Vietnam Dhamma Home

Con đường Đức Phật: Thiện Pháp và Cuộc sống Thiện lành

Thiện pháp và cuộc sống thiện lành

===============================

 

 

Không làm điều ác

hãy làm điều lành

thanh lọc tâm ý

là lời chư Phật dạy.

 

(Kinh Pháp Cú, câu 183).

 

Tất cả các tôn giáo đều khuyến khích mọi người không làm điều ác, hãy làm điều thiện và sống một cuộc sống thiện lành. Vậy Giáo lý Đức Phật khác với những tôn giáo khác ở điểm gì? Cái gì là thiện là thiện, và cái gì là bất thiện là bất thiện, bất kể tạo bởi ai, theo tôn giáo nào. Tuy nhiên, Phật giáo khác so với các Giáo lý khác ở cách giải thích nguồn gốc của thiện: chính tâm thực hiện thiện pháp. Đức Phật giảng chi tiết những loại tâm  khác nhau cùng các tâm sở sinh kèm với chúng, cũng như các duyên cho sự sinh khởi của chúng. Ngài giúp mọi người biết được đặc tính của thiện và bất thiện. Bằng cách đó các tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày có thể được tìm hiểu, và các mức độ khác nhau của thiện và bất thiện có thể được tự mình kinh nghiệm. Khi chúng ta suy nghĩ về thiện pháp như bố thí hay giúp đỡ, chúng ta thường nhìn vào vẻ bề ngoài, chúng ta nghĩ về người làm việc thiện. Tuy nhiên, bề ngoài của sự việc có thể gây hiểu lầm. Liệu có thiện pháp được tạo hay không lại tùy thuộc vào tính chất của tâm. Chỉ chúng ta mới có thể biết tính chất tâm  của mình. Biết được khi nào tâm là thiện và khi nào là bất thiện là thiết yếu.

 

Thực hành thiện pháp không chỉ bao gồm hành động bố thí, mà còn có giữ giới và phát triển tâm trí. Việc hiểu thêm chi tiết về các hình thái thiện pháp khác nhau là điều quan trọng. Trong Giáo lý Đức Phật, thiện pháp có thể chia làm ba loại, đó là bố thí, trì giới và phát triển tâm trí. Việc tìm hiểu về các hình thái thiện pháp cũng chính là duyên cho sự phát triển thiện pháp trong cuộc sống hàng ngày của mỗi người.

 

Bố thí thuộc loại đầu tiên trong ba phân loại thiện pháp, tuy nhiên việc cho đi hay bố thí không phải lúc nào cũng là nghiệp thiện. Có thể có những khoảnh khắc buông bỏ thực sự, nhưng có thể bị đan xen bởi những tâm bất thiện. Chúng ta có thể mong đợi một sự đáp trả, và lúc đó có tâm bất thiện với nhân tham. Hoặc chúng ta có thể thấy rằng món quà cho đi quá đắt tiền và thấy hối tiếc về điều đó. Lúc đó thì có tâm bất thiện với bỏn xẻn bắt nguồn từ sân. Người nhận món quà của chúng ta có thể không biết ơn, nên chúng ta có thể buồn hoặc khó chịu. Chúng ta thường quá chú ý đến ảnh hưởng của hành động của mình lên người khác. Để phát triển những gì là thiện, ta không nên bận tâm đến phản ứng của người khác đối với những việc làm tốt của mình. Thông qua Giáo lý Phật giáo, người ta học được cách tìm hiểu những khoảnh khắc khác nhau của tâm  thúc đẩy hành động của mình. Sự quảng đại phát sinh với tâm thiện, nó không phụ thuộc vào sự biết ơn của người khác. Một người có ý định phát triển thiện pháp sẽ không bị xáo trộn bởi các phản ứng của người khác. Liệu luôn bận rộn với các tâm của mình có phải là một thái độ ích kỷ? Thực ra là ngược lại, khi ta biết khi nào tâm là thiện và khi nào tâm là bất thiện thì có khả năng phát triển nhiều thiện pháp, và điều này là có lợi cho mình và cho người. Chúng ta đã tích lũy vô số phiền não và do đó, tâm thiện rất hiếm khi sinh khởi. Khi có duyên cho sự rộng lượng bố thí, ở khoảnh khắc ấy không có keo kiệt, bỏn xẻn hay dính mắc vào của cải. Sự phát triển của thiện pháp thúc đẩy một xã hội an hòa.

 

Quảng đại là một thực tại bên trong chúng ta, nó sinh khởi với thiện tâm. Ngay cả khi không có cơ hội bố thí của cải vật chất thì có những cách khác phát triển sự quảng đại. Tán thán những việc làm tốt của người khác thể hiện bằng lời khen ngợi và đồng tình cũng là một hính thái bố thí. Tôi đã học được cách hành thiện này ở Thái Lan và cách này được thực hành khắp nơi. Người ta cúi đầu với bàn tay chắp lại và nói: “anumodana”, một thuật ngữ Pāli có nghĩa là tạ ơn hay tùy hỷ. Bằng cách này họ thể hiện sự trân quý thiện pháp của người khác. Tại khoảnh khắc đó, tâm thanh tịnh, không có ghen tỵ hay bỏn xẻn. Một người có thể keo kiệt, bỏn xẻn không chỉ đối với tài sản, vật sở hữu, mà còn đối với cả lời khen. Tùy hỷ với thiện pháp  của người khác là một cách để loại bỏ tính bỏn xẻn. Khi người ta học cách hành thiện này thì sẽ có nhiều duyên hơn cho việc nói về người khác một cách thiện lành. Chúng ta có xu hướng nói về bất thiện của người khác, nhưng khi tin vào lợi ích của thiện pháp thì chúng ta có thể thay đổi thói quen. Chúng ta có thể học nói năng một cách thiện lành.

 

Một hình thái bố thí nữa là cho người khác cơ hội để hoan hỷ với những việc làm tốt của mình. Liệu đó có là duyên cho tự hào hay không? Khi một người cố gắng gây ấn tượng với người khác thì có tâm bất thiện sinh khởi. Tuy nhiên, khi ai đó chân thành muốn giúp người khác có tâm thiện,  thì đó là một hình thái bố thí gọi là “chia phước”. Có hình thái thiện pháp này hay không là phụ thuộc vào tâm. Chia phước không có nghĩa là người khác có thể nhận được quả của nghiệp thiện mà chúng ta đã tạo. Mỗi chúng sinh thọ nhận quả của nghiệp do mình tạo ra. Chia phước có nghĩa là giúp người khác có tâm thiện đối với thiện pháp của chúng ta. Bằng cách này, chúng ta cũng có thể giúp được chúng sinh ở những cảnh giới khác, miễn là họ ở cảnh giới có thể thấy được những việc làm tốt của chúng ta và có thể hoan hỷ về điều đó. Ở các nước Phật giáo, việc hồi hướng thiện pháp của mình bằng lời nói hay cử chỉ tới người đã khuất là một mỹ tục. Khi cúng dường trai tăng hoặc y áo cho các vị tăng, người ta rót nước vào tay của một người trong khi các nhà sư tụng kinh chúc phúc. Đây là cách thể hiện  ý định hồi hướng thiện pháp của mình đến các chúng sinh khác.

 

Có những cách khác để thực hành bố thí. Tránh sát sinh, tránh nói dối và tránh các hành động tà ác khác có thể được xem như là một khía cạnh của bố thí. Trong việc tiết chế, không làm điều ác tổn hại chúng sinh khác, ta cho chúng một cơ hội sống an hòa. Ví dụ, khi tránh giết hại côn trùng, chúng ta tặng món quà cuộc sống. Một khía cạnh khác của bố thí là tha thứ cho những việc làm sai trái của người khác. Khi người khác nói những lời xúc phạm, chúng ta thường sân hận và ngã mạn. Khi chúng ta nghĩ, “Tại sao anh ta làm điều đó với tôi”, chúng ta suy nghĩ về “anh” và “tôi”, như vậy là có sự so sánh với ngã mạn. Có thể có ngã mạn không chỉ khi chúng ta nghĩ mình hơn người khác, mà còn khi chúng ta nghĩ mình kém hoặc bằng người khác. Ngã mạn ngăn cản chúng ta tha thứ. Khi chúng ta bướng bỉnh và tự phụ, tâm  rất thô cứng. Khi thấy lợi ích của thiện pháp thì chúng ta có thể tha thứ. Lúc đó tâm nhẹ nhàng, không có sân hận hoặc ngã mạn. Ta muốn người khác được hạnh phúc. Cách thể hiện sự bố thí như thế này không cần phải có của cải vật chất gì mới thực hiện được và luôn có thể thực hiện ngay. Khi biết rằng tha thứ là một hành động bố thí, thì có cảm hứng cho chúng ta tha thứ một cách dễ dàng hơn.

 

Một khía cạnh khác của bố thí (loại thứ nhất trong phân loại ba thiện pháp) là thuyết Pháp. Khi một người giải thích lời Phật dạy cho người khác là đang giúp họ phát triển hiểu biết đúng về các thực tại của đời sống. Đây là con đường dẫn đến chấm dứt đau khổ và do đó, món quà Pháp (pháp thí) là quà bố thí cao thượng nhất.

 

Không chỉ có bố thí mà giữ giới cũng là một cách thực hành thiện pháp.  Đây là loại thứ hai trong phân loại ba thiện pháp. Giữ giới có nhiều khía cạnh. Không làm điều ác, làm điều thiện qua thân và khẩu cũng thuộc cách hành thiện này. Chúng ta có thể tin rằng mình đang sống một cuộc sống thiện khi không làm hại bất cứ ai. Tuy nhiên, chúng ta nên xem xét liệu các tâm sinh khởi là tâm thiện hay tâm bất thiện,. Và rồi chúng ta sẽ khám phá ra rằng mình có nhiều phiền não đến mức nào. Đức Phật dạy chi tiết về tất cả các tâm sở thiện và bất thiện sinh kèm với tâm trong các kết hợp khác nhau. Ngài giải thích tất cả các mức độ khác nhau của bất thiện và thiện. Biết được liệu tâm thiện hay tâm bất thiện thúc đẩy hành động và lời nói của chúng ta là điều cần thiết bởi vì bề ngoài của hành động và lời nói rất dễ gây hiểu lầm. Chúng ta có thể nói lời dễ nghe nhưng chúng ta làm như vậy với động cơ ích kỷ. Chúng ta có thể tâng bốc người khác để có được một đặc ân nào đó hoặc để lấy lòng người ta. Như vậy lời nói là không thiện và bị thúc đẩy bởi tham. Chúng ta cần phải biết tham, sân, ganh tị và ngã mạn của mình, chúng ta phải biết tất cả phiền não của mình.

 

Tránh làm điều ác là giữ giới. Có ba hành động bất thiện qua thân: sát sinh, trộm cắp, tà dâm. Có bốn hành động bất thiện qua khẩu: nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời thô ác, nói lời vô ích. Nói đến sát sinh thì đây là giết hại có chủ ý bất kỳ chúng sinh nào, kể cả côn trùng. Ngoài ra, sai khiến người khác giết hại cũng nằm trong loại bất thiện nghiệp này. Như vậy thì Phật tử có nên ăn chay hay không? Đức Phật không dạy mọi người kiêng thịt. Các tu sĩ phải thọ nhận bất kỳ thực phẩm nào do phật tử dâng cúng. Đức Phật giải thích cho các tỳ kheo rằng họ có thể ăn thịt, trừ phi họ nhìn thấy, nghe thấy hoặc nghi ngờ rằng một con vật bị giết  dành cho họ. Chúng ta đọc trong Tạng Luật (Phần Bốn IV, Đại Phẩm VI, Về Thuốc, 237) kể về tướng quân Siha, người đã chứng đắc ngay sau khi nghe Phật thuyết. Ông ta đã cúng dường trai tăng trong đó có thịt lên Đức Phật và tăng đoàn. Nigaṇṭhas, kẻ theo giáo lý khác (ngoại đạo) thì cảm thấy tội lỗi khi cúng dường thịt. Trong bài kinh chúng ta thấy, sau bữa trai tăng Đức Phật đã giải thích cho các tỳ kheo như sau:

 

“Này các tỳ kheo, không nên thọ dụng thịt của con vật bị giết có chủ đích cho mình. Ai sử dụng thịt này là phạm giới tác ác (dukkhata). Ta cho phép các vị, này các tỳ kheo, cá và thịt là tinh khiết trong ba khía cạnh (tam tịnh nhục): nếu các vị không nhìn thấy, nghe thấy, nghi ngờ con vật (bị giết có chủ đích cho một tu sĩ).”

 

Câu trả lời này có thể không làm hài lòng tất cả mọi người. Người ta có thể băn khoăn liệu mình có gián tiếp thúc đẩy việc giết mổ động vật bằng cách mua thịt. Sẽ tốt nếu không có giết mổ gì cả, không có bạo lực. Tuy nhiên, thế giới này không phải là một thế giới viễn tưởng. Động vật bị giết mổ và thịt được bán ra. Nếu một người mua thịt đã giết mổ rồi về ăn thì không thực hiện một hành vi bạo lực nào. Trong khi một người thực hiện hành vi giết chóc thì có tâm bất thiện bắt nguồn từ sân; giết chóc là một hành động bạo lực. Trong khi ăn thịt, người ta có thể khởi tâm tham hay sân đối với món thịt đó, nhưng không có hành vi bạo lực đối với một chúng sinh.

 

Giữ giới thuộc về thiện pháp trì giới. Khi một người thọ giới, người ấy có quyết tâm rèn mình không làm điều bất thiện. Có giới cho tỳ kheo, sa di, tu nữ và cũng có giới cho cư sĩ. Hiện nay ni đoàn không tồn tại nữa nhưng chúng ta vẫn thấy ở một số nước theo Phật giáo có những phụ nữ xuất gia và sống cuộc sống của một tu nữ. Như chúng ta thấy, các vị tỳ kheo có nghĩa vụ chấp hành rất nhiều quy định của giới luật. Còn cư sĩ thì giữ năm giới, trong một số dịp đặc biệt họ có thể giữ bát quan trai giới (tám giới). Giới không được diễn đạt dưới hình thức răn đe, cấm đoán mọi người không được làm điều bất thiện, mà đó là những điều học có thể vâng giữ nhằm mục đích giảm đi bất thiện pháp.

 

Cư sĩ có thể thọ ngũ giới làm nền tảng cho thiện pháp trì giới. Khi một người thọ giới, có sự quyết tâm răn mình không theo bất thiện pháp như: sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối và dùng chất say, trong đó có uống rượu. Khi ai đó ở trong tình huống có thể dẫn đến hành động bất thiện qua thân và khẩu nhưng họ đã tiết chế điều đó với tâm thiện thì đó là trì giới.

 

Tránh nói lời đâm thọc, nói lời nói thô ác và nói chuyện phiếm không thuộc năm giới cư sĩ. Tuy nhiên tiết chế được là thiện nghiệp. Chúng ta có thể ở trong tình huống bị thúc đẩy nói lời thô ác, nhưng khi tiết chế được điều đó với tâm thiện thì là trì giới. Khi người khác mắng mình, chúng ta có thể tránh việc cãi lại. Tuy nhiên, nếu chúng ta giữ im lặng với sân hận thì không phải là giữ giới. Chúng ta phải xem xét tâm  để biết liệu có hành vi giữ giới hay không. Rất khó tránh khỏi nói lời vô ích hay chuyện phiếm. Hầu hết thời gian chúng ta tham gia vào các câu chuyện phiếm về các đối tượng dễ chịu, chẳng hạn như các món ăn ngon, thời tiết đẹp hoặc những chuyến du lịch. Chúng ta có thể nghĩ rằng những cuộc đối thoại như vậy là tốt vì không làm hại người khác. Thông qua Giáo lý Đức Phật, chúng ta học để tìm hiểu tâm nào thúc đẩy những câu chuyện như vậy. Chúng ta có thể thấy rằng hầu như mình chỉ nói với sự dính mắc về các đối tượng dễ chịu, và như vậy sẽ ngày càng tích lũy thêm dính mắc. Chúng ta không phải tránh các cuộc trò chuyện như vậy, nhưng biết được bản chất của tâm  thúc đẩy lời nói của mình là điều rất lợi ích. Khi có duyên cho tâm thiện, chúng ta có thể nói chuyện về các chủ đề thú vị với từ ái và sự quan tâm đến người khác. Chỉ có những người đã giác ngộ hoàn toàn mới không còn nhân duyên cho việc nói lời vô ích. Vị ấy đã tận diệt tất cả các loại bất thiện pháp, kể cả bất thiện pháp ở mức độ vi tế.

 

Hành ác thông qua thân hoặc khẩu vì lợi ích sinh nhai của mình là tà mạng. Khi một người tránh hành ác vì kế sinh nhai thì được gọi là chánh mạng. Ví dụ, người ta có thể bị thúc đẩy, bị cám dỗ dẫn đến nói dối để trục lợi nhiều hơn trong làm ăn, kinh doanh. Nếu không dùng lời nói theo cách đó thì đã có chánh mạng.

 

Thật khó có thể giữ giới trọn vẹn trong mọi hoàn cảnh. Nếu một người có lòng tin vào lợi ích của thiện pháp thì dần dần có thể rèn mình trong việc giữ giới. Thông thường người ta có thể không muốn diệt côn trùng, nhưng khi ngôi nhà họ có đầy bọ chét thì dễ bị thúc đẩy đến việc tiêu diệt chúng. Giết chóc đôi khi có vẻ là cách nhanh chóng và dễ dàng giải quyết vấn đề. Người ta cần nỗ lực nhiều hơn để tránh sát sinh, nhưng khi có niềm tin vào thiện pháp, người ta sẽ tìm cách khác để giải quyết vấn đề của mình và tránh sát sinh. Tuy nhiên, chỉ những vị đã đạt được giác ngộ mới không bao giờ phạm ngũ giới, dù sức khỏe hay cuộc sống của họ có tổn hại. Phát triển hiểu biết về các thực tại của đời sống dẫn đến việc giữ giới một cách trọn vẹn.

 

Bày tỏ lòng kính trọng đối với những người đáng được tôn kính thuộc về giữ giới. Ở các nước Phật giáo, có truyền thống kính trọng cha mẹ, thầy giáo, người già, các chư tăng và sadi. Khi đó, ta có cơ hội để biểu lộ sự trân quý của mình đối với phẩm hạnh, trí tuệ, sự dẫn dắt và hỗ trợ của họ. Chúng ta thấy các cư sĩ bày tỏ sự tôn kính với các chư tăng bằng cách chắp tay và cúi đầu, hoặc đảnh lễ năm vóc sát đất. Với người không sống trong một nước Phật giáo có thể tự hỏi tại sao người ta lại bày tỏ lòng tôn kính các nhà sư theo cách hạ mình như vậy. Các nhà sư đã rời bỏ cuộc sống trần tục để sống đời sống phạm hạnh, xả ly. Ngay cả khi họ không hoàn hảo đi chăng nữa, họ vẫn có thể nhắc nhở chúng ta về những bậc đã đạt đến sự hoàn hảo, tức là sự giác ngộ hoàn toàn. Ở các nước Phật giáo, người ta có thể nhìn thấy ai đó lễ lạy trước một bức tượng Phật. Đó không phải là một hình thức thờ cúng thần linh hay cầu khấn Đức Phật. Người ta không thể cầu khấn Đức Phật vì Ngài không ở cảnh trời hay bất kỳ cảnh giới nào trong tam giới. Ngài đã tịch diệt hoàn toàn và không còn tái sinh trở lại. Người ta có thể nhớ đến ân đức Phật, đến trí tuệ, lòng từ bi và sự thanh cao của Ngài, và bày tỏ lòng tôn kính đối với những phẩm hạnh cao thượng đó bằng cử chỉ và lời nói. Cách biểu lộ sự tôn kính như thế nào phụ thuộc vào căn tính của mỗi người. Có người cung kính một ai đó với động cơ ích kỷ, chẳng hạn như mong muốn một đặc ân nào đó, nhưng khi ấy, tâm là bất thiện. Khi ai đó bày tỏ sự tôn trọng hay lịch thiệp với lòng chân thành thì đó là tâm thiện. Tại khoảnh khắc ấy không có dính mắc hay kiêu mạn.

 

Một cách khác cũng là thiện nghiệp thuộc về trì giới là giúp người khác bằng lời nói và hành động. Để biết liệu có thiện hay không thì chúng ta phải xem xét cái tâm thúc đẩy sự giúp đỡ. Người ta có thể giúp đỡ một người nào đó với động cơ ích kỷ hoặc với sự miễn cưỡng, và đó không phải là nghiệp thiện. Giúp với lòng vị tha là giữ giới. Tại thời điểm đó có sự xả ly. Chúng ta có xu hướng lười biếng và dính mắc với sự thoải mái của mình, nhưng để giúp một người nào đó, chúng ta có thể phải từ bỏ sự thoải mái ấy và nỗ lực cho điều thiện. Khi tâm thiện phát sinh, chúng ta nghĩ đến lợi ích của người khác. Ngoài ra, việc lắng nghe, chú ý quan tâm đến người khác khi họ chia sẻ các vấn đề cũng là cách giúp đỡ họ.

