Vietnam Dhamma Home

Đạo Phật trong đời sống hàng ngày: chương 11

Chương 11 – Phát triển samatha

Khi trước mặt sau lưng,

Không có một người nào,

Như vậy an lạc lớn,

Sống một mình trong rừng.

Ta sẽ đi một mình,

Ðến ngôi rừng Phật khen,

Hưởng an lạc đã được,

Vị Tỳ kheo thọ hưởng,

Nhờ sống đời tinh tấn,

Sống riêng chỉ một mình.

Cho ẩn sĩ thiền định.

Đó là những lời của một vị hoàng tử, người muốn sống một mình trong rừng (Tiểu bộ kinh Tập III, Trưởng Lão Tăng kệ, Chương X, Phẩm X kệ, 234, Ekavihāriya). Chẳng phải tất cả chúng ta đều có giây phút muốn không có ai ở trước mặt, ai ở sau lưng, những giây phút mà ta chỉ có một mình hay sao? Dường như không thể tìm thấy sự tĩnh lặng trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta có mọi người xung quanh suốt cả ngày và có tiếng ồn khắp mọi nơi. Tuy nhiên, nguyên nhân thực sự của sự bất an lại không nằm ở bên ngoài mà ở bên trong chúng ta; nguyên nhân thực sự chính là phiền não của chúng ta. Chúng ta có thể không tạo nên tội ác nghiêm trọng như sát sinh hay trộm cắp, nhưng chúng ta có những suy nghĩ bất thiện và tốn quá nhiều thời gian nói về những lỗi lầm và thiếu sót của người khác. Chúng ta tự hại mình bằng cách ấy. Bất thiện gây hại cho cả thân và tâm. Chúng ta có thể thấy sự khác biệt toát ra bên ngoài giữa một người bất an và một người tĩnh lặng và có nhiều từ tâm.

Thật không dễ thay đổi thói quen của mình. Nếu đã quen nói theo cách bất thiện thì chúng ta không thể mong đợi thay đổi mình ngay lập tức. Chúng ta đã tích lũy sự bất thiện trong bao lâu rồi? Bởi những xu hướng bất thiện đã được tích lũy, chúng ngăn trở ta làm những việc thiện, nói những lời chánh ngữ và suy nghĩ một cách chân chánh, chúng ta cảm thấy bất an và trạo cử. Chúng ta muốn có được sự tĩnh lặng trong tâm nhưng chúng ta không biết tìm nó ở đâu.

Bố thí (dāna), trì giới (sīla) và phát triển tâm trí (bhāvanā) là những cách để có thiện tâm thay cho bất thiện tâm.

Đức Phật đã khuyến khích mọi người phát triển tất cả các loại thiện pháp, dù đó là bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí. Tại khoảnh khắc có thiện tâm thì không có tham (lobha), sân (moha), si (dosa) và thay vào đó là sự an tịnh. Khi chúng ta cúng dường vật thực và đảnh lễ các vị sư, khi đó cũng có sự an tịnh. Không phải lúc nào cũng có cơ hội cho bố thí và trì giới, nhưng luôn có cơ hội cho phát triển thiện pháp thuộc về bhāvanā – phát triển tâm trí- tại bất cứ thời điểm nào, và nó bao gồm: nghiên cứu Giáo lý, Samatha (phát triển an tịnh) và Vipassanā (phát triển tuệ giác). Có thể thực hiện bố thí và trì giới mà có hoặc không có trí tuệ (paññā), nhưng không thể phát triển tâm trí mà không có trí tuệ.

Với việc nghiên cứu Giáo pháp – một dạng của phát triển tâm trí, chúng ta sẽ có thêm hiểu biết về Giáo lý thông qua nghiên cứu Tam tạng (Tipiṭaka) – gồm Tạng Kinh (Suttanta), Tạng Luật (Vinaya) và Tạng Vi diệu pháp (Abhidhammā). Nếu chúng ta nghiên cứu Giáo pháp, suy ngẫm về Giáo pháp và giải thích cho người khác, sẽ có nhân duyên cho thiện tâm sinh khởi cùng với trí tuệ. Cuộc sống của chúng ta và cả người khác đều sẽ phong phú hơn. Nghiên cứu Giáo pháp sẽ giúp chúng ta có được hiểu biết đúng về cuộc đời mình.

Phát triển an tịnh – Samatha và phát triển tuệ giác – Vipassanā đều thuộc về phát triển tâm trí – Bhāvanā. Nhưng mỗi một loại đều có mục đích và cách phát triển khác nhau. Mục đích của Samatha là an tịnh. Trong Samatha, phiền não bị tạm thời đè nén, nhưng không bị tận diệt. Mục đích của Vipassanā là thấy mọi thứ như chúng là. Chánh kiến, hay trí tuệ, được phát triển trong Vipassanā có thể tận diệt phiền não.

Thông qua Samatha, ta phát triển an tịnh và tạm thời thoát khỏi tham, sân, si. Khi nhận ra trong một ngày tâm bất thiện sinh khởi thường xuyên đến thế nào, chúng ta sẽ muốn phát triển suy nghĩ chân chánh hơn. Samatha là một cách phát triển thiện tâm, cả ở những khoảnh khắc không có cơ hội cho bố thí và trì giới. Samatha là cách phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn, nhưng chúng ta cần có hiểu biết đúng về cách phát triển nó và biết rõ đặc tính của loại an tịnh là thiện pháp. Một số người có thể nghĩ rằng, có sự an tịnh khi họ ở một mình trong rừng, nhưng liệu sự an tịnh đó có luôn phải là thiện pháp không? Thay cho thiện tâm lại vẫn có thể có nhiều tham, sân và si. Như vậy, để phát triển Samatha, chúng ta phải có hiểu biết rất chính xác về các loại tâm khác nhau sinh khởi, nếu không chúng ta sẽ dễ dàng lầm lẫn cái vốn là tâm bất thiện là sự an tịnh.

Để phát triển Samatha cần có các đề mục thiền cụ thể (kammaṭṭhāna), gồm bốn mươi loại tất cả (1). Mỗi cá nhân có đề mục phù hợp riêng có thể tạo duyên cho sự an tịnh. Nếu muốn cố gắng sử dụng loại đề mục nào khác ngoài một trong bốn mươi loại đề mục này, chúng ta sẽ không thể đạt được sự an tịnh thực sự.

Hiểu đúng về đặc tính của an tịnh và của đề mục thiền là yếu tố quan trọng nhất để phát triển Samatha. Chúng ta có thể nghĩ rằng Samatha chỉ là việc chú tâm hay định tâm trên một đối tượng, nhưng loại tâm (citta) nào sinh khởi khi chúng ta cố gắng định tâm? Liệu có phải chúng ta đã bị dính mắc vào ý niệm “sự định tâm của tôi” hay không? Khi tâm là tâm bất thiện (akusala citta), sẽ không thể có sự phát triển tâm trí. Vì vậy, điều rất quan trọng là biết rõ khi nào tâm là tâm thiện (kusala citta) và khi nào thì không.

Định tâm là gì? Định tâm hay nhất tâm, trong tiếng Pāli được gọi là “ekaggatā cetasika” (tâm sở nhất tâm) hay “samādhi”, là một tâm sở (2) đi kèm với mỗi tâm. Chức năng của nó là tập trung trên một đối tượng. Chẳng hạn, cái thấy là một tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác. Tâm sở nhất tâm, đi kèm với tâm, thực hiện chức năng tập trung vào đối tượng ấy. Mỗi một tâm chỉ có thể có một đối tượng tại một thời điểm và tâm sở nhất tâm tập trung trên đối tượng đó. Bất kể là tâm thấy, nghe, tâm đi kèm với tham, sân, sự quảng đại hay trí tuệ, đều có tâm sở nhất tâm đi kèm trong những sát na khác nhau đó. Chất lượng của tâm sở nhất tâm tùy thuộc vào tâm mà nó đi kèm. Khi tâm sở nhất tâm đi kèm với tâm bất thiện thì nó là bất thiện, và khi nó đi kèm với tâm thiện thì nó là thiện.

Trong Samatha, chánh định chỉ có thể sinh khởi khi có hiểu biết đúng về sự phát triển an tịnh. Khi có sự an tịnh thì ngay lúc đó cũng có cả chánh định đi kèm với tâm thiện.

Liệu Samatha có thể được phát triển trong cuộc sống hàng ngày hay chúng ta cần phải sống ở nơi hẻo lánh? Nếu muốn phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn, cần có những nhân duyên riêng, như chúng ta sẽ thấy. Tuy nhiên, không phải tất cả mọi người đều có thể hay có ý định phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn. Nếu có hiểu biết đúng về Samatha, cũng có thể có nhân duyên cho những khoảnh khắc an tịnh trong cuộc sống hàng ngày sinh khởi. Chẳng hạn, trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể suy ngẫm về sự bất tịnh trên thân hay trên các xác chết, đó cũng thuộc về bốn mươi đề mục thiền có thể tạo duyên cho sự an tịnh. Đối với một số người, việc quán tử thi có thể hữu ích để bớt dính mắc vào ngũ dục. Tất cả chúng ta đều có lúc thấy xác người hay xác động vật chết. Nếu chúng ta đã được đọc về quán tử thi và suy ngẫm về điều đó, sẽ có nhân duyên cho những suy nghĩ thiện sinh khởi vào lúc đó, thay vì có tâm bất thiện đi kèm với sân. Chúng ta có thể nhớ về điều Đức Phật dạy về tính vô thường của tất cả các pháp hữu vi.

Chúng ta đọc trong Thera-therīgāthā (Tiểu bộ kinh tập III, Trưởng lão tăng kệ – Trưởng lão ni kệ) về những người luôn bất an, những người không thể tìm thấy sự bình an trong tâm. Quán thân bất tịnh và quán tử thi nhắc họ về chân lý vô thường. Trong Trưởng lão tăng kệ (Tiểu bộ kinh III, Phẩm VI kệ, 213, Kulla), chúng ta đọc về vị tỳ kheo Kulla, người thường bị tham dục chi phối. Đức Phật đã nhắc vị ấy hành thiền quán trong nghĩa địa. Việc quán diễn tiến thối nát và tiêu diệt của vật bất tịnh đã tạo duyên cho vị ấy đạt được sự an tịnh tới tầng thiền đầu tiên, hay còn gọi là sơ thiền. Từ đó, vị ấy đã phát triển tuệ giác và đạt được A la hán quả. Những câu kệ sau đây mô tả sự chứng đắc của vị ấy:

Kulla đến nghĩa địa,

Thấy bỏ một đàn bà,

Vất ném trong nghĩa địa,

Làm mồi cho sâu ăn.

Kulla, hãy nhìn thân,

Bệnh hoạn nhớp hôi thối,

Nước ứ chảy, rỉ chảy,

Ðược kẻ ngu thích thú.

Sau khi nắm gương pháp,

Ðạt được chánh tri kiến,

Ta quán sát thân này,

Trống rỗng cả trong ngoài.

Ðây thế nào, kia vậy,

Kia thế nào, đây vậy,…

Kulla đã được nhắc nhở về sự thật và đã thấy mọi thứ như chúng là.

Có những người mà việc quán thân bất tịnh hay quán tử thi là không hữu ích; đối với họ, thay vào đó, có thể niệm ân Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng – cũng là những đề mục thuộc bốn mươi đề mục thiền. Hoặc họ có thể niệm “giới” (sīla) hay “bố thí” (dāna), cũng là những đề mục thiền khác. Việc niệm bố thí (niệm thí) có thể giúp chúng ta có thêm sự rộng lượng, quảng đại. Trong Thanh tịnh đạo (VII, 107), chúng ta đọc rằng người bắt đầu phát triển đề mục thiền này, cần phải có quyết định như sau: “Từ nay trở đi, lúc nào có người hiện diện để nhận, thì ta sẽ không ăn dù chỉ một miếng, nếu không bố thí một cái gì trước đó”. Sau khi người ấy đã bố thí, người ấy có thể tưởng niệm lại như sau: “Thật sự là lợi lạc cho ta, thật là lợi ích lớn cho ta, rằng trong cuộc đời bị ám ảnh bởi ô nhiễm của lòng tham (biển lận) ta an trú với tâm không bị ô nhiễm bởi tham. Ta bố thí một cách rộng rãi bàn tay rộng mở, thích thú trong sự từ bỏ, mong được kẻ khác yêu cầu và vui mừng được cho được san sẻ”. Đối với việc tưởng niệm nay, chúng ta phải biết đặc tính của sự quảng đại; chúng ta không thể tưởng niệm sự quảng đại và không thể đạt được an tịnh với đề mục thiền này nếu không có lòng quảng đại trong cuộc sống hàng ngày của mình.

Có những đề mục thiền khác như Tứ vô lượng tâm (Brahmavihāras), bao gồm: tâm từ (mettā), tâm bi (karuṇā), tâm hỷ (muditā) và tâm xả (upekkhā). Tuy nhiên, những phẩm chất này không thể là đề mục thiền của những người không thực hành chúng trong cuộc sống hàng ngày. Làm sao chúng ta có thể phát triển đề mục thiền là tâm từ khi chúng ta không biết đặc tính của tâm từ khi nó sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày? Chúng ta có thể có những giây phút từ tâm trong sáng, nhưng chắc chắn cũng có nhiều khoảnh khắc vị kỷ chen lẫn khi đó. Chẳng phải chúng ta dính mắc với mọi người hay sao? Rất cần thiết phải biết chính xác khi nào có khoảnh khắc của tâm từ trong sáng và khi nào có sự dính mắc. Cần phải có hiểu biết đúng phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa các đặc tính này và vì vậy, chúng ta sẽ lại thấy rằng hiểu biết đúng là không thể thiếu được trong Samatha.

Nếu như biết đặc tính của tâm từ, chúng ta có thể phát triển tâm từ và khi đó, nó sẽ tạo duyên cho sự an tịnh. Đề mục này có thể giúp chúng ta có thiện tâm thay cho các suy nghĩ ác ý.

Chánh niệm hơi thở là một đề mục thiền khác. Để phát triển an tịnh với đề mục này, chúng ta phải có hiểu biết đúng về nó và biết chánh niệm ra sao về đặc tính của hơi thở. Theo Thanh tịnh đạo, chánh niệm hơi thở là một trong những đề mục thiền khó nhất, vì hơi thở rất vi tế, không phải tất cả mọi người đều có thể chánh niệm về nó.

Hơi thở là gì? Cái mà chúng ta gọi là hơi thở chính là sắc pháp – rūpa, một hiện tượng vật lý. Sắc trên thân có thể được tạo duyên bởi một trong bốn yếu tố: nghiệp, tâm, nhiệt độ và vật thực. Hơi thở được tạo duyên bởi tâm. Chừng nào còn có tâm, chừng ấy còn có hơi thở được tạo duyên bởi tâm. Tất cả chúng ta đều dính mắc vào cuộc sống và những thứ mình hưởng thụ trong cuộc sống, nhưng cuộc sống rất mỏng manh. Cuộc sống được duy trì nhờ hơi thở, tức là sắc sinh rồi diệt. Khi chúng ta trút hơi thở cuối cùng, cái chết sẽ đến và vậy thì, của cải và tất cả những gì chúng ta dính mắc còn có nghĩa gì đây? Khi chánh niệm về hơi thở được phát triển với hiểu biết đúng, nó có thể tạo duyên cho sự an tịnh, nhờ đó sẽ tạm thời thoát khỏi phiền não. Tuy nhiên, đặc tính của hơi thở cần phải được biết một cách rõ ràng.

Thanh tịnh đạo (VIII, 197, f.f) giải thích rằng hơi thở xuất hiện khi nó chạm vào chót mũi hay môi trên. Nó diệt ngay lập tức tại nơi nó xuất hiện. Chúng ta không nên đi theo hơi thở đi vào và đi ra, chúng ta chỉ nên hay biết hơi thở nơi mà nó chạm vào chót mũi hay môi trên. Thanh tịnh đạo giải thích điều này qua ví dụ hình ảnh người gác cổng:

Ðây ví dụ về người gác cổng: cũng như một người gác cổng không khám xét những người ở trong và ngoài thành, hạch hỏi “Ông là ai? Ở đâu? Ði đâu? Cầm cái gì trong tay đó?… Bởi vì đó không phải việc của người ấy, nhưng anh ta phải xét từng người khi nó đến tại cổng, cũng vậy, những hơi thở vô đã vào bên trong và những hơi thở ra đã đi ra, thì không phải cái bận tâm của vị tỳ kheo, nhưng vị ấy chú tâm đến chúng ngay khi chúng đến ngang cái cửa mũi.

Nếu theo dõi hơi thở vào và hơi thở ra, theo Thanh tịnh đạo, tâm của chúng ta sẽ bị “phân tán vì bất an và tán loạn”. Hiểu biết đúng về phương pháp phát triển đề mục thiền này là không thể thiếu. Nếu nghĩ rằng tất cả những gì cần làm là chỉ cố gắng định tâm thật vững chắc trên hơi thở, khi đó chúng ta có thể đã định tâm với tham, sân và si. Nếu chúng ta vui thú với việc quan sát hơi thở và nếu mục đích là để cảm thấy dễ chịu thì lại có tâm tham và như vậy không phải là phát triển tâm trí – bhāvanā. Một số người có xu hướng luyện tập hơi thở để nâng cao sức khỏe, nhưng nếu muốn phát triển an tịnh, chúng ta phải biết cái gì là bhāvanā và cái gì không phải là bhāvanā. Mục đích của đề mục thiền này là an tịnh, cái là thiện pháp, vì vậy cần phải có trí tuệ (paññā) để biết chính xác khi nào tâm là thiện và khi nào là bất thiện. Khi có những khoảnh khắc của sự an tịnh, khi đó không có sự dính mắc.

