathan:     Achaan đã trả lời câu hỏi của sư là chúng ta đã nói về các thực tại, về đâu là hiểu biết đúng và đâu là sự phát triển của con đường chánh đạo. Nói cách khác, chúng ta đã nói đến những thuật ngữ có thể tìm thấy trong toàn bộ kinh điển như về thực tại, cái thấy ,cái nghe, về xứ, uẩn, v.v… Nhưng thuật ngữ Thiền không có trong kinh điển theo nghĩa mà ngày nay người ta hiểu về nó. Chính vì vậy khi mọi người đặt câu hỏi về Thiền, chúng tôi cần phải hỏi xem họ định nói gì khi họ sử dụng từ đó, họ có hàm ý gì, họ hiểu về từ đó như thế nào. Nếu chúng ta không thể liên hệ được cái hiểu của họ với những gì trong Giáo lý thì rõ ràng là cái mà họ hàm ý về thiền không nằm trong giáo lý của Đức Phật. Chính vì vậy điều quan trọng là khi mọi người hỏi về thiền thì họ hàm ý gì.

Sarah:          Và khi mà có thêm chút hiểu biết, chúng ta có thể chia sẻ điều ấy với những người khác, nhưng chỉ khi họ quan tâm đến việc nghe và suy xét thêm. Kể cả Đức Phật với Trí tuệ vĩ đại của Ngài cũng không thể nào thuyết phục tất cả những người đến găp Ngài. Chính vì vậy còn tùy thuộc vào tích lũy của mỗi người, liệu họ có tiếp tục lắng nghe và suy xét, hay họ muốn đi ra một nơi khác và theo kỹ thuật nào đó

Achaan:        Nếu như thiền mà không phải là hiểu về bất cứ những gì đang xuất hiện hiện giờ thì ta có nên quan tâm đến nó hay không?

Học viên 20:  Hôm trước Bà có nói là Trí tuệ sinh khởi thì có thể hiểu được chánh niệm sinh khởi tại khoảnh khắc đó, vậy thì lúc chánh niệm và tuệ sinh khởi cùng nhau, nhưng chánh niệm sinh khởi cùng tuệ đó có thể làm đối tượng cho tuệ  hiểu được hay không?

Sarah:           Nếu như có Trí tuệ sinh khởi ở khoảnh khắc cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác thì có đối tượng thị giác đó được kinh nghiệm, và chánh niệm sinh khởi hay biết về đối tượng thị giác ấy. Ở khoảnh khắc ấy, đối tượng thị giác là đối tượng chứ không phải chánh niệm hay bất cứ thực tại nào khác. Nhưng sau đó khi tâm cùng với chánh niệm và trí tuệ đó diệt đi thì đặc tính của chánh niệm và trí tuệ ở khoảnh khắc đấy có thể được biết. Nếu như có trí tuệ được phát triển một chút thì ngay sau đó nó có thể được hiểu về đặc tính đó.

HV 20:           Niệm có thể được hay biêt, như vậy khoảnh khắc của tuệ sau có thể hay biết chánh niệm của khoảnh khắc trước?

Sarah:            Thực tế thì chánh niệm hay bất cứ danh nào ở khoảnh khắc trước đã diệt đi trước khi có tâm tiếp theo sinh khởi, tuy nhiên đặc tính của chánh niệm ở khoảnh khắc trước đó có thể được biết, vì vậy chúng ta có nói đến nimita – hay bản sao của đặc tính chánh niệm, vì thế đặc tính của chánh niệm có thể được biết một cách trung thực bởi trí tuệ ở khoảnh khắc tiếp theo. Như vậy chánh niệm cùng với trí tuệ cùng với các tâm sở khác sinh khởi rồi có thể được biết bởi trí tuệ.

Achaan thường nhấn mạnh với chúng ta là tất cả điều ấy xảy ra tự nhiên khi nó có đủ duyên, chứ không phải ai đó cố gắng để cho nó xảy ra.