 

Kinh điển Phật giáo có kể về những câu chuyện tiền thân của Đức Phật, trong đó có rất nhiều hướng dẫn thiết thực để có một cuộc sống thiện trí và nhân từ trong quan hệ xã hội của con người. Có những chỉ dẫn cho các vị vua để trị vì với công bằng và nhân từ, những chỉ dẫn ấy có thể được áp dụng cho tất cả các dịch vụ công ngày nay. Chúng ta đọc trong kinh “Kutadanta” (Trường Bộ Kinh, số 5) kể rằng Đức Phật đã kể với Bà la môn Kūtadanta về một vị vua muốn chủ trì một lễ tế lớn, và xin tư vấn từ vị chủ tế của mình. Vị chủ tế đã khuyên vua làm một  tế đàn trong đó không cần tới sự tổn hại các sinh linh. Ông nói với nhà vua rằng, thay vì trừng phạt những tên cướp ở nước mình, nhà vua có thể cải thiện tình hình kinh tế, là cách có thể đem lại hiệu quả hơn trong việc giảm bớt tội phạm. Vua nên cung cấp hạt giống cho nông dân, cấp vốn cho thương nhân, cấp tiền lương và lương thực cho những người phục vụ trong triều đình. Như thế thì ách nạn sẽ được giải quyết và loạn lạc được chấm dứt. Vua nghe theo lời khuyên của chủ tế và thực hiện công cuộc đại bố thí cho người dân. Đức Phật giải thích cho Kūtadanta rằng tế đàn không nhất thiết phải là sự bố thí của cải vật chất, mà có thể thiên về tinh thần, cụ thể là có đức tin trong sạch nơi Phật, Pháp và “Tăng” – cộng đồng các môn đệ giác ngộ- cũng như phát triển tâm trí, bao gồm cả sự phát triển trí tuệ dẫn đến giác ngộ hoàn toàn.

 

“Kinh Sigālovāda” (Trường Bộ Kinh, số 31) gồm có các quy tắc đạo đức xã hội dành cho cư sĩ. Đức Phật giải thích cho Singalaka rằng cần phải có tình yêu thương và thiện chí trong quan hệ giữa cha mẹ và con cái, thầy và trò, vợ và chồng, chủ và tớ, cư sĩ và những vị đã xuất gia. Đức Phật đã cảnh báo Sigala về tất cả hậu quả của tà nghiệp và sự nguy hại khi giao du với bạn xấu. Một người bạn xấu có thể chiếm đoạt tài sản của bạn mình, đãi bôi và nịnh bợ. Trong khi đó, một người bạn tốt cho lời khuyên đúng, đồng cảm và không từ bỏ bạn mình trong khó khăn, họ thậm chí còn sẵn sàng hy sinh mạng sống bản thân cho bạn hữu. Một người bạn tốt luôn vì lợi ích tinh thần của bạn mình. Chúng ta đọc:

 

Bạn kiềm chế điều ác,

Bạn khuyến khích điều tốt,

Bạn nói điều chưa biết,

Bạn chỉ tới cảnh trời.

 

Những nguyên lý của Phật giáo về thiện chí và vị tha có thể áp dụng được trong thế giới ngày nay ở mỗi cộng đồng, từ cấp quốc gia cho đến quốc tế, kể cả trong hợp tác phát triển. Người ta có thể áp dụng các nguyên lý này một cách hiệu quả nếu đồng thời phát triển hiểu biết về các tâm khác nhau khi chúng sinh khởi, các thiện tâm hay bất thiện tâm. Hiểu biết này sẽ tránh việc hiểu lầm, coi bất thiện là thiện. Rất cần thiết biết được các động cơ vị kỷ thúc đẩy hành động, lời nói của chúng ta, biết được các phiền não của mình. Nếu không thì việc làm và lời nói của chúng ta sẽ không chân thực.

 

Đối với cư sĩ thì khó có thể giữ giới trong mọi tình huống. Người ta có thể ở trong hoàn cảnh khó tiết chế bất thiện nghiệp, ví dụ như sát sinh. Người có tích lũy cho đời sống tu sỹ xuất gia để có thể giữ giới trọn vẹn hơn. Có giới cư sĩ và giới tỳ kheo. Giới tỳ kheo thì ở tầm cao hơn. Vị đó sống một cuộc sống hiền thiện và thiểu dục tri túc. Vị ấy từ bỏ cuộc sống thế gian để dành trọn cho việc học và thực hành Pháp, cũng như giảng dạy lại cho những người cư sĩ.

 

Chúng ta đọc trong Bộ Phân Tích (Vi Diệu Pháp, 12, Phân Tích Định) về cuộc sống của một vị tỳ kheo:

 

Ở đây, một vị tỳ kheo sống trong phạm hạnh và hành trì giới bổn, cư xử đúng mực và sử dụng đồ khất thực phù hợp, thấy được sự nguy hại trong từng lỗi lầm nhỏ nhất, nghiêm trì giới luật, thu thúc lục căn, tiết độ trong ăn uống, trong canh đầu và canh cuối của đêm, thực hành tỉnh giác, tinh cần và thấu triệt, thực hành minh sát để phát triển tới các trạng thái giác ngộ.

 

Mục tiêu của đời sống tu hành là loại bỏ cấu uế, phiền não thông qua phát triển trí tuệ, đạt đến trạng thái giác ngộ hoàn toàn. Các tỳ kheo có nghĩa vụ nghiêm trì hai trăm hai mươi bảy giới. Các giới này thuộc Tạng Luật, Giới luật dành cho tỳ kheo. Chúng ta đọc thấy rằng mỗi khi một tỳ kheo không hành xử xứng đáng với cuộc đời phạm hạnh thì Đức Phật lại chế ra một giới để giúp vị ấy. Giới Luật không nên tách rời với phát triển tâm trí, đặc biệt là sự phát triển trí tuệ về các hiện tượng danh và sắc trong cuộc sống. Nếu không sẽ chỉ có sự giữ giới mang tính hình thức mà không có sự thanh lọc tâm. Làm thế nào người ta có thể “nhìn thấy sự nguy hại trong những lỗi lầm nhỏ” nếu không có hiểu biết đúng về các thực tại trong cuộc sống của mình, trong đó có cả các loại tâm khác nhau sinh khởi?

 

Nhiệm vụ của một vị tỳ kheo là phát triển hiểu biết về Giáo Pháp và giảng giải Pháp cho những người khác. Nhiệm vụ của vị ấy còn là giữ gìn Giáo pháp của Đức Phật. Công việc xã hội không phải là nhiệm vụ của một vị tỳ kheo mà là của cư sĩ. Quy định Giới Luật có từ thời Đức Phật khoảng hai ngàn năm trăm năm trước vẫn còn hiệu lực tới ngày nay. Một thời gian ngắn sau khi Đức Phật nhập diệt, đại hội đồng tập kết kinh điển đầu tiên được tổ chức tại thành Vương Xá dưới sự chỉ đạo của một bậc Đại đệ tử của Đức Phật là ngài Đại Ca Diếp (Mahā-Kassapa). Chúng ta đọc trong  cuốn chú giải cho Tiểu Tụng và Kinh Tập (cuốn Paramatthajotika) rằng có năm trăm vị tỳ kheo hoàn toàn giác ngộ (A-la-hán) đã thuật lại toàn bộ các bài kinh trong Giáo lý của Đức Phật. Chúng ta đọc thấy rằng khi ngài Mahā-Kassapa hỏi họ là sẽ tụng lại phần nào trước, các vị A-la-hán đã trả lời:

 

“Giới Luật chính là sự sống của Giáo Pháp; chừng nào Giới Luật còn thì Giáo Pháp còn, vì vậy hãy để chúng tôi thuật lại Giới Luật trước.”

 

Một vị tỳ kheo cần rèn luyện mình về thiểu dục. Vị ấy được phép sử dụng tứ vật dụng như: y áo, đồ khất thực, cốc liêu và thuốc men, nhưng các vật dụng này không phải là tài sản cá nhân của họ mà thuộc về Tăng đoàn. Vị ấy phụ thuộc vào các cư sĩ để nhận những vật dụng cần thiết này và nên hài lòng với bất cứ thứ gì nhận được. Tứ vật dụng là đời sống của tu sĩ và vị ấy cần tu tập trong sự thanh tịnh của đời sống.

 

Tìm hiểu thêm về Giới luật tỳ kheo là quan trọng đối với các cư sĩ. Tu sĩ và cư sĩ có lối sống khác nhau, nhưng cư sĩ có thể được lợi lạc từ việc nghiên cứu Giới luật và áp dụng một số quy tắc trong hoàn cảnh riêng của mình trong cuộc sống hàng ngày. Các quy tắc này cũng có thể giúp các cư sĩ “nhìn thấy nguy hại trong những lỗi lầm nhỏ”, rà soát tâm mình, với tư cách là một cư sĩ, khi ở trong hoàn cảnh tương tự của chư tăng. Cả tu sĩ và cư sĩ đều có thể trì giới trên thân, khẩu, ý. Ví dụ, chúng ta đọc trong Tạng Luật (Phân tích Giới bổn II, Ưng đối trị, phần Thảo mộc, điều học thứ sáu [383]) thấy rằng một số vị tăng đã chiếm những nơi ngủ tốt nhất vốn được dành cho những vị trưởng lão. Đức Phật đã chế một điều luật, quy định rằng đó là một hành vi phạm giới. Sự việc như vậy cũng có thể nhắc nhở một cư sĩ không nên giành vị trí tốt nhất cho mình trong một căn phòng, trong xe buýt hay xe lửa. Người ta có thể nghĩ rằng mình có quyền ở nơi tốt nhất, nhưng đây là ngã mạn. Có thể thấy được rằng tại thời điểm đó, không có từ bi mà là tâm bất thiện. Khi đọc trong Tạng Luật nói về cuộc sống hàng ngày của các nhà sư và về những tình huống mà vị ấy bị cám dỗ lơ là giới luật, chúng ta được nhắc nhở về những phiền não của mình, điều này có thể giúp chúng ta nhận ra lỗi lầm và những thói xấu bắt rễ sâu dày của chính mình.

 

Các vị tỳ kheo cần nhớ rằng tứ vật dụng như y áo, thực phẩm, chỗ ở và thuốc men được sử dụng để có thể duy trì sức khỏe và cống hiến đời mình cho nhiệm vụ phát triển hiểu biết về các thực tại. Vị ấy không nên gợi ý cư sĩ dâng loại thực phẩm mà mình thích, và không nên thọ dụng trong sự dính mắc vào vật dụng bằng cách tích trữ thực phẩm hoặc y áo. Vị ấy không nên cố gắng để có được tứ vật dụng bằng các cách không đúng đắn, chẳng hạn như giả vờ có tiến bộ hơn trong phát triển trí tuệ so với thực tế của vị ấy. Vị ấy có thể có hành vi đạo đức giả như từ chối vật cúng dường để các cư sĩ tin rằng mình là một người thiểu dục tri túc, rồi sau đó thì cúng dường cho vị ấy nhiều thứ hơn. Các vị này có thể cố gây ấn tượng với người khác bằng phong thái của mình. Chúng ta đọc trong Thanh Tịnh Đạo (Chương I, số 70) như sau:

 

Ở đây, một người có ác dục, nạn nhân của tham ái, khát khao được ngưỡng mộ tán thán, tự nhủ: “Mọi người sẽ ngưỡng mộ mình” nên làm bộ tịch khi đi, làm bộ tịch khi nằm; vị ấy bước đi có nghiên cứu, đứng có nghiên cứu, ngồi có nghiên cứu, nằm có nghiên cứu. Vị ấy bước đi làm bộ như rất đăm chiêu, khi đứng, ngồi, nằm dường như rất tập trung quán tưởng. Vị ấy là người toạ thiền chốn đông người.”

 

Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng ham muốn tứ vật dụng có thể thúc đẩy lời nói với tâm bất thiện. Chúng ta đọc  (Chương I, số 72) về các loại lời nói bất thiện:

 

Nói tâng bốc là cách nói lấy lòng mọi người được lặp đi lặp lại mà không quan tâm đến liệu có đúng với sự thật và Pháp. Tâng bốc là nói một cách hạ mình, luôn luôn duy trì một thái độ tự ti, thấp kém. Cháo đỗ sượng thì cũng tương tự cháo đỗ, chẳng là do khi nấu, một số hạt chưa chín, số còn lại thì chín, cũng như vậy, kẻ mà trong lời nói chỉ có vài điều đúng sự thật, những điều còn lại thì sai sự thật, được coi như “cháo đỗ”; pháp của anh ta được gọi là “cháo đỗ sượng”.

 

Không chỉ các nhà sư mà cư sĩ cũng có thể không thành thật trong cách cư xử và lời nói của mình để có được thứ mong muốn. Chúng ta nên kiểm tra xem lời nói của mình có là “cháo đỗ sượng” không. Có thể chúng ta nói những điều đúng một chút và sai một chút. Chúng ta có thể tin rằng không có hại gì trong “cháo đỗ sượng”, nhưng tại thời điểm đó chúng ta tích lũy xu hướng nói dối.

 

Một vị tỳ kheo cần nhắc nhở mình trong vấn đề liên quan đến tứ vật dụng. Vị ấy nên thọ dụng chúng mà không tham lam và chân chánh quán tưởng khi thọ dụng chúng. Chúng ta đọc trong Thanh Tịnh Đạo (Chương I, số 85) về việc thọ dụng đồ khất thực như sau:

 

Chân chánh quán tưởng, vị tỳ kheo thọ dụng món ăn khất thực, không phải để đùa vui, không phải để đam mê, không phải để làm đẹp, không phải để béo tốt, mà chỉ để duy trì thân mạng, giúp đẩy lui sự khó chịu và để thực hành phạm hạnh.

 

Chân chánh giác sát, vị ấy thọ dụng món ăn khất thực, không phải để vui đùa, không phải để đam mê, không phải để trang sức, không phải để tự làm đẹp, mà chỉ để thân này được sống lâu, được bảo dưỡng, để khỏi bị giày vò, để hỗ trợ phạm hạnh.

 

Thực phẩm thường là một đối tượng của tham và cũng có thể là một đối tượng của sân. Nếu một người chân chánh quán tưởng khi sử dụng chúng thì có tâm thiện,. Thích thưởng thức món ngon cũng là điều tự nhiên, nhưng nếu ta nhớ rằng thực phẩm giống như một loại thuốc cho cơ thể, thì ít có khuynh hướng ăn quá nhiều – nguyên nhân của sự lười biếng. Nhiệm vụ của chư tăng là chân chánh quán tưởng khi thọ dụng tứ vật dụng, còn đối với cư sĩ thì có thể có duyên cho việc chân chánh quán tưởng về những thứ mình sử dụng trong cuộc sống hàng ngày.

 

Các vị tỳ kheo cũng không nên tự do thoải mái ngủ nghỉ, giao du với mọi người hay nói chuyện phiếm, chuyện vô ích.  Chúng ta đọc trong Tăng Chi Bộ kinh (Chương Mười Pháp, Phẩm Song Đôi, IX, Những Đề Tài Câu Chuyện) khi Đức Phật đang ngụ ở gần thành Xá vệ (Sāvatthī) tại Kỳ viên Tịnh xá (Jetavana), một số vị tỳ kheo ham nói chuyện phiếm, cụ thể là nói chuyện về vua chúa, trộm cướp, tướng lĩnh, thực phẩm, bà con, làng xóm và các chủ đề vô ích khác. Đức Phật hỏi họ đang nói chuyện gì và sau đó Ngài nói rằng những chuyện phiếm, chuyện vô ích như vậy là không phù hợp với họ. Ngài chỉ ra rằng, có mười chủ đề đàm luận mà các vị tỳ kheo nên tham gia vào như:

 

Nói về thiểu dục (muốn ít), về tri túc (biết đủ), ẩn dật, cô độc, nỗ lực tinh cần, đạo đức, định tâm, trí tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến.

 

Điều này có cũng có lợi cho cư sĩ trong việc thấy được loại tâm nào thúc đẩy việc chuyện trò. Mặc dù người ta chưa thể thay đổi thói quen nhưng biết được loại tâm nào thúc đẩy lời nói và hành động của mình là điều rất có ích.

 

Các vị tỳ kheo cần phải giữ thanh tịnh trong mọi hành động và lời nói. Có bốn loại thanh tịnh thuộc giới tỳ kheo: hành trì giới luật, thu thúc lục căn, nuôi mạng chân chánh, sử dụng đúng đắn tứ vật dụng. Liên quan đến việc “thu thúc lục căn”, chúng ta đọc thấy trong Trung Bộ Kinh (Kinh Tiểu Dụ Dấu Chân Voi, số 27) như sau:

 

Khi mắt thấy sắc, Khi tai nghe tiếng… mũi ngửi hương… lưỡi nếm vị… thân cảm xúc… ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến ý căn không được chế ngự, khiến tham ái ưu bi và các ác bất thiện pháp khởi lên, vị ấy tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thực hành sự hộ trì ý căn. Vị ấy thành tựu Thánh hộ trì các căn này, cảm giác lạc thọ thuộc nội tâm, không vẩn đục

 

Khi có sự hiểu biết về đối tượng thị giác, âm thanh và các thực tại khác như chúng là, là vô thường và vô ngã, người ta sẽ bớt bị chúng mê hoặc. Chúng ta phải hiểu các từ “quán sát” và “chế ngự” theo nghĩa này. Chính là bởi sự hiểu biết, trí tuệ, mà có sự “thu thúc lục căn”.

 

Như chúng ta đọc trong Kinh Pháp Cú (câu 183), Đức Phật đã dạy về tránh điều ác, phát triển thiện pháp và thanh lọc tâm ý. Thông qua phát triển tâm trí, có thể thanh lọc tâm ý, loại bỏ những gì là bất tịnh, bất thiện. Phát triển tâm trí là loại thứ ba trong ba phân loại thiện pháp. Để phát triển tâm trí thì chánh kiến hay trí tuệ là cần thiết, trong khi hình thái thiện pháp đầu tiên là bố thí và hình thái thứ hai là trì giới có thể thực hiện mà không có chánh kiến. Người ta có thể thực hiện những hành động bố thí, tránh điều ác hay giúp đỡ người khác vì đó là bản tính của họ, mặc dù không có hiểu biết về tâm mình. Khi có hiểu biết đúng về các tâm sinh khởi thì có sự phát triển thiện pháp nhiều hơn. Thông qua sự phát triển hiểu biết về các tâm của mình, người ta sẽ phát hiện ra tất cả điểm yếu của mình, ngay cả những lỗi nhỏ, và điều này có nghĩa là có ít ảo tưởng về bản thân hơn. Rất lợi lạc khi khám phá ra rằng bất cứ khi nào không hành thiện thì những hành động, lời nói và suy nghĩ là bất thiện.

 

Chúng ta đọc trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương Hai Pháp, Phẩm Tranh Luận, §7) về làm ác và bỏ qua làm thiện. Chúng ta đọc thấy rằng Bà la môn Jānussoṇi hỏi Đức Phật tại sao một số chúng sinh tái sanh trong địa ngục. Đức Phật giải thích rằng đó là do làm ác và không làm thiện. Ngài nói:

 

Ở đây, này Bà-la-môn, có người thân làm ác, thân không làm thiện, miệng nói ác, miệng không nói thiện, ý nghĩ ác, ý không nghĩ thiện. Như vậy, này Bà-la-môn, do làm và do không làm như vậy, ở đây một số chúng sanh sau khi thân hoại mạng chung, được sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

 

Chúng ta đọc thấy rằng Đức Phật sau đó thuyết rằng, do thực hành thiện nghiệp và tránh bất thiện nghiệp mà chúng sinh được tái sinh ở cảnh trời. Bài kinh là một lời nhắc nhở không bỏ qua thiện pháp. Bỏ qua thiện pháp sẽ tạo duyên cho sự hối tiếc và lo lắng sau này. Khi thiện pháp được thực hiện với mục đích tiêu trừ phiền não,  sẽ có nhiều động lực để tránh bất thiện pháp, phát triển thiện pháp và thanh lọc tâm ý. Khi phát triển hiểu biết hơn về tâm và các tâm sở đồng sinh thì niềm tin vào lợi ích của thiện pháp sẽ tăng lên. Khi trực nhận được sự thật về vô ngã, người ta sẽ thấy rõ ràng rằng tâm thiện phát sinh do duyên riêng của chúng, rằng không có con người hoặc tự ngã nào làm điều đó. Nhờ đó mà thiện pháp sẽ trong sạch hơn, việc giữ giới sẽ trở nên bền vững hơn. Tuy nhiên, hiểu biết về sự thật vô ngã là kết quả của một sự phát triển dần dần, nó không thể có được trong thời gian ngắn. Đó là sự phát triển trí tuệ trực nhận được các hiện tượng danh và sắc của đời sống. Đây là hình thái thiện nghiệp thuộc về phát triển tâm trí.