Vô cùng khó để chánh niệm đúng về hơi thở để có được sự an tịnh thực sự, vắng bóng tham, sân và si. Chúng ta rất dễ coi cái không phải là hơi thở là hơi thở, tức là sắc được tạo duyên bởi tâm. Một số người quan sát cử động của bụng và nhầm lẫn cho đó là chánh niệm về hơi thở. Nếu không có tích lũy cho chánh niệm về hơi thở, chúng ta không nên ép bản thân phải quán đề mục ấy. Có nhiều đề mục thiền khác có thể tạo duyên cho sự an tịnh.

Có chánh niệm về hơi thở ở cả Samatha và Vipassanā. Đâu là sự khác biệt giữa đối tượng chánh niệm trong Samatha và đối tượng chánh niệm trong Vipassanā? Trong Samatha, có chánh niệm hay biết, tức là không quên, về hơi thở nhằm tạm thời đè nén phiền não. Trong Samatha, đối tượng của chánh niệm không phải là đặc tính của bất kỳ danh hay sắc nào xuất hiện qua một trong sáu môn tại khoảnh khắc hiện tại như trong Vipassanā. Có trí tuệ trong cả Samatha và Vipassanā, nhưng trí tuệ trong Samatha không biết danh và sắc như chúng là, là vô ngã (anattā). Trí tuệ trong Samatha biết khi nào tâm là tâm thiện và khi nào là tâm bất thiện; nó biết làm thế nào để phát triển sự an tịnh – cái có thể tạm thời đè nén phiền não. Mục đích của Vipassanā là thấy mọi thứ như chúng là. Trong Vipassanā, chánh kiến được phát triển để hay biết tất cả danh và sắc xuất hiện, bất kể chúng ta đang làm gì. Cả khi chúng ta phát triển an tịnh bằng chánh niệm hơi thở, cũng có danh và sắc xuất hiện và chúng có thể được biết như chúng thực là: là vô thường và vô ngã. Trí tuệ trong Vipassanā biết danh và sắc như chúng là.

Một số đề mục thiền của Samatha có thể là sự quán niệm của chúng ta trong đời sống hàng ngày và chúng có thể tạo duyên cho những khoảnh khắc an tịnh. Tuy nhiên, có một số người có tích lũy phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn, thậm chí đến các tầng thiền. Khi đạt đến mức độ an tịnh cao hơn, tâm sở nhất tâm, tức ekaggatā cetasika hay samādhi đi kèm với tâm có sự an tịnh, cũng ở mức độ cao hơn. Samādhi được phát triển khi có đủ nhân duyên, chúng ta không thể ép bản thân trở nên định tâm được.

Trong phát triển Samatha, có ba giai đoạn của samādhi: giai đoạn sơ định (parikamma samādhi), giai đoạn cận định (upacāra samādhi) và giai đoạn an chỉ định (appanā samādi) đi kèm với tâm thiền (jhānacitta). Khi vẫn ở giai đoạn sơ thiền của samādhi, tức là giai đoạn parikamma samādhi, tâm hay biết đề mục thiền, nhưng nó không phải là tâm thiền; nó là tâm dục giới (kāmāvacara citta). Tâm dục giới là những tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày, ví dụ, khi chúng ta thấy, nghĩ hay mong ước điều gì đó. Khi samādhi đạt đến giai đoạn cận định, hay upacāra samādhi, thì sẽ có sự an tịnh ở mức độ cao hơn, nhưng tại giai đoạn đó, tâm vẫn là tâm dục giới, không phải là tâm thiền. Khi samādhi đạt đến giai đoạn an chỉ định, hay appanā samādhi, tâm khi đó là tâm thiền. Tâm thiền kinh nghiệm đề mục thiền ở mức độ toàn định; tại khoảnh khắc đó, chúng ta được giải phóng khỏi các tác động ngũ quan và vì vậy, giải phóng khỏi phiền não sinh khởi từ các giác quan đó. Tâm thiền là tâm thức ở mức độ cao hơn tâm dục giới.

Nếu mọi người không biết về các giai đoạn samādhi khác nhau, họ có thể nghĩ sai lầm rằng họ có tâm thiền hoặc họ có thể hoài nghi, liệu họ đã đạt tầng thiền hay chưa. Tâm thiền luôn đi kèm với trí tuệ (paññā). Nếu chúng ta còn có hoài nghi, rõ ràng là chưa có trí tuệ. Ngay cả nếu chúng ta không có ý định phát triển các tầng thiền thì vẫn rất cần phải biết về các mức độ samādhi khác nhau. Chúng ta có thể đã vun trồng samādhi trong kiếp quá khứ và nếu có đủ nhân duyên, một trong những mức độ samādhi có thể sinh khởi. Những người chưa nghiên cứu Giáo pháp có thể lẫn lộn giữa định tâm và jhāna. Có chánh định và tà định. Khi mọi người định tâm trên một đề mục thiền theo cách sai lầm, chẳng hạn với tâm tham, đó là tà định. Họ có thể, do tà định, có những kinh nghiệm khác thường mà họ lầm tưởng là jhāna. Hoặc họ thậm chí có thể cho những kinh nghiệm như vậy là đã đạt đến niết bàn.

Có nhiều tầng thiền và mỗi tầng cao hơn sẽ vi tế và an tịnh hơn tầng trước. Có rūpa-jhāna, còn được dịch là “thiền sắc giới”, và arūpa-jhāna, được dịch là “thiền vô sắc giới”. Thiền vô sắc giới vi tế hơn thiền sắc giới; đề mục thiền của tâm thiền vô sắc giới (arūpa-jhāna citta) không phải là những đối tượng có thể được kinh nghiệm qua ngũ căn.

Trong số bốn mươi đề mục thiền, chỉ có một số đề mục có thể dẫn đến cận định (upacāra samādhi), một số dẫn đến thiền sắc giới (rūpa-jhāna) nhưng không tới được tầng cao nhất, và một số dẫn đến tầng  sắc giới (rūpa-jhāna) cao nhất. Có bốn (hay có hệ thống là năm) tầng thiền sắc giới (rūpa-jhāna) (3).

Những người nhận thấy hạn chế của những đề mục thiền sắc giới (rūpa-jhāna), những đề mục thiền kém vi tế hơn thiền vô sắc giới (arūpa-jhāna), sẽ phát triển các đề mục thiền của arūpa-jhāna. Có bốn giai đoạn của tầng thiền arūpa-jhāna, đó là: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Tưởng trong tầng thiền vô sắc giới thứ tư vô cùng vi tế.

Trong số những người phát triển Samatha, có rất ít người có thể đạt được jhāna. Cần phát triển rất nhiều kỹ năng để đạt được jhāna. Chúng ta nên biết các nhân duyên để đạt được jhāna và cái gì cản trở việc đạt được jhāna. Chúng ta đọc trong Thanh tịnh đạo (VII, 8) rằng vô cùng khó khăn để đạt được giai đoạn sơ định (parikamma samādhi) hay giai đoạn cận định (upacāra samādhi), để đạt được jhāna và để phát triển các kỹ năng trong jhāna nhằm có được các thần thông.

Ngày nay mọi người muốn kinh nghiệm cái gì đó vượt khỏi thế gian này, bởi vì họ cảm thấy khó khăn hay buồn chán về cuộc sống. Chẳng phải đôi lúc chúng ta vẫn muốn biết tương lai hay sao? Chúng ta có thể tò mò về những gì thầy bói tiên đoán về cuộc đời ta. Có nhiều người trong chúng ta xem tử vi trên báo hàng ngày, và ngay cả khi nói rằng chúng ta không tin vào những thứ ấy, chúng ta vẫn không thể không coi trọng nó. Những người ốm đau không được bác sĩ chữa khỏi thì đến gặp những ông/bà lang tuyên bố sẽ chữa trị hiệu quả hơn bác sĩ. Chúng ta có thể đến gặp thầy bói hoặc những người nói họ có khả năng tiên tri, nhưng chúng ta vẫn không hề biết về bản thân mình. Chúng ta vẫn có phiền não, vẫn có vô minh, vẫn phải tiếp tục trong vòng luân hồi sinh tử. Chừng nào chúng ta còn có tham, sân và si trong tâm mình, chừng đó không thể tìm thấy hạnh phúc thực sự.

Trong thời kỳ Đức Phật còn tại thế, mọi người phát triển các tầng thiền đến khi họ trở nên rất thuần thục và thậm chí đạt được các thần thông. Những người đạt đến các tầng thiền sắc giới (rūpa-jhāna) và thiền vô sắc giới (arūpa-jhāna) cao nhất và đã “thuần thục” trong việc chứng đắc  những tầng thiền ấy có thể tự mình tiếp tục phát triển thần thông. Việc phát triển thần thông là vô cùng khó khăn, chỉ rất ít người trong số người đắc các tầng thiền mới có thể phát triển chúng. Thần thông được phát triển bằng Samatha gồm có bay trên không khí, đi trên mặt nước, xuyên qua lòng đất; “thiên nhĩ thông” hay khả năng nghe được âm thanh từ các cõi; “tha tâm thông”, khả năng đọc được suy nghĩ của người khác; năng lực nhớ được tiền kiếp của chúng sinh; và “thiên nhãn thông”, thấy được sự sinh diệt của chúng sinh.

Chúng ta đọc trong Kinh Sa môn quả (Trường bộ kinh Tập I, số 22, 87, 88) rằng Đức Phật đã nói với vua Magadha về vị sa môn đạt được thần thông. Đức Phật đã nói như sau:

Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, Tỳ kheo dẫn tâm, hướng tâm đến các thần thông. Vị ấy chứng được các loại thần thông, một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân hiện ra một thân; hiện hình, biến hình; đi ngang qua vách, qua tường, qua núi như đi ngang hư không; độn thổ, trồi lên ngang qua đất liền, như ở trong nước; đi trên nước không chìm như trên đất liền; ngồi kiết già đi trên hư không như con chim; với bàn tay, chạm và rờ mặt trăng và mặt trời, những vật có đại oai lực, đại oai thần như vậy; có thể tự thân bay đến cõi Phạm thiên…

Trong Đạo Phật, chúng ta học về luật nhân quả. Mọi người thường ấn tượng trước những thứ kỳ lạ khi họ không biết các duyên gì khiến cho chúng sinh khởi. Mỗi một hiện tượng trong cuộc sống của chúng ta đều có các yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi. Khi hiểu điều này, chúng ta không còn ngạc nhiên trước các hiện tượng kỳ lạ. Ngài Mục Kiền Liên, Ngài A Nậu Lâu Đà và các vị đệ tử khác đều có thần thông, nhưng họ không dính mắc vào chúng và coi chúng là ngã, bởi vì họ nhận ra rằng những hiện tượng đó sinh khởi do duyên.

Samatha là mức độ thiện nghiệp (kusala kamma) cao và nó mang đến quả thiện (kusala vipāka). Samatha có thể giúp mọi người an tịnh hơn. Nhưng phiền não không thể bị tận diện bằng Samatha, ngay cả khi an tịnh được phát triển đến mức độ các tầng thiền (jhāna). Phiền não cũng không thể bị tận diệt bằng các thần thông. Đắc thiền và thần thông không thể dẫn đến chấm dứt vô minh. Khi còn là vị Bồ tát, Đức Phật đã phát triển Samatha, nhưng Ngài cũng phát triển cả Vipassanā để có thể trở thành vị Phật toàn giác.

Trong Tạng Luật (Phân tích giới tỳ kheo I, Chương Veranja, 3) chúng ta đọc rằng Đức Phật đã nói với vị Bà la môn Verañja về “ba canh” trong đêm Ngài thành đạo. Ở canh thứ nhất, Ngài đã nhớ lại nhiều kiếp sống trước của mình, đó là năng lực thần thông được phát triển qua Samatha. Ở canh hai, Ngài quán xét về sự sinh tử của chúng sinh, cũng là một năng lực thần thông. Ở canh ba, Ngài tận diệt mọi phiền não và chứng đạt vị quả Phật. Chúng ta đọc rằng:

Trong khi tâm được an trụ… ta đây đã hướng dẫn tâm đến trí tuệ đoạn tận các lậu hoặc. Ta đây đã biết rõ: Đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là sự diệt khổ, đây là sự thực hành đưa đến sự diệt khổ… Trong khi ta đây biết được như thế, thấy được như thế, thì tâm cũng đã được giải thoát khỏi dục lậu, tâm cũng đã được giải thoát khỏi hữu lậu, tâm cũng đã được giải thoát khỏi vô minh lậu. Khi ta đã được giải thoát, trí tuệ giải thoát đã khởi lên và ta đã biết rõ rằng: Sự tái sanh đã cạn kiệt, Phạm hạnh đã sống, việc cần làm đã làm, không còn (đưa đến) bản ngã nào khác (tương tợ) như vầy nữa. Này Bà-la-môn, quả vậy vào canh cuối của đêm ta đã chứng đạt Minh thứ ba này. Ta đã diệt tận vô minh và làm cho minh sanh khởi, ta đã diệt tận bóng tối và làm cho ánh sáng sanh khởi….

Tứ diệu đế có thể được biết thông qua Vipassanā. Làm sao chúng ta có biết rằng danh và sắc là khổ (dukkha) nếu chúng ta không hay biết các đặc tính của chúng khi chúng xuất hiện tại thời điểm hiện tại? Chỉ khi ấy, chúng ta mới biết chúng là vô thường, khổ và bất toại nguyện. Loại hiểu biết này có thể dẫn đến sự tận diệt phiền não.

********

Chú thích

(1)  Xem chi tiết trong Thanh tịnh đạo, Chương IV-IX

(2)  Tâm sở là một loại danh sinh khởi cùng với tâm. Chỉ có một tâm ở một thời điểm, nhưng nó được đi kèm với nhiều tâm sở. Một số tâm sở sinh khởi với tất cả các loại tâm, một số khác chỉ sinh khởi với một số tâm nhất định. Các tâm sở bất thiện chỉ đi kèm tâm thiện, các tâm sở tịnh hảo (đẹp, thiện) ddichir đi kèm với tâm thiện (tâm tịnh hảo)

(3)  Để đắc thiền, ta phải phát triển các thiền chi, tức một số loại tâm sở cụ thể. Tại mỗi tầng thiền cao hơn trong sắc giới, một số thiền chi được từ bỏ vì không thấy cần thiết nữa. Một số người ở nhị thiền đã bỏ cả hai chi thiền thay cho chỉ một, và với họ, sẽ chỉ có bốn tầng thiền sắc giới thay cho năm.

Đạo Phật trong đời sống hàng ngày: chương 12

Chương 12 – Vipassanā

Câu hỏi: Trong phát triển Vipassanā, hay minh sát tuệ, chúng ta học để thấy mọi thứ như chúng là. Thấy mọi thứ như chúng là có nghĩa là: thấy danh (nāma) và sắc (rūpa) như chúng là. Vì vậy, chúng ta cần phải phân biệt giữa danh và sắc một cách rõ ràng hơn. Sắc là cái không kinh nghiệm gì cả. Liệu chúng ta có thể nói rằng danh là cái kinh nghiệm còn sắc là cái được kinh nghiệm không?

Nina: Bạn nói rằng sắc là cái được kinh nghiệm. Câu nói của bạn có ý rằng danh không thể được kinh nghiệm. Danh không chỉ kinh nghiệm sắc mà còn kinh nghiệm cả danh nữa. Bạn có nhận thấy lúc có cảm thọ hỷ, lúc có tâm sân và lúc có suy nghĩ không? Đó không phải là một cái “ngã” nhận thấy điều đó, nhưng là danh. Tại những khoảnh khắc đó, danh hay biết danh.

Câu hỏi: Trong Vipassanā, chúng ta phát triển chánh niệm. Chánh niệm luôn hay biết cái gì đó. Tôi không chắc là tôi hiểu chánh niệm là gì.

Nina: Từ “sati” trong tiếng Pāli được dịch sang tiếng Anh là “chánh niệm” hay “hay biết”. Những từ này có thể gây nhầm lẫn. Khi nói theo ngôn ngữ chế định rằng, chúng ta hay biết cái gì đó có nghĩa là chúng ta biết hay kinh nghiệm cái gì đó, nhưng điều đó không có nghĩa là có sati (chánh niệm). Tuy nhiên, chúng ta dùng từ nào để gọi tên thực tại là chánh niệm thì không quan trọng, mà điều quan trọng là phải hiểu đặc tính của nó.

Chánh niệm là một tâm sở “tịnh hảo” (sobhana cetasika), nó chỉ sinh khởi cùng với tâm tịnh hảo (sobhana citta) (1). Mỗi tâm thiện (kusala citta) đều có chánh niệm đi kèm để không quên, cần mẫn lưu tâm cái gì là thiện, ngăn ngừa bất thiện. Có nhiều mức độ chánh niệm khác nhau. Có chánh niệm cùng với bố thí (dāna). Khi ta bố thí, chánh niệm không quên việc thiện là bố thí. Có chánh niệm cùng với sīla, hay trì giới. Khi chúng ta giữ giới không sát sinh, có chánh niệm đang lưu tâm, ngăn chúng ta khỏi sát sinh. Có chánh niệm trong Samatha, tức là sự phát triển an tịnh. Chẳng hạn, khi chúng ta suy niệm về ân Đức Phật, có khoảnh khắc an tịnh; đó chính là chánh niệm hay biết đối tượng tạo duyên cho sự an tịnh. Khi chúng ta phát triển Vipassanā, có chánh niệm đi kèm với tâm thiện và nó hay biết về bất cứ danh hay sắc nào đang sinh khởi bây giờ, tại giây phút này, thông qua một trong sáu môn. Thông qua chánh niệm về danh và sắc, chúng ta sẽ học cách thấy mọi thứ như chúng là. Vì vậy, bất kể chúng ta đang bố thí, trì giới, phát triển Samatha hay Vipassanā, luôn có chánh niệm cùng với tâm thiện, nhưng phẩm chất của chánh niệm lại khác nhau tại những giây phút khác nhau ấy.