Achaan:         Nếu chánh niệm không xuất hiện như là một đối tượng thì liệu ai có thể hiểu được đặc tính của chánh niệm không? Vậy ở mức độ nào trí tuệ mới có thể hiểu được đặc tính của chánh niệm? Có những loại thiện pháp không kèm trí tuệ như bố thí và trì giới. Nhưng trong sự phát triển của samatha và vipassana thì cần phải có trí tuệ sinh khởi cùng với chánh niệm, nhưng bản thân chúng cũng ở những mức độ khác nhau. Chẳng hạn hiện giờ có cái thấy nhưng không hề có chánh niệm về cái thấy vì khi ấy không có chánh niệm cùng trí tuệ. Như vậy không nên bận tâm về chánh niệm, chúng ta không nên bận tâm về việc đó và hãy tiếp tục phát triển hiểu biết về mặt lý thuyết. Khi chánh niệm sinh khởi cùng trí tuệ thì ở thời điểm ấy, trí tuệ sẽ hiểu về sự khác biệt giữa chánh niệm ở mức độ ấy và chánh niệm ở mức độ thiện pháp bình thường mà thôi. Khi chánh niệm sinh khởi hay biết, nó khác biệt với khoảnh khắc nó không sinh khởi. Dù ta có nghĩ nhiều về tâm sở xúc, về cái nghe, hay về tàm hay về chánh niệm, chừng nào những đối tượng ấy không xuất hiện như là một đối tượng cho trí tuệ thì sẽ không thể có cái hiểu về đúng bản chất của chúng. Khoảnh khắc của chánh niệm sinh khởi cùng trí tuệ hiểu được đặc tính của thực tại một cách trực tiếp được gọi là Kicca Nana (Tri kiến về cơ năng của Tứ Đế). Dù chúng ta cố gắng thế nào đi nữa với ý niệm về ngã để cho những các pháp đó sinh khởi thì trí tuệ sẽ không thể sinh khởi, đó là những gì Đức Phật dạy chúng ta, sự phát triển phải theo từng giai đoạn.

Học viên 25:  Con vẫn có thói quen sám hối để gột rửa tâm. Con thấy Achaan luôn nói trọng tâm vào khoảnh khắc hiện tại, nhưng con vẫn muốn thực hành sám hối để nhắc nhở mình thì đó có phải là hiểu đúng không hay là tâm tham?

Achaan:         Tại sao những lời của Đức Phật lại có giá trị đến như vậy? Bởi vì những lời chân chánh sẽ tạo duyên cho trí tuệ. Nếu không thì không ai có thể tìm thấy trí tuệ ở đâu cả, không nơi nào khác có thể làm sinh khởi trí tuệ đó.  Ở khoảnh khắc có cái hiểu, sẽ không có cái suy nghĩ với tà kiến về việc tôi sẽ phải làm gì, vì hiểu biết đúng bao giờ cũng biết rõ và tạo duyên cho thêm hiểu biết khi có sự suy xét và lắng nghe nhiều hơn. Liệu tà kiến có thể hoàn toàn được tận diệt ngay lập tức hay không?

HV 25:           Không thể

Achaan:        Vậy cái gì có thể tận diệt được tà kiến?

HV 25:           Chánh kiến.

Achaan:        Ở khoảnh khắc có chánh kiến hay trí tuệ thì không ai cần phải làm gì cả vì ở khoảnh khắc ấy chánh kiến đẩy lùi sự vô minh.

Học viên 7:   Khi người mẹ không muốn các con xăm trên người thì làm thế nào?

Sarah:          Câu hỏi “tôi nên làm gì đây” cũng tương tự như câu đặt ra trước đó, tất cả mọi người đều đặt câu hỏi “tôi nên làm gì đây”, nhưng ở khoảnh khắc nghĩ như vậy thì đã quên rằng tất cả đều là pháp.

Achaan:        Người mẹ nào cũng mong con cái nghe lời mình, nhưng cảm xúc của con thì sao? Khi con phải theo ý của mẹ mà không theo ý của mình thì con sẽ đau khổ, nhưng điều người mẹ mong muốn có phải là cho con được hạnh phúc, có đúng không? Chúng ta chỉ nghĩ về mong muốn, về ý thích của mình, thế còn người khác thì sao, khi cứ muốn người khác theo ý thích của mình thì sẽ tạo ra sự căng thẳng, đau khổ. Tốt nhất nên là một người mẹ biết cảm thông, và suy cho cùng cánh tay đó là tay của con chứ không phải tay của mẹ, đúng không?

Sarah:           Và người con đó hay tất cả mọi người thì đều trân quý tâm từ, khi có thêm tâm từ thì cũng có thể là duyên để cho cậu con trai đó có sự suy xét nhiều hơn đến cảm xúc của người khác. Nhưng nếu ta chỉ cứ ra lệnh cho con trẻ với sự dính mắc hay sân hận của mình, thì chúng có thể cảm thấy bực mình, đau khổ và đi theo con đường hoàn toàn ngược lại, như vậy tâm từ không bao giờ làm tổn thương cả. Khi có tâm từ thay cho sự dính mắc thì không bao giờ có sự thất vọng hết, nhưng khi có sự dính mắc và yêu cầu người khác làm theo ý mình, đó lại là sự mong đợi và điều ấy không giúp được ai cả.

Sadhu sadhu sadhu!