 

Ích kỷ, ghen tị, keo kiệt, giận dữ, kiêu mạn và các phiền não khác làm rối loạn xã hội. Những phiền não ấy thúc đẩy chúng ta nói lời sai trái và hành động sai trái. Làm như vậy, chúng ta hại cả chính mình và những người khác. Nếu chúng ta rèn luyện bản thân sống theo các nguyên tắc của từ ái, bi mẫn, khoan dung và hiền dịu  như Đức Phật đã dạy, thì sẽ đem lại lợi ích cho bản thân và xã hội. Tại thời điểm thực hành thiện pháp, tâm thanh tịnh, không phiền não; không có  tham, sân và si. Chúng ta đọc trong Kinh Pháp Cú (câu 3-5):

 

“Hắn chửi tôi, hắn đánh tôi, hắn đánh bại tôi, hắn cướp tài sản của tôi“, sự thù hận của những kẻ nuôi dưỡng suy nghĩ như vậy không dịu đi. “Hắn chửi tôi, hắn đánh tôi, hắn đánh bại tôi, hắn cướp tài sản của tôi“, sự thù hận của những người không nuôi dưỡng suy nghĩ như vậy được dịu dần. Hận thù không bao giờ chấm dứt bởi lòng thù hận trong thế giới này; chỉ có tình yêu thương mới có thể chấm dứt điều đó. Đây là một nguyên tắc cổ xưa.

 

Chúng ta không thể sống đúng theo nguyên tắc như vậy trừ phi có sự phát triển trí tuệ dẫn đến chấm dứt phiền não. Tuy nhiên, chúng ta có thể bắt đầu áp dụng thực hành những thiện pháp mà mình có khả năng thực hiện được vào lúc này. Tất cả các loại thiện pháp thuộc bố thí, trì giới và phát triển tâm trí đều vì lợi ích cho bản thân chúng ta và đồng loại.

 

Việt dịch: Phạm Thu Hằng

Con đường Đức Phật: Nghiệp và Quả của Nghiệp

Nghiệp và quả của nghiệp

=======================

 

Có rất nhiều loại tâm. Tâm có thể là thiện, bất thiện hoặc không thiện cũng không bất thiện. Các kinh nghiệm ngũ quan như cái thấy hoặc cái nghe thì không thiện cũng không bất thiện, nhưng ngay sau khi chúng sinh khởi và diệt đi, có các tâm phản ứng với đối tượng được kinh nghiệm theo cách thiện hoặc bất thiện. Thường có nhiều bất thiện tâm với nhân tham, sân và si hơn là những thiện tâm  có nhân vô tham, vô sân, hoặc cũng có thể có nhân trí tuệ. Các bất thiện tâm có thể thúc đẩy những hành động xấu (nghiệp bất thiện) còn thiện tâm có thể thúc đẩy những hành động tốt đẹp (nghiệp thiện). Chúng ta đọc trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương Mười Pháp, Phẩm Janussoni XVII, §8 Do tham sân si), Đức Phật đã nói với các tỳ kheo:

Này các Tỷ-kheo, Ta nói sát sanh có ba: do nhân tham, do nhân sân, do nhân si. Lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, tham dục, sân, tà kiến có ba: do nhân tham, do nhân sân, do nhân si.

Như vậy, này các Tỷ-kheo, tham là nhân duyên cho nghiệp sanh khởi, sân là nhân duyên cho nghiệp sanh khởi, si là nhân duyên cho nghiệp sanh khởi, do tham đoạn diệt, là nhân duyên cho nghiệp đoạn diệt, do si đoạn diệt, là nhân duyên cho nghiệp đoạn diệt, do si đoạn diệt, là nhân duyên cho nghiệp đoạn diệt.

Chúng ta đọc về “nghiệp”. Thuật ngữ Pāli gọi là nghiệp, trong tiếng Phạn là karma, có nghĩa là hành động hoặc tạo tác. Một nghiệp tốt mang lại kết quả dễ chịu và nghiệp xấu mang lại một kết quả khó chịu. Quả của nghiệp sớm muộn cũng sẽ đến với chúng ta, đây là luật nhân quả, không ai có thể làm thay đổi sự vận hành của luật này. Giáo lý Đức Phật về nghiệp và quả khó nắm bắt. Nó không phải là một giáo điều mà người ta phải chấp nhận. Có thể có cái hiểu lý thuyết về nghiệp và quả nhưng chỉ bằng lý thuyết thôi thì chưa đủ. Chỉ có hiểu biết trực tiếp về các hiện tượng danh và sắc của đời sống thì duyên cho nghiệp tạo quả mới có thể được thấy một cách sâu sắc hơn. Do đó chúng ta không nên mong đợi rằng nghiệp và quả có thể được hiểu đầy đủ khi mới bắt đầu tìm hiểu về chủ đề này trong Giáo lý Đức Phật.

 

Một hành động được thực hiện trong quá khứ có thể trổ quả sau này. Nghiệp có thể được so sánh với một hạt giống phát triển thành một cây sẽ cho quả trong tương lai. Cũng vậy, một nghiệp bất thiện, ví dụ như giết hại, có thể cho một kết quả khó chịu như bệnh tật hoặc đau đớn. Một nghiệp thiện, ví dụ như hành động bố thí, có thể cho kết quả dễ chịu, như thọ hưởng những điều tốt đẹp. Khi nghĩ về một việc làm và kết quả của nó, chúng ta thường nghĩ đến một hành vi có tác động đến người khác. Để hiểu được nghiệp và quả của nghiệp, chúng ta không nên suy nghĩ về thực tại chế định, về con người và các tình huống, mà cần hiểu về các thực tại tối hậu, các tâm , tâm sở và các sắc, những thực tại sinh khởi và diệt đi ngay lập tức. Chúng ta không thể chắc chắn liệu người khác thực hiện nghiệp thiện hay không nếu chỉ nhìn từ bề ngoài của sự việc. Chúng ta có thể nhìn thấy người khác cho đi đồ đạc, nhưng đó chưa chắc đã là thiện pháp bố thí. Việc cho đi đó có thể được thúc đẩy bởi động cơ ích kỷ, và vì thế hành động đó không phải là nghiệp thiện. Chính tính chất thiện hay bất thiện trong tư ý (cetana) quyết định một nghiệp là thiện hay bất thiện. Thuật ngữ nghiệp thiện và nghiệp bất thiện có thể sử dụng với ý nghĩa là những việc làm tốt và việc làm xấu, nhưng nói một cách chính xác hơn thì nghiệp chính là tư ý thúc đẩy việc thực hiện hành động qua thân, khẩu, ý. Khi chúng ta nói về các loại nghiệp thiện và nghiệp bất thiện khác nhau thì nên nhớ rằng nghiệp là ý muốn hoặc tư ý, một thực tại thuộc danh. Nghiệp là một tâm sở sinh kèm với tâm, nó sinh và diệt cùng với tâm.

 

Tại sao một hành động được thực hiện trong quá khứ lại cho quả trong tương lai? Nghiệp hay tư ý, sinh kèm với tâm khi một hành động tốt hoặc xấu được thực hiện, sẽ diệt đi ngay lập tức cùng với tâm . Tuy nhiên, vì mỗi tâm diệt đi được tiếp nối bởi tâm kế tiếp, nghiệp có thể được tích lũy từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Năng lực của nghiệp được chuyển tiếp và khi thời điểm chín muồi nó sẽ trổ quả. Đó là tiến trình nhân quả mà chúng ta đọc trong đoạn kinh trích dẫn ở trên. Bài kinh cũng đề cập đến các loại bất thiện nghiệp được thực hiện qua thân, khẩu và ý. Không phải tâm bất thiện nào cũng có cường độ của nghiệp bất thiện có khả năng trổ quả. Khi có dính mắc vào hình sắc hay âm thanh dễ chịu thì có tâm bất thiện, nhưng không phải là nghiệp bất thiện có thể cho quả. Tuy nhiên, dính mắc có nhiều mức độ. Nó có thể vi tế hơn hoặc ở mức độ thô tháo như tham lam, khát khao tài sản của người khác. Khi ai đó có âm mưu chiếm đoạt những gì thuộc về người khác, thì có cường độ của nghiệp bất thiện. Nghiệp thiện là tránh làm điều ác (giữ giới), là làm điều lành, như bố thí và phát triển tâm trí, ví dụ như tìm hiểu Giáo lý Đức Phật và phát triển hiểu biết về các thực tại của cuộc sống chúng ta.

 

Những khoảnh khắc hạnh phúc và khổ đau đan xen lẫn nhau trong cuộc sống của chúng ta. Các kinh nghiệm đối tượng dễ chịu và khó chịu qua các căn không diễn ra ngẫu nhiên mà chúng đều có nguyên nhân: nghiệp chính là nhân. Chúng ta đọc trong Tăng Chi Bộ kinh (Chương Tám Pháp, Phẩm Từ, §V Tùy Chuyển Thế Giới), Đức Phật đã nói với các tỳ kheo như sau:

 

“Tám thế gian pháp này, này các Tỷ-Kheo, tùy chuyển thế giới. Thế giới tùy chuyển theo tám pháp thế gian này. Thế nào là tám? Lợi dưỡng và không lợi dưỡng, danh vọng và không danh vọng, chỉ trích và tán thán, an lạc và đau khổ. Tám pháp thế gian này, này các Tỷ-Kheo, tùy chuyển thế giới. Thế giới tùy chuyển theo tám pháp thế gian này.”

 

Lợi dưỡng, không lợi dưỡng,

Danh vọng, không danh vọng,

Chỉ trích và tán thán,

An lạc và đau khổ,

Những pháp này vô thường,

Không thường hằng, biến diệt,

 

Biết đúng, giữ chánh niệm,

Bậc trí quán biến diệt.

Pháp khả ái, không động,

Không khả ái, không sân,

Các pháp thuận hay nghịch,

Ðược tiêu tan không còn.

 

Sau khi biết con đường,

Không trần cấu, không sầu,

Chơn chánh biết sanh hữu,

Ði đến bờ bên kia.

 

Bậc giác ngộ hoàn toàn có tâm quân bình, an nhiên tự tại trước mọi thăng trầm của cuộc sống. Ngài hoàn toàn giải thoát khỏi chuỗi nhân quả, không còn tái sinh nữa. Chừng nào một người còn nhiều tham, sân và si, người ấy còn ham muốn những đối tượng dễ chịu và chối bỏ những đối tượng khó chịu. Tuy nhiên, việc kinh nghiệm những đối tượng dễ chịu hay khó chịu không thuộc quyền lực của ai mà tùy thuộc vào nghiệptạo quả. Hôm nay còn, ngày mai mất; hôm nay vinh, ngày mai nhục. Lúc này chúng ta khỏe mạnh, lúc khác ốm đau, bệnh tật. Việc kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu hay khó chịu qua các căn không phải là một sự thưởng phạt. Khái niệm thưởng phạt bắt nguồn từ ý niệm về một đấng tối cao, một vị Chúa Trời có thể phán xét hành động của con người. Cội nguồn của việc kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu hay khó chịu qua các căn nằm trong chính chúng ta: đó là nghiệp. Thường xuyên có cái thấy và cái nghe, các đối tượng dễ chịu và khó chịu. Cái thấy và cái nghe là quả của thiện nghiệp hay bất thiện nghiệp. Các quả này sinh khởi chỉ trong khoảnh khắc và sau đó diệt đi. Khi chúng ta định nghĩa những gì được thấy hoặc nghe hoặc suy nghĩ về bản chất của đối tượng, thì khoảnh khắc của quả đã diệt đi mất rồi. Khó có thể nói liệu cái thấy và cái nghe là quả của  nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện. Nghĩ về những gì được thấy hoặc nghe thì không phải là quả; khi có suy nghĩ thì có tâm thiện, hoặc bất thiện, nhưng hầu hết là bất thiện. Để có thể hiểu được các thực tại tối hậu của nghiệp và quả của nghiệp, chúng ta cần phải thật chính xác. Cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn là các tâm quả. Phản ứng thiện hay bất thiện của chúng ta với đối tượng được kinh nghiệm không phải là quả của nghiệp, mà là tâm thiện hoặc tâm bất thiện. Thiện tâm  hoặc bất thiện tâm  có thể được gọi là phần chủ động của cuộc sống, bởi chúng có thể tạo nghiệp thiện hoặc bất thiện, sẽ dẫn đến kết quả tương ứng sau này. Các tâm là quả của nghiệp có thể được gọi là phần bị động của cuộc sống. Chúng ta đều phải nhận quả dù muốn dù không.

 

Tâm  sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng, ngoài tầm kiểm soát. Đôi khi có vẻ như tự bản thân chúng ta có thể tạo ra sự thụ hưởng các đối tượng dễ chịu. Tuy nhiên, cần phải có những duyên tố thích hợp cho sự thụ hưởng các đối tượng dễ chịu, và sự thụ hưởng không thể kéo dài như chúng ta muốn. Chúng ta có thể thưởng thức bản nhạc dễ chịu bằng cách mở radio, nhưng nghiệp chính là nhân của cái nghe, không phải là một tự ngã, cái tôi nào cả.  Liệu chúng ta có khả năng có một chiếc radio hay không cũng phụ thuộc vào duyên. Người ta có thể sống trong nghèo đói và không thể đủ tiền mua radio. Do nghiệp mà một người phải sinh vào một gia đình nghèo khó và sống trong hoàn cảnh không dễ chịu. Cũng do nghiệp mà một người được sinh vào một gia đình khá giả và sống thoải mái sung túc.

 

Để có thể hiểu được việc sinh vào nhàn cảnh hay khổ cảnh là quả của nghiệp, chúng ta quay trở lại với khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống. Tâm sinh khởi vào khoảnh khắc đầu tiên của cuộc sống chúng ta là tâm tục sinh, hay còn gọi là thức tái tục. Tâm  này có nhân làm nó sinh khởi, và nhân này thuộc về quá khứ, đó là nghiệp. Sự ra đời là quả, chúng ta không thể lựa chọn cha mẹ cũng như thời điểm hay nơi chốn được sinh ra. Khoảnh khắc đầu tiên của cuộc sống được gọi là tâm tục sinh bởi vì không chỉ có kiếp hiện tại mà đã có vô lượng kiếp sống trong quá khứ. Khó có thể hiểu rằng nghiệp của quá khứ tạo ra sự ra đời của một chúng sinh. Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận thấy con người sinh ra trong các hoàn cảnh khác nhau, với đặc điểm hình dáng khác nhau và năng lực trí tuệ cũng khác nhau. Điều này không phải là ngẫu nhiên, mà chắc chắn có các nhân duyên cho những khác biệt này. Các nghiệp khác nhau cho quả ra đời khác nhau. Trong Tiểu kinh Nghiệp phân biệt (Trung Bộ Kinh, số 135) chúng ra đọc thấy Subha hỏi Đức Phật rằng cái gì là nhân của những quả dị thục mà con người kinh nghiệm từ khi ra đời:

Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì giữa loài Người với nhau, khi họ là loài Người, lại thấy có người liệt, có người ưu?

Thưa Tôn giả Gotama, chúng tôi thấy có người đoản thọ, có người trường thọ; chúng tôi thấy có người nhiều bệnh, có người ít bệnh; chúng tôi thấy có người xấu sắc, có người đẹp sắc; chúng tôi thấy có người quyền thế nhỏ, có người quyền thế lớn; chúng tôi thấy có người tài sản nhỏ, có người tài sản lớn; chúng tôi thấy có người thuộc gia đình hạ liệt, có người thuộc gia đình cao quý; chúng tôi thấy có người trí tuệ yếu kém, có người có đầy đủ trí tuệ.

Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì, giữa loài Người với nhau, khi họ là loài Người, lại thấy có người liệt, có người ưu?

Này Thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu.

Một số người sinh ra ở các quốc độ có chiến tranh và đói nghèo, những người khác thì ở các nước hòa bình và thịnh vượng. Điều này không phải ngẫu nhiên; nghiệp đã được thực hiện trong quá khứ, là nhân. Nếu nghiệp là nhân của sự tái sinh, vậy thì vai trò của cha mẹ là gì? Cha mẹ cũng là một duyên cho sự ra đời của một đứa trẻ, nhưng họ không chỉ là duyên duy nhất. Vào khoảnh khắc đầu tiên của đời sống, Nghiệp tạo ra tâm  gọi là tâm tục sinh. Một con người mới vào đời bao gồm các hiện tượng tâm (danh pháp) và hiện tượng thân/vật chất (sắc pháp). Các hiện tượng sắc sinh khởi ngay khoảnh khắc đầu tiên của đời sống cũng có nguyên nhân: nghiệp  là nhân. Do đó, tại khoảnh khắc đầu tiên của đời sống, có quả danh và quả sắc của nghiệp. Nghiệp không phải là nhân tố duy nhất mà sắc pháp bắt nguồn. Có bốn yếu tố tất cả: nghiệp, tâm, nhiệt độ và dưỡng chất. Sau khi nghiệp đã tạo ra hiện tượng thân vào khoảnh khắc đầu tiên của đời sống, các nhân tố khác cũng tạo các hiện tượng thân. Về yếu tố nhiệt độ, cần phải có nhiệt độ thích hợp cho chúng sinh trong bào thai phát triển. Khi người mẹ dùng thức ăn, dinh dưỡng sẽ thẩm thấu vào cơ thể và sau đó tạo ra các hiện tượng thân cho chúng sinh trong bào thai. Tâm cũng là một duyên cho các hiện tượng thân sinh khởi trong suốt cuộc đời chúng ta. Nếu không có tâm thì chúng ta không thể tồn tại, không thể cử động, không thể làm bất kỳ việc gì. Nếu chúng ta nhớ được bốn yếu tố tạo ra các hiện tượng thân/vật chất, đó là nghiệp, tâm , nhiệt độ và dưỡng chất thì sẽ giúp chúng ta hiểu được rằng thân thể không thuộc về một tự ngã nào cả. Cái mà chúng ta gọi là “thân tôi” bao gồm các hiện tượng sắc sinh khởi do duyên rồi sau đó diệt đi.

 

Nghiệp tạo ra các hiện tượng thân vào thời khắc đầu tiên của đời sống cũng như trong suốt cuộc đời. Chính nghiệp tạo ra các giác quan như thị giác, thính giác, khưu giác, vị giác và xúc giác. Các giác quan là quả sắc của nghiệp là phương tiện cho các kinh nghiệm là quả danh của nghiệp như: cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm ngũ quan khác. Như vậy, nghiệp trổ quả ngay thời khắc đầu tiên của đời sống, nó tạo ra sự ra đời của chúng sinh, trong suốt cuộc đời, nó tạo ra quả khả ái và bất khả ái dưới hình thức những kinh nghiệm qua ngũ quan.

 

Nghiệp có thể dẫn đến sự tái sinh trong các cảnh giới khổ đau hay hạnh phúc. Ngoài cảnh giới của con người còn có những cảnh giới khác. Sự ra đời trong khổ cảnh là quả của nghiệp bất thiện, và sinh ra trong nhàn cảnh là quả của nghiệp thiện. Ví dụ, các cảnh giới như địa ngục và súc sinh là những khổ cảnh. Cảnh người và cảnh trời là những cảnh giới an vui. Một số người có thể cảm giác rằng sự tồn tại của các cảnh giới địa ngục hay thiên đường chỉ là hoang đường. Nên nhớ rằng các thuật ngữ chế định được sử dụng để chỉ các mức độ của quả khả ái và quả bất khả ái của nghiệp. Sinh vào địa ngục là một tái sinh khổ, bởi vì tại cảnh giới đó có những duyên cho kinh nghiệm khổ đau cùng cực. Sinh lên cảnh trời là một sự tái sinh an lành, bởi vì có các duyên cho kinh nghiệm những đối tượng dễ chịu. Cuộc sống ở địa ngục hay thiên đường không vĩnh cửu. Sẽ lại có tái sinh, tâm tục sinh sẽ sinh khởi trong cảnh giới nào tùy thuộc vào nghiệp. Sinh vào cảnh người là kết quả của nghiệp thiện, nhưng trong suốt hành trình của cuộc sống, có những duyên cho kinh nghiệm cả đối tượng khả ái và đối tượng bất khả ái qua các căn, tùy thuộc vào các nghiệp khác nhau tạo ra chúng.

 

Có những trường hợp là kẻ được giàu có bằng những thủ đoạn gian dối vẫn sống trong sung túc, dễ chịu. Tại sao việc làm xấu lại có quả tốt lành như vậy? Chúng ta không thể biết được những hành động nào trong quá khứ dẫn đến quả tương ứng ở hiện tại. Một tên tội phạm có thể nhận những kết quả dễ chịu, nhưng những quả này có nhân là những việc làm tốt. Hành động xấu của anh ta sẽ cho quả xấu nhưng chúng ta không thể biết khi nào sẽ trổ. Trong suốt các kiếp sống, có biết bao nhiêu việc làm tốt và xấu, và chúng ta không thể biết khi nào là thời điểm chín muồi cho một nghiệp cụ thể nào đó trổ quả. Một việc làm tốt hay xấu có thể không trổ quả trong suốt kiếp sống nó được thực hiện, nhưng có thể trổ quả trong kiếp kế tiếp hay thậm chí sau vô lượng kiếp. Trong kinh điển có nói rằng khi nghiệp chín muồi, quả sẽ được kinh nghiệm. Chúng ta đọc trong Kinh Pháp Cú (câu 119 và 120) như sau:

 

Người ác thấy là hiền,

khi ác chưa chín muồi;

khi ác nghiệp chín muồi,

người ác mới thấy ác.

Người hiền thấy là ác,

khi thiện chưa chín muồi;

khi thiện nghiệp chín muồi,

người hiền thấy là thiện.