Câu hỏi: Làm thế nào tôi có thể biết khi nào có chánh niệm của Vipassanā?

Nina: Để có thể biết khi nào có chánh niệm của Vipassanā, chúng ta cần phải hiểu đối tượng của chánh niệm là gì: là một thực tại, một danh hay sắc sinh khởi hiện giờ. Danh và sắc xuất hiện một lần tại một thời điểm thông qua sáu môn. Chúng là những thực tại có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Chúng ta vô minh về các thực tại và không biết sự khác biệt giữa các thực tại, các khái niệm hay ý niệm. Chúng ta có thể nghĩ về các khái niệm và ý niệm, nhưng đó không phải là những thực tại có thể được kinh nghiệm trực tiếp thông qua một trong sáu môn. Chúng ta cho rằng có mọi người và đồ vật ở đó, một cách trường tồn, và không thấy rằng, cái mà chúng ta coi là trường tồn hoặc là ngã, trên thực tế, chỉ là các hiện tượng khác nhau, chúng đều vô thường và vô ngã.

Chúng ta dính mắc vào khái niệm về một người hay thứ gì đó tồn tại, nhưng trên thực tế, đó là cái gì? Cái gì có thể được kinh nghiệm trực tiếp qua một trong sáu môn? Không phải là một người hay một thứ nào đó tồn tại, chỉ là các yếu tố khác nhau hiện diện một mình tại một thời điểm thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, thông qua sáu môn này.

Chẳng hạn, khi chúng ta cầm lát bánh mỳ, thường là không có sự phát triển minh sát, mà thay vào đó, chúng ta bám víu vào khái niệm “cái bánh mì” – cái được cho là kéo dài, ít nhất trong một khoảng thời gian nào đó. Bánh mì là một khái niệm hay ý niệm, nó không phải là một thực tại có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Những thực tại nào có thể được kinh nghiệm trực tiếp trong trường hợp ấy? Thông qua mắt, tức là thị giác, có đối tượng thị giác có thể được kinh nghiệm. Chúng ta không nhìn thấy lát bánh mì, nhưng chúng ta có thể nghĩ về bánh mì vì có sự ghi nhớ từ các kinh nghiệm quá khứ. Thấy đối tượng thị giác tạo duyên cho sự suy nghĩ về khái niệm bánh mì. Đối tượng thị giác chỉ xuất hiện thông qua mắt. Cái thấy thấy đối tượng thị giác. Đối tượng thị giác và cái thấy là những thực tại có thể được biết bởi trí tuệ, hay paññā. Khi chúng ta chạm vào lát bánh mì, đối tượng xúc chạm có thể được kinh nghiệm thông qua thân căn, tức là: cứng, mềm, nóng, lạnh, sự chuyển động, hay co dãn. Chúng là những thực tại, là sắc pháp, có thể được biết bởi trí tuệ. Danh pháp kinh nghiệm các sắc này cũng là thực và nó có thể được biết bởi trí tuệ. Thông qua mũi, mùi có thể được kinh nghiệm. Sắc khi đó là mùi và danh kinh nghiệm mùi là cũng là những  thực tại có thể được biết bởi trí tuệ. Thông qua lưỡi, vị có thể được kinh nghiệm. Sắc khi đó là vị và danh kinh nghiệm vị là thực tại cũng đều có thể được hay biết. Như vậy, chúng ta thấy rằng có nhiều loại danh và sắc khác nhau đều có thể được hay biết một mình tại một thời điểm. Chúng ta vẫn nghĩ rằng “tôi thấy, tôi nghe, tôi kinh nghiệm”, nhưng thông qua phát triển minh sát, chúng ta sẽ học được rằng chỉ có danh và sắc, không có cái ngã nào cả. Danh là cái thấy làm việc “thấy”, chứ không phải “ta” thấy. Cái thấy sinh khởi bởi nhân duyên rồi diệt ngay tức thì, mặc dù chúng ta không nhận ra nó. Danh là cái nghe làm việc nghe, không phải “ta” nghe. Có nhiều loại danh khác nhau kinh nghiệm các đối tượng khác nhau.

Đối tượng của chánh niệm có thể là một danh hoặc một sắc tại một thời điểm, không phải là khái niệm hay ý niệm như một người, một cái cốc hay một lát bánh mì. Chúng ta sử dụng các tên gọi trong cuộc sống hàng ngày để chỉ các khái niệm và ý niệm, nhưng chúng ta phải biết sự khác nhau giữa khái niệm và đặc tính của danh và sắc – cái có thể được kinh nghiệm trực tiếp mà không cần phải đặt tên. Danh và sắc là những thực tại tuyệt đối (hay pháp chân đế – paramattha dhammās), chúng đều có đặc tính riêng. Chẳng hạn, cái thấy có đặc tính riêng của nó; chúng ta có thể sử dụng các tên gọi khác nhau bằng các ngôn ngữ khác nhau để chỉ cái thấy, nhưng đặc tính của nó thì không thay đổi. Cái thấy thì luôn thấy, dù chúng ta gọi nó là gì; đó là một danh kinh nghiệm đối tượng thị giác và nó có thể được nhận biết khi nó xuất hiện. Có cái thấy bây giờ không? Cái cứng thì luôn cứng, cho dù chúng ta gọi nó là gì; nó là một sắc được kinh nghiệm qua thân căn. Có cái cứng bây giờ không? Như vậy, chúng ta có thể sử dụng các tên gọi khác nhau là một danh hay một sắc, nhưng đặc tính của chúng thì không thể thay đổi. Khi chúng xuất hiện thông qua một trong sáu môn, chúng có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Chúng ta có thể nghĩ về các khái niệm và ý niệm, nhưng đó không phải là các thực tại tuyệt đối. Khi chúng ta nghĩ về chúng, bản thân sự suy nghĩ cũng là một thực tại sinh khởi, nó là một loại danh; nó sinh khởi bởi duyên.

Chánh niệm trong Vipassanā là hay biết, không quên, các thực tại tuyệt đối, các danh và sắc đang xuất hiện. Nó hoàn toàn khác với cái mà chúng ta gọi là “hay biết” theo ngôn ngữ quy ước. Mỗi một tâm đều kinh nghiệm một đối tượng, nó “hay biết” hay ý thức về một đối tượng, nhưng không phải mọi tâm đều kèm theo tâm sở chánh niệm. Chẳng hạn, đặc tính cứng có thể được kinh nghiệm bởi nhiều loại tâm khác nhau, nhưng không phải loại tâm nào cũng có chánh niệm đi kèm. Khi có chánh niệm – cái hay biết đặc tính của cái cứng, chỉ duy nhất đặc tính đó xuất hiện và tại khoảnh khắc đó, không có suy nghĩ về cái gì cứng hay về một cái tay chạm vào cái gì cứng. Một cái gì cứng hay một cái tay chạm vào cái gì cứng đều là những khái niệm mà chúng ta nghĩ đến, nhưng tại khoảnh khắc đó, không có chánh niệm về đặc tính của cái cứng. Tại khoảnh khắc chánh niệm hay biết cái cứng xuất hiện, trí tuệ có thể thẩm sát đặc tính đó để biết nó như nó là: chỉ là một sắc, không phải là một thứ gì trường tồn, không phải là “ngã”.

Khi mới bắt đầu, chưa thể có hiểu biết rõ ràng về danh và sắc, nhưng thông qua chánh niệm về đặc tính của danh và sắc xuất hiện một mình tại một thời điểm, trí tuệ có thể dần dần phát triển.

Biết được sự khác biệt giữa khoảnh khắc có chánh niệm và khoảnh khắc không có chánh niệm là rất quan trọng. Thông thường là thất niệm về thực tại, nhưng đôi khi chánh niệm có thể sinh khởi. Chúng ta sẽ học biết sự khác biệt này từ kinh nghiệm. Sau một thời gian dài thất niệm về các thực tại, chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết một đặc tính của danh và sắc tại một thời điểm. Không phải một tự ngã nào có chánh niệm, mà là sati. Chúng ta không thể làm cho chánh niệm sinh khởi bởi vì nó là một loại danh pháp và vô ngã. Nó chỉ có thể sinh khởi khi có duyên cho nó sinh khởi.

Câu hỏi: Chúng ta không thể nào chánh niệm về danh và sắc cùng một lúc, nhưng tôi muốn biết danh và sắc có liên quan với nhau như thế nào. Khi có cái nghe, cũng có cả âm thanh – cái là sắc pháp. Khi có cái thấy, cũng có cả đối tượng thị giác, cũng là sắc pháp.

Nina: Bạn muốn có kiến thức lý thuyết về tất cả danh và sắc hay bạn muốn phát triển tuệ giác – cái kinh nghiệm trực tiếp đặc tính của các hiện tượng xuất hiện thông qua ngũ căn và ý môn? Có nhiều mức độ tuệ giác khác nhau và chúng ta nên nhận ra chúng ta đang phát triển loại tuệ giác nào.

Có nhiều loại sắc pháp, một số trong đó được tạo duyên bởi nghiệp, một số bởi tâm, một số bởi nhiệt độ và một số khác bởi vật thực. Có nhiều loại danh pháp. Danh pháp có thể tạo duyên cho sắc pháp và sắc pháp có thể tạo duyên cho danh pháp theo nhiều cách khác nhau.

Câu hỏi: Tại sao bạn lại dùng từ “duyên”? Duyên có nghĩa là nguyên nhân phải không?

Nina: Khi nói về nguyên nhân, chúng ta thường nghĩ về một nguyên nhân mang đến một kết quả. Tuy nhiên, có nhiều mối duyên hệ khác nhau cho mỗi một danh và sắc. Chẳng hạn, khi có cái thấy, sắc pháp là đối tượng thị giác tạo duyên cho cái thấy với tư cách là một đối tượng. Nhưng cái thấy không chỉ có đối tượng thị giác làm duyên. Nhãn căn, một loại sắc khác, cũng tạo duyên cho cái thấy. Khi nghiên cứu Giáo pháp, chúng ta sẽ hiểu hơn về các duyên hệ khác nhau và thấy cách hoạt động của chúng rất phức tạp mỗi khi chúng ta kinh nghiệm một đối tượng. Khi biết rằng có nhiều yếu tố tạo duyên cho sự sinh khởi của các hiện tượng như cái thấy hay cái nghe, chúng ta sẽ hiểu hơn, ít nhất về mặt lý thuyết, rằng cái thấy hay cái nghe chỉ là hiện tượng do duyên khởi, rằng chúng không thuộc về một người hay một cái ngã nào.

Tuy nhiên, chúng ta cần phải biết loại trí tuệ nào mình muốn phát triển; liệu chúng ta chỉ muốn phát triển hiểu biết lý thuyết về chân lý, bằng sự suy nghĩ về nó; hay chúng ta cũng muốn phát triển tuệ giác về chân lý thông qua kinh nghiệm trực tiếp nữa?

Câu hỏi: Tôi không hiểu sự khác biệt giữa suy nghĩ về chân lý và kinh nghiệm trực tiếp chân lý. Làm thế nào chúng ta có thể kinh nghiệm trực tiếp chân lý?

Nina: Chân lý có thể được biết thông qua kinh nghiệm trực tiếp; tuy nhiên, không phải là một cái “ngã” biết điều ấy, mà là trí tuệ. Trí tuệ có thể trực tiếp biết các đặc tính khác nhau của danh và sắc khi chúng xuất hiện. Chẳng hạn, khi chúng ta cảm thấy nóng, và chánh niệm hay biết đặc tính của cái nóng, trí tuệ có thể hiểu được rằng đó chỉ là một loại sắc. Không cần thiết phải nghĩ về nó. Tại khoảnh khắc chúng ta nghĩ về nó hay chúng ta gọi nó là “sắc”, đặc tính của cái nóng không thể được hay biết. Chỉ cái xuất hiện tại khoảnh khắc hiện tại mới được hay biết một cách trực tiếp. Hiểu biết có được từ kinh nghiệm trực tiếp về thực tại sâu sắc hơn hiểu biết có được từ việc suy nghĩ.

Câu hỏi: Khi có cái thấy, cái thấy được tạo duyên bởi sắc là đối tượng thị giác và sắc là nhãn căn. Liệu tôi có thể kinh nghiệm được các sắc tạo duyên cho cái thấy không?

Nina: Điều quan trọng cần nhớ là chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm danh hay sắc đang xuất hiện tại giây phút hiện tại; không phải là danh hay sắc đang không xuất hiện. Tùy thuộc vào tích lũy của chúng ta và vào sự phát triển tuệ giác mà loại danh và sắc nào có thể được trực nhận. Không thể quy định loại danh và sắc nào chúng ta nên hay biết và theo thứ tự nào.

Câu hỏi: Có phải chúng ta không nên đặt tên cho các thực tại khi chánh niệm về chúng, vì chúng đã diệt đi ngay lúc chúng ta gọi tên chúng?

Nina: Suy nghĩ về một cái tên có phải là một thực tại không? Nó có xuất hiện không?

Câu hỏi: Vâng, nó sinh khởi, nó là một loại danh. Chúng ta không thể ngăn loại danh đó xuất hiện.

Nina: Đúng vậy, nó sinh khởi bởi những duyên riêng của nó. Chẳng phải bạn cũng nghĩ rằng thực tại này cũng có thể được biết hay sao? Khi có cái thấy, đặc tính của cái thấy có thể được biết. Khi có suy nghĩ về cái thấy là có một loại danh pháp khác với cái thấy. Nếu chúng ta cố điều khiển chánh niệm và nghĩ rằng cần hay không cần chánh niệm về một loại thực tại cụ thể nào, điều ấy có nghĩa là chúng ta không hiểu chánh niệm là vô ngã, anattā. Danh và sắc sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng, chúng nằm ngoài sự kiểm soát. Nếu cố gắng kiểm soát chánh niệm, chúng ta sẽ không biết được thực tại như chúng là.

Câu hỏi: Tôi vẫn nghĩ rằng tốt hơn là không nghĩ về tên gọi của các hiện tượng. Có phải vậy không?

Nina: Không cần nghĩ về tên gọi của chúng; đặc tính của danh và sắc có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Nhưng nếu có danh pháp – cái suy nghĩ về một cái tên sinh khởi, chúng ta không thể ngăn chặn nó, suy nghĩ là một thực tại mà cũng có đặc tính riêng của nó và nó cũng có thể được nhận biết.

Câu hỏi: Tôi có nghe rằng Tứ niệm xứ hay “satipaṭṭhāna” bao gồm: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Làm thế nào tôi có thể chánh niệm theo bốn xứ như vậy?

Nina: Không cần nghĩ về “Tứ niệm xứ” khi chúng ta hay biết về danh và sắc. Chúng ta chỉ có thể phát triển hiểu biết về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện giờ. Đức Phật dạy Tứ niệm xứ để chỉ cho mọi người thấy rằng mọi danh và sắc đều có thể là đối tượng của chánh niệm. Điều ấy không có nghĩa là chúng ta nên nghĩ về Tứ niệm xứ khi chúng ta hay biết. Chúng ta không thể kiểm soát loại danh hay sắc nào sẽ xuất hiện; chúng là vô ngã, anattā.

Câu hỏi: Liệu chúng ta có thể gọi cái “tôi” là đối tượng của chánh niệm không? Nó nằm trong phần nào của Tứ niệm xứ?

Nina: Cái “tôi” của bạn ở đâu và đặc tính của nó là gì? Làm thế nào bạn kinh nghiệm nó và qua căn nào? Bạn có kinh nghiệm nó thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay ý môn?

Câu hỏi: Tôi chỉ có thể nghĩ về cái ngã nhưng không thể kinh nghiệm trực tiếp đặc tính của nó.

Nina: Chúng ta có thể nghĩ về nhiều thứ khác nhau, nhưng thực tại của khoảnh khắc đó chỉ là sự suy nghĩ. Trong phát triển minh sát, chúng ta học rằng cái chúng ta cho là ngã chỉ là danh và sắc sinh rồi diệt ngay. Trên thực tế không có gì khác ngoài danh và sắc. Vì vậy không có cái “tôi” nào đó nằm trong (đối tượng của) Tứ niệm xứ.

Câu hỏi: Thế còn các thực tại bên ngoài chúng ta, liệu chúng ta có tà kiến về chúng hay không?

Nina: Bạn có thể đưa ví dụ về các thực tại bên ngoài chúng ta được không?

Câu hỏi: Tôi muốn nói đến những thứ như cái chai, cái bàn hay cái ghế.

Nina: Những thứ như cái chai, cái bàn hay cái ghế không phải là thực tại tuyệt đối, chúng là những khái niệm mà chúng ta nghĩ đến. Do vô minh và tà kiến mà chúng ta cho rằng chúng trường tồn và có thực. Điều quan trọng cần biết là sự khác biệt giữa các thực tại tuyệt đối, danh và sắc – những thứ có đặc tính riêng của chúng, và các khái niệm. Cái chúng ta gọi là cái chai, cái bàn hay cái ghế, trên thực tế, chỉ là các loại sắc khác nhau sinh rồi diệt. Sắc này diệt đi được thay thế ngay bằng sắc khác, chừng nào vẫn còn duyên cho chúng sinh khởi.

Tà kiến về thực tại chỉ có thể được tận diệt khi đặc tính của danh và sắc được biết đến khi chúng xuất hiện một mình tại một thời điểm thông qua các căn môn khác nhau.

Câu hỏi: Tôi nghe nói về những người tập trung vào phồng xẹp. Họ nói rằng đôi khi có chánh niệm về sự sinh và diệt của sắc pháp và đôi khi có chánh niệm trên tâm hay biết sự sinh diệt của sắc pháp. Đó có phải là cách phát triển chánh niệm đúng hay không?

Nina: Cái mà chúng ta gọi là bụng, trên thực tế, chỉ là các loại sắc khác nhau. Chánh niệm chỉ có thể hay biết một đặc tính của sắc tại một thời điểm. Chẳng hạn, thông qua thân căn chúng ta có thể kinh nghiệm những đặc tính cứng, mềm, nóng, lạnh, sự chuyển động và sự co giãn, nhưng chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm một trong những đặc tính đó tại một thời điểm.

Câu hỏi: Khi kinh nghiệm sắc pháp là sự chuyển động, chúng ta không kinh nghiệm sự sinh diệt của sắc pháp ư?

Nina: Trong phát triển Vipassanā, có nhiều giai đoạn tuệ giác (Vipassanā ñāṇa). Tuệ minh sát đầu tiên là, thông qua kinh nghiệm trực tiếp, biết rõ sự khác biệt giữa đặc tính của danh và đặc tính của sắc, hay còn gọi là “tuệ phân biệt danh sắc” (tiếng Pāli được gọi là: nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa). Tại giai đoạn tuệ minh sát này, không có chút hoài nghi nào về sự khác biệt giữa đặc tính của danh và đặc tính của sắc xuất hiện tại khoảnh khắc đó. Tuy nhiên, Vipassanā cần phải tiếp tục phát triển nhằm có được sự hiểu biết rõ ràng hơn về danh và sắc. Chỉ ở giai đoạn sau mới có thể biết đến sự sinh diệt của danh và sắc. Không thể đạt đến giai đoạn này nếu không chứng ngộ các giai đoạn trước. Làm sao có thể trực nhận sự sinh diệt của danh và sắc nếu trước tiên không thấy rõ sự khác biệt giữa đặc tính của danh và sắc?

Câu hỏi: Có phải sự sinh diệt của sắc pháp nhanh hơn chuyển động của bụng không?

Nina: Danh và sắc sinh diệt cực kỳ nhanh. Chẳng hạn, dường như có cái thấy và cái nghe ở cùng một thời điểm. Trên thực tế thì không phải vậy. Cái nghe có thể sinh khởi ngay sau cái thấy, nhưng khi có cái nghe, cái thấy đã diệt mất hoàn toàn vì chỉ có thể có một tâm (citta) tại một thời điểm. Chẳng hạn, chúng ta thấy rằng tâm sinh và diệt rất nhanh, tiếp nối nhau. Mặc dù biết rằng các thực tại sinh và diệt, chúng ta vẫn chưa có hiểu biết trực tiếp về sự thực đó. Hiểu biết về sự khác biệt giữa các đặc tính của danh và sắc phải ngày một sắc bén hơn. Chỉ khi tuệ giác được phát triển ở mức độ cao mới có trí tuệ trực nhận về sự sinh diệt của danh và sắc.

Câu hỏi: Làm thế nào để tuệ giác có thể trở nên sắc bén hơn?

Nina: Chỉ bằng cách hay biết về danh và sắc khi chúng xuất hiện, một mình tại một thời điểm. Có cái thấy hiện giờ không, hay cái nghe hiện giờ không? Nếu chúng ta cố gắng tập trung vào loại danh và sắc cụ thể nào đó, khi đó sẽ chỉ là suy nghĩ mà thôi chứ không phải hiểu biết trực tiếp về bất kỳ thực tại nào xuất hiện ở giây phút hiện tại. Các thực tại như cái thấy, cái nghe, đặc tính cứng hay suy nghĩ sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng, chúng ta không thể điều tiết sự sinh khởi của chúng. Liệu chúng ta có nên biết đặc tính của chúng không? Hay chúng ta nên tiếp tục vô minh về chúng? Nếu cố gắng tập trung vào một danh hay sắc, chúng ta đang có tâm tham và điều này sẽ không dẫn đến sự xả ly khỏi ý niệm về ngã.

Câu hỏi: Dường như là chúng ta phải hay biết quá nhiều danh và sắc khác nhau?

Nina: Chúng ta phải hay biết đi hay biết lại về danh và sắc để có thể xả ly khỏi ý niệm về ngã. Sẽ không đủ khi chỉ hay biết một loại danh hay sắc. Cần có chánh niệm về bất kỳ loại thực tại nào sinh khởi. Nếu có chánh niệm, vắng bóng ý niệm về ai đó đang chánh niệm, sẽ có nhân duyên để trí tuệ dần biết rõ hơn về danh và sắc. Không có ai có thể kiểm soát bất cứ thứ gì.

Câu hỏi: Tôi có thể thấy rằng rất hữu ích khi biết về sự khác biệt giữa danh và sắc về mặt lý thuyết. Nhưng khi hay biết về danh và sắc, tôi có xu hướng nghĩ rằng không cần thiết phải phân biệt chúng; tôi hoài nghi liệu điều đó có giúp chúng ta xả lý ý niệm về ngã hay không.

Nina: Làm sao có thể có hiểu biết sâu sắc về các thực tại nếu không nhận ra sự khác biệt giữa danh pháp – loại thực tại kinh nghiệm cái gì đó, cảm thọ hay sự ghi nhớ, và sắc pháp – loại thực tại không kinh nghiệm cái gì cả? Nếu không nhận ra sự khác nhau giữa danh và sắc, chúng ta sẽ nhầm lần, chẳng hạn, giữa cái nghe là danh pháp và âm thanh là sắc pháp. Khi có cái nghe thì cũng có cả âm thanh, nhưng chánh niệm chỉ có thể hay biết một đặc tính tại một thời điểm. Đôi khi có thể có chánh niệm về cái nghe, đôi khi về âm thanh. Nếu không biết đặc tính nào xuất hiện, cái nghe hay âm thanh, điều đó rõ ràng là chúng ta vẫn vô minh về thực tại xuất hiện tại giây phút hiện tại.

Câu hỏi: Thực tại tại giây phút hiện giờ diệt đi rất nhanh, làm thế nào chúng ta có thể nắm bắt được nó?

Nina: Nếu cố gắng “nắm bắt” một thực tại, chúng ta không có hiểu biết đúng và vì vậy sự thật sẽ không được biết đến. Các thực tại được kinh nghiệm thông qua sáu môn, nhưng nếu tuệ giác chưa được phát triển, chúng ta không thể thấy rõ loại thực tại nào đang được kinh nghiệm qua môn nào. Chừng nào chưa có hiểu biết sâu sắc về đặc tính của các thực tại, sẽ vẫn chưa có sự xả ly khỏi ý niệm về ngã. Khi tuệ giác được phát triển hơn, trí tuệ sẽ biết loại thực tại nào được kinh nghiệm qua môn nào.

Câu hỏi: Có phải rất khó để biết được rằng một thực tại là danh hay là sắc phải không? Dường như có vẻ không khó lắm!

Nina: Bạn có thể nghĩ rằng rất dễ biết cái thấy là một danh pháp, khác với đối tượng thị giác là sắc pháp, nhưng bạn có chắc chắn cái đang sinh khởi tại giây phút hiện tại là danh hay sắc không? Có chánh niệm không và chánh niệm hay biết cái gì?

Câu hỏi: Tôi không chắc về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện giờ. Dường như là cái thấy và đối tượng thị giác xuất hiện cùng một lúc.

Nina: Chánh niệm chỉ có thể hay biết một thực tại tại một thời điểm. Khi dường như đối với chúng ta, cái thấy và đối tượng thị giác “xuất hiện” cùng một lúc, khi đó không có chánh niệm, chỉ có sự suy nghĩ về các hiện tượng. Khi chúng ta chưa phát triển hiểu biết về các thực tại một cách sâu sắc, các thực tại sẽ không được biết khi chúng xuất hiện một mình tại một thời điểm. Chúng ta có thể biết về mặt lý thuyết rằng, danh pháp khác với sắc pháp, nhưng đó chưa phải là trí tuệ có thể dẫn đến sự xả ly khỏi ý niệm về ngã.

Cần phải biết sự khác biệt giữa danh và sắc xuất hiện, nhưng chúng ta không nên cố gắng “nắm bắt” thực tại của giây phút hiện tại. Khi chúng ta mới bắt đầu phát triển tuệ giác, chưa thể có hiểu biết rõ ràng về các thực tại. Khi có chánh niệm nhiều lần lặp lại về đặc tính của các thực tại, trí tuệ sẽ phát triển sắc bén đến mức chúng ta sẽ không còn coi các thực tại là ngã, là “ta” nữa.

********

Chú thích

(1)  Các tâm tịnh hảo không chỉ bao gồm các tâm thiện mà cả các tâm quả thiện, và các tâm duy tác của vị A la hán, đi kèm với các nhân tịnh hảo.

Đạo Phật trong đời sống hàng ngày: chương 13

 

Chương 13 – Bát chánh đạo

Câu hỏi: Tôi hiểu rằng chánh niệm là cần thiết; nhưng tôi vẫn chưa biết làm thế nào để chánh niệm trong cuộc sống hàng ngày. Tôi thấy mình không có thời gian cho việc đó; tôi phải làm việc.

Nina: Phát triển tuệ minh sát, Vipassanā, chính là phát triển hiểu biết sâu sắc về bản thân mình, về cuộc sống hàng ngày của mình. Tuy nhiên, dường như mọi người muốn biết các thứ khác chứ không phải là bản thân họ. Phải chăng chúng ta sợ biết về bản thân mình? Đức Phật đã chỉ ra rằng, hiểu biết về bản thân mình ích lợi hơn hiểu biết về những thứ khác.

Chúng ta đọc trong Thanh tịnh đạo (XII, 82), Đức Phật đã làm cho hoàng hậu của vua Māha-Kappina cùng một nghìn vị phu nhân khác đi theo không nhìn thấy vua và các cận thần của đức vua đang ngồi cạnh đó. Chúng ta đọc như sau:

… và khi đó Hoàng hậu hỏi: “Bạch Thế Tôn, Ngài có thấy vua đâu không?”, Đức Phật nói: “Ngươi nên tìm vua, hay tìm chính ngươi”. Bà đáp: “Bạch Thế tôn, tìm chính con”. Sau đó Đức Phật đã giảng pháp cho Bà nghe trong lúc Bà ngồi đó, khiến cho Bà cùng với các phu nhân đều chứng quả Dự lưu, còn quần thần chứng Bất lai, vua chứng A-la-hán quả.

Sự phát triển tuệ giác không nên bị tách khỏi cuộc sống hàng ngày; chính trong cuộc sống hàng ngày, tuệ giác, hay hiểu biết đúng, về các thực tại cần được phát triển. Cần có chánh niệm về danh và sắc xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày. Bằng cách ấy, chúng ta đang phát triển Bát chánh đạo. Nếu mọi người nói rằng họ không có thời gian để phát triển tuệ giác, họ không hiểu Bát chánh đạo là gì.

Câu hỏi: Bát chánh đạo chính xác là gì? Có phải nó cũng như chánh niệm không? Nó có thiết yếu cho sự giác ngộ hay không? Liệu sự giác ngộ có khiến ta hạnh phúc hơn và giúp ta hoàn thành nghĩa vụ của mình tốt hơn không?

Nina: Khi nói về một thực tại, chúng ta nên biết đó là loại thực tại nào, nếu không chúng ta không thể có hiểu biết đúng về nó. Loại thực tại tuyệt đối nào, hay pháp chân đế nào (paramattha dhammā) (1), là Bát chánh đạo? Có bốn pháp chân đế:

Tâm (citta)

Tâm sở (cetasika)

Sắc (rūpa)

Niết bàn (nibbāna)

Bát chánh đạo bao gồm tám chi và là các tâm sở. Chúng là các tâm sở tịnh hảo (sobhana cetasikas) sinh khởi cùng với tâm tịnh hảo, cái hay biết đặc tính của danh và sắc. Qua chánh niệm về danh và sắc, Bát chánh đạo sẽ được phát triển. Khi giác ngộ, tám chi bát chánh đạo sẽ sinh khởi cùng với tâm siêu thế (supramundane citta) – tâm kinh nghiệm niết bàn. Khi đó, Bát chánh đạo là tâm siêu thế. Khi các chi của Bát chánh đạo không sinh khởi cùng với tâm siêu thế, Bát chánh đạo lúc ấy là Bát chánh đạo hiệp thế.

Bạn đã hỏi tôi liệu Bát chánh đạo có giống như chánh niệm hay không. Chánh niệm, hay sati, là một chi thuộc Bát chánh đạo; nó được gọi là “sammā-sati” (2) hay “chánh niệm”. Như bạn đã biết, chánh niệm sinh khởi cùng với tâm tịnh hảo. Chánh niệm là sammā-sati của Bát chánh đạo khi nó sinh khởi cùng với trí tuệ, paññā, hiểu biết đặc tính của danh hay sắc sinh khởi qua một trong sáu môn. Bất kỳ khi nào có chánh niệm về đặc tính của danh hay sắc đang xuất hiện, khi đó Bát chánh đạo đang được phát triển.

Câu hỏi: Như vậy, đối tượng của Bát chánh đạo có thể là bất kỳ đặc tính nào của danh hay sắc xuất hiện qua một trong sáu môn, phải vậy không?

Nina: Đúng vậy. Một người hay một cái cây là khái niệm hay ý niệm mà chúng ta có thể nghĩ đến, nhưng chúng không phải là những thực tại tuyệt đối xuất hiện một mình tại một thời điểm qua sáu môn. Chỉ những thực tại tuyệt đối mới là đối tượng của Bát chánh đạo. Cái thấy là một thực tại, nó có đặc tính không thay đổi, đặc tính này có thể được biết trực tiếp mà không cần phải nghĩ về nó. Cái thấy là một danh pháp, nó kinh nghiệm đối tượng thị giác – cái xuất hiện thông qua nhãn căn; không có người nào thấy cả. Cái nghe là một thực tại khác, nó có đặc tính không thay đổi; nó có thể được biết trực tiếp khi nó xuất hiện. Cái nghe là một danh pháp, nó kinh nghiệm âm thanh qua nhĩ căn; không có người nào nghe cả. Nếu chúng ta học để thấy danh và sắc như chúng là, tà kiến về ngã sẽ bị diệt trừ.

Câu hỏi: Tôi được biết rằng đối tượng của Bát chánh đạo là thuộc về Tứ niệm xứ hay “satipaṭṭhāna”, gồm có niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Vậy âm thanh có thuộc đối tượng của chánh niệm không?

Nina: Âm thanh có phải là thực không?

Câu hỏi: Nó là thực

Nina: Tại sao nó là thực?

Câu hỏi: Bất kỳ ai cũng có thể kinh nghiệm âm thanh thông qua tai.

Nina: Vì âm thanh là thực, nó có thể được kinh nghiệm, liệu có thể có chánh niệm về nó hay không?

Câu hỏi: Có, có thể có chánh niệm về nó.

Nina: Âm thanh là một đối tượng của chánh niệm hay tứ niệm xứ, bởi vì nó là một thực tại, nó có đặc tính riêng có thể được kinh nghiệm. Nếu có chánh niệm về đặc tính của âm thanh thường xuyên hơn, chúng ta sẽ biết rằng nó chỉ là một loại sắc pháp có thể được kinh nghiệm thông qua nhĩ căn và nó khác với danh pháp kinh nghiệm âm thanh.

Câu hỏi: Thế còn cảm thọ ưu, nó cũng là đối tượng của chánh niệm phải không?

Nina: Nó là thực hay không?

Câu hỏi: Chắc chắn rồi

Nina: Vậy thì nó là đối tượng của chánh niệm hay tứ niệm xứ. Mọi thực tại có thể được kinh nghiệm qua sáu môn đều có thể là đối tượng của chánh niệm hay tứ niệm xứ.

Về câu hỏi của bạn liệu bát chánh đạo có thiết yếu cho sự chứng ngộ hay không: Nó là thiết yếu, không có cách nào khác. Khi đạt đến giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ, giai đoạn của vị thánh Tu đà hoàn (Sotāpanna), tà kiến về ngã sẽ bị tận diệt hoàn toàn. Sự dính mắc vào ý niệm về ngã có thể được tận diệt chỉ khi chúng ta phát triển tuệ giác để thấy rõ mọi hiện tượng trong và xung quanh chúng ta chỉ là danh và sắc và không có gì khác ngoài danh và sắc. Khi đó, các thực tại sẽ được biết như chúng là.