 

Có một số duyên khác nữa cần cho nghiệp bất thiện hay nghiệp thiện trổ quả tương ứng. Thời điểm hay nơi chốn một người ra đời có thể là một thuận duyên hay nghịch duyên cho thiện nghiệp hay bất thiện nghiệp trổ quả. Ví dụ, khi người ta sống trong thời chiến, có nhiều duyên hơn cho bất thiện nghiệp và ít duyên hơn cho thiện nghiệp trổ quả. Một nghiệp cụ thể nào đó có thể bị ngăn không cho trổ quả khi xuất hiện một nghiệp nghịch chiều, mạnh và trội hơn (nghiệp bổ đồng và nghiệp trợ duyên). Ví dụ, khi ai đó sống giàu sang và thoải mái, có quả dễ chịu do thiện nghiệp. Tuy nhiên anh ta có thể bỗng dưng mất hết sản nghiệp và bị đẩy vào hoàn cảnh khốn khó. Sự mất mát đó do bất thiện nghiệp đã chín muồi nên trổ quả xấu. Đây là một ví dụ cho thấy rằng cách vận hành của các loại nghiệp trong cuộc sống chúng ta vô cùng phức tạp.

 

Thường xuyên có quả dưới dạng kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu và khó chịu qua các căn và sau những kinh nghiệm đó thì có các thiện tâm hoặc bất thiện tâm, nhưng hầu hết là các bất thiện tâm. Có thể có tham với đối tượng dễ chịu và sân với đối tượng khó chịu. Thích và không thích đan xen trong cuộc sống của chúng ta. Tham và sân có nhiều mức độ, chúng không phải lúc nào cũng mạnh đến mức thúc đẩy các hành động xấu. Khi ấy, không có sự tích lũy của nghiệp, nhưng có tích lũy phiền não. Tham và sân sinh khởi và diệt đi, tuy nhiên các duyên cho các phiền não này được tích lũy để chúng lại tiếp tục sinh khởi. Có nhiều loại duyên khác nhau vận hành trong cuộc sống của chúng ta. Nghiệp chỉ là một loại duyên, nó có thể tạo quả dưới hình thức tái sinh, hoặc trong suốt cuộc đời, dưới hình thức kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu hoặc khó chịu qua các căn. Phiền não là một loại duyên khác, là duyên cho sự tái sinh khởi của các phiền não. Do quả khả ái hay bất khả ái của nghiệp mà các phiền não có thể sinh khởi mạnh đến mức thúc đẩy hành động hay việc làm xấu. Chính vì vậy, quả của nghiệp có thể làm duyên cho phiền não, và phiền não có thể làm duyên cho việc tạo nghiệp bất thiện, rồi đến lượt nghiệp bất thiện trổ quả. Tiến trình này như bánh xe quay không bao giờ dừng lại.

 

Giáo lý của Đức Phật về các kiếp quá khứ, tương lai, về luân hồi sinh tử khó có thể nắm bắt. Chúng ta có thể có hiểu biết hơn về Giáo lý nếu như chúng ta có thể thấy được rằng, ở nghĩa tột cùng thì đời sống chỉ đơn thuần kéo dài trong một khoảnh khoắc sinh diệt của tâm. Chúng ta quen với suy nghĩ theo ngôn từ chế định về con người, hoàn cảnh, cuộc sống và cái chết. Theo nghĩa chế định, cuộc đời bắt đầu từ thời điểm thụ thai và kết thúc vào lúc chết. Theo nghĩa tột cùng, có sinh và chết vào mỗi khoảnh khắc một tâm sinh khởi và diệt đi. Tâm diệt đi tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo. Phải có tâm  sinh khởi tại mỗi khoảnh khắc, không có khoảnh khắc nào mà không có tâm . Tâm sinh khởi liên tục trong suốt dòng đời. Khi thời điểm kết thúc thọ mạng đến thì tâm cuối cùng là tử tâm diệt đi, nhưng được tiếp nối bằng tâm  kế tiếp. Tâm này là tâm  đầu tiên của một kiếp sống mới, gọi là tâm tục sinh. Có thể có cái hiểu lý thuyết về cái chết và sự tái sinh, tuy nhiên chỉ có thể xóa bỏ mọi hoài nghi khi có hiểu biết trực tiếp về các hiện tượng danh và sắc sinh diệt. Nếu trực nhận được các duyên tố cho tâm sinh khởi tại thời điểm hiện tại thì hoài nghi về tái sinh mới được loại bỏ. Cũng giống như tâm của thời điểm này được tiếp nối bởi tâm tiếp theo, tâm cuối cùng của đời sống này sẽ được tiếp nối bởi tâm kế tiếp là tâm tục sinh.

 

Còn trong vòng luần hồi sinh tử thì còn khổ đau. Tại sao chúng ta lại phải nhận một kết quả không dễ chịu của một hành động từ kiếp trước? Trong kiếp quá khứ, ta là một chúng sinh khác, không giống với chúng sinh hiện tại. Nhưng tại sao ta lại phải nhận quả của một hành động do một chúng sinh khác tạo ra trong quá khứ chứ? Việc làm trong quá khứ tạo quả hiện tại đã được thực hiện bởi một chúng sinh từ đó ta bắt nguồn. Thật đau buồn khi phải nhận những quả khó chịu do hành động xấu mà chúng ta đã phạm phải từ bao nhiêu kiếp trước. Đó là nghiệp luật và quả của nghiệp, nó vận hành như vậy dù ta muốn hay không. Một người ở kiếp hiện tại khác với anh ta ở kiếp quá khứ, nhưng tất cả những gì tích lũy từ quá khứ, các nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, các phiền não và những phẩm chất tốt, tất cả các tích lũy đều được chuyển tiếp từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, và chúng tạo duyên cho những gì gọi là cái tôi hiện tại.

 

Trong dòng chảy liên tục, không có tính giống nhau cũng không có tính khác biệt. Vì nếu có sự giống nhau hoàn toàn trong một dòng liên tục thì sẽ không có sự hình thành pho mát từ sữa. Còn nếu có sự khác biệt hoàn toàn thì pho mát sẽ không thể bắt nguồn từ sữa được. Do đó, không nên giả định một sự giống nhau hay khác biệt hoàn toàn ở đây.

 

Tâm tục sinh không được chuyển dịch từ kiếp quá khứ sang kiếp hiện tại, nó là hoàn toàn mới. Tuy vậy, nhân duyên cho sự sinh khởi của nó thì bắt nguồn từ quá khứ. Thanh Tinh Đạo (166) có minh họa điều này qua một số ví dụ. Một tiếng vang không giống với âm thanh nhưng bắt nguồn từ âm thanh. Dấu mực của con dấu trên sáp thì không giống với chính con dấu ấy, nhưng nó bắt nguồn từ con dấu. Ví dụ này cho thấy rõ rằng kiếp hiện tại khác với kiếp quá khứ nhưng nó được tạo duyên bởi quá khứ. Không có luân hồi hay tái sinh của một tự ngã. Người được tái sinh bao gồm năm nhóm (ngũ uẩn-khandhas), tức là các hiện tượng sắc và danh sinh khởi và diệt đi. Không có một thực thể nào trường tồn, bất biến đi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc kế tiếp, từ thời khắc cuối cùng của đời sống này sang thời khắc đầu tiên của kiếp sống mới. Chúng ta đọc trong kinh điển về các tiền kiếp của Đức Phật và các môn đệ của Ngài. “Những câu chuyện tiền thân” kể về các tiền kiếp của Đức Phật khi ngài còn là một vị Bồ-tát đang tích lũy trí tuệ và tất cả các phẩm hạnh cao thượng khác, hay còn gọi là các “ba-la-mật” – là những nhân duyên chín muồi để trở thành một vị Phật trong kiếp sống cuối cùng. Có sự tích lũy trí tuệ và các ba-la-mật nhưng không có một người, một tự ngã nào tích lũy những phẩm chất đó. Chỉ có ngũ uẩn sinh khởi và diệt đi. Do mỗi tâm được tiếp nối bởi tâm tiếp theo trong dòng chảy vô lượng kiếp, nên những tích lũy được tiếp tục từ kiếp này sang kiếp khác.

 

Liệu có thể nói rằng có sự tiến hóa trong dòng chảy của các kiếp sống, một sự phát triển từ đời sống động vật lên đời sống con người và sau đó lên các cảnh trời? Không có thứ tự cụ thể trong các thể loại tái sinh, không nhất thiết có sự phát triển từ đời sống ở cảnh giới thấp lên các cảnh giới cao. Trên thực tế, tái sinh phụ thuộc vào nghiệp tạo ra nó. Nghiệp thiện có thể dẫn đến tái sinh ở cảnh trời, và sau đó có thể là thời điểm chín muồi cho nghiệp bất thiện trổ quả tái sinh nơi địa ngục. Chỉ có người đã đạt tới giác ngộ mới không còn nhân duyên cho tái sinh nơi khổ cảnh. Khi một người đạt tới trạng thái giải thoát hoàn toàn, thì mọi phiền não được tận diệt, và do đó không còn điều kiện nhân duyên cho bất kỳ loại tái sinh nào. Đó có nghĩa là chấm dứt khổ đau.

 

Đức Phật, trong đêm đạt được giác ngộ, đã xuyên thấu các duyên hệ cho sự luân hồi trong vòng sinh tử, và cả nhân duyên cho sự thoát khỏi vòng sinh tử này. Nghiệp đưa đến tái sinh là một phần trong toàn bộ chuỗi các duyên cho các hiện tượng cấu thành nên vòng sinh tử. Nó giống như một vòng luẩn quẩn của các hiện tượng sinh khởi tùy thuộc lẫn nhau, tạo thành một chuỗi mười hai liên kết, khởi đầu là vô minh và cuối cùng là cái chết. Chuỗi này gọi là “Lý duyên khởi” hay “Thập nhị nhân duyên” . “Lý duyên khởi” là một phần thiết yếu của Giáo lý Đức Phật. Vô minh được nhắc đến như là mắt xích đầu tiên của các hiện tượng phát sinh tùy thuộc lẫn nhau trong vòng sinh tử. Chừng nào vô minh chưa được loại trừ thì còn nhân duyên cho sự vận hành của nghiệp đưa đến tái sinh. Vào lúc tái sinh, có sự sinh khởi của các hiện tượng danh và sắc. Có sự kinh nghiệm các đối tượng qua các căn và ý môn. Do các đối tượng được kinh nghiệm nên cảm thọ khác nhau phát sinh và đến lượt cảm thọ tạo duyên cho tham ái. Do tham ái mà có chấp thủ, tạo duyên cho sự vận hành của nghiệp và dẫn đến tái sinh. Chừng nào có sinh thì có già và chết, do đó, sẽ không có sự chấm dứt đau khổ, dukkha. Chính “Lý Duyên Khởi” cho thấy các nhân duyên bắt nguồn từ kiếp quá khứ tạo nên các hiện tượng trong kiếp hiện tiền và nhân duyên của kiếp hiện tiền thì tạo nên các hiện tượng trong tương lai.

 

Vô minh được nhắc đến như là yếu tố đầu tiên của vòng Thập Nhị Nhân Duyên nhưng sự khởi đầu của vòng sinh tử không được tiết lộ. Trong Thanh Tịnh Đạo (XIX, 20) có giải thích rằng:

 

Không có kẻ tạo nghiệp

Không có kẻ gặt quả;

Chỉ các pháp trôi chảy

Không chánh kiến nào khác.

Do vậy, nghiệp và quả

Duy trì vòng nhân duyên,

Như hạt và cây tiếp nối,

Không thấy điểm khởi đầu.

 

Việc suy đoán về điểm khởi đầu của vòng luân hồi là điều vô ích. Đức Phật dạy rằng khi vô minh được loại trừ bởi trí tuệ thì không còn nhân duyên cho việc tạo nghiệp, và do đó không còn duyên cho tái sinh. Thông qua trí tuệ mới có thể chấm dứt vòng luẩn quẩn tạo nên bởi các liên kết mười hai nhân duyên. Điều này có nghĩa là kết thúc vòng luân hồi, chấm dứt đau khổ. Chú giải cho cuốn Vi Diệu Pháp đầu tiên, Cuốn Chú giải Bộ Pháp tụ (I, Phần I, Chương I, 44) giải thích bằng một ví dụ về các nhân duyên cho sự tiếp diễn của vòng luân hồi, và các nhân duyên dẫn đến sự chấm dứt vòng luân hồi như sau:

 

“Dẫn tới sự tích lũy”là những trạng thái riêng biệt lặp lại, sinh và tử trong vòng luân hồi như một người xếp gạch xếp lớp này sau lớp khác tạo nên một bức tường. “Dẫn tới sự ly tán” là những pháp dẫn đến chấm dứt vòng luân hồi, giống như một người liên tục loại bỏ những viên gạch được đặt lên bởi người thợ xây.

 

Khi trí tuệ đã được phát triển đến tầm giác ngộ sẽ có sự “ly tán”, sự đoạn tận các nhân duyên cho sự tiếp diễn của vòng luân hồi.

 

Lý Duyên Khởi giải thích lý do chúng ta có mặt trên cõi đời này, tại sao chúng ta phải chịu cảnh già, bệnh và chết. Nó còn giải thích về các duyên cho cuộc sống chúng ta, cho cái mà ta gọi là thân ta và tâm ta. Chúng ta có thể biết một cách chung chung là tâm và thân tồn tại phụ thuộc vào duyên, nhưng qua nghiên cứu Giáo lý Đức Phật, chúng ta sẽ biết sâu hơn và chi tiết hơn những duyên đó là gì và chúng vận hành thế nào, từ khi ta sinh ra cho đến khi chết đi. Chính nghiệp tạo nên sắc vào khoảnh khắc đầu tiên của đời sống, cũng như trong suốt cuộc đời. Ngoài nghiệp ra thì có tâm , nhiệt độ và dưỡng chất cũng tạo ra sắc. Trong suốt cuộc đời, nghiệp tạo các giác quan, các sắc duyên cho các kinh nghiệm dễ chịu hay khó chịu vốn là tâm quả của nghiệp. Chúng ta là kẻ thừa tự nghiệp nên không thể tránh khỏi những mất mát, đau đớn và những điều ngang trái trong đời. Có rất nhiều loại nghiệp đã được tạo ra trong quá khứ, và việc đã làm thì không thể rút lại. Khi thời điểm chín muồi, nghiệp sẽ trổ quả tương ứng. Vô minh về nhân quả trong cuộc sống sẽ tạo duyên cho sân hận và thất vọng bởi những kinh nghiệm khó chịu, và điều này có nghĩa là sẽ khổ đau nhiều hơn. Hiểu biết về nguyên nhân của khổ không có nghĩa là sẽ loại bỏ được tức thì đau khổ và chán chường. Tuy nhiên, hiểu biết sẽ giúp người ta đỡ bị chi phối bởi tuyệt vọng về những gì không tránh khỏi, ngoài tầm kiểm soát. Hiểu biết càng nhiều thì càng ít đau khổ. Đức Phật không những dạy rằng cuộc sống là khổ đau, mà còn chỉ cách thoát khổ bằng cách phát triển trí tuệ, loại bỏ vô minh và mọi phiền não.

Việt dịch: Phạm Thu Hằng

Con đường Đức Phật : Tâm

Tâm

========

 

Đức Phật dạy về chân lý vô ngã. Những gì được gọi là tâm hay linh hồn không phải là một tự ngã mà là những yếu tố tâm thức luôn thay đổi, sinh rồi diệt. Hàm ý của sự thật này rất khó nắm bắt. Trước khi biết đến Phật giáo, chúng ta coi tâm là cốt lõi và bản chất của con người. Chúng ta cho rằng tâm là cái suy nghĩ, ra các quyết định và hoạch định cuộc sống của chúng ta. Để hiểu được lời dạy của Đức Phật về tâm là vô ngã, cần phải có một kiến thức chi tiết hơn về tâm. Từ “tâm” dễ gây hiểu lầm do được gắn với một số khái niệm nhất định nào đó trong triết học phương Tây, nó thường chỉ gắn với suy nghĩ. Tâm, theo Phật giáo, kinh nghiệm hoặc hay biết đối tượng, và điều này phải được hiểu theo nghĩa rộng nhất của nó. Vì vậy, tôi muốn sử dụng thuật ngữ citta trong tiếng Pāli (phát âm là “chi-ta”) hơn. Citta có nguồn gốc từ thuật ngữ Pāli “cinteti”, là nhận thức hay suy nghĩ. Tâm nhận biết đối tượng.

 

“Tâm hồn”, “linh hồn” hay “tinh thần” là “các thực tại chế định”. Thông qua Phật giáo, chúng ta tìm hiểu về các thực tối hậu như tôi đã giải thích trong chương trước. Tất cả các hoạt động của tâm mà chúng ta thường gán cho là “tâm chúng ta” được thực hiện bởi citta, nhưng không phải bởi một citta, mà nhiều citta khác nhau. Citta là những khoảnh khắc tâm vô thường, sinh và diệt tiếp nối nhau. Cuộc sống của chúng ta là những chuỗi citta không gián đoạn. Nếu không có citta, chúng ta sẽ không thể tồn tại, chúng ta không thể nghĩ, đọc, nghiên cứu, hành động hoặc nói chuyện. Khi chúng ta đi hoặc với tay lấy một vật gì đó thì citta tạo duyên cho các chuyển động đó. Chính citta nhận biết thế giới bên ngoài; nếu không có citta thì không gì có thể xuất hiện. Thế giới bên ngoài xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Chúng ta nghĩ về những gì được thấy, được nghe hoặc kinh nghiệm qua các giác quan khác. Không chỉ có các citta suy nghĩ, mà xen kẽ còn có các citta thấy, nghe hay kinh nghiệm các đối tượng qua các giác quan khác. Khi chúng ta chạm vào một cái gì đó cứng hay mềm, có các citta kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân thức, và sau đó có các citta nghĩ về những gì đã chạm là một cái bàn hay một chiếc ghế.

 

Trước khi chúng ta nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật, chúng ta  không xem tâm như một thực tại có thể thấy hoặc nghe. Đức Phật dạy rằng cái thấy và cái nghe cũng là các citta.  Có rất nhiều loại citta, mỗi citta kinh nghiệm một đối tượng. Có citta thấy (nhãn thức) kinh nghiệm một đối tượng là đối tượng thị giác  (màu sắc). Nó kinh nghiệm đối tượng thị giác qua nhãn căn. Nhãn căn là “cửa” cho nhãn thức kinh nghiệm đối tượng thị giác. Nhĩ thức (tâm nghe) kinh nghiệm âm thanh qua nhĩ căn. Cái thấy và cái nghe là các citta hoàn toàn khác nhau, lệ thuộc vào các duyên khác nhau. Các citta kinh nghiệm các đối tượng qua các cửa giác quan như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Trước khi tìm hiểu Giáo lý, chúng ta không chú ý tới cái thấy như là một citta kinh nghiệm đối tượng thị giác qua nhãn môn, hoặc chúng ta không chú ý đến cái nghe như một citta kinh nghiệm âm thanh qua nhĩ môn. Các citta, đối tượng và các cửa giác quan đều là những thực tại tối hậu mà Đức Phật đã dạy.

 

Người ta có thể nghi ngờ tính hữu ích của việc biết chi tiết về các citta, đối tượng và căn môn. Biết rành rọt hơn về các hiện tượng đang diễn ra liên tục trong cuộc sống của chúng ta là điều quan trọng. Chúng ta không thấy được sự thật mà lại tin rằng, các hiện tượng của đời sống là trường tồn và chúng là  “tự ngã”, hoặc thuộc về một “cái tôi”, và rằng chúng ta có thể dùng sức mạnh để kiểm soát chúng. Đức Phật dạy rằng chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Những đặc tính này không trừu tượng,  chúng là thuộc tính của cái thấy, nhãn căn, đối tượng thị giác, của tất cả các hiện tượng sinh khởi và diệt đi trong từng khoảnh khắc. Do hiểu biết về bản chất của những hiện tượng này chỉ có thể phát triển từ từ, chúng ta cần bắt đầu tìm hiểu chúng một cách cụ thể. Theo nghĩa tột cùng, chỉ có danh và sắc. Chừng nào các hiện tượng này chưa thể được phân biệt với nhau thì chưa có hiểu biết chính xác về chúng.

 

Citta thấy, tức là tâm thấy, là một hiện tượng tâm (danh pháp), nó kinh nghiệm đối tượng. Nó tùy thuộc vào nhãn căn – một hiện tượng vật chất (sắc pháp). Nhãn căn không thấy nhưng nó có khả năng tiếp nhận màu sắc để nhãn thức có thể kinh nghiệm màu sắc đó. Màu sắc hay đối tượng thị giác cũng là một  sắc pháp, nó không kinh nghiệm gì cả. Cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm thông qua các giác quan đều tùy thuộc vào các duyên. Nếu không có cửa giác quan thì các đối tượng giác quan khác nhau không thể được kinh nghiệm, và do đó cái mà chúng ta gọi là ” thế giới bên ngoài” không thể xuất hiện. Khi chúng ta ngủ say, không mộng mị, thế giới không xuất hiện. Chúng ta không biết cha mẹ hoặc bạn bè mình là ai, không biết nơi chúng ta đang sống. Khi chúng ta thức dậy, thế giới xung quanh xuất hiện trở lại. Chúng ta có thể thực chứng rằng có sự tác động của các đối tượng giác quan lên trên các giác quan tương ứng, và đó là điều kiện cho việc kinh nghiệm thế giới xung quanh. Có citta thấy, citta nghe và citta kinh nghiệm các đối tượng giác quan khác, và những kinh nghiệm này tạo duyên cho suy nghĩ về thế giới con người và vạn vật. Chúng ta thường đắm chìm vào suy nghĩ về con người, sự vật xung quanh mà không nhận ra rằng chính citta làm nhiệm vụ suy nghĩ. Sẽ không thể có ý niệm về “cái tôi”, cá nhân hay tài sản, là các thực tại chế định, nếu như không có các thực tại tối hậu như màu sắc, âm thanh và các đối tượng giác quan khác, cũng như các citta kinh nghiệm chúng qua các căn môn tương ứng.

 

Mỗi khoảnh khắc chỉ có một citta kinh nghiệm một đối tượng. Dường như là có nhiều citta sinh khởi cùng một lúc nhưng thực ra không phải như vậy. Các citta khác nhau, chẳng hạn như cái thấy và cái nghe kinh nghiệm những đối tượng khác nhau và lệ thuộc vào các căn môn khác nhau. Cái thấy, cái nghe và suy nghĩ là các citta khác nhau khởi sinh vào những thời điểm khác nhau. Chúng ta có thể nhận thấy rằng cái thấy không phải là cái nghe, chúng là những kinh nghiệm khác nhau. Nếu chúng có thể xảy ra cùng một lúc thì ta sẽ không thể phân biệt được chúng. Citta sinh và diệt rất nhanh chóng; citta vừa diệt thì ngay lập tức được tiếp nối bằng một citta khác. Ta tưởng rằng cái thấy, cái nghe có thể kéo dài một khoảng thời gian nhưng thực ra chúng chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc vô cùng ngắn ngủi.

 

Có nhiều loại citta sinh khởi do các duyên tương ứng của chúng. Có các citta thấy, nghe, kinh nghiệm đối tượng qua các căn và suy nghĩ về những đối tượng này. Các loại citta thấy, nghe, ngửi, nếm hoặc kinh nghiệm đối tượng qua thân thức thì không thích, cũng không không thích đối tượng, chúng không phản ứng thiện hay bất thiện với các đối tượng. Những loại citta này không phải là thiện (kusala)  hay bất thiện (akusala). Tuy nhiên ngay sau khi chúng diệt đi, có những citta phản ứng thiện hoặc bất thiện với các đối tượng được kinh nghiệm qua các căn. Chính vì vậy, có những citta thiện, citta bất thiện và citta không thiện cũng không bất thiện. Khi có suy nghĩ thì luôn có citta thiện hoặc bất thiện. Ngoài ra cũng có các citta thúc đẩy hành động hoặc lời nói tốt hay xấu. Khi chúng ta bố thí, có các tâm thiện, kusala citta, với lòng hảo tâm thúc đẩy hành động bố thí. Còn khi chúng ta nói lời nặng nề, thô ác thì có các tâm bất thiện, akusala citta, với sân hận thúc đẩy lời nói đó.

 

 

Các khuynh hướng thiện hoặc bất thiện khác nhau được tích lũy từ trước. Chúng được ví như những con vi-rút ngủ ngầm nhưng có thể xuất hiện bất cứ lúc nào khi có cơ hội. Liên hệ với thuật ngữ “tiềm thức” được sử dụng trong tâm lý học phương Tây,  từ này chỉ một phần của tâm thức thông thường không được biết đến nhưng tự biểu hiện, trong những giấc mơ chẳng hạn. Từ tiềm thức dễ dẫn đến hiểu lầm vì nó hàm ý một cái gì đó tù đọng. Trong thực tế, các khuynh hướng được tích lũy không cố định, chúng được tích lũy từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Chúng là duyên cho sự sinh khởi của các tâm thiện hoặc bất thiện trong tương lai. Mỗi citta sinh lên và diệt đi, nhưng do được tiếp nối bởi citta kế tiếp không gián đoạn, nên quá trình tích lũy có thể tiếp diễn từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

 

Có nhiều loại tâm thiện (kusala citta) và tâm bất thiện (akusala citta) khác nhau. Điều quan trọng là tìm hiểu thêm về chúng để hiểu được chính mình, hiểu được cách chúng ta cư xử trong hành động và lời nói với những người khác như thế nào và cách chúng ta phản ứng đối với các sự việc dễ chịu hay khó chịu ra sao. Chính citta thúc đẩy hành động tốt hay xấu. Chúng ta đọc trong Trung Bộ Kinh (số 78, Kinh Samaṇamaṇèikā) rằng Đức Phật đã thuyết giảng cho người thợ mộc tên là Pañcaka về các tâm thiện và bất thiện như sau:

Và này Thợ mộc, thế nào là bất thiện giới? Thân nghiệp bất thiện, khẩu nghiệp bất thiện, nếp sống ác. Những pháp này, này Thợ mộc, được gọi là bất thiện giới.

Và này Thợ mộc, những bất thiện giới này sanh khởi như thế nào? Sự sanh khởi của chúng cũng được nói đến, cần phải trả lời từ tâm sanh khởi. Thế nào là tâm? Tâm có nhiều loại, đa chủng, sai biệt. Tâm có tham, có sân, có si, từ đây những bất thiện giới sanh khởi.

Đức Phật cũng nói về những thiện giới có nguồn gốc từ tâm, là tâm không có tham, sân và si. Do đó, tất cả các hành động tà ác thì bắt nguồn từ tâm bất thiện, akusala citta, và tất cả hành động thiện lành thì bắt nguồn từ tâm thiện, kusala citta.

 

Bất thiện có thể được mô tả là một trạng thái tâm không lành mạnh, không thiện xảo, đáng chê trách, tội lỗi, không lợi ích, mang lại quả xấu. Thiện có thể được mô tả là một trạng thái tâm lành mạnh, thiện xảo, không lỗi lầm, hữu ích, cho quả tốt lành.

 

Chúng ta đọc trong đoạn kinh trên rằng tâm rất đa dạng, phong phú, khác nhau. Tâm bất thiện kèm với tham  hoàn toàn khác với tâm thiệnvới tính quảng đại (vô tham). Vậy tham tham và vô tham là loại thực tại gì? Liệu chúng là các tâm  hay là các loại thực tại khác? Chúng là các tâm sở, các phẩm chất đi kèm với tâm. Tham là một phẩm chất bất thiện, một phiền não, còn vô tham là một phẩm chất thiện. Tâm  có thể suy nghĩ, thúc đẩy hành động hoặc lời nói với tham, sân, rộng lượng, từ bi… Chỉ có một tâm  tại một thời điểm nhưng nó có thể sinh kèm với một số tâm sở và những tâm sở này tạo duyên cho tâm  trở nên rất đa dạng. Tham lam, bỏn xẻn, sân hận, ghen tỵ, ngã mạn là những tâm sở có thể sinh kèm tâm bất thiện. Sự rộng lượng, tâm từ, tình thương hay trí tuệ là những tâm sở thiện có thể đi kèm với tâm thiện, kusala tâm . Các tâm sở đi kèm với tâm  trong nhiều kết hợp khác nhau thì cùng sinh và diệt với tâm .

 

Chú giải cho cuốn đầu tiên về Vi Diệu Pháp, Cuốn Chú giải Bộ Pháp tụ (Atthasalini I, Phần  II, Chương I, 67), có đưa ra ẩn dụ về nhà vua và đoàn tùy tùng. Giống như nhà vua không thể đi đâu mà không có tùy tùng, tâm không sinh khởi một mình, mà đi kèm với các tâm sở. Do các tâm  sinh khởi liên tục trong cuộc sống hàng ngày nên có thể nói rằng tâm  là vương, dẫn đầu trong việc hay biết đối tượng, còn các tâm sở hỗ trợ cho tâm . Tâm suy nghĩ,  chẳng hạn với vô tham, dẫn đầu  trong việc biết đối tượng, còn vô tham hỗ trợ tâm suy nghĩ một cách thiện lành. Tâm  suy nghĩ với ghen tỵ dẫn đầu việc biết đối tượng, còn sự ghen tỵ hỗ trợ tâm  suy nghĩ một cách bất thiện.

 

Trong số các tâm sở bất thiện đi kèm với tâm bất thiện, có ba tâm sở được gọi là “nhân”, đó là: tham, sân và si.   Trong số các tâm sở thiện đi kèm với tâm thiện, có ba nhân là: vô tham, vô sân và vô si (trí tuệ). Từ “nhân” (gốc, căn) được sử dụng trong Giáo lý Đức Phật vì nó là sự hỗ trợ vững chắc cho tâm , là một duyên quan trọng, giống như gốc rễ của một cái cây vững chắc hỗ trợ cho cây, là phương tiện cung cấp nhựa sống thiết yếu cho sự trưởng thành của nó. Các gốc bất thiện như tham, sân và si có thể kết hợp với tâm bất thiện thì có rất nhiều sắc thái và mức độ; chúng có thể thô tháo hoặc vi tế hơn. Tham có thể mạnh mẽ đến mức thúc đẩy các hành động xấu như trộm cắp hay nói dối, nhưng nó cũng có thể ở mức độ vi tế hơn là không thúc đẩy bất cứ hành động nào. Tham có thể là mong đợi một cái gì đó dễ chịu cho bản thân, có thể là ước vọng, thích thú, khao khát, yêu thương, sa ngã, ham muốn, chiếm hữu hoặc tham lam. Ngay cả khi chúng ta hy vọng người khác yêu mến chúng ta, khi chúng ta muốn có danh thơm, tiếng tốt thì đã có các tâm bất thiện bắt nguồn từ tham ái, dính mắc rồi. Ví dụ, khi chúng ta tặng quà cho một ai đó thì có sự buông bỏ, nhưng cũng có thể có những giây phút hy vọng, hay mong đợi được đền đáp lại một cái gì đó.  Mong đợi ấy được thúc đẩy bởi dính mắc. Bất thiện không giống với những gì thường cho là tội lỗi hoặc vô đạo đức. Ngoài ra, còn có những mức độ dính mắc vi tế hơn không thúc đẩy những hành động xấu nhưng cũng là bất thiện vì chúng vô ích, có hại. Chúng được tích lũy trong từng khoảnh khắc và do đó khiến cho dính mắc ngày một gia tăng. Tham bắt rễ rất sâu nên hiểu biết được các khuynh hướng bắt rễ sâu dày của chúng ta là điều quan trọng. Tình cảm là một dạng dính mắc mà xã hội không cho là có hại. Người ta quyến luyến cha mẹ, thân quyến, con cái và bạn hữu. Tuy nhiên, cần hiểu rằng khi có sự quyến luyến, thực chất có sự dính mắc với cảm thọ lạc của chính mình, do được ở bên cạnh người thương mến. Khi khóc thương một người đã chết, có đau buồn được tạo duyên bởi dính mắc vào chính mình. Tình cảm tạo duyên cho nỗi sợ mất mát, sân hận và buồn khổ. Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ kinh (Thiên Sáu Xứ, Tương Ưng Thôn Trưởng, §11 Bhadra), Đức Phật khi ngụ tại Uruvelakappa, đã giải thích cho thôn trưởng Bhadragaka rằng sự bám víu là nguyên nhân của đau khổ. Bhadragaka nói:

Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật hy hữu thay, bạch Thế Tôn! Thật là khéo nói, lời nói này của Thế Tôn: “Phàm có khổ gì khởi lên, tất cả khổ ấy khởi lên đều lấy dục làm căn bản, lấy dục làm sở nhân. Dục là căn bản của khổ!”

Bạch Thế Tôn, con có người con trai tên là Ciravàsii, sống xa ở đây. Khi giờ nó dậy, bạch Thế Tôn, con cử người đi và nói: “Này Ông, hãy đi và hỏi thăm đứa trẻ Ciravàsii”. Cho đến khi người ấy trở về, bạch Thế Tôn, con ở trong tình trạng bồn chồn hồi hộp: “Không biết đứa trẻ Ciravàsii có bệnh tật gì không?”

Ông nghĩ thế nào, này Thôn trưởng, nếu đứa trẻ Ciravàsii của Ông bị giết, hay bị bắt, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, Ông có khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não không?

Bạch Thế Tôn, nếu đứa con trai Ciravàsii của con bị giết, hay bị bắt, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, hay sinh mạng bị đổi khác, thời làm sao con không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não được?

Với pháp môn này, này Thôn trưởng, cần phải hiểu như sau: Phàm có khổ nào khởi lên, tất cả khổ ấy đều lấy dục làm căn bản, lấy dục làm sở nhân. Dục là căn bản của khổ.

Sẽ không thể không tham chừng nào chúng ta chưa đạt được giải thoát hoàn toàn. Chúng ta không thể ép buộc mình không tham, nhưng nhận ra được khi có tham, ngay cả ở mức độ vi tế, và khi có sự buông bỏ là điều lợi ích. Có tham khi chúng ta thích ngắm cảnh, đi mua sắm hay trò chuyện với bạn bè, thậm chí khi chúng ta đứng dậy để lấy một cốc nước. Tham có thể đi kèm với thọ hỷ hoặc thọ vô ký (không khổ không lạc). Khi có thọ vô ký thì vẫn có thể còn tham, nhưng chúng ta có thể không nhận ra.

 

Sân là một nhân  bất thiện khác. Sân không thích đối tượng nó kinh nghiệm trong khi tham thì ưa thích đối tượng. Sân không thể sinh khởi đồng thời với tham, nhưng nó có thể được tạo duyên bởi tham. Sân có nhiều sắc thái và mức độ, nó có thể là không hài lòng, thất bại, thất vọng, chán nản, buồn bã, sợ hãi, đau khổ, tuyệt vọng, căm phẫn, oán giận, ủ ê hay khó chịu. Khổ thọ luôn đi cùng với nhân bất thiện này. Ngay cả khi có một chút cảm giác khó chịu, thì cũng có tâm căn sân. Khi chúng ta ghen tị hay keo kiệt, thì cũng có tâm có căn sân như vậy. Trong trường hợp ghen tỵ, đố kỵ, ta không muốn thấy cảnh người khác được hưởng những điều dễ chịu, mà chỉ muốn mình có được điều đó. Trong trường hợp bỏn xẻn, ta không muốn chia sẻ những gì mình có với người khác. Tâm sân có thể dẫn đến hành động giết hại, lời nói khiếm nhã, thô lỗ hoặc sự đối xử tệ bạc.

 

Một nhân bất thiện nữa là si (thiếu hiểu biết). Điều này không giống như định nghĩa về thiếu hiểu biết trong ngôn ngữ chế định. Theo quan điểm Phật giáo, si hay vô minh có một ý nghĩa đặc biệt: đó là thiếu hiểu biết về các đặc tính của thiện và bất thiện, về sự thật vô ngã, về Tứ Thánh Đế, nói tóm lại là về các thực tại tối hậu. Có nhiều mức độ của si. Si là gốc rễ của mọi tội lỗi. Bất cứ khi nào có tâm  căn tham và căn sân thì cũng có nhân si. Khi nghe một âm thanh dễ chịu, tham có khả năng sinh khởi, khi ấy cũng có si. Khi nghe một âm thanh khó chịu, sân có thể sinh khởi và khi ấy cũng có  si. Si không biết các thực tại sinh khởi và không biết tham và sân là bất thiện, Si giống như bóng tối hay mù lòa. Khi có si thì bản chất của các pháp bị che mờ.

 

Ba nhân thiện là vô tham, vô sân và vô si (trí tuệ) có nhiều sắc thái và mức độ. Vô tham có thể là không ích kỷ, quảng đại, xả ly hay bình tĩnh. Mỗi tâm thiện  đều có nhân vô tham. Bất cứ khi nào có tâm thiện, không có tham ở khoảnh khắc đó, mà có sự buông bỏ. Mỗi tâm thiện  không chỉ có nhân vô tham mà còn có nhân vô sân. Vô sân có nhiều mức độ: nó có thể là lòng từ bi, sự giữ giới hoặc kham nhẫn. Lòng từ bi là hướng về chúng sinh, giữ giới và kham nhẫn cũng có thể liên quan đến các tình huống và sự vật. Khi nhiệt độ quá nóng hoặc quá lạnh thì thường có sự khó chịu. Khi thấy được lợi ích của việc giữ giới hay kham nhẫn, người ta sẽ không thấy phiền toái vì nhiệt độ, và không còn phàn nàn. Trí tuệ là nhân thiện thứ ba. Trí tuệ không sinh kèm với mỗi tâm thiện. Trí tuệ tạo duyên cho thiện tâm  sinh khởi thường xuyên hơn. Trí tuệ hay hiểu biết trong Phật giáo là hiểu biết về các thực tại. Có nhiều mức độ trí tuệ, có thể là hiểu biết lý thuyết về các thực tại hay hiểu biết trực tiếp về thực tại khi nó xuất hiện. Đó có thể là hiểu biết về thiện là thiện, về bất thiện là bất thiện, về những hành động tốt hay xấu cũng như quả của chúng, về sự thật vô ngã, về Tứ Thánh Đế. Hiểu biết có thể được phát triển dần dần. Cái hiểu trực tiếp về các thực tại dẫn đến sự tận diệt của các phiền não.

 

Khi có tâm thiện thì không có tham, sân hay si đi kèm. Tâm thúc đẩy hành vi và lời nói thiện. Loại tâm nào sinh khởi là tùy thuộc vào tích lũy thiện và bất thiện trong quá khứ . Kết giao với bạn tốt hay bạn xấu cũng là một nhân duyên quan trọng cho việc sinh khởi của các thiện tâm hay bất thiện tâm. Khi gần gũi với bạn tốt, với bậc thiện trí thức thì có các duyên cho thiện tâm sinh khởi thường xuyên hơn. Có nhiều bất thiện tâm sinh khởi hơn thiện tâm  do bởi các phiền não đã tích lũy, nhưng không được nhận biết. Ví như chúng ta không nhận biết được lượng bụi bẩn trên bàn tay cho đến khi rửa tay, cũng như vậy, chúng ta không thể biết được lượng phiền não cho đến khi hiểu biết về các thực tại được phát triển.

 

Tâm  kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu và khó chịu qua ngũ môn và ý môn. Khi kinh nghiệm một đối tượng dễ chịu, tham có thể sinh khởi, còn khi kinh nghiệm một đối tượng khó chịu, sân có thể sinh khởi. Các đối tượng dễ chịu được ưa thích và các đối tượng khó chịu thì không được ưa thích là điều tự nhiên. Dường như chúng ta liên tục bị chi phối bởi các đối tượng được kinh nghiệm. Đối tượng dễ chịu và đối tượng khó chịu là một duyên cho tâm sinh khởi, tuy nhiên không có gì nội tại trong bản chất của đối tượng có khả năng quyết định phản ứng đối với đối tượng đó. Việc có phản ứng thiện hay bất thiện đối với các đối tượng dễ chịu hay khó chịu được kinh nghiệm qua các căn và ý môn phụ thuộc vào khuynh hướng tích lũy của một người. Sau khi có cái thấy, cái nghe hay kinh nghiệm đối tượng qua các căn khác, có thể có “phi như lý tác ý” (chú ý không chân chánh) hoặc “như lý tác ý” (chú ý chân chánh) tới các đối tượng. Khi có sự chú ý không chân chánh tới các đối tượng thì có tâm bất thiện, còn khi có sự chú ý chân chánh tới các đối tượng thì có tâm thiện. Khi một đối tượng dễ chịu xuất hiện có thể có tham và trong trường hợp đó thì có như lý tác ý. Ví dụ, chúng ta chỉ muốn hưởng thụ các đối tượng dễ chịu một mình và không định chia sẻ nó với những người khác. Trong khi đó, khi có như lý tác ý,  chúng ta sẵn sàng chia sẻ đối tượng dễ chịu với người khác, khi đó có thiện tâm  với vô tham. Khi một đối tượng khó chịu xuất hiện, có thể sân sinh khởi và như vậy có phi như lý tác ý. Ví dụ khi ai đó nói lời thô ác với chúng ta thì hầu hết chúng ta không thích và trách cứ người ấy vì đã nói những lời khó chịu. Tuy nhiên, sân không nhất thiết phải sinh khởi. Khi nhớ được rằng người nói lời thô ác ấy đang làm chính bản thân anh ta khó chịu, đau khổ thì có thể tình thương sẽ xuất hiện thay vì sự giận dữ hay sân hận trong chúng ta. Khi có sự chú ý chân chánh thì sẽ có giữ giới và kham nhẫn ngay cả khi kinh nghiệm đối tượng khó chịu.

 

Có nhiều lợi ích khi tìm hiểu chi tiết hơn về các loại tâm khác nhau: thiện tâm, bất thiện tâm, và tâm  không  thiện cũng không bất thiện. Khi không biết về thiện và bất thiện,  không thể thấy được sự bất lợi của bất thiện và lợi ích của thiện. Chúng ta thường mong muốn các đối tượng dễ chịu và không ưa thích đối tượng khó chịu. Thông qua Giáo lý Đức Phật, người ta biết rằng bất cứ cái gì sinh khởi đều do duyên. Đôi khi có duyên cho việc kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu và đôi khi có duyên cho việc kinh nghiệm các đối tượng khó chịu, không ai có thể kiểm soát được các tâm  sinh khởi. Đối tượng dễ chịu không thể kéo dài và do đó dính mắc vào chúng chỉ dẫn đến thất vọng và buồn bã. Luôn có tham, sân và si trên các đối tượng được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng ta làm nô lệ cho các đối tượng sinh khởi và diệt đi ngay lập tức. Khi sự vô bổ của những mê đắm ấy được nhận ra, sẽ có duyên cho sự phát triển hiểu biết về các thực tại trong đời sống. Người ta sẽ hiểu rằng có vô số bất thiện tâm phát sinh khi kinh nghiệm đối tượng thông qua các căn, các bất thiện tâm  mà trước kia chưa từng nhận thấy. Khi các đặc tính của thiện và bất thiện được thấy rõ ràng hơn thì sẽ có nhân duyên để phát triển các nhân vô tham, vô sân và trí tuệ. Đó là gốc của các thiện tâm dẫn đến sự tiết chế các hành động bất thiện và thúc đẩy việc thực hành thiện pháp.