Bạn cũng hỏi liệu Bát chánh đạo có làm cho chúng ta hạnh phúc hơn, liệu nó có giúp chúng ta hoàn thành nghĩa vụ của mình tốt hơn không. Phiền não của chúng ta làm cho chúng ta đau khổ và có lúc chúng ta thấy cuộc sống rất khó khăn. Trong phát triển Bát chánh đạo, chúng ta không thể ngay lập tức diệt trừ được phiền não, nhưng chúng ta sẽ hiểu rõ hơn về cuộc đời mình. Khi bớt dính mắc vào ý niệm về ngã, cuộc sống của chúng ta sẽ bớt tối tăm. Chánh kiến mang đến lợi ích cho cả bản thân mình lẫn người khác. Khi hiểu hơn về cuộc đời mình, chúng ta cũng sẽ hiểu hơn về cuộc đời người khác. Thông qua sự phát triển tứ niệm xứ, sẽ dần dần có thêm duyên cho các tâm thiện sinh khởi cùng với tâm từ và tâm bi. Khi thực hiện các nghĩa vụ hàng ngày của mình với thiện tâm, bạn có nghĩ rằng chúng ta sẽ thực hiện nghĩa vụ đó tốt hơn không?

Câu hỏi: Bà đã giải thích rằng tám chi của Bát chánh đạo là tám tâm sở tịnh hảo. Có phải tất cả tám chi này đều sinh khởi với chánh niệm không?

Nina: Không phải tất cả tám chi đều sinh khởi cùng nhau khi tâm không phải là tâm siêu thế – “lokuttara citta” kinh nghiệm niết bàn. Khi tâm siêu thế sinh khởi tại thời điểm giác ngộ, cả tám chi đều sinh khởi cùng với tâm siêu thế.

Câu hỏi: Chi đầu tiên trong Bát chánh đạo là gì?

Nina: Chi đầu tiêu là chánh kiến (sammā-ditthi) hay hiểu biết đúng. Chánh kiến là một loại trí tuệ, nó hiểu trực tiếp đặc tính của danh hay sắc đang xuất hiện thông qua một trong sáu môn. Thiếu hiểu biết đúng về danh và sắc và về cách phát triển Bát chánh đạo, sẽ không thể đạt tới giác ngộ.

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập V, Chương XII, Tương ưng sự thật, Phần IV, Mục 7, Ví dụ mặt trời) rằng chánh kiến là “điềm đi trước” sự giác ngộ Tứ diệu đế. Tứ diệu đế sẽ đạt được tại giây phút giác ngộ. Chúng ta đọc Đức Phật đã nói rằng:

Này các Tỳ kheo, đây là điềm đi trước, đây là tướng báo trước mặt trời sắp mọc, tức là rạng đông. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, đây là điềm đi trước, đây là tướng báo trước sự giác ngộ như thật bốn Thánh đế, tức là chánh tri kiến…

Với Tỳ kheo có chánh tri kiến này, này các Tỳ kheo, chờ đợi là vị ấy sẽ rõ biết: “Ðây là Khổ”… “đây là Khổ tập”… “đây Khổ diệt”… “đây là con đường đưa đến Khổ diệt”….

Do vậy, này các Tỳ kheo, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: đây là Khổ, đây là Khổ tập, đây là Khổ diệt, đây là con đường đưa đến Khổ diệt.

Chúng ta cần biết mình muốn phát triển Bát chánh đạo để làm gì. Vì sao ta muốn phát triển nó?

Câu hỏi: Tôi muốn phát triển Bát chánh đạo để tận diệt phiền não như sự sân hận, ghen tị, ích kỷ và tất cả các loại tâm bất thiện khác, nói cách khác là tất cả những gì được gọi là xấu xa.

Nina: Mọi người nghĩ rằng Vipassanā có thể giải quyết mọi vấn đề một lúc và họ tin rằng phiền não có thể được diệt trừ ngay lập tức. Nhưng phiền não của chúng ta đã được tích lũy trong bao nhiêu kiếp rồi? Vì đã có từ vô lượng kiếp nên làm sao có thể tận diệt phiền não ngay lập tức được? Chừng nào chưa phải là thánh nhân, mục tiêu phát triển Vipassanā của chúng ta là biết sự thật về bản thân mình, để diệt trừ tà kiến về ngã. Phải vô cùng kiên nhẫn. Chúng ta không nên quên bài kinh về cán búa (Tương ưng bộ kinh Tập III, Năm mươi ở giữa, Chương V, Mục 101, Cán búa), trong đó Đức Phật đã dạy như sau:

Ví như, này các Tỳ kheo, một người thợ đá hay đệ tử người thợ đá, khi nhìn vào cán búa thấy dấu các ngón tay và dấu các ngón tay cái. Vị ấy không có thể biết được như sau: “Hôm nay, từng ấy cán búa của ta bị hao mòn; hôm nay từng ấy, các ngày khác từng ấy”. Nhưng vị ấy biết được cán búa bị hao mòn trên sự hao mòn của cán búa.

Cũng như vậy, một vài tà kiến sẽ bị diệt trừ mỗi khi có chánh niệm về danh hay sắc, nhưng chúng ta không thể thấy bao nhiêu phiền não đã được diệt trừ mỗi ngày.

Câu hỏi: Nhưng khi có sự dính mắc mạnh mẽ hay khi rất giận dữ, làm thế nào có thể chánh niệm vào lúc đó?

Nina: Khi có tâm tham căn (lobha-mūla-citta) hay tâm sân căn (dosa-mūla-citta), không thể có tâm sinh khởi cùng chánh niệm vào lúc đó, vì chỉ có thể có một tâm tại một thời điểm. Nhưng ngay sau khi tâm bất thiện diệt đi, có thể có tâm thiện sinh khởi cùng chánh niệm. Đặc tính của tâm bất thiện khi đó có thể là đối tượng của chánh niệm và nó có thể được biết như là danh pháp, không phải là ta.

Câu hỏi: Liệu chúng ta có thể không bị chi phối bởi tâm tham (lobha) hay tâm sân (dosa), đặc biệt khi chúng rất mạnh đến mức không thể chánh niệm được?

Nina: Liệu cái tham mạnh mẽ hay cơn giận thô tháo có phải là các thực tại không?

Câu hỏi: Có, chúng xuất hiện, chúng là những thực tại.

Nina: Vậy thì chúng có thể được biết như chúng là. Nếu cho rằng không thể hay biết loại thực tại cụ thể nào đó, chúng ta vẫn chưa hiểu Bát chánh đạo là gì – đó là sự phát triển hiểu biết đúng về bất kỳ thực tại nào đang xuất hiện. Một số người sợ bất thiện tâm đến mức họ cố gắng lẩn tránh thực tại xuất hiện tại khoảnh khắc đó. Họ nghĩ rằng họ nên áp dụng một phương pháp thực hành nhất định nào đó, như chú tâm vào hơi thở, nhằm điều khiển chánh niệm. Khi làm như vậy thay cho chánh niệm về thực tại xuất hiện tại giây phút hiện giờ, họ đang không phát triển Bát chánh đạo. Khi phát triển Bát chánh đạo – hay còn gọi là “trung đạo”, cần phải có chánh niệm về bất kỳ loại thực tại nào xuất hiện, kể cả tâm bất thiện.

Chúng ta có thể có xu hướng nghĩ rằng không nên chánh niệm về tâm bất thiện, đặc biệt là những loại mà ta thấy là rất xấu xa, như lòng tham dục hay cơn sân hận mạnh mẽ. Tại sao chúng ta lại lo lắng về những thực tại xuất hiện, dù rằng nó là tâm bất thiện? Chúng ta không thể thay đổi thực tại đã xuất hiện rồi, nhưng chúng ta có thể biết đặc tính của nó. Thật vô ích khi cứ tiếp tục lo lắng về sự ham muốn hay sân hận mạnh mẽ. Tại khoảnh khắc đó, chỉ có danh và sắc. Tại sao không thể biết các thực tại này như chúng là: chỉ là các hiện tượng do duyên khởi và hoàn toàn vô ngã?

Thông qua Vipassanā, chúng ta sẽ dần biết hơn về tâm bất thiện của mình, không chỉ là những loại tâm bất thiện thô mà cả các tâm bất thiện vi tế nữa. Không chỉ sự ham muốn mạnh mẽ mới là tham mà cả ưa thích những thứ đẹp đẽ cũng là tham. Chúng ta không thể ép mình không ưa thích những thứ đẹp đẽ vì chúng ta đã tích lũy dính mắc, mà chúng ta nên biết rằng tại khoảnh khắc đó, tâm không phải là tâm thiện mà là tâm bất thiện. “Trung đạo” không phải là ép bản thân thực hành theo lối cụ thể nào nhằm đè nén dính mắc, mà là biết bất kỳ thực tại nào xuất hiện. Chúng ta cũng nên biết cả tâm si căn (moha-mūla-citta) như chúng là. Chúng ta luôn không nhận ra khi nào có tâm si bởi vì tâm si căn không sinh khởi cùng với cảm thọ hỷ hay cảm thọ ưu mà với cảm thọ trung tính. Chúng ta có thể không nhận ra rằng khi cảm thọ là trung tính, có thể có tâm bất thiện. Khi không có tâm thiện thì cũng có không chỉ nhiều khoảnh khắc của tâm tham căn và tâm sân căn mà còn cả tâm si căn. Chúng ta thường vô minh về danh và sắc đang xuất hiện, có vô số khoảnh khắc thất niệm và vô minh. Si rất nguy hiểm. Si của ngày hôm nay tạo duyên cho si trong tương lai. Liệu còn bao nhiêu kiếp sống nữa chúng ta tiếp tục vô minh về các thực tại? Thông qua phát triển Vipassanā, chúng ta sẽ nhận ra rằng mình vẫn vô minh về nhiều thực tại.

Câu hỏi: Tôi cứ nghĩ rằng Đức Phật nói ta nên chánh niệm mỗi khi hít vào và thở ra. Chẳng lẽ chúng ta không nên chú tâm vào hơi thở ư?

Nina: Chừng nào chúng ta còn thở, chừng đó vẫn còn sự sống. Trong suốt cuộc đời, chánh niệm nên được phát triển. Trong Vipassanā, chúng ta không chọn bất kỳ đối tượng cụ thể nào cho chánh niệm. Có thể có chánh niệm về bất kỳ loại danh hay sắc nào xuất hiện thông qua một trong sáu môn; bằng cách ấy tà kiến và hoài nghi về các thực tại mà chúng ta coi là “ngã” có thể được tận diệt.

Trong Vipassanā, chúng ta không phải theo bất kỳ luật lệ nào. Chúng ta không phải chú tâm vào hơi thở; nếu chúng ta chọn đối tượng cho chánh niệm và cố gắng kiểm soát chánh niệm bằng cách ấy, sẽ không có sự xả ly khỏi tà kiến về ngã. Khi nói về hơi thở, chúng ta đang sử dụng một thuật ngữ chế định trong ngôn ngữ hàng ngày. Những thực tại nào có thể được kinh nghiệm trực tiếp khi thở? Có thể có chánh niệm về những hiện tượng như đặc tính mềm, cứng, nóng, lạnh, sự chuyển động hay co dãn. Khi chúng xuất hiện thông qua thân căn, và chúng có thể được biết như là các loại sắc pháp khác nhau. Danh và sắc xuất hiện, nhưng không có cái ngã hay “cái ta” nào có thể quyết định loại thực tại nào nên được chánh niệm.

Câu hỏi: Dựa trên những gì bà nói về chánh niệm về danh và sắc, tôi có thể chấp nhận và hiểu rằng không có cái ngã nào, nhưng tôi không thể kinh nghiệm điều ấy là sự thực. Và đôi khi, tôi vẫn cảm thấy phải có một cái ngã – một người nào đó hướng tâm và ra quyết định. Chẳng hạn hôm nay tôi quyết định nghiên cứu Giáo pháp và giữ năm giới; tôi thấy rất khó tin là không có cái tôi hay cái ngã nào đưa ra lựa chọn này hay quyết định này.

Nina: Chừng nào chúng ta chưa phải là thánh nhân, tà kiến về ngã chưa thể bị tận diệt; vẫn còn có nhân duyên cho sự dính mắc vào ý niệm về ngã. Chánh niệm về danh và sắc sẽ dần dẫn đến hiểu rõ hơn mọi thứ như chúng là. Khi đó chúng ta sẽ nhận ra rằng, đưa ra quyết định là một loại danh do duyên khởi. Khi trí tuệ phát triển tới mức độ giác ngộ, sẽ không còn hoài nghi về các thực tại và sẽ có sự hiểu biết rõ hơn về vô ngã.

Để phát triển Chánh đạo, phải hiểu đúng về con đường phát triển ngay từ ban đầu. Nếu hiểu sai khi bắt đầu, ta có thể sẽ đi con đường sai trong một thời gian dài. Có thể sẽ rất khó tìm lại được con đường đúng. Nếu ta tiếp tục hiểu sai, sẽ lại tiếp tục có tà kiến trong bao nhiêu kiếp sống nữa?

Câu hỏi: Có phải phát triển Bát chánh đạo chỉ là quan sát mọi hiện tượng trong cuộc sống của chúng ta?

Nina: Ai quan sát? Có thể có ý niệm về “tôi” đang quan sát và chúng ta không nhận ra điều ấy.

Phát triển chánh kiến không phải là quan sát. Khi đối tượng thị giác xuất hiện, nó có thể được biết chỉ là một thực tại được kinh nghiệm thông qua nhãn căn, không phải là ai đó, không phải là cái gì đó. Khi cái thấy xuất hiện, nó có thể được biết chỉ là sự kinh nghiệm đối tượng thị giác, không có ai đang thấy. Khi chúng ta chú ý vào hình khối của cái gì đó, khi đó có một loại danh pháp khác, nó khác với cái thấy, và đặc tính riêng của nó cũng có thể được hay biết. Mọi thực tại xuất hiện thông qua sáu môn đều có thể là đối tượng của chánh niệm. Chánh niệm không phải là ta, nó sinh khởi bởi nó được tạo duyên nhờ việc nghe Giáo pháp, nhờ việc nghiên cứu Giáo pháp và nhờ suy xét chân chánh về Giáo pháp. Ngay từ khi bắt đầu, không nên có ý niệm về ngã – người đang quan sát các hiện tượng hay người có thể chọn đối tượng cho chánh niệm.

Hiểu biết cụ thể về mọi hiện tượng khác nhau đang xuất hiện nên được phát triển nhằm thấy các hiện tượng ấy như chúng là, là vô ngã, nằm ngoài sự kiểm soát. Đó là sự phát triển Bát chánh đạo.

********

Chú thích

(1) Một thực tại với đặc tính không đổi có thể được biết bởi kinh nghiệm trực tiếp khi nó xuất hiện qua một trong sáu môn. Nó khác với những khái niệm hay ý niệm mà ta có thể nghĩ tới, nhưng nó không có thực theo nghĩa tối hậu.

(2) Sammā có nghĩa là đúng, chánh.

 

Đạo Phật trong đời sống hàng ngày: chương 14

Chương 14

Các chi của Bát chánh đạo

 

Câu hỏi: Nuôi dưỡng thiện pháp là rất quan trọng, không phải chỉ trong việc làm, lời nói mà còn cả trong suy nghĩ nữa. Tuy nhiên, không thể luôn luôn có suy nghĩ tốt đẹp bởi lẽ chúng ta đã tích lũy nhiều phiền não. Khi chúng ta nghĩ đến ơn đức của Đức Phật, khi đó có những giây phút suy nghĩ thiện, nhưng chúng ta không thể mãi có suy nghĩ thiện; chúng ta không thể ngăn chặn những suy nghĩ bất thiện sinh khởi nhiều lần trong ngày. Làm thế nào chúng ta có thể ngừng suy nghĩ bất thiện?

 

Nina: Khi chúng ta suy niệm về ơn đức của Đức Phật và khi chúng ta biết ơn Giáo pháp mà Ngài đã dạy với lòng từ bi cho chúng sinh, khi đó có nhân duyên cho suy nghĩ thiện. Chúng ta có thể đi thăm viếng Tứ động tâm: nơi Đức Phẩn đản sinh, nơi Người đạt giác ngộ, nơi Người thuyết pháp lần đầu và nơi Người tịch diệt. Khi thăm viếng những địa điểm thiêng liêng đó, chúng ta bày tỏ tín tâm sâu sắc của mình trước lời dạy của người và lòng biết hơn đối với Giáo pháp từ 2500 năm trước đến nay vẫn còn hữu ích đối với chúng ta, ngay tại khoảnh khắc này. Những nơi thiêng liêng ấy nhắc nhở chúng ta không quên chánh niệm, chúng là nhân duyên cho nhiều tâm thiện.

Tại những khoảnh khắc có tâm thiện, không có nhân duyên cho suy nghĩ bất thiện, nhưng những suy nghĩ bất thiện chưa thể bị diệt trừ. Chỉ thông qua con đường vun bồi Bát chánh đạo, hay sự phát triển tuệ giác, các suy nghĩ bất thiện mới được diệt trừ hoàn toàn. Trong phát triển vipassanå, cũng có cả chánh niệm về suy nghĩ bất thiện, nhưng suy nghĩ bất thiện là một thực tại, nó sinh khởi và vì vậy, đặc tính của nó có thể được thẩm xét. Tứ niệm xứ hay vipassanå bao gồm mọi thực tại. Nếu chúng ta hiểu rằng không có gì không thể là đối tượng của chánh niệm, chúng ta sẽ dần dần nhận ra rằng mọi hiện tượng chỉ là nama và rupa. Như vậy, khi suy nghĩ bất thiện sinh khởi, tại sao nó không thể được biết như chỉ là một loại nama? Khi paññå biết đặc tính của loại thực tại này rõ ràng hơn, sẽ bớt xu hướng coi nó là ta. Chừng nào chúng ta chưa phải là vị thánh A la hán, các bất thiện pháp chắc chắn còn sinh khởi. Nó chỉ có thể được tận diệt hoàn toàn khi chúng ta đạt a la hán quả.