 

Như chúng ta đã thấy, có rất nhiều loại tâm. Tất cả các tâm có điểm chung là nhận biết đối tượng, tuy nhiên chúng khác nhau khi sinh kèm với các tâm sở khác nhau và kinh nghiệm các đối tượng khác nhau. Cái thấy luôn kinh nghiệm đối tượng thị giác và cái nghe luôn kinh nghiệm âm thanh, nhưng phản ứng với đối tượng và suy nghĩ về chúng thì ở mỗi người một khác. Ví dụ khi một ai đó nói lời thô ác, có cái nghe âm thanh và sau đó là suy nghĩ về ý nghĩa của lời nói, về người nói, về các thực tại chế định. Mỗi người sống trong thế giới suy nghĩ riêng của mình.   Chúng ta phản ứng với những gì được kinh nghiệm không chỉ bằng suy nghĩ  mà còn bằng hành động và lời nói. Tại những khoảnh khắc không làm những việc tốt hoặc không phát triển hiểu biết, chúng ta suy nghĩ, hành động và nói với các bất thiện tâm. Tâm  quyết định hành vi, tâm  trong kinh điển được gọi là “Chúa tể của thế gian”. Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ kinh (Thiên Có Kệ, Tương Ưng Chư Thiên, Phẩm Thắng VII, §2, Tâm) như sau:

 

 

Để hiểu được bản chất của cuộc sống của mình và người khác, điều cần thiết là hiểu tâm  là gì. Để hiểu hơn tâm là gì thì cần nhận biết được sự khác nhau giữa sự thật chế định (tục đế) và sự thật tối hậu (chân đế). Sự thật chế định là sự thật mà chúng ta quen thuộc trước khi tìm hiểu Giáo lý Đức Phật; đó là thế giới có tồn tại con người, “tự ngã”, sự vật. Còn sự thật tối hậu là các danh và sắc. Tâm là hiện tượng tinh thần, chúng kinh nghiệm cái gì đó. Sắc, các hiện tượng vật chất, ví dụ như các cơ quan giác quan và các hiện tượng vật chất bên ngoài, thì không kinh nghiệm gì cả. Tâm  có thể kinh nghiệm cả danh và sắc. Các hiện tượng sắc và danh của đời sống sinh khởi, tồn tại trong một khoảng thời gian cực kỳ ngắn ngủi và sau đó diệt đi. Mỗi thực tại chân đế có những đặc tính riêng có thể được kinh nghiệm trực tiếp khi xuất hiện mà không cần phải suy nghĩ về nó. Bằng cái hiểu lý thuyết chúng ta sẽ không biết tâm là gì. Chỉ khi có sự phát triển hiểu biết trực tiếp về tâm  xuất hiện ở khoảnh khắc hiện tại, dù là cái thấy, cái nghe hay suy nghĩ, chúng ta mới thực sự hiểu được tâm  là gì. Khi sự đa dạng của các tâm và các mối duyên hệ của chúng được thấy rõ hơn, thì sự thật về vô ngã dần dần sẽ được hiểu sâu hơn. Ta sẽ có động lực tìm cách loại bỏ vô minh về các thực tại trong cuộc sống của mình, các ngã kiến và tất cả các dạng tham, sân và si.

Việt dịch: Phạm Thu Hằng

Con đường Đức Phật: Sự Thật về Vô Ngã

Sự Thật về Vô Ngã

===================

 

Tất cả các hiện tượng của đời sống là vô thường và khổ. Cái thấy, đối tượng thị giác, cái nghe, âm thanh, cảm thọ, sân, tham hay quảng đại đều sinh khởi do duyên riêng của chúng và diệt đi ngay lập tức. Không có bản ngã trường tồn hay “tự ngã” có thể tạo ra sinh khởi của các hiện tượng hoặc kiểm soát chúng. Các thực tại vô thường và khổ là vô ngã.

 

Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ kinh (Thiên Sáu xứ, Tương Ưng Sáu xứ (a), Phần I, Năm mươi kinh thứ Nhất, §1 Vô Thường) rằng Đức Phật khi ngự tại Kỳ Viên Tịnh xá gần thành Xá Vệ đã nói với các Tỳ-kheo:

Mắt, này các Tỷ-kheo, là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì vô ngã cần phải như thật quán với chánh trí tuệ là: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”.

Tai là vô thường… Mũi là vô thường… Lưỡi là vô thường…Thân là vô thường…Ý là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì vô ngã cần phải như thật quán với chánh trí tuệ là: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”.

Sau đó chúng ta đọc thấy rằng qua minh sát tuệ, tất cả mọi chấp thủ vào các giác quan và tâm sẽ được đoạn tận, và kết quả là không có duyên cho sự tái sinh nữa. Các bài kinh tiếp theo cũng đề cập điều tương tự liên quan đến sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Chúng đều vô thường, khổ và vô ngã.

 

Chân lý về vô ngã, ngôn ngữ Pāli là anattā, là một yếu tố quan trọng của Giáo lý Đức Phật. Sự thật này đã được thuyết giảng bởi chỉ mình Đức Phật và không thể tìm thấy bên ngoài Giáo lý Phật giáo. Những người tiếp xúc với Phật giáo lần đầu tiên có thể bị bối rối, thậm chí phản ứng bởi sự thật vô ngã. Họ tự hỏi thế giới sẽ ra sao khi không có tự ngã, không có người khác. Chúng ta chẳng đang sống cùng và vì những người khác sao? Rất khó để nắm bắt sự thật vô ngã và ảnh hưởng của nó trong cuộc sống hàng ngày .

 

Những gì được gọi bằng ngôn ngữ thông thường là “người” hay “tự ngã” chỉ đơn thuần là một sự kết hợp tạm thời của các hiện tượng sắc (vật chất) và các hiện tượng danh (tâm) tùy thuộc vào nhau. Chúng được phân loại thành năm tập hợp (ngũ uẩn), trong ngôn ngữ Pāli gọi là khandhas: một nhóm bao gồm tất cả các hiện tượng vật chất (sắc uẩn) và bốn nhóm gồm các hiện tượng tâm (danh uẩn): thọ, tưởng, hành và thức. Ngũ uẩn là một tiến trình trôi chảy, liên tục hình thành và hoại diệt. Không có gì kéo dài, không có gì là trường tồn, không có gì là bất biến trong cuộc sống.

 

Ngũ uẩn sinh khởi, diệt đi và không trở lại. Ngũ uẩn hiện tại không giống với ngũ uẩn quá khứ nhưng chúng được tạo duyên bởi ngũ uẩn quá khứ, và ngũ uẩn hiện tại tạo duyên cho ngũ uẩn tương lai. Chúng ta đọc trong Trường Bộ kinh (Kinh Potthapāda, 52-53), Đức Phật đã giải thích cho Citta về ba hình thức ngã chấp: quá khứ, hiện tại và tương lai. Chúng khác nhau, nhưng cái tôi quá khứ sẽ tạo duyên cho cái tôi hiện tại và cái tôi hiện tại tạo duyên cho cái tôi tương lai. Chúng ta đọc phần Đức Phật giải thích điều này bằng một thí dụ:

 

Này Citta, ví như từ bò cái sanh ra sữa, từ sữa sinh ra lạc, từ lạc sanh ra sanh tô, từ sanh tô sanh ra thục tô, từ thục tô sanh ra đề hồ. Khi thành sữa thời sữa ấy không thuộc lạc, không thuộc sanh tô, không thuộc thục tô, không thuộc đề hồ, chính khi ấy thuộc sữa; khi thành lạc… khi thành sanh tô… khi thành thục tô… khi thành đề hồ thời đề hồ không thuộc sữa, không thuộc lạc, không thuộc sanh tô, không thuộc thục tô, chính khi ấy thuộc đề hồ.

Như vậy này Citta trong khi có thô phù ngã chấp… Này Citta, trong khi có ý sở thành ngã chấp… Này Citta, trong khi có vô sắc ngã chấp thời ngã chấp ấy không thuộc thô phù ngã chấp, không thuộc ý sở thành ngã chấp, chính khi ấy thuộc vô sắc ngã chấp. Này Citta, chúng chỉ là danh tự thế gian, ngôn ngữ thế gian, danh xưng thế gian, ký pháp thế gian. Như Lai dùng chúng nhưng không chấp trước chúng.

 

Chúng ta gọi cái thực chất chỉ là ngũ uẩn với cái tên này hay cái tên kia. Mọi người không ai giống ai, mỗi người một căn tính. Trong thực tế thì không có gì ngưng đọng trong cái mà chúng ta gọi là một người. Ngũ uẩn hiện tại khác với ngũ uẩn quá khứ nhưng nó bắt nguồn từ ngũ uẩn quá khứ. Chúng ta đọc trong chú giải cho Những Điểm Dị Biệt (Kathāvatthu, Chương I, Con người, 33, 34):

 

Thông thường người ta gắn cho thân tâm ngũ uẩn (danh-sắc) một cái tên, một cái họ. Vì vậy mà danh xưng, danh tự, chế định phổ biến này có nghĩa là: “có người đó”. Chư Phật có hai loại diễn ngôn, loại mang tính phổ cập, chế định và loại mang tính tối hậu. Diễn ngôn liên quan đến một chúng sinh, một người, một vị trời, một “Phạm Thiên” thuộc về thuyết giảng chế định, còn những diễn ngôn liên quan đến vô thường, khổ, vô ngã, ngũ uẩn, các giới, các căn (giác quan) là thuyết giảng về ý nghĩa tột cùng. Một bài thuyết giảng về ý nghĩa tột cùng, như một quy luật, quá khó để tiếp cận; do vậy mà chư Phật thuyết giảng bằng diễn ngôn phổ cập, rồi sau mới đến những bài thuyết về ý nghĩa tối hậu.

 

Đấng Giác Ngộ, nhà diễn thuyết xuất chúng nhất trong các nhà diễn thuyết, đã nói về hai sự thật, đó là sự thật chế định và sự thật tột cùng, không có sự thật thứ ba. Trong đó, phần thuyết giảng phổ biến cho đại chúng là sự thật theo nghĩa chế định. Phần thuyết giảng về thực tại tối hậu là sự thật về bản chất của mọi sự vật hiện tượng.

 

Trước khi học Giáo lý Phật giáo chúng ta chỉ biết đến sự thật chế định: sự thật của thế giới gồm con người và động vật, thế giới của các cá nhân, tự ngã. Thông qua Giáo lý Đức Phật chúng ta học về sự thật tối hậu: các hiện tượng danh và sắc vô thường.

 

Sự thật về vô ngã là chân lý tối hậu. Nó sâu sắc và khó thâm nhập. Chân lý này được dạy bằng những ẩn dụ trong kinh điển Phật giáo và trong chú giải. Luận sư xuất chúng Buddhaghosa , trong cuốn Thanh Tịnh Đạo, đã minh họa sự thật về vô ngã thông qua những ẩn dụ từ kinh điển Phật giáo. Thanh Tịnh Đạo là phần trình bày toàn diện về Giáo lý của Đức Phật dựa trên các chú giải cổ và truyền thống của các tỳ kheo ở Sri Lanka, được trước tác vào thế kỷ thứ năm sau C.N. Ngài Buddhaghosa giải thích rằng khi một người suy nghĩ về một tổng thể tâm và thân thì thường bám vào khái niệm về con người, nhưng khi cái “tổng thể” (khối)  này được xem như các yếu tố khác nhau có tính chất vô thường, thì người ta không còn nhận thức về một “tự ngã” (thực thể/cái tôi) nữa. Chúng ta đọc trong Thanh Tịnh Đạo (XVIII, 25, 26):

 

Như bộ phận quy tụ

Tên “xe” được nói lên

Cũng vậy, uẩn quy tụ

Thông tục gọi “chúng sinh”.

 

Một lần nữa, người ta nói đến điều này: “Cũng như khi một không gian được bao bọc bằng gỗ, dây leo, cỏ và đất sét thì có khái niệm về một ngôi nhà, tương tự như vậy, khi một không gian bao bọc bằng xương và gân, thịt và da thì khái niệm “thân” được hình thành.”  [Xem Trung Bộ Kinh, bài số 28].

 

Ngoài ra trong Thanh Tịnh Đạo (Chương XVIII, 28) có ghi:

 

Vì vậy, trong hàng trăm bài kinh chỉ có danh-sắc được đề cập, không phải một con người, một cái ngã. Vậy nên, như khi các bộ phận cấu thành như: trục, bánh xe, khung, cột, vv. được sắp đặt theo một trình tự nhất định nào đó thì có ra danh từ thông dụng là “xe “, nhưng theo nghĩa cùng tột, khi xem xét đến từng bộ phận thì không có “xe”. Cũng như thế, khi các bộ phận cấu thành của ngôi nhà như keo, vv…được sắp đặt để bao bọc không gian theo một lối nhất định nào đó thì có ra danh từ là “nhà”. Tuy nhiên, theo nghĩa tột cùng thì cũng không có gì gọi là “nhà”. Khi có  năm uẩn làm đối tượng chấp thủ thì có ra danh từ ” chúng sinh”, “con người”, nhưng theo nghĩa tuyệt đối, khi mỗi bộ phận cấu thành được xem xét thì không có tự ngã nào làm cơ sở cho ý niệm “tôi”, “ta”; theo nghĩa tối hậu, chỉ có danh và sắcmà thôi. Cái thấy của một người nhìn nhận theo cách này được gọi là chánh kiến.

 

Nếu cuộc sống được xem như tồn tại chỉ trong một khoảnh khắc thì sẽ dễ dàng hơn để hiểu sự thật về vô ngã. Trong Đại Nghĩa Tích (Mahā-Niddesa, Tiểu Bộ kinh, số 6, Hoại diệt), Đức Phật đã giải thích cuộc sống là cực kỳ ngắn ngủi. Ở nghĩa tột cùng thì nó chỉ kéo dài trong một khoảnh khắc tâm (sát-na tâm). Mỗi khoảnh khắc tâm sinh khởi và diệt đi hoàn toàn và được tiếp nối bởi khoảnh khắc kế tiếp hoàn toàn khác biệt.

 

Chúng ta đọc trong Thanh Tịnh Đạo (XX, 72) có trích dẫn từ Đại Nghĩa Tích về ngũ uẩn là vô thường:

 

 Không có kho chứa các pháp đã hoại diệt

 Cũng không có sự tồn trữ các pháp trong tương lai,

 Các pháp sinh, trụ như hạt cải trên đầu kim

 Sự tan rã của chúng đã được báo trước từ lúc sinh khởi,

 Các pháp hiện hữu hoại diệt không lẫn với các pháp quá khứ,

 Chúng không từ đâu đến, rồi tan rã, không biết đi đâu

 Thoạt đến thoạt đi, như ánh chớp trên bầu trời.

 

 

Người ta quen nghĩ đến một tự ngã (cái tôi) điều phối tất cả những kinh nghiệm khác nhau qua các căn và ý môn; một tự ngã có thể đồng thời thấy, nghe và suy nghĩ, tuy nhiên trên thực tế thì trong một khoảnh khắc chỉ có thể có một tâm (citta) kinh nghiệm một đối tượng. Tại một khoảnh khắc, cuộc sống là cái thấy, ở khoảnh khắc khác, cuộc sống là cái nghe, và tại khoảnh khắc khác nữa, cuộc sống là suy nghĩ. Mỗi khoảnh khắc của đời sống sinh khởi bởi các duyên riêng của chúng, chỉ tồn tại trong một khoảng thời gian cực ngắn và rồi diệt đi. Cái thấy sinh khởi tùy thuộc vào nhãn căn, vào màu sắc và các nhân tố khác. Nó tồn tại chỉ trong một khoảnh khắc và sau đó biến mất. Cái thấy sinh diệt cực nhanh nhưng sau đó lại có những khoảnh khắc của cái thấy khác và điều này gây sự hiểu lầm rằng cái thấy kéo dài. Tuy nhiên, cái thấy của khoảnh khắc này khác với cái thấy vừa qua. Màu sắc xuất hiện tại thời điểm này khác với màu sắc vừa qua. Làm sao có thể có một tự ngã kiểm soát cái thấy hay bất kỳ thực tại nào khác? Các thực tại như tâm từ hay sân hận sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng, không có tự ngã kiểm soát chúng. Chúng ta muốn nói lời từ ái, nhưng khi có nhân duyên cho sự giận dữ thì nó sẽ sinh khởi. Chúng ta có thể tự nhủ với mình là sẽ giữ yên lặng, nhưng trước khi chúng ta kịp nhận ra, thì những lời giận dữ đã được thốt ra. Đã có sân hận được tích lũy trong quá khứ, và đó là lý do nó có thể sinh khởi bất kỳ lúc nào. Cơn giận không thuộc về ai cả mà là một thực tại. Chúng ta quen đồng hóa mình với các thực tại như sân hận, quảng đại, cái thấy hay suy nghĩ, tuy nhiên, chúng ta có thể học để hiểu rằng chúng là những hiện tượng tâm (danh pháp) sinh khởi do những duyên riêng của chúng. Chúng ta quen đồng hóa mình với thân nhưng thân cũng chỉ bao gồm những hiện tượng vật chất (sắc pháp) sinh khởi do duyên riêng. Các sắc pháp nằm ngoài tầm kiểm soát của chúng ta; già, bệnh và chết cũng không thể ngăn được. Các thực tại đến và đi rất nhanh, có thể ví như một tia chớp. Người ta không thể dùng bất kỳ một sức mạnh nào có thể kiểm soát một tia chớp, vì nó diệt ngay sau khi kịp nhận ra. Không ai có thể kiểm soát được các hiện tượng danh và sắc trong cuộc sống của mình.

 

Bề ngoài của sự vật hiện tượng khiến ta ảo tưởng, mê mờ, không thấy được sự thật là gì; chỉ là những hiện tượng thoáng qua ngoài tầm kiểm soát. Chúng ta đọc trong Chú giải kinh Pháp Cú  về một vị tỳ kheo suy niệm về một ảo ảnh và không thể đạt đến trạng thái giác ngộ. Vị này quyết định đến diện kiến Đức Phật và trên đường đi ông nhìn thấy một ảo ảnh. Ông ta tự nhủ: “Ngay cả như ảo ảnh này trong mùa nóng có vẻ khổng lồ khi nhìn từ xa, nhưng khi lại gần thì biến mất, kể gì đến cuộc sống này, chẳng có giá trị gì do sinh khởi và hoại diệt“.

 

Chúng ta đọc thấy rằng ông ta đã suy niệm về ảo ảnh này. Sau hành trình dài thấm mệt, ông ta xuống sông Aciravatī tắm rồi sau đó ngồi bên một thác nước:

 

Khi ông ngồi đó quan sát những bọt bong bóng lớn phồng lên rồi vỡ tan do sức mạnh của nước dội vào đá, ông ta tự nhủ: “Sự hiện hữu này cũng được tạo ra và rồi vỡ tan“. Rồi ông đã lấy nó làm đề mục thiền định. Bậc Đạo sư (Đức Phật) đang ngồi trong hương thất, thấy Trưởng lão bèn nói, “Này tỳ kheo, là thế đó, cũng giống như bọt bong bóng hay ảo ảnh là cuộc sống này.  Được tạo ra thế nào, chúng ra đi như vậy“. Bậc đạo sư vừa dứt lời thì đọc bài kệ sau:

 

“Kẻ biết rằng thân này như bọt bóng

hiểu thấu rằng  bản chất  nó chỉ là một ảo ảnh.

Người ấy sẽ bẻ cong các mũi tên gắn hoa của Ma vương

và sẽ đi đến nơi Diêm Vươngkhông bao giờ tìm thấy.”

 

 

Chúng ta đọc thấy rằng, ngay sau khi kết thúc bài kệ, vị tỳ kheo liền đắc quả A La Hán. Ma vương đại diện cho tất cả những gì xấu xa, là Diêm Vương, Thần Chết. Người đã tận diệt mọi phiền não sẽ không tái sinh, sẽ không có già, bệnh và chết, do đó, “Diêm Vương” sẽ không nhìn thấy anh ta nữa.

 

Cuộc sống giống như một ảo ảnh, chúng ta hết lần này qua lần khác bị lừa phỉnh bởi bề ngoài của sự vật. Chúng ta tin rằng những gì chúng ta kinh nghiệm có thể kéo dài, ít nhất là trong một thời gian, và rằng có một cái ngã kinh nghiệm mọi thứ, một chủ thể tồn tại kéo dài. Chúng ta cho nhận thức sai lầm của mình là đúng, chúng ta có một cái nhìn méo mó về các pháp. Thông qua việc phát triển hiểu biết chính xác về các thực tại khác nhau xuất hiện một mình tại một thời điểm, cái nhìn méo mó ấy có thể được sửa chữa.