 

Câu hỏi: Tôi được biết rằng “chánh tư duy” hay “sammå-sankappa” là một trong tám chi của Bát Chánh đạo. Vậy sammå-sankappa là suy nghĩ về nama và rupa phải không?

 

Nina: Sammå-sankappa là tâm sở, nó cũng như “vitakka” hay là “suy nghĩ”. Vitakka thường được dịch sang tiếng là “tầm”. Đặc tính của vitakka khác với hàm ý của từ “suy nghĩ” trong ngôn ngữ thông thường. Vitakka đảm nhận chức năng riêng khi nó kèm theo citta. Thanh tịnh đạo (IV, 88) nói về vitakka như sau:

 

Nó có đặc tính là hướng tâm, để tâm trên đối tượng. Chức năng của nó là quất vào…. Biểu hiện (tướng) của nó là sự dẫn tâm đến một đối tượng.

 

 

Vitakka đi kèm với nhiều loại tâm (citta) nhưng không phải với tất cả các tâm. Nó sinh và diệt ngay cùng citta. Khi vitakka đi kèm tâm bất thiện, nó là bất thiện. Khi vitakka đi kèm tâm thiện, nó là thiện. Khi vitakka đi kèm với tâm thiện có chánh kiến (sammå-ditthi) và chánh niệm (sammå-sati) của Bát chánh đạo, nó được gọi làsammåsankappa, hay chánh tư duy, của Bát chánh đạo. Khi có chánh niệm về một nama hay rupa xuất hiện thông qua một trong sáu căn, sammåsankappa nhấn hay “chạm” vào nama hay rupa là đối tượng của chánh niệm, nhờ đó sammå-ditthi có thể thẩm sát đối tượng đó để biết đối tượng như nó là. Khi chánh kiến chưa được phát triển, chúng ta có thể hoài nghi liệu thực tại đang xuất hiện là nama hay rupa. Khi có cái thấy là nama, cũng có cả đối tượng thị giác là sắc, nhưng chỉ có một thực tại tại một thời điểm có thể là đối tượng của chánh niệm. Chức năng của sammå-sankappa là “chạm” vào thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện tại, nhờ đó chánh kiến có thể thẩm sát đặc tính của thực tại đó. Chánh kiến cần chánh tư duy để thẩm sát đặc tính của nama và rupa và để thấy các thực tại như chúng là. Vì vậy, sammå-sankappa là không thể thiếu cho sự phát triển chánh kiến. Nếu chúng ta hiểu chức năng của sammå-sankappa, sẽ thấy rõ rằng sammå-sankappa không phải là suy nghĩ về nama hay rupa.

 

Câu hỏi: Liệu sammå-sankappa có thể tiêu diệt được tà tư duy không?

 

Nina: Sammå-sankappa sinh khởi cùng với tâm đi kèm với chánh niệm và chánh kiến. Nó hướng tâm một cách đúng đắn vào đối tượng của chánh niệm và tại thời điểm ấy, không thể có tà tư duy. Tuy nhiên, ngay sau khoảnh khắc của chánh niệm, tà tư duy hay suy nghĩ bất thiện lại có thể sinh khởi, nhưng nếu chúng ta tiếp tục phát triển Bát chánh đạo, nó sẽ dần dần bị diệt trừ.

 

Câu hỏi: Tôi nghe ai đó nói rằng để phát triển chánh niệm, chúng ta phải ngừng suy nghĩ. Đó có phải là phương pháp đúng không?

 

Nina: Làm thế nào chúng ta có thể bắt mình ngừng suy nghĩ được? Trong suốt cuộc đời của chúng ta, các đối tượng xuất hiện thông qua ngũ căn và thông qua ý căn. Tâm suy nghĩ về các đối tượng này là thực tại. Tại sao lại không thể chánh niệm trên suy nghĩ? Nếu không chúng ta sẽ không thấy bản thân suy nghĩ cũng là vô ngã, anattå. Giây phút chúng ta cố gắng kiểm soát suy nghĩ thì nó đã diệt mất rồi, nó đã là quá khứ rồi. Khi có chánh niệm về đặc tính của nama hay rupa, tại giây phút đó không có dính mắc vào một ý niệm về ngã – người cố gắng ngăn chặn suy nghĩ hay kiểm soát sati. Chánh niệm về bất kỳ thực tại nào xuất hiện – đó mới là sự phát triển Bát chánh đạo.

 

Câu hỏi: Chúng ta đã nói về sammå-ditthi, sammåsankappa và sammå-sati, nhưng có tám chi trong Bát chánh đạo. Bà có thể nói cho tôi biết có những chi nào trong Bát chánh đạo?

 

Nina: Tám chi là:

 

Chánh kiến, sammå-ditthi

Chánh tư duy, sammå-sankappa

Chánh ngữ, sammå-våcå

Chánh nghiệp, sammå-kammanta

Chánh mạng, sammå-åjíva

Chánh tinh tấn, sammå-våyåma

Chánh niệm, sammå-sati

Chánh định, sammå-samådhi

 

Câu hỏi: Chức năng của chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng là gì?

 

Nina: Đó là ba tâm sở tịnh hảo – sobhana cetasikas, giúp ngăn ngừa nói lời thô ác, làm những việc bất thiện và nuôi mạng không chân chánh. Chúng là các chi thuộc về nhóm giới hay síla. Chánh ngữ là tránh không nói điều bất thiện, như nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời hai lưỡi và nói lời vô ích. Chánh nghiệp là tránh không làm việc bất thiện, như sát sinh, trộm cắp và tà dâm. Chánh mạng là tránh không làm việc bất thiện hay nói lời bất thiện để kiếm sống.

 

Câu hỏi: Làm thế nào tôi có thể tránh nói điều bất thiện? Tôi thấy rằng khi tôi ở cùng người khác, khi mọi người nói một cách bất thiện thì tôi cũng có xu hướng làm như vậy

 

Nina: Chừng nào chúng ta chưa phải là vị a la hán thì chúng ta vẫn nói một cách bất thiện. Nhưng Giáo pháp của Đức Phật có thể là nhân duyên để chúng ta giảm bớt bất thiện pháp trong cuộc sống. Khi mọi người nói điều không hay về người khác hay khi họ phàn nàn về những thứ không hài lòng xảy ra trong cuộc sống, chúng ta có xu hướng làm như họ. Nhưng thông qua việc nghiên cứu Giáo lý và phát triển satipatthåna, chúng ta sẽ nhận ra thường xuyên hơn khi có tâm bất thiện. Dần dần chúng ta có thể học tránh nói điều bất thiện. Chúng ta có thể có tâm từ đối với những người nói điều không hay, chúng ta có thể cố gắng giúp họ có thiện tâm thay cho bất thiện tâm.

 

Câu hỏi: Chúng ta có thể hiểu điều này về mặt lý thuyết, nhưng tôi thấy việc thực hành Giáo lý rất khó khăn. Trước khi tôi nhận ra nó thì lời bất thiện đã được thốt ra rồi

 

Nina: Thông qua phát triển chánh kiến, những thói quen và tích lũy dần dần có thể được thay đổi. Không phải cái ngã hay “ai” đó có thể thay đổi các thói quen và tích lũy. Chánh kiến về Giáo pháp và việc thực hành Giáo pháp trong cuộc sống của chúng ta làm duyên cho sự thay đổi ấy. Khid đó chúng ta có thể tự chứng tỏ rằng Giáo lý của Đức Phật là chân lý; và niềm tin của chúng ta vào Giáo lý sẽ trở nên sâu sắc hơn.

 

Câu hỏi: Bà có thể đưa ra ví dụ về chánh nghiệp không?

 

Nina: Khi chúng ta có ý định giết một con côn trùng đang cắn chúng ta, nhưng khi đó, thay vì có tâm sân, chúng ta giữ giới tránh sát sinh. Không phải ai đấy đang giữ giới mà là tâm sở chánh nghiệp đang thực hiện chức năng của nó.

 

Câu hỏi: Tôi biết một người nói rằng anh ấy không thể tránh việc sát sinh. Khi một con côn trùng cắn anh ấy, phản ứng của anh ấy là giết nó. Liệu sự phát triển chánh kiến có thể làm duyên cho việc tránh làm tà nghiệp không?

 

Nina: Hiểu biết đúng về nama và rupa tạo duyên cho chúng ta nhận ra thường xuyên hơn hiểm họa của tâm bất thiện và ích lợi của tâm thiện. Tại giây phút chánh niệm về một thực tại xuất hiện thông qua một trong sáu căn, khi đó có tâm thiện. Tâm thiện không thể đi kèm với tâm sân, nó đi kèm với tâm vô sân. Tâm vô sân hay còn gọi là tâm từ. Chánh kiến có thể dần tạo duyên cho tâm từ và tâm bi sinh khởi thường xuyên hơn. Chúng ta sẽ ngày càng có xu hướng nghĩ về hạnh phúc của chúng sinh khác. Liệu chúng ta có nên làm đau hay giết hại côn trùng hay không?

 

Câu hỏi: Khi chúng ta phát triển chánh kiến trong Bát chánh đạo, liệu các tâm sở tịnh hảo là chánh nghiệp, chánh ngữ và chánh mạng có diệt trừ được tà nghiệp, tà ngữ và tà mạng không?

 

Nina: Phát triển chánh kiến là nhân duyên để có thêm thiện pháp trong cuộc sống của chúng ta, nhưng bất thiện pháp chưa thể bị diệt trừ ngay lập tức. Nhiều lúc có nhân duyên để giữ giới, không làm tà nghiệp hay nói lời không chân chính, nhưng khi chưa đạt được giác ngộ thì chưa thể giữ giới lâu dài. Khi chúng ta ở trong tình huống khó khăn, chúng ta có thể sát sinh hoặc nói dối. Vị Thánh Dự lưu (Sotåpaññå), người đã đạt được giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ không còn nhân duyên cho nghiệp bất thiện có thể dẫn đến việc tái sinh không an lành. Vị ấy không còn nhân duyên để phạm năm giới. Tuy nhiên, vị ấy vẫn chưa hoàn toàn diệt trừ được mọi bất thiện pháp. Vị ấy đã diệt trừ được tà nghiệp của thân, còn về khẩu nghiệp, vị ấy không còn nói dối, nhưng chưa thể chấm dứt nói những điều bất thiện khác. Vị ấy đã tận diện tà mạng, vị ấy không còn làm hay nói những điều bất thiện để nuôi mạng. Như vậy chúng ta thấy rằng, phát triển chánh kiến chắc chắn sẽ ảnh hưởng trực tiếp tới hành động và lời nói của chúng ta trong đời sống hàng ngày.

 

Khi tâm chưa phải là tâm siêu thế – supramundane citta kinh nghiệm niết bàn, ba chi chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng sinh khởi một lần tại một thời điểm, tùy thuộc vào từng tình huống. Khi chúng ta đang chánh nghiệp, chúng ta không thể có chánh ngữ cùng lúc. Tuy nhiên, vào thời điểm giác ngộ, cả ba chi này cùng sinh khởi khi đi kèm tâm siêu thế kinh nghiệm Niết bàn. Tại thời điểm đó, chúng thực hiện chức năng các chánh chi của Bát chánh đạo tận diệt nguyên nhân dẫn đến tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng. Phiền não ngủ ngầm sẽ được tận diệt để không còn sinh khởi nữa. Phiền não sẽ bị tận diệt dần dần tại các giai đoạn giác ngộ khác nhau và chỉ tại giai đoạn cuối cùng, giai đoạn của bậc a la hán, mọi loại bất thiện pháp mới được hoàn toàn tận diệt.

Câu hỏi: Liệu có thể có chánh niệm về nama và rupa trong khi chúng ta đáng tránh làm những điều bất thiện hay không?

 

Nina: Có thể có sự phát triển chánh kiến trong bất kỳ tình huống nào, dù chúng ta đang có tâm bất thiện hay đang giữ giới. Chúng ta sẽ dần học được rằng không có cái ngã nào có tâm thiện hay tâm bất thiện, mà chỉ là các loại tâm sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng. Thông qua phát triển chánh kiến, giới sẽ trở nên trong sáng hơn bởi vì chúng ta sẽ nhận ra không phải là ngã – người giữ giới.

 

Câu hỏi: Chừng nào chúng ta chưa trở thành vị Thánh Dự lưu, việc giữ năm giới, trong đó bao gồm tránh làm những việc sai trái và không nói dối, không thể kéo dài. Sẽ còn có những tình huống khiến chúng ta phạm giới. Về tà mạng, dường rất khó giữ giới này đối với một số người. Tôi nghe nói về ai đó không có có lựa chọn mà buộc phải giết gà để nuôi sống gia đình. Hàng ngày anh ấy phải sát sinh, nhưng anh ấy nói rằng anh ấy thực hiện dåna, tức là bố thí, để chuộc lại tội sát sinh của mình. Liệu anh ấy có thể chuộc lại bằng cách đó hay không?

 

Nina: Chúng ta không thể chuộc lại hành động xấu bằng hành động tốt, bởi vị mọi nghiệp đều mang đến quả tương ứng. Sát sinh, là một nghiệp bất thiện, có thể dẫn đến tái sinh vào cõi khổ, dù rằng chúng ta cũng thực hiện những nghiệp thiện.

 

Câu hỏi: Nhưng người ấy không còn cách nào khác để kiếm sống. Anh ấy đã từng làm công việc khác nhưng anh ấy không kiếm đủ tiến để lo cho gia đình. Một số người không có lựa chọn khác; họ phải làm những nghiệp bất thiện vì sự sinh tồn của bản thân.

 

Nina: Không có gì trong cuộc sống xảy ra mà không do nhân duyên. Những phiền não đã được tích lũy của chúng ta khiến chúng ta có một nghề nghiệp phải sát sinh, buôn vũ khí hay buôn rượu. Những nghề này là tà mạng; chúng là nhân duyên cho nghiệp bất thiện. Chỉ có sati, đến một ngày nào đó, mới có thể khiến một người thay đổi nghề nghiệp đang là tà mạng của mình. Mọi người có thể nghĩ rằng không thể thay đổi được nghề nghiệp, nhưng nếu có sự phát triển chánh kiến về các thực tại, sẽ có nhân duyên cho việc kiếm sống mà không cần phải thực hiện nghiệp bất thiện. Như chúng ta đã thấy, vị Thánh Dự lưu đã hoàn toàn tận diện thiên hướng về tà mạng.

 

 

Câu hỏi: Thế còn những người không làm những việc mà bà đã nói, nhưng có công việc “kinh doanh” khác? Tôi nghĩ rằng nếu chúng ta phải làm việc để kiếm lời, chúng ta không thể lúc nào cũng nói thật được. Liệu một doanh nhân có thể thay đổi nghề nghiệp của mình để có chánh nghiệp hay không? Tôi biết một người trước kia từng kinh doanh nhưng đã thay đổi nghề. Bây giờ anh ấy làm việc cho một tờ báo bởi vì anh ấy thấy công việc này là một cơ hội để phục vụ người khác tốt hơn.

 

Nina: Chúng ta không thể nói rằng ai đó nên hay không nên làm việc gì đó cụ thể, bởi vì mọi cái chúng ta làm trong cuộc đều tùy thuộc vào nhân duyên. Không có một ai đưa ra sự lựa chọn, chỉ có các citta sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng. Những người kinh doanh có thể làm nghiệp bất thiện, chẳng hạn, khi họ lừa gạt hay làm hại người khác để đạt được lợi nhuận. Nhưng họ cũng có thể có tâm thiện. Họ có thể tránh nói dối dù họ biết rằng điều này sẽ khiến họ bị có lãi ít hơn. Vì vậy, tại những thời điểm khác nhau, có những nhân duyên khác nhau cho tâm bất thiện và tâm thiện sinh khởi.

 

Câu hỏi: Thế còn một quân nhân thì sao? Liệu anh ấy có thể có chánh mạng không?

 

Nina: Anh ấy có thể có tâm bất thiện và tâm thiện tại những thời điểm khác nhau. Khi anh ấy giết người khác, anh ấy thực hiện nghiệp bất thiện, nhưng anh ấy cũng có thể làm những nghiệp thiện.

 

Trong Kinh tiểu tụng (Kinh Điềm lành, Kinh Tiểu tụng, Tiểu bộ kinh) chúng ta đọc về đoạn tụng sau: “Hiếu dưỡng mẹ và cha, Nuôi nấng vợ và con, làm nghề không rắc rối – là phước lành tối thượng”

 

Tuy nhiên, những quân nhân cũng có thể và cũng nên tích lũy nghiệp thiện. Chúng ta đọc trong Tăng chi bộ kinh (Chương VIII – Tám pháp, Phẩm thứ II, Mục 2, Tướng quân Siha) rằng tướng quân Síha đến yết kiến Đức Phật và có được niềm tin ở Người. Chúng ta đọc như sau:

 

Rồi Thế Tôn thuận thứ thuyết pháp cho tướng quân Sìha, tức là thuyết về bố thí, thuyết về giới, thuyết về các cõi Trời, trình bày sự nguy hiểm, sự hạ liệt, sự nhiễm ô của các dục, những lợi ích của xuất ly.

 

Khi Thế Tôn biết tướng quân Sìha, tâm đã sẵn sàng, tâm đã nhu thuận, tâm không triền cái, tâm được phấn khởi, tâm được hoan hỷ, Ngài mới thuyết những pháp được chư Phật tán dương đề cao: “Khổ, Tập, Diệt, Ðạo”. Cũng như một tấm vải thuần bạch, các chấm đen được gột rửa, rất dễ thấm màu nhuộm. Cũng vậy, chính tại chỗ ngồi ấy, pháp nhãn xa trần ly cấu khởi lên, tất cả pháp ấy đều bị tiêu diệt…

 

Chú giải bộ kinh này – “Manorathapúraùi” đã giải thích rằng tướng quân Síha đã trở thành vị thánh Dự lưu.

 

Câu hỏi: Tôi nghĩ là những người làm việc trong Chính phủ sẽ có nhiều nhân duyên hơn cho chánh mạng. Họ không phải nghĩ về việc kiếm lời.

 

Nina: Họ cũng có thể có nhiều tâm bất thiện; họ có thể có ngã mạn hay nghĩ đến sự thành đạt của mình. Tất cả đều tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Khi chúng ta đã chọn một công việc, nó cho thấy chúng ta đã có tích lũy cho công việc đó. Công việc là một phần trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Trong khi làm công việc của mình, chúng ta có thể phát triển chánh niệm và hiểu biết đúng về nama và rupa. Khi chúng ta hiểu biết hơn về Giáo pháp, chúng ta cũng có thể giúp những người khác, và như vậy chúng ta sẽ phục vụ xã hội theo cách tốt nhất, chúng ta đóng góp cho hòa bình trên thế giới.

 

Câu hỏi: Nhưng liệu ai đó phải nghĩ về tiền suốt cả ngày mà lại có thể chánh niệm về nama và rupa được không?

 

Nina: Bạn cầm tiền suốt cả ngày ư?

 

Câu hỏi: Vâng, nó là một phần trong cuộc sống thông thường của chúng tôi.

 

Nina: Có phải chúng ta không nên chánh niệm về các thực tại khi nhìn vào tiền không? Có cái gì không thuộc về satipatthåna không?

Câu hỏi: Khi tôi nhìn vào tiền, đối tượng thị giác xuất hiện thông qua mắt. Khi tôi chạm vào nó, cái cứng hay mềm có thể xuất hiện thông qua thân căn. Nhưng nếu tôi chỉ hay biết những thực tại này và không biết giá trị của tờ tiền thì tôi sẽ nghèo đi rất nhanh. Dù rằng tôi tin rằng chánh niệm rất cần thiết, tôi vẫn nghĩ là nó là một phần khác trong cuộc sống. Tôi nghĩ có hai loại cuộc sống: cuộc sống của chánh niệm chủ yếu khi tôi ở nhà, khi tôi ở một mình và cuộc sống của kinh doanh mà tôi phải trở nên rất thực tế.

 

Nina: Bạn nghĩ là Đức Phật đã nói có những lúc chúng ta không nên chánh niệm ư? Ngài dạy mọi người hãy chánh niệm, bất kể họ đang làm gì.

 

Câu hỏi: Nhưng chánh niệm thì không phải lúc nào cũng thực tế. Chẳng hạn, khi tôi mở khóa an toàn trong văn phòng, tôi phải nhớ các mã số. Nếu tôi chỉ chánh niệm về cái cứng, sự chuyển động hay đối tượng thị giác, tôi không thể mở được nó. Tôi nghĩ rằng chỉ các thực tại tuyệt đối, các nama và rupa xuất hiện một lần tại một thời điểm thông qua sáu căn là đối tượng của chánh niệm. Tôi nghĩ rằng không thể có chánh niệm trong khi chúng ta đang suy nghĩ về các khái niệm.

 

Nina: Tại sao lại không thể có chánh niệm khi bạn biết giá trị của tờ tiền hay khi bạn nhớ mã số khóa an toàn? Tại những khoảnh khắc đó, có suy nghĩ về các khái niệm, nhưng suy nghĩ không phải là một thực tại ư? Những khoản khắc đó không có nama hay rupa hay sao? Tôi đồng ý là bạn phải rất thực tế, nhưng điều đấy có nghĩa là không thể có chánh niệm vào lúc đấy hay sao?

 

Giáo lý của Đức Phật rất thực tế. Đức Phật đã đưa ra nhiều hướng dẫn thực tế cho những người tại gia, nhờ đó họ có thể được cuộc sống thiện và ích lợi trong các mối quan hệ xã hội của họ. Ngài đã khuyên họ theo cách có được cả sự an sinh về mặt vật chất lẫn tinh thần. Chúng ta đọc trong Tăng chi bộ kinh (Chương VIII – Tám pháp, Phần VI – Mục IV, Người Koîiyan) rằng, trong khi Đức Phật trú ở giữa dân chúng Koîiyan, tại thị trấn Kakkarapatta, một người Koîiyan tên là Đầu gối dài (hay còn gọi là “Chân cọp”) đã đến gặp Đức Phật. Anh ta đã hỏi xin Đức Phật hãy giảng pháp cho những người giống như anh ta, những người tại gia vẫn còn ham ngũ dục. Anh ta xin Đức Phật hãy thuyết pháp để đem đến cho họ hạnh phúc an lạc ngay trong kiếp sống này, và hạnh phúc an lạc trong các kiếp sống tương lai. Đức Phật đã nói rằng có bốn nhân duyên đưa đến lợi ích và an lạc ngay trong kiếp này, đó là đầy đủ sự tháo vát, đầy đủ phòng hộ, làm bạn với thiện, sống thăng bằng, điều hòa. Về đầy đủ sự tháo vát, anh ấy, trong nghề của mình, nên thiện xảo, không biết mệt, biết suy tư hiểu phương tiện vừa đủ để thực hiện công việc của mình. Về “đầy đủ sự phòng hộ”, chúng ta đọc:

 

Ở đây, này Chân cọp (Vyagghapajja), những tài sản của thiện nam tử do tháo vát tinh tấn thu hoạch được, do sức mạnh bàn tay cất chứa được, do mồ hôi đổ ra đúng pháp, thu hoạch được đúng pháp, vị ấy giữ gìn chúng, phòng hộ và bảo vệ: Làm thế nào các tài sản này của ta không bị vua mang đi, không bị trộm cướp mang đi, không bị lửa đốt, không bị nước cuốn trôi, không bị các người con thừa tự không khả ái cướp đoạt. Đây gọi là đầy đủ sự phòng hộ…

 

Về làm bạn với thiện, Đức Phật đã dạy anh ấy nên giao lưu với những người có lòng tin, có giới đức, đầy đủ bố thí và trí tuệ, và hãy cố gắng học theo như vậy. Về “sống thăng bằng, điều hòa”, chúng ta đọc:

 

Ở đây, thiện nam tử sau khi biết cả tài sản thu và chi, tiếp tục sinh sống một cách điều hòa, không quá phung phí, không quá bỏn xẻn. Vị ấy suy nghĩ: “Ðây là tiền thu của ta, sau khi trừ đi tiền chi, còn lại như vậy; không phải đây là tiền chi của ta, sau khi trừ đi tiền thu, còn lại như vậy”…

 

Chúng ta đọc rằng có bốn lối dẫn đến tiêu phí tài sản: “Ðam mê đàn bà, đam mê rượu chè, đam mê cờ bạc; bạn bè kẻ ác, thân hữu kẻ ác, giao du kẻ ác”. Đức Phật cũng dạy rằng có bốn điều kiện đưa đến hạnh phúc trong kiếp tương lai: đầy đủ lòng tin, tức là tín tâm đối với Đức Phật, đầy đủ giới đức, đầy đủ bố thí, đầy đủ trí tuệ.

 

Đức Phật đã không dạy bất cứ điều gì không thực tế và không ích lợi. Vì vậy cần có chánh niệm không chỉ đối với các thực tại xuất hiện qua ngũ căn, mà cả các thực tại xuất hiện thông qua ý căn. Khi chúng ta suy nghĩ về các khái niệm, có thể có chánh niệm về suy nghĩ. Chúng ta có thể ngăn việc biết giá trị của tờ tiền không? Cái biết ấy có phải là một thực tại không?

 

Câu hỏi: Vâng, nó là một thực tại

 

Nina: Bất cứ cái gì là thực đều có thể là đối tượng của chánh niệm.

 

Một số người nghĩ rằng chỉ nên có chánh niệm về một số loại nama và rupa nhất định nào đó, như cái thấy và đối tượng thị giác. Họ nghĩ rằng biết là cái gì đó khác, chẳng hạn, biết giá trị của tờ tiền hay biết đèn giao thông đang xanh hay đỏ, thì không nằm trong satipaììhån. Bạn không nghĩ đó là không bình thường sao? Tôi đã nghe ai đó nói rằng, trong khi anh ấy phát triển tuệ giác, anh ấy tin rằng anh ấy không thể nhận ra bạn bè hay cha mẹ mình. Nếu chúng ta không thể nhận ra bất cứ thứ gì trong khi chúng ta đang “chánh niệm”, điều ấy có nghĩa rằng chúng ta không thể có chánh niệm trong suốt các hoạt động thường ngày của mình. Điều ấy có nghĩa rằng nếu chúng ta đang lái xe ô tô và “chánh niệm” vào lúc đó, chúng ta sẽ không biết khi nào thì đèn giao thông màu xanh và khi nào màu đỏ. Đó không phải là chánh đạo. Nhận ra cái gì đó cũng là một thực tại, nó là một nama nhận biết cái gì đó, không phải là một người nào đó nhận ra. Phát triển Bát chánh đạo là phát triển chánh kiến về mọi loại thực tại trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta.

 

Câu hỏi: Tôi vẫn chưa hiểu được làm thế nào chúng ta có thể sống cuộc sống hàng ngày của mình trong khi phát triển vipassanå. Tôi được nghe rằng người ta cấm uống rượu trong khi phát triển vipassanå.

 

Nina: Không ai có thể cấm người khác uống rượu, cũng như không ai có thể ép bản thân mình như vậy, vì đó không phải là cái ngã hay người nào đang uống rượu hoặc cấm việc uống rượu, nhưng là nama sinh khởi bởi nhân duyên. Không phải là ta mà là sati sẽ ngăn ai đó không uống rượu. Khi sati đã được tích lũy hơn, nó sẽ làm duyên để dần bớt dính mắc vào việc uống rượu. Tuy nhiên, chỉ có thánh nhân mới có thể hoàn toàn giữ được năm giới. Vì tại thời điểm giác ngộ, mọi phiền não ngủ ngầm liên quan đến thân nghiệp và khẩu nghiệp – là việc nói dối mới được tận diệt, giữ năm giới sẽ trở thành bản chất tự nhiên của vị ấy. Những người chưa phải là thánh nhân vẫn có thể phạm giới. Chẳng hạn, khi có nhân duyên, có thể xảy ra trường hợp chúng ta sẽ sát sinh để bảo vệ mạng sống của mình. Tuy nhiên, nếu chúng ta học phát triển satipatthåna, sẽ dần có sự thay đổi trong cuộc sống của chúng ta và giúp chúng ta tránh xa những nghiệp bất thiện.

 

Câu hỏi: Như vậy, chánh niệm có thể mang đến cái mà tôi có thể gọi là sự kỳ diệu, sự thay đổi nhân cách, phải vậy không?

 

Nina: Mọi người muốn thay đổi cá tính nhưng họ không biết phải làm như thế nào. Bạn có muốn thấy sự thay đổi trong tính cách của mình theo hướng tốt hơn không? Có cách nào không? Mọi thứ xảy ra nhờ nhân duyên. Nhân duyên cho sự thay đổi cuộc đời của chúng ta chính là vipassanå, là chánh kiến về các thực tại. Tuy nhiên, không thể mong đợi sự thay đổi cá tính một cách nhanh chóng. Mọi người có thể tự thấy rằng, khi họ phát triển Bánh chánh đạo, họ sẽ dần hiểu hơn về các phiền não của mình, kể cả các phiền não vi tế. Khi bớt vô minh về các thực tại trong cuộc sống của chúng ta, có nghĩa rằng, đang có sự thay đổi dần dần trong cá tính của chúng ta, dù rằng giác ngộ vẫn còn chưa đạt được.

Đạo Phật trong đời sống hàng ngày: chương 15

Chương 15

Chánh tinh tấn

 

Câu hỏi: Chánh niệm sinh khởi khi có nhân duyên. Chúng ta không thể dùng ý chí để khiến chánh niệm sinh khởi; chánh niệm là vô ngã. Nói vậy, thì có vẻ như chúng ta không thể nỗ lực để có chánh niệm. Tuy nhiên, tôi biết rằng chánh tinh tấn, trong tiếng Pali là sammå-våyåma, là một trong các chi thuộc Bát chánh đạo. Đặc tính của chánh tinh tấn là gì?

 

Nina: Sammå-våyåma hay chánh tinh tấn là tâm sở, là sự cố gắng hay nỗ lực, trong tiếng Pali là “viriya”. Thanh tịnh đạo (XIV, 137) nói về viriya như sau:

Tinh tấn là trạng thái của một người mạnh (virà). Ðặc tính của nó là điều động. Nhiệm vụ nó là củng cố những pháp cu sanh. Nó được biểu hiện bằng sự không sụp đổ. Do câu: “Bị kích động, vị ấy nỗ lực với trí tuệ” (A. ii, 115), nhân gần nó là một ý thức về tình trạng khẩn trương, hoặc lý do để nỗ lực. Khi được hướng dẫn một các thích đáng, tinh tấn đáng được xem là căn nguyên của mọi sự thành tựu.

 

Tinh tấn (viriya) là một loại nåma nhưng chẳng phải ta vẫn coi nó là ngã, là “ta” hay sao? Có nhiều loại viriya. Có viriya thiện và có viriya bất thiện. Có viriya cùng với dana, viriya cùng với síla, viriya trong samatha và viriya trong vipassanå, là chánh tinh tấn trong Bát chánh đạo (sammå-våyåma), và tất cả những loại viriya này đều có tính chất khác nhau.

 

Sammå-våyåma của Bát chánh đạo sinh khởi cùng với chánh kiến (sammådiììhi) và chánh niệm (sammå-sati). Phát triển vipassanå không chỉ là hay biết các thực tại mà không quán xét đặc tính của chúng. Đặc tính của nåma và rúpa phải được quán xét đi quán xét lại cho đến khi chúng được hiểu như là chỉ một nåma hay một rúpa, không phải là ngã. Sammå-våyåma là một yếu tố không thể thiếu cho sự phát triển của chánh kiến, bởi vì cần nhiều sự nỗ lực và kiên trì để quán xét các thực tại nhằm thấy chúng như chúng là. Sammå-våyåma là sức sống và nỗ lực sinh khởi trong từng khoảnh khắc khi có chánh niệm về nåma hay rúpa và khi hiểu biết về các thực tại đang xuất hiện được phát triển.

 

Câu hỏi: Bà nói rằng khi sammå-diììhi thẩm sát một đặc tính của nåma hay rúpa đang là đối tượng của chánh niệm, cũng có cả sammå-våyåma tại khoảnh khắc đó. Nhưng khi có rất ít chánh niệm, liệu chúng ta có nên tạo ra nỗ lực để có thêm chánh niệm hay không?

 

Nina: Có những người cố gắng ép chánh niệm sinh khởi và cố gắng “nắm bắt” thực tại tại giây phút hiện tại, nhưng điều ấy chứng tỏ họ không biết sati là gì. Một số người có thể coi sự dính mắc của mình vào sati là sati. Đúng là chánh niệm có thể được phát triển, nhưng điều này không có nghĩa là ai đấy có thể ép nó sinh khởi. Yếu tố có thể tạo duyên cho sati sinh khởi là hiểu vipassanå được phát triển như thế nào. Nếu chúng ta biết đối tượng của sati là gì: là nåma hay rúpa xuất hiện bây giờ, thông qua một trong sáu căn, sati có thể sinh khởi và như vậy, chánh kiến có thể dần dần phát triển. Khi một citta sinh khởi cùng chánh niệm, tại giây phút đó cũng có chánh tinh tấn. Tinh tấn trong vipassanå là sức mạnh hay nỗ lực cần thiết để quán xét thực tại xuất hiện nhằm hiểu nó như nó là, nhưng chúng ta nên nhớ rằng nỗ lực này không phải là “ta”. Chánh tinh tấn trong Bát chánh đạo hỗ trợ và tăng cường chánh niệm và chánh kiến.

 

Câu hỏi: Tôi được nghe rằng chánh tinh tấn trong Bát chánh đạo là sự tinh tấn của “trung đạo”. Tuy nhiên, rất khó đi theo trung đạo. Nếu chúng ta quá nỗ lực, lại có ý niệm về ngã và nếu chúng ta không nỗ lực chút nào, chúng ta trở nên lười biết và xao nhãng. Tôi không biết làm thế nào để đi con đường đúng.

 

Nina: Nếu chúng ta nghĩ về khái niệm nỗ lực quá nhiều hay quá ít, khi đó chúng ta không nhận ra nỗ lực là nåma, không phải là ngã. Chúng ta không nên lẫn lộn sammå-våyåma trong Bát chánh đạo với từ “nỗ lực” hay “cố gắng” mà ta thường dùng trong ngôn ngữ quy ước. Chúng ta không phải nghĩ về việc tạo ra nỗ lực, bởi vì khi có chánh niệm thì tại giây phút đó cũng có sammå-våyåma. Chẳng hạn, sammå-våyåma sinh khởi khi có chánh niệm về cái thấy, cái nghe, sự suy nghĩ, đối tượng thị giác hay âm thanh đang xuất hiện. Tại khoảnh khắc đó có động lực và sức mạnh để hay biết thực tại xuất hiện nhằm phát triển hiểu biết rõ ràng hơn về đặc tính của thực tại.

 

Câu hỏi: Khi sati không sinh khởi, chúng ta không thể ép nó sinh khởi. Điều đó có nghĩa rằng không thể làm gì khác ngoại trừ việc chờ sati sinh khởi ư?