 

Rất khó để hiểu và chấp nhận rằng bất cứ điều gì sinh khởi đều do duyên riêng của nó và ngoài tầm kiểm soát. Mọi người thường muốn kiểm soát cuộc sống của mình, nắm số phận mình trong tay. Tuy nhiên, ngay cả trên mức độ lý thuyết, người ta hiểu được rằng không thể kiểm soát cuộc sống của mình. Người ta không thể kiểm soát cơ thể của mình, người ta không thể kiểm soát những khoảnh khắc khác nhau của tâm sinh khởi. Ví dụ, khi nếm một chiếc kẹo ngon thì ngay lập tức có sự dính mắc vào các vị . Cái nếm phát sinh phụ thuộc vào thiệt căn, vào vị tác động lên thiệt căn và các duyên khác; sự dính mắc vào cái nếm sinh khởi bởi các duyên riêng của nó, bởi sự tích lũy xu hướng dính mắc. Các khoảnh khắc tâm khác nhau nối tiếp quá nhanh đến đỗi chúng dường như xảy ra đồng thời. Chừng nào không có cái hiểu chính xác, thì chúng không thể được phân biệt với nhau. Trong thực tế chỉ có một khoảnh khắc tâm sinh khởi tại một thời điểm. Tôi sẽ đưa ra một ví dụ về những khoảnh khắc khác nhau của tâm, mỗi tâm phát sinh do duyên riêng của chúng. Có người cho tôi một chú gấu bông rất to và tôi đặt trên một chiếc ghế. Rất nhiều lần, khi tôi đi ngang qua nó vào lúc nhập nhoạng tối thì có những khoảnh khắc của sự sợ hãi, trước khi nhận ra rằng đó là một chú gấu bông. Cái thấy kinh nghiệm màu sắc hay đối tượng thị giác tác động lên nhãn căn, và sau đó, trước khi biết rằng có một chú gấu bông, có rất nhiều khoảnh khắc khác của tâm. Có thể có sự sợ hãi đối với những gì được nhìn thấy trước khi biết rằng nó là một đối tượng vô hại. Có những khoảnh khắc nhận biết, rồi xác định và khi nhớ rằng đó chỉ là một món đồ chơi thì nỗi sợ hãi biến mất. Ví dụ này cho thấy, có những duyên khác nhau cho những khoảnh khắc khác nhau của tâm sinh khởi. Chúng sinh lên bởi những duyên riêng của mình và theo một trình tự cụ thể. Chúng sinh và diệt rất nhanh tới mức không có thời gian để kiểm soát hay định hướng chúng. Không có tâm hay linh hồn vĩnh cửu mà chỉ có những khoảnh khắc tâm biến đổi một cách vô cùng nhanh chóng.

 

Không thể tránh được những câu hỏi liên quan đến ý nghĩa của sự thật về vô ngã trong cuộc sống. Người ta thường có những thắc mắc về sự tồn tại của một ý chí tự do. Nếu không có tự ngã, chỉ có những hiện tượng trống rỗng xuất hiện và biến mất, liệu có thể có ý chí tự do, liệu người ta có thể có lựa chọn tự do trong những quyết định trong cuộc sống? Chẳng lẽ ý chí tự do và tự chủ không phải là những yếu tố thiết yếu của đời sống con người hay sao? Sự thật về vô ngã dường như ngụ ý rằng toàn bộ cuộc sống con người ta đã được định đoạt, thậm chí là tiền định bởi các nhân duyên. Câu trả lời là, bản thân ý niệmvề ý chí tự do đã ngụ ý sự tồn tại của một tự ngã có thể dùng sức mạnh để kiểm soát ý chí của mình. Do “tự ngã” không tồn tại, mà chỉ đơn thuần có các hiện tượng vô thường sinh khởi do duyên nên không có ý chí tự do nào tồn tại độc lập với các duyên. Ý chí hoặc mong muốn hành động có thể là thiện tại một thời điểm và bất thiện vào thời điểm khác. Khi có sự tức giận thì có tư ý bất thiện, và nó có thể kích động những lời nói giận dữ. Khi có tâm quảng đại thì có tư ý thiện, và nó có thể thể thúc đẩy hành động bố thí. Có thể có sự quyết định cho những việc cụ thể, chẳng hạn như phát triển tâm từ hay hiểu biết, nhưng không có người quyết định làm điều này. Có những khoảnh khắc khác nhau của quyết định phát sinh do những duyên khác nhau. Việc một người quyết định gì phụ thuộc vào tích lũy thiện hay bất thiện từ quá khứ, vào trình độ học vấn, bạn bè mà người đó kết giao. Người ta có thể có cảm giác rằng, nếu tích lũy thiện hay bất thiện từ quá khứ làm duyên cho các hành động từ thân, khẩu, ý trong hiện tại, chúng ta sẽ hoàn toàn bất lực trước những nhân duyên tích lũy này. Còn gì là ý nghĩa của cuộc sống nếu tất cả mọi thứ được định đoạt trước như vậy. Chừng nào còn dính mắc vào ý niệm cái tôi thì chúng ta sẽ mãi là nô lệ cho nó, không có được tự do. Khi hiểu biết được phát triển, có thể loại bỏ sự dính mắc vào một tự ngã, người ta sẽ tự do thực sự. Việc phát triển trí tuệ cũng là do duyên, nó được tạo duyên bởi những khoảnh khắc của hiểu biết trước đó, bởi sự kết giao với các bậc thiện trí thức có thể giảng giải Giáo pháp, và bởi sự nghiên cứu Giáo lý Đức Phật. Chúng ta nghĩ hay làm gì đều phụ thuộc vào những điều kiện nhân duyên vận hành một cách rất phức hợp. Cuốn sách thứ sáu của Tạng Vi Diệu Pháp chỉ đề cập đến các điều kiện, duyên hệ khác nhau của tất cả các hiện tượng danh và sắc của đời sống, nhằm mục đích giúp mọi người có hiểu biết nhiều hơn về các duyên hệ này. Ngay cả đến tự do cũng còn phụ thuộc vào nhân duyên. Khi hiểu biết về các thực tại càng phát triển thì càng ít sự dính mắc vào tầm quan trọng của cái cái tôi (tự ngã), ít sự bám víu vào nhận thức sai lầm về thực tại. Cuối cùng mọi phiền não có thể được tận diệt bởi hiểu biết đúng và điều này chẳng phải là tự do tối thượng hay sao?

 

Để có thể hiểu được sự thật về vô ngã, cần phải biết sự khác biệt giữa những gì là thực theo nghĩa cùng tột và những gì là thực theo nghĩa chế định. Rất khó nắm rõ sự khác biệt này nên tôi sẽ đề cập vấn đề này một lần nữa trong phần sau. Cái thấy, cái nghe, màu sắc, âm thanh hay suy nghĩ là thực theo nghĩa tột cùng. Như vậy không có nghĩa là chúng là cái gì đó trừu tượng. Mỗi thực tại có đặc tính riêng và có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Ví dụ, cái thấy có đặc tính khác với đặc tính của cái nghe. Những đặc tính này không thay đổi, ở người nào cũng vậy. Cái nghe thì luôn là cái nghe, cái thấy thì luôn là cái thấy, dù người ta đặt tên chúng là gì chăng nữa. Các khái niệm hoặc ý niệm như con người, thế giới, động vật… là những thực tại chế định mà con người nghĩ ra nhưng không có thực theo nghĩa tột cùng. Nghĩ đến những khái niệm như con người hoặc động vật thì không nhất thiết là bất thiện; chúng ta có thể nghĩ về chúng theo cách thiện hay bất thiện. Tuy nhiên, chúng ta tự lừa dối mình nếu chúng ta cho những khái niệm là có thực. Học để biết sự khác biệt giữa các thực tại và khái niệm là rất cần thiết, nếu không thì không thể phát triển Con đường Đức Phật.

 

Chừng nào chưa phát triển tuệ giác đến giai đoạn thấy được sinh diệt trong từng khoảnh khắc của các hiện tượng danh sắc thì không thể thấy được mọi thứ như chúng là. Chúng ta tin rằng cái thấy kéo dài trong một khoảng thời gian và những gì được thấy cũng tồn tại  kéo dài như vậy. Thế gian dường như chật kín người, chúng ta cho rằng chúng ta thực sự thấy họ. Thực tế thì cái thấy không kéo dài và màu sắc được thấy cũng không tồn tại lâu. Khi chúng ta “thấy” người thì giống như xem các hình ảnh chiếu lên một màn hình được thay đổi nhanh chóng. Chúng ta “thấy” hình ảnh của một người hay một vật, nhưng vẻ ngoài gây lầm tưởng. Trên thực tế có rất nhiều khoảnh khắc khác nhau sinh khởi và diệt đi, nối tiếp nhau. Có các tiến trình của cái thấy, nhận biết, phân loại, xác định và suy nghĩ. Có vẻ như chúng ta thấy một “khối”, hình ảnh của một người, nhưng đó thực chất là suy nghĩ được duyên bởi cái thấy, bởi kinh nghiệm về những gì được thấy.

 

Đức Phật nói về tất cả những gì có thể được kinh nghiệm qua các căn và ý môn để giúp mọi người phát triển hiểu biết về các thực tại và biết được bản chất của chúng, để nhận ra chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Cái thấy là một thực tại nhưng không phải là tự ngã, cái nghe là một thực tại nhưng không phải là tự ngã, suy nghĩ là một thực tại nhưng không phải là tự ngã.

 

Một câu hỏi có thể nảy sinh: nếu con người không tồn tại thì việc phát triển lòng tốt có ý nghĩa gì, mà lòng tốt thì phải hướng tới con người, và việc dấn thân vào công cuộc cải thiện thế giới có ý nghĩa gì? Câu trả lời là biết sự thật về các thực tại không gây trở ngại trong quan hệ với mọi người, trong việc thực hành thiện pháp và công cuộc dấn thân vào việc cải thiện thế giới. Phật giáo không tuyên truyền một thái độ thụ động đối với thế giới mà ngược lại, nó khiến người ta hành động với một thái độ vị tha hơn, thiện lành hơn. Chúng ta thường nghĩ về con người một cách bất thiện, với những tham, sân si. Chúng ta dính mắc vào hình ảnh của mình và của người khác nữa. Chúng ta xây dựngt ý niệm về cách mà mọi người phải đối xử với mình. Khi ai đó không tương ứng với ý niệm mà ta gán cho họ thì chúng ta thất vọng, thậm chí là giận dữ. Dính mắc vào các ý niệm, chúng ta tạo duyên cho nhiều loại phiền não như ngã mạn, ganh tị, tham lam hoặc sở hữu. Qua Giáo lý Đức Phật, chúng có thể học cách suy nghĩ về con người một cách đúng đắn, đó là không dính mắc vào những quan niệm sai lầm. Khi ta đang ở bên và trò chuyện với mọi người, có thể phát triển hiểu biết về thực tại xuất hiện qua các căn và ý môn. Việc nhận ra sự thật là không có con người hay cái tôi trường tồn, mà chỉ đơn thuần là các hiện tượng thoáng qua, không có nghĩa rằng người ta phải trốn tránh công việc xã hội. Đức Phật là người rất quan tâm đến người khác, Ngài luôn nghĩ đến các môn đệ của mình, luôn vì lợi ích của tất cả chúng sinh, nhưng Ngài không có tà kiến về một con người hay cái tôi trường tồn. Ngài là tấm gương về lòng từ bi, nhẫn nại. Ngài đã đi thăm các tỳ kheo ốm bệnh và chăm sóc họ, Ngài đã thuyết Pháp trong suốt 45 năm. Ngài cũng khuyến khích mọi người phát triển lòng từ bi đối với những chúng sinh khác. Ngay cả khi đã nhận ra sự thật về vô ngã, người ta vẫn có thể nghĩ về các chúng sinh, nhưng thay vì suy nghĩ với dính mắc, ích kỷ, sẽ có nhân duyên cho suy nghĩ thiện thường xuyên hơn, và điều này có lợi cho chính mình và người khác.

 

Không có thực thể hay cái ngã trường tồn trong sự cấu thành của các hiện tượng danh sắc thoáng qua mà ta gọi là “con người”. Cũng không có cái “đại ngã” ở bên ngoài. Một số người tin rằng những gì chúng ta có thể gọi là  “tự ngã” sau khi chết sẽ hòa vào một “đại ngã”, vào một “bản thể” hay vũ trụ. Đây không phải là lời dạy của Đức Phật. Thậm chí Niết Bàn, pháp vô vi, cũng không phải là tự ngã. Tất cả các hiện tượng của đời sống do duyên khởi (pháp hữu vi) đều là vô thường, khổ và vô ngã. Thực tại vô vi, Niết Bàn, không có đặc tính vô thường và khổ, nhưng có đặc tính vô ngã. Chúng ta đọc trong Kinh Pháp Cú (câu 277-279) :

 

Tất cả hành vô thường

Với Tuệ, quán thấy vậy

Ðau khổ được nhàm chán:

Chính con đường thanh tịnh.

  

Tất cả hành khổ đau

Với Tuệ, quán thấy vậy,

Ðau khổ được nhàm chán:

Chính con đường thanh tịnh.

  

Tất cả pháp vô ngã,

Với Tuệ, quán thấy vậy,

Ðau khổ được nhàm chán:

Chính con đường thanh tịnh.

 

Đoạn kinh nói rằng tất cả các pháp đều vô ngã. Niết Bàn không phải là một thực tại do duyên khởi, nhưng nó là thực, nó là pháp. Vì vậy, khi đoạn kinh nói rằng tất cả các pháp đều vô ngã là đã bao gồm cả Niết Bàn.

 

Sự phát triển của Bát chánh đạo thực chất là sự phát triển của hiểu biết về các thực tại tối hậu:cái thấy, màu sắc, cái nghe, âm thanh, của tất cả những gì có thể kinh nghiệm qua các căn và ý môn. Người đọc có thể thấy khá buồn tẻ khi đọc các bài kinh nhắc đi nhắc lại về các thực tại này. Tuy nhiên mục đích của lời thuyết giảng về các thực tại tột cùng này là để loại bỏ khái niệm về tự ngã. Trước hết cần phải loại bỏ sự dính mắc vào các khái niệm về tự ngã, rồi mới có thể loại bỏ các phiền não khác. Khi con người được nhìn nhận theo ngũ uẩn, chỉ là các yếu tố sinh diệt, thì sẽ có duyên trở nên ít dính mắc hay sân hận với những thăng trầm của cuộc sống, những khen – chê, được – mất, những thứ vốn đóng vai trò quan trọng trong cuộc sống của chúng ta. Chúng ta đọc bài kinh Ví dụ dấu chân voi (Trung Bộ Kinh, bài kinh số 28) rằng, ngài Xá Lợi Phất, đệ tử của Đức Phật đã giải thích cho các tỳ kheo về các thực tại theo giới (các yếu tố). Ngài giải thích rằng thân thể không nên được xem như “tôi”, “của tôi” hay “tôi là”. Chúng ta đọc đoạn sau:

 

Chư hiền, nếu có những người khác mắng nhiếc, chỉ trích, chọc tức, nhiễu não tỳ kheo, vị ấy biết rõ như sau: “Khổ thọ khởi lên nơi tôi, thọ này thuộc tai xúc chạm, thọ này do nhân duyên, không phải không do nhân duyên, do nhân duyên gì? Do nhân duyên xúc”. Vị ấy thấy xúc là vô thường, thấy thọ là vô thường, thấy tưởng là vô thường, thấy hành là vô thường, thấy thức là vô thường. Tâm của vị này hoan hỷ, thích thú, tịnh chỉ, quyết định, tùy thuộc giới đối tượng.

 

Chúng ta có xu hướng đổ lỗi cho người khác khi họ nói năng khó nghe, thay vì nhận ra rằng đơn thuần chỉ có âm thanh tác động vào nhĩ căn, chỉ là các yếu tố tác động trên các yếu tố. Chừng nào còn có dính mắc vào một cái tôi thì thực tại không thể được xem là các yếu tố đơn thuần. Bài kinh cho thấy rõ lợi ích khi hiểu sự thật về vô ngã. Điều này chỉ có thể được hiểu dần dần trong quá trình phát triển hiểu biết về các thực tại trong ngũ uẩn.

Việt dịch: Phạm Thu Hằng

Con đường Đức Phật: Sự Thật về Khổ

Sự Thật về Khổ

=================

 

 

Già, bệnh, chết là điều không thể tránh khỏi. Ly biệt người thân là điều cũng sẽ xảy đến. Chúng ta đọc trong Kinh Tập (Tiểu Bộ Kinh, Chương 3, Kinh mũi tên, vần 574-582):

Sinh mạng của loài Người,
Ở đời không ai biết,
Không tướng, nhiều phiền toái,
Nhỏ nhoi, liên hệ khổ.

 Không có sự gắng nào,
Khiến sống thoát khỏi chết,
Sau khi già là chết,
Pháp hữu tình là vậy.

 Như các trái chín muồi,
Có sợ bị rơi sớm,
Cũng vậy, người được sanh,
Thường có sợ bị chết.

 Như người thợ làm ghè
Làm chén bát đất sét,
Cuối cùng, bể tất cả,
Mạng sống người là vậy.

 Trẻ tuổi và lớn tuổi,
Người ngu và kẻ trí,
Tất cả đi đến chết,
Cuối cùng rồi cũng chết.

 Những ai chết chi phối,
Ði qua đến đời sau,
Cha không cứu được con,
Hay bà con cứu nhau.

 Hãy xem, các bà con
Ðứng nhìn và than khóc,
Từng người, đi đến chết,
Như bò mang đi giết,

 Như vậy, thế giới này
Bị già chết chi phối,
Do vậy, bậc nhiều trí,
Biết đời, nên không sầu

 Ai không biết con đường,
Ðường đến và đuờng đi,
Do không thấy hai ngả,
Than khóc, không lợi ích.

Già hay trẻ, người ngu hay kẻ trí, tất cả đều dừng lại trước sức mạnh của cái chết, tất cả cuối cùng đều chấm dứt bằng cái chết. Sau cái chết, bước sang một cảnh giới khác, một người cha không thể giữ lại con trai hay quyến thuộc của mình. Hãy nhìn xem! Trong khi những người thân đứng nhìn và khóc lóc thì lần lượt từng sinh mạng bị kéo đi như con bò bị lôi vào lò mổ. Theo lối ấy thế gian bị chi phối bởi cái chết và hư hoại. Thế nhưng người trí thì không đau buồn vì đã thấy được bản chất của thế gian là gì.

 

Đức Phật đã an ủi những kẻ đã phải chịu đựng sự mất mát người thân bằng cách giải thích cho họ rằng sự vô thường hiện hữu ở mọi hiện tượng của đời sống. Chúng ta đọc trong chú giải Trưỡng Lão Ni Kệ (Phẩm X, Tập Mười kệ) thì thấy có một người phụ nữ tên là Kisā-gotamī, đã hoàn toàn bị suy sụp vì đau buồn trước mất mát của đứa con trai. Bà ta đã ôm xác con trai gõ cửa hết nhà nọ đến nhà kia để tìm thuốc cứu con. Đức Phật bảo bà ta: “Hãy đi đi, vào trong thị trấn và mang lại cho ta một hạt giống cải lấy từ gia đình nào chưa từng có người chết”. Người đàn bà này đã không tìm thấy bất kỳ nhà nào chưa từng mất người thân, và ngộ ra rằng tất cả mọi thứ là vô thường. Bà đã đi đến chỗ Đức Phật và Ngài nói:

 

Với những kẻ trái tim đặt vào con cái và tài sản

Bám víu vào chúng trong suy nghĩ của mình,

Cái chết đến như một trận lụt lớn trong đêm,

Cuốn đi những ngôi làng đang chìm sâu trong giấc ngủ.

 

Đức Phật có dạy điều gì mới mẻ không? Chúng ta đều biết rằng có sự chia ly và cái chết, rằng tất cả mọi thứ trên đời đều là vô thường. Suy nghĩ về vô thường không giúp ích nhiều khi một người đang chịu đựng sự mất mát. Đức Phật dạy rằng có sự thay đổi trạng thái tâm từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, và rằng các đơn vị vật chất (sắc) cấu thành nên thân thể cũng biến hoại trong từng khoảnh khắc. Ngài dạy phát triển loại tuệ giác kinh nghiệm trực tiếp sự sinh khởi và diệt đi của các hiện tượng danh và sắc. Bà Kisā-gotamī không chỉ đơn thuần đã suy nghĩ về sự vô thường của đời sống mà đã trực nhận được sự hoại diệt từng khoảnh khắc của các hiện tượng danh sắc. Điều này đã thay đổi cách nhìn của bà về cuộc sống và có thể phục hồi từ nỗi mất mát to lớn của mình.

 

 

Mỗi trạng thái tâm sinh khởi và diệt đi trong từng khoảnh khắc (sát-na). Tại khoảnh khắc này chúng ta nói những điều tử tế với với người khác nhưng ở khoảnh khắc tiếp theo thì trạng thái tốt ấy đã biến mất, và chúng ta có thể nổi nóng và giận dữ, thậm chí có thể là la hét. Bỗng chốc chúng ta dường như biến thành một người khác hẳn. Điều này trên thực tế là có thật. Từ ái đã biến mất và sự nóng nảy là một trạng thái tâm khác đã sinh khởi. Cái thấy, cái nghe, suy nghĩ, tất cả là những khoảnh khắc khác nhau của tâm sinh khởi và diệt đi ngay lập tức. Chúng sinh khởi theo duyên riêng của chúng. Ví dụ như cái thấy phụ thuộc vào nhãn căn (mắt) và đối tượng của nó là màu sắc, nếu các yếu tố làm duyên này không tồn tại kéo dài thì cái thấy, được tạo duyên bởi các yếu tố này, cũng không thể tồn tại kéo dài. Mọi thực tại chi phối bởi duyên (các pháp hữu vi) đều phải diệt đi. Do khoảnh khắc tâm vừa diệt đi được tiếp nối ngay bởi một khoảnh khắc tâm mới, nên dường như có một tâm kéo dài mãi. Trên thực tế, cuộc sống của chúng ta là sự tiếp nối của các khoảnh khắc tâm sinh diệt liên tục. Cả các hiện tượng vật chất cũng vậy, sinh khởi rồi diệt đi. Chúng ta biết rằng thân thể cũng bị hoại diệt, có tuổi già và cái chết, nhưng điều này chưa đủ để thấy được một cách trực tiếp sự diệt trong từng khoảnh khắc của các đơn vị vật chất cấu thành nên cơ thể. Chúng ta không thể thấy được sự diệt đi của chúng ngay sau khi chúng sinh khởi, bởi vì các hiện tượng vật chất mới đã thay thế những cái cũ vừa diệt đi. Chúng ta có thể nhận thấy đôi khi có cái nóng, cái lạnh, cái mềm, cái cứng. Điều này cho thấy có sự thay đổi của các hiện tượng thân. Những gì mà chúng ta gọi là chết chóc cũng là các hiện tượng vật chất sinh diệt liên tục. Các hiện tượng vật chất cũng phát sinh do duyên riêng của chúng. Khi chúng ta khóc, cười, giơ nắm đấm giận dữ, đưa tay ra bố thí, thì có những hiện tượng thân khác nhau bị tác động bởi các trạng thái tâm khác nhau. Các hiện tượng thân và cả các hiện tượng vật chất bên ngoài cũng sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng và diệt đi. Khoa học cũng cho thấy sự biến đổi trong từng khoảnh khắc của các hiện tượng vật chất, nhưng mục đích của Giáo lý Đức Phật thì hoàn toàn khác – đó là sự buông bỏ đối với tất cả các hiện tượng . “Con mắt của trí tuệ ” thấy được vô thường khác với cái thấy qua kính hiển vi quan sát sự thay đổi của từng đơn vị vật chất nhỏ nhất. Tuệ giác trực nhận sự vô thường của các hiện tượng trong từng khoảnh khắc cuối cùng sẽ dẫn đến sự buông bỏ hoàn toàn.

 

Cuộc sống của chúng ta có thể được so sánh như sự trôi chảy của một dòng sông. Một dòng sông có vẻ như giữ nguyên được tình trạng của nó, nhưng thực ra, dù là một giọt nước cũng không thể giữ nguyên khi dòng sông đang chảy mãi, chảy mãi như vậy. Cũng tương tự, cái mà chúng ta gọi là một “con người” dường như cũng giữ nguyên một tính chất cá thể, nhưng thực tế thì chỉ đơn thuần là những tiến trình thân và tâm trôi chảy mà thôi. Có thể nhận thấy rằng con người có những tính cách khác nhau, tuy nhiên, cái gọi là “tính cách” ấy cũng là những hiện tượng được quy định hay làm duyên bởi các hiện tượng trong quá khứ mà thôi. Do đời sống của chúng ta là hàng loạt những khoảnh khắc tâm sinh khởi liên tục, các khoảnh khắc quá khứ có thể làm duyên cho các khoảnh khắc hiện tại, và khoảnh khắc hiện tại lại có thể làm duyên cho các khoảnh khắc tương lai. Có những khoảnh khắc thiện và bất thiện trong quá khứ và chúng sẽ làm duyên cho sự sinh khởi của những khoảnh khắc thiện và bất thiện trong hiện tại. Những gì chúng ta học được ngày hôm nay sẽ không bao giờ mất đi, những khoảnh khắc hiểu bây giờ có thể được tích lũy và trí tuệ có thể phát triển bằng cách đó.

 

 

Chúng ta quan niệm cuộc sống tồn tại một thời gian dài, kéo dài từ khoảnh khắc sinh ra đến khi chết đi. Nếu xét ở góc độ khoảnh khắc sinh và diệt của mỗi thực tại (pháp) thì có thể nói rằng có sinh và tử ở từng khoảnh khắc. Cái thấy sinh khởi nhưng không kéo dài mà diệt ngay lập tức. Khoảnh khắc tiếp theo có cái nghe,nhưng cái nghe cũng vậy, không kéo dài. Suy nghĩ cũng thay đổi mỗi khoảnh khắc, luôn có suy nghĩ về nhiều điều khác nhau. Có thể thấy rằng chỉ có thể tồn tại suy nghĩ về một thứ, không thể nhiều hơn một, tại một thời điểm. Có vẻ như suy nghĩ kéo dài nhưng trong thực tế có những khoảnh khắc tâm khác nhau tiếp nối cực nhanh. Cảm thọ thay đổi, có cảm giác dễ chịu tại khoảnh khắc này, lúc khác có cảm giác khó chịu, và tại thời điểm khác nữa lại là cảm giác thờ ơ. Đức Phật dạy rằng những gì vô thường là khổ, trong ngôn ngữ Pāli là dukkha [từ Pāli được ưa dùng hơn vì từ “khổ” không bao hàm hết ý nghĩa của đế đầu tiên trong Tứ Thánh Đế]. Cái đau của thân và tâm do tính chất thay đổi của sự vật là hình thức đau khổ dễ thấy hơn. Khổ đế gắn với tất cả mọi hiện tượng vốn vô thường của thân và tâm. Chúng là bất toại nguyện là vì ngay sau khi sinh khởi, chúng chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi rồi diệt mất hoàn toàn. Sự thật của khổ rất thâm sâu và không dễ để  hiểu.

 

 

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ kinh (Thiên Đại Phẩm, Tương ưng Sự Thật, II.Phẩm Chuyển Pháp luân, §1 Như Lai Thuyết) rằng Đức Phật ngay sau khi giác ngộ, khi ngài đang ngụ tại vườn nai ở Isapatana gần Vārānasi, đã thuyết pháp cho một nhóm năm tỳ kheo. Ngài giải thích cho họ về Tứ Thánh Đế: Sự thật về Khổ, Sự thật về nguyên nhân Khổ, Sự thật về diệt Khổ, là Niết Bàn, và Sự thật về Con đường dẫn đến sự diệt Khổ. Chúng ta đọc về khổ như sau:

 

“Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.”

 

Ngũ Uẩn (tiếng Pāli là khandhas) là tất cả các hiện tượng vật chất và tâm trong cuộc sống của chúng ta được phân loại thành năm nhóm. Đó là: nhóm các hiện tượng vật chất (sắc) và bốn nhóm thuộc tâm (danh) gồm: Thọ, Tưởng, Hành (các hoạt động của tâm, bao gồm cả tính chất thiện và bất thiện) và Thức. Năm tập hợp này bao trùm tất cả các hiện tượng đời sống sinh khởi bởi duyên riêng của chúng và rồi diệt đi. Cái thấy là khổ bởi nó sinh và diệt. Màu sắc là khổ, cảm thọ dễ chịu cũng là khổ, thậm chí cả những trạng thái tâm thiện cũng là khổ vì tất cả chúng đều vô thường.

 

Có thể có hiểu biết lý thuyết về thực tế rằng tất cả những gì có thể được kinh nghiệm đều vô thường và do đó bất toại nguyện và khổ. Tuy nhiên Sự Thật về khổ không thể được chứng ngộ chỉ dựa đơn thuần trên cái hiểu lý thuyết như vậy.  Có thể có suy nghĩ về tính vô thường của vạn pháp trong đời sống, nhưng để có thể trực nhận qua kinh nghiệm của chính mình về sinh và diệt, về sự biến hoại trong từng khoảnh khắc là điều cực kỳ khó khăn. Thông qua phát triển Con đường Bát Chánh Đạo, sẽ có lúc có thể có được hiểu biết trực tiếp về tính vô thường của vạn pháp và bản chất bất toại nguyện của chúng.

 

Tất cả mọi hiện tượng đều vô thường. Cần có cái hiểu chính xác về cụm từ “tất cả” ở đây, nếu không sẽ không thể thấy được vô thường và khổ. Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ kinh (Thiên Sáu Xứ, Năm Mươi Kinh thứ nhất, Chương 3, §23 Tất cả) rằng Đức Phật đã nói với các tỳ kheo khi Ngài ngự tại Xá vệ (Sāvatthī) như sau:

 

Mắt và các sắc; tai và các tiếng ; mũi và các hương; lưỡi và các vị ; thân và các xúc; ý và các pháp. Như vậy, này các Tỷ-kheo, gọi là tất cả.

Này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: “Sau khi từ bỏ tất cả này, ta sẽ tuyên bố (một) tất cả khác”, thời lời nói người ấy chỉ là khoa ngôn. Và bị hỏi, người ấy không thể chứng minh gì. Và hơn nữa, người ấy có thể rơi vào ách nạn. Vì sao? Này các Tỷ-kheo, như vậy ra ngoài giới vức (avisaya) của người ấy.

 

Từ bài kinh này chúng ta thấy rằng Giáo lý của Đức Phật rất cụ thể và liên quan đến tất cả thực tại trong cuộc sống hàng ngày:

 

– Cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác qua nhãn căn;

– Cái nghe kinh nghiệm âm thanh qua nhĩ căn;

– Cái ngửi kinh nghiệm mùi qua tỷ căn;

– Cái nếm kinh nghiệm vị qua thiệt căn;

– Sự kinh nghiệm các đối tượng xúc chạm qua thân căn;

– Sự kinh nghiệm các đối tượng là pháp trần qua ý môn.

 

Khi bắt đầu tiếp cận với Giáo lý Đạo Phật, người ta có thể ngạc nhiên khi thấy rằng Đức Phật luôn lặp đi lặp lại về các thực tại như cái thấy và cái nghe. Tuy nhiên, cái “tất cả” cần được hay biết và tìm hiểu. Chúng ta rất thiếu hiểu biết về các hiện tượng danh và sắc. Thông thường, người ta hay đắm chìm trong suy nghĩ về những người mình đã thấy hoặc lời nói mình đã nghe; người ta không bao giờ chú ý đến bản thân cái thấy và cái nghe, và thậm chí còn hoài nghi về lợi ích của việc làm này. Bản thân cái nghe và cái thấy không thiện và cũng không bất thiện, nhưng ngay sau cái thấy và cái nghe thì mọi phiền não có thể sinh khởi. Mọi khoảnh khắc của cuộc sống cần phải được tìm hiểu cặn kẽ để có thể loại bỏ ảo tưởng về chúng.

 

Có nhiều mức độ hiểu biết về thực tại. Suy nghĩ về thực tại và sự vô thường của chúng là cái hiểu lý thuyết chứ không phải là hiểu biết trực tiếp về bản chất của các thực tại. Tuy nhiên, hiểu biết về mặt lý thuyết có thể là nền tảng cho hiểu biết trực tiếp các thực tại xuất hiện trong đời sống hàng ngày.

 

Khi chúng ta tìm hiểu kinh điển Phật giáo, chúng ta sẽ học để hiểu về các thực tại. Giáo lý Đức Phật gồm Tam Tạng: Tạng Luật, Tạng Kinh (những bài Phật thuyết), và Tạng Vi Diệu Pháp hay “thắng pháp”. Tạng Luật (Vinaya) là những giới luật dành cho các vị tỳ kheo. Tạng Kinh là những bài Phật thuyết tại các địa điểm khác nhau, cho những người khác nhau. Tạng Vi Diệu Pháp giảng giải chi tiết về tất cả các hiện tượng danh và sắc; các yếu tố làm duyên và các hình thức tương duyên khác nhau (duyên hệ) giữa chúng. Mặc dù khác nhau về mặt hình thức, các Tạng cùng nhằm tới một đích đến: tận diệt phiền não qua sự chứng ngộ chân lý. Khi nghiên cứu các thực tại khác nhau được giải thích chi tiết trong Vi Diệu Pháp, ta không nên quên mục đích, đó là: phát triển hiểu biết trực tiếp về các thực tại khi chúng xuất hiện. Vi Diệu Pháp cũng nằm trong các bài kinh. Bài kinh về “Tất cả” được trích dẫn ở trên là một ví dụ về điều này. Ý nghĩa sâu xa của kinh điển không thể được hiểu mà không có một nghiên cứu cơ bản về Vi Diệu Pháp. Lĩnh vực Vi Diệu Pháp rất rộng lớn và chúng ta không thể nắm được toàn bộ các nội dung. Tuy nhiên, khi bắt đầu nghiên cứu nó, dù là một phần nhỏ, ta sẽ thấy rằng nó có thể hỗ trợ tuyệt vời cho hiểu biết về cuộc sống của chúng ta. Một số người có hoài nghi về tính xác thực của Vi Diệu Pháp, họ nghi ngờ liệu đó có đúng là lời dạy của Đức Phật. Khi một người nghiên cứu Vi Diệu Pháp, anh ta có thể tự thấy được rằng Vi Diệu Pháp dạy về các hiện tượng có thể kinh nghiệm ngay trong khoảnh khắc hiện tại. Vi Diệu Pháp đề cập đến cái thấy, đối tượng thị giác, đến tất cả các kinh nghiệm qua ngũ quan và ý môn, đến tất cả các phẩm chất thiện, đến tất cả các phiền não. Các Tạng khác nhau đều là Giáo lý của Đức Phật.

 

Trong Tương Ưng Bộ kinh (Thiên Sáu Xứ, Tương Ưng Sáu xứ, Năm Mươi kinh thứ hai, §53 Vô Minh) nói tới việc loại bỏ vô minh. Chúng ta thấy có cuộc đối thoại giữa một vị tỳ kheo và Đức Phật về chủ đề này:

Do biết như thế nào, bạch Thế Tôn, do thấy như thế nào, vô minh được đoạn tận, minh được sanh khởi?

Do biết, do thấy mắt là vô thường, vô minh được đoạn tận, minh được sanh khởi. Do biết, do thấy các sắc là vô thường, vô minh được đoạn tận, minh được sanh khởi… nhãn thức… nhãn xúc… Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc ; do biết, do thấy cảm thọ ấy là vô thường, vô minh được đoạn tận, minh được sanh khởi.

Cũng tương tự như vậy về các thực tại liên quan đến tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Tất cả các pháp này đều cần được tìm hiểu để có thể biết chúng như chúng là.

 

Có cái thấy, và ngay sau đó có sự dính mắc vào những gì được thấy, nhưng hầu hết mọi lúc chúng ta vô minh về các hiện tượng này. Ngay cả khi không có cảm thọ lạc về những gì được thấy, thì vẫn có thể có sự bám víu. Có sự bám víu hết lần này đến lần khác vào cái thấy, đối tượng thị giác, cái nghe, âm thanh và vào tất cả những gì có thể được kinh nghiệm. Chúng ta không muốn mất đi thị giác hay thính giác, và điều này cho thấy có một sự dính mắc.  Chúng ta muốn tiếp tục thấy, nghe và kinh nghiệm tất cả mọi đối tượng hiện hữu qua các căn. Những gì được thấy và những gì được kinh nghiệm qua các giác quan khác diệt đi ngay lập tức, nhưng chúng ta đã tưởng lầm rằng mọi thứ tồn tại kéo dài, ít nhất là trong một thời gian. Do vô minh mà chúng ta tiếp tục bám víu. Khi không có được những gì mình muốn, khi mất đi những người thân yêu hoặc những thứ mình sở hữu, chúng ta đau buồn hoặc thậm chí là tuyệt vọng. Sự dính mắc đó làm duyên cho giận dữ và buồn khổ. Khi chúng ta không có được những gì mình thích thì sẽ có bất mãn. Tất cả các trạng thái tâm như vậy là các thực tại của cuộc sống hàng ngày, thay vì đè nén thì chúng ta có thể tìm hiểu chúng khi chúng xuất hiện. Nhờ vậy, đặc tính khác nhau của chúng có thể được phân biệt.

 

Mỗi hiện tượng có một đặc tính riêng và sinh khởi do duyên riêng. Ví dụ, khi đang ở bên người thân hoặc bạn bè, chúng ta có thể nhận thấy rằng có những khoảnh khắc tâm khác nhau. Có những khoảnh khắc của của sự dính mắc, khoảnh khắc có sự bám víu vào những cảm thọ dễ chịu bên cạnh người thân yêu. Có vẻ như là chúng ta nghĩ đến hạnh phúc của người khác nhưng chúng ta chỉ đơn thuần bị dính mắc vào hạnh phúc của chính mình. Tuy vậy, cũng có những khoảnh khắc chúng ta thực sự nghĩ đến lợi ích và hạnh phúc của người khác, không có ích kỷ trong đó. Sự dính mắc và lòng vị tha có những đặc tính khác nhau, và sự khác biệt này dần dần được học hỏi khi chúng xuất hiện. Việc phân tích các trạng thái tâm dường như khá phức tạp. Tuy vậy, người ta có thể sống một cách tự nhiên, thụ hưởng những thứ dễ chịu trong cuộc sống và đồng thời phát triển hiểu biết hơn về những khoảnh khắc tâm khác nhau  sinh khởi, bất kể là dính mắc, từ bi, hay rộng lượng. Bằng cách đó, có thể có sự hiểu biết chính xác hơn về đặc tính khác nhau của các pháp.

 

Khi bắt đầu tìm hiểu các hiện tượng khác nhau trong cuộc sống của mình, ta sẽ nhận ra mình có quá ít hiểu biết. Nhận ra được điều này rất lợi ích, bởi vì đó là sự khởi đầu của hiểu biết. Có sự vô minh về các thực tại như cái thấy, cái nghe hay suy nghĩ. Người ta không biết chính xác khi nào có cái thấy và khi nào có sự dính mắc với những gì được thấy. Các pháp sinh khởi và diệt đi rất nhanh chóng. Có sự chấp thủ vào các đối tượng được kinh nghiệm nên sự sinh và diệt của chúng không được nhận biết. Có vô minh về tính chất bất toại nguyện nội tại trong mọi pháp hữu vi. Vô minh và tham ái là duyên cho sự tái sinh vào kiếp sống mới, để rồi tiếp tục trong luân hồi sinh tử. Khi có tái sinh, lại có đau khổ, có già, bệnh và chết.

 

Rất khó có thể hiểu được sự thật của khổ, tuy nhiên, người ta có thể bắt đầu phát triển thêm hiểu biết về các hiện tượng xuất hiện trong cuộc sống của mình. Đức Phật dạy Pháp để mọi người có thể tìm hiểu tất cả các thực tại. Từ “dhamma” có nhiều nghĩa khác nhau, nhưng theo nghĩa rộng nhất thì dhamma – pháp là tất cả những gì có thật, và có đặc tính riêng của nó. Cái thấy là pháp, dính mắc (tham) là pháp, tức giận (sân) là pháp. Chúng là những thực tại có thể được kinh nghiệm bởi tất cả mọi người. Chúng ta đọc về cáithấy, về tham hay sân, nhưng khi các thực tại này sinh khởi chúng ta có thể học cách phân biệt các đặc tính khác nhau của chúng. Kiến thức về thực tại có thể thâu được thông qua việc tìm hiểu Vi Diệu Pháp, tuy nhiên, kiến thức này cần được áp dụng để cuối cùng có được tuệ giác trực nhận các thực tại. Chúng ta chất đầy tham, sân, bủn xỉn, kiêu mạn, ganh tị, chúng ta chất đầy phiền não, nhưng hiểu biết về tất cả những thực tại này có thể được phát triển. Ví dụ, nếu  sự khó chịu bị kìm nén thay vì tìm hiểu đặc tính của nó khi nó xuất hiện, sẽ không có hiểu biết về cách nó hình thành như thế nào. Sẽ không biết được rằng chính sự dính mắc làm duyên cho khó chịu. Trí tuệ có thể được phát triển về vô số khoảnh khắc dính mắc sinh khởi sau khi có cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm khác qua các căn. Tất cả mọi pháp sinh khởi bởi duyên riêng của chúng.

 

Sự phát triển trí tuệ trực nhận các thực tại là con đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ. Con đường này cần được phát triển từ từ và mất một thời gian dài. Các đặc tính của thực tại khác nhau xuất hiện phải được suy xét kỹ lưỡng và hiểu rõ. Nhờ đó, có thể dần thấy được rằng mỗi thực tại sinh khởi do duyên riêng của nó. Những gì sinh khởi do duyên sẽ phải diệt đi và là vô thường. Sự vô thường của các pháp và sự hoại diệt của chúng chỉ có thể được nhận ra ở giai đoạn sau của quá trình phát triển trí tuệ. Cuối cùng sẽ có thể có sự chứng ngộ trực tiếp rằng tất cả các pháp hữu vi sinh diệt là khổ (dukkha). Có nhiều mức độ hiểu biết về Sự thật về khổ (Khổ Đế). Khi một người đạt được giác ngộ là đã xuyên thấu được Sự thật về khổ, nguyên nhân khổ, sự diệt khổ và con đường dẫn đến tận diệt khổ đau.

Việt dịch: Phạm Thu Hằng