 

Nina: Chúng ta không nên lãng phí cuộc đời mình và hời hợt để nó trôi qua. Chúng ta không nên bỏ lỡ bất kỳ thiện pháp nào nếu có cơ hội. Dåna, síla, samatha và vipassanå là các phương thức thiện pháp khác nhau mà chúng ta có thể phát triển. Khi sati của vipassanå không sinh khởi, chúng ta không nên lười biếng với các phương thức thiện pháp khác, bởi vì tại giây phút chúng ta không phát triển thiện pháp, chúng ta hành động, nói năng và suy nghĩ với tâm bất thiện và như vậy, chúng ta liên tục tích lũy bất thiện pháp.

Chúng ta không nên bỏ lỡ thiện pháp nằm trong sự nghiên cứu và suy xét Giáo lý. Nếu chúng ta nghiên cứu Giáo lý và thường xuyên nghiền ngẫm điều Đức Phật dạy về nåma và rúpa, sẽ có nhân duyên cho sati sinh khởi tại bất kỳ giây phút nào.

 

Câu hỏi: Khi có tâm bất thiện, nên có nỗ lực để có tâm thiện. Người phát triển samatha và người phát triển vipassanå sẽ nỗ lực để có tâm thiện theo các cách khác nhau. Có phải vậy không?

 

Nina: Samatha là phát triển sự an tịnh qua đề mục thiền thích hợp. Thiện tâm trong samatha về bản chất luôn đi kèm với chánh tinh tấn (sammå-våyåma), nhưng loại tinh tấn này khác với sammå-våyåma trong Bát chánh đạo. Sammå-våyåma trong samatha hỗ trợ tâm phát triển an tịnh nhằm tạm thời đè nén tâm bất thiện. Sammå-våyåma trong Bát chánh đạo hỗ trợ citta và đi kèm với các chi khác, khi có chánh niệm về bất kỳ thực tại nào sinh khởi, nhờ đó thực tại có thể được biết như nó là, và là vô ngã. Khi có tâm bất thiện, nó có thể được nhận ra là một loại nåma, sinh khởi bởi nhân duyên, và là vô ngã.

 

Điều quan trọng là cần biết rõ chúng ta đang phát triển cái gì, samatha hay vipassanå. Khi mọi người nói rằng họ phát triển vipassana nhưng không muốn hay biết về tâm bất thiện, họ không đi trên con đường Bát chánh đạo. Tất cả mọi người đều sợ phiền não thô đang hiện diện, nhưng liệu chúng ta có nhận ra hiểm họa của các phiền não ngủ ngầm đã được tích lũy? Phiền não ngủ ngầm rất nguy hiểm; chúng là nhân duyên cho bất thiện tâm sinh khởi; chúng là nhân duyên khiến chúng ta tái sinh luân hồi. Vipassanå là cách duy nhất diệt trừ mọi phiền nào và cả phiền não ngủ ngầm. Vì vậy, vipassanå là thiện pháp tối cao.

 

Câu hỏi: Cần có nhiều khoảnh khắc chánh niệm trước khi có thể có cái hiểu đúng về thực tại phải không?

 

Nina: Khi mới bắt đầu, không thể có cái hiểu đúng về nåma và rúpa. Chúng ta thường đề cập đến từ nåma và rúpa, nhưng chúng ta nên lưu tâm rằng những từ này để ám chỉ thực tại, những thứ được biết thông qua kinh nghiệm trực tiếp trong cuộc sống hàng ngày. Thấy, nghe hay suy nghĩ là nåma có thể được biết trực tiếp khi chúng xuất hiện. Đối tượng thị giác, âm thanh hay cái cứng là rúpa, có thể được biết khi chúng xuất hiện. Chúng ta vẫn nghĩ về một cái ngã – người đang nhìn, nghe hay suy nghĩ, nhưng cái chúng ta coi là con người ấy trên thực tế là nhiều yếu tố khác nhau có thể được biết một lần tại một thời điểm. Cái nghe chỉ là một yếu tố, một loại nåma kinh nghiệm âm thanh. Cái nghe không thể kinh nghiệm bất kỳ đối tượng nào khác. Thông qua chánh niệm về cái nghe khi nó sinh khởi, chúng ta sẽ biết rằng không phải là cái ngã nào đang nghe mà là cái nghe nghe. Khi âm thanh xuất hiện, âm thanh có thể là đối tượng của chánh niệm; tại khoảnh khắc đó không có suy nghĩ vê âm thanh của một giọng nói hay âm thanh của một cái gì đó cụ thể. Khi có chánh niệm về âm thanh, đặc tính của nó có thể được thẩm sát và đó là cách để biết âm thanh như nó là: một rúpa được kinh nghiệm thông qua tai, không phải là một thứ gì đó thuộc về một người, một cái “ngã” nào. Phần lớn thời gian chúng ta thường thất niệm về các thực tại. Tại khoảnh khắc sati sinh khởi, có sự hay biết về một thực tại tại một thời điểm, một nåma hay một rúpa.

 

Chánh kiến về nåma và rúpa chỉ có thể phát triển tại khoảnh khắc có chánh niệm về đặc tính của chúng khi chúng xuất hiện thông qua sáu căn. Mỗi khoảnh khắc phát triển chánh kiến đều vô cùng ngắn ngủi, nó sinh rồi diệt ngay lập tức. Khi mới bắt đầu, sẽ chỉ có ít khoảnh khắc của sati và sau đó chắc chắn lại có vô số khoảnh khắc thất niệm về thực tại. Cần nhiều khoảnh khắc của sati để nhờ đó, đặc tính của nåma và rúpa có thể được thẩm sát, nhưng chúng ta không nên nản lòng bởi điều này. Một khoảnh khắc của chánh niệm không bao giờ bị mất đi, nó tạo duyên cho chánh niệm trở lại sau đó. Không thể nói trước khi nào sati sẽ sinh khởi, bởi vì nó là vô ngã, anattå. Phát triển satipatthåna là cách duy nhất để giảm bớt vô minh về các thực tại. Nếu chúng ta nhận thấy hiểm họa của vô minh, điều ấy có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của sati và khi đó cũng có cả chánh tinh tấn.

 

 

Điều quan trọng là cần biết sự khác biệt giữa suy nghĩ về nåma hay rúpa và paññå hay biết trực tiếp đặc tính của nåma hay rúpa đang xuất hiện. Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta biết nåma và rúpa qua kinh nghiệm trực tiếp, nhưng liệu có cái hiểu rõ ràng về các đặc tính khác nhau của chúng không? Có phải bạn đã biết, qua kinh nghiệm trực tiếp, sự khác biệt giữa đặc tính của nåma và đặc tính của rúpa hay chưa? Chúng ta đã học rằng nåma là thực tại kinh nghiệm cái gì đó và rúpa là thực tại không kinh nghiệm cái gì cả, nhưng bây giờ chúng ta nên biết các đặc tính khác nhau của chúng thông qua kinh nghiệm trực tiếp, qua chánh niệm về chúng. Chừng nào còn hoài nghi về sự khác biệt giữa nåma và rúpa, chừng đó chưa thể có hiểu biết rõ ràng về chúng.

 

Câu hỏi: Tôi nghĩ rằng tôi có thể kinh nghiệm sự vô thường của cái thấy. Tôi biết rằng nó đã diệt ngay khi hiện tượng khác xuất hiện. Chẳng hạn, khi có cái nghe thì rõ ràng rằng cái thấy đã diệt mất.

 

Nina: Biết về vô thường bằng suy nghĩ thì không giống với biết trực tiếp về sự sinh diệt của các thực tại. Rất khó để nhận ra điều này. Trong khoảng thời gian chúng ta gọi là “khoảnh khắc” theo ngôn ngữ quy ước, có vô số citta sinh rồi diệt, nối tiếp nhau. Nếu chúng ta chưa vun trồng chánh kiến tới mức độ cao, chưa thể nhận ra sự vô thường của citta.

 

Câu hỏi: Tôi thấy rằng, rất quan trọng có được kinh nghiệm trực tiếp về về vô thường để có thể diệt trừ tà kiến về các thực tại. Làm thế nào tôi có thể đủ nhanh để biết sự vô thường của citta?

 

Nina: Điều này sẽ không bao giờ được biết chừng nào còn có ý niệm về ngã, về một ai đấy cố gắng nắm bắt thực tại. Chỉ có paññå có thể nhận ra nåma hay rúpa đang xuất hiện ở thời điểm này.

 

Câu hỏi: Cái gì có thể được biết qua kinh nghiệm trực tiếp khi chúng ta mới chỉ bắt đầu phát triển tuệ giác?

 

Nina: Có thể có chánh niệm về một đặc tính xuất hiện thông qua một trong sáu căn. Nhưng chưa thể có cái hiểu sâu sắc về nåma và rúpa. Ai đó đã nói với tôi rằng anh ấy quả quyết tất cả mọi người đều biết sự khác biệt giữa nåma và rúpa; chẳng hạn, giữa nåma là cái kinh nghiệm âm thanh, cái nghe và rúpa là âm thanh. Anh ấy thắc mắc làm sao lại có ai đó có thể hoài nghi về điều ấy. Tuy nhiên, chúng ta nên biết sự khác biệt giữa cái hiểu lý thuyết và paññå – cái hiểu trực tiếp về các thực tại. Chỉ paññå được phát triển trong vipassanå mới hiểu sâu sắc về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện tại.

 

Câu hỏi: Có nhiều hiện tượng sinh khởi cùng một thời điểm. Tôi nên hay biết hiện tượng nào?

 

Nina: Đúng là có nhiều hiện tượng sinh khởi cùng một lúc. Chẳng hạn, thân của chúng ta bao gồm nhiều rúpa khác nhau sinh và diệt. Các rúpa là sự cứng mềm, sự kết dính, nhiệt độ và sự chuyển động luôn cùng sinh và cùng diệt. Nhưng chỉ có một đặc tính có thể được citta kinh nghiệm tại một thời điểm, bởi vì citta chỉ có một đối tượng tại một thời điểm. Như vậy, khi citta đi kèm với chánh niệm, sammå-sati, có thể có chánh niệm chỉ về một thực tại tại một thời điểm. Khi chúng ta nói rằng cái cứng xuất hiện có nghĩa là cái cứng là một đối tượng của citta kinh nghiệm tại khoảnh khắc đó. Nếu sati đi kèm với citta, khi đó sati có cùng đối tượng với citta; nó ghi nhớ đối tượng đó. Khi có chánh niệm về đặc tính cứng, paññå có thể nhận ra đó chỉ là cái cứng; đó không phải là một cơ thể, một con người, nó chỉ là một loại rúpa được kinh nghiệm thông qua thân căn. Không thể kiểm soát đối tượng của chánh niệm sẽ là gì. Không có quy tắc nào có thể nói cho chúng ta biết nên chánh niệm hiện tượng nào và theo thứ tự nào.

 

Hiểu trực tiếp về các thực tại bằng chánh niệm về chúng không giống như hiểu lý thuyết về chúng, nhưng cái hiểu lý thuyết về nåma và rúpa là nền tảng cần thiết cho sự phát triển vipassanå. Khi chúng ta đọc kinh, chúng ta thấy rằng Đức Phật đã liên tục nói về việc hiểu nåma và rúpa xuất hiện thông qua sáu căn. Chẳng hạn, chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (IV, Thiên sáu xứ, 35 – Tương ưng sáu xứ, Phần V, Số 146, Thích ứng) rằng Đức Phật đã nói với các tì kheo:

 

“Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng cho các Ông con đường thích ứng với Niết-bàn. Hãy lắng nghe… Và này các Tỷ-kheo, thế nào là con đường thích ứng với Niết-bàn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo thấy mắt là vô thường”. Ngài đã nhắc đến các đối tượng, nhãn thức, nhãn xúc là vô thường; rằng nhãn xúc khởi lên cảm thọ lạc, thọ khổ hay thọ trung tính được kinh nghiệm đều là vô thường.

Ngài cũng nhắc đến tai … mũi …. Lưỡi …. Thân. Ngài nhắc đến pháp, ý căn, ý thức, ý xúc là vô thường; rằng ý xúc khởi lên cảm thọ lạc, thọ khổ hay thọ trung tính được kinh nghiệm đều là vô thường.

 

“Và này các Tỷ-kheo, đây là con đường thích ứng với Niết-bàn”

 

Liệu suy nghĩ về các thực tại là vô thường có dẫn đến niết bàn không? Chúng ta không thể buông bỏ ý niệm về ngã chỉ nhờ vào suy nghĩ. Chỉ có paññå, cái hiểu trực tiếp đặc tính của nåma và rúpa xuất hiện tại giây phút hiện tại, mới có thể thấy chúng như chúng thực sự là, là vô thường và vô ngã.

 

Nếu chúng ta sai lầm nghĩ rằng chúng ta đã biết sự thực, chúng ta không thể hiểu ý nghĩa thực của bài kinh này. Tại sao Đức Phật phải nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại rằng nhãn căn, nhãn thức và đối tượng thị giác, và mọi thực tại xuất hiện thông qua sáu căn đều vô thường? Để nhắc nhở mọi người hay biết về nåma và rúpa, nhờ đó đến một ngày, họ sẽ thấy thực tại như nó là.

 

 

Câu hỏi: Tôi thấy khó biết từ kinh nghiệm trực tiếp sự khác biệt giữa nåma kinh nghiệm âm thanh và rúpa là âm thanh. Làm thế nào tôi có thể biết sự khác biệt giữa nåma và rúpa nếu tôi không nỗ lực? Hay tốt hơn là tạm bỏ qua sự khác biệt giữa danh và sắc khi mới bắt đầu, thay vào đó nên biết các đặc tính khác nhau của rúpa xuất hiện qua thân căn?

 

Nina: Mọi nåma và rúpa xuất hiện qua các căn khác nhau đều cần được biết đến. Chúng ta không nên chọn một loại nåma hay rúpa nhất định nào làm đối tượng của chánh niệm. Đó không phải là chánh đạo. Cái nghe có thể được biết và âm thanh cũng có thể được biết, cả hai đều là thực tại và đều có đặc tính riêng. Tuy nhiên, chúng ta không thể hiểu sâu sắc về các thực tại chỉ trong một thời gian ngắn. Đặc tính của nåma và rúpa sẽ được phân biệt rõ ràng khi đạt được giai đoạn tuệ giác đầu tiên. Ngay cả giai đoạn ban đầu này cũng không thể đạt được nếu không có chánh niệm lặp đi lặp lại nhiều lần về nåma và rúpa. Chúng ta có thể nói rằng chúng ta đã biết các loại nåma và rúpa khác nhau khi chúng xuất hiện qua các căn khác nhau hay chưa? Liệu chúng ta không còn nhầm lẫn thông qua căn nào mà đối tượng nào được kinh nghiệm không?

 

Người hỏi: Không, tôi chưa thể nói như vậy.

 

Nina: Làm thế nào để có cái hiểu sâu sắc về các thực tại khi đặc tính của chúng chưa được biết đến qua kinh nghiệm trực tiếp, khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn? Mọi sự suy xét này sẽ giúp chúng ta nhận ra chúng ta biết ít ỏi đến đâu. Nếu chúng ta sai lầm tin rằng chúng ta đã biết thực tại như chúng là, chúng ta sẽ không thể phát triển chánh kiến. Nhưng khi chúng ta thấy chúng ta biết ít đến đâu, chúng ta đã trung thực hơn và khi đó, chúng ta có thể bắt đầu phát triển chánh kiến.

 

Khi chánh kiến phát triển, chúng ta bắt đầu nhận ra sự khác biệt giữa hiểu biết lý thuyết về các thực tại và paññå trực tiếp biết đặc tính của các hiện tượng khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm. Chúng ta nhận ra rằng có ít khoảnh khắc chánh niệm là chưa đủ; rằng chúng ta cần hay biết về nåma và rúpa vô số lần để trở nên quen thuộc với các đặc tính của chúng. Bằng cách đó, hiểu biết sâu sắc hơn về nåma và rúpa có thể được phát triển

 

Câu hỏi: Trong Thanh tịnh đạo, trong phần định nghĩa tinh tấn, có nói rằng cận nhân của tinh tấn là “trạng thái khẩn cấp” hay “lý do để nỗ lực”. Cái gì có thể thúc đẩy chúng ta chánh niệm bây giờ?

 

Nina: Đức Phật đã chỉ ra rằng chúng ta cần khẩn cấp phát triển chánh kiến về các thực tại; Ngài đã khuyến khích mọi người chánh niệm, bất kỳ lúc nào và ở bất kỳ đâu. Ngài chỉ ra những đau khổ trong các kiếp quá khứ, kiếp hiện tại và kiếp sống tương lai sẽ xảy ra nếu chúng ta không đi đến chấm dứt tái sinh.

 

Trong Trưởng lão tăng kệ (Tiểu bộ kinh Tập III, Trưởng lão tăng kệ, Chương một – một kệ, 168, Vajjita) chúng ta đọc về ngài Vajjita đã đạt a la hán quả. Đoạn kệ nói như sau:

Trong thời luân hồi dài,

Ta trôi lăn nhiều cõi,

Ta không thấyThánh đế,

Ta phàm phu mù lòa.

Với hạnh không phóng dật,

Ta phá vỡ luân hồi,

Mọi sanh thú chặt đứt,

Nay không còn tái sanh.

 

Chúng ta không biết chúng ta còn ở bao lâu trên cõi đời này hay liệu chúng ta có thể phát triển tuệ giác ở kiếp sau. Khi chúng ta đọc trong kinh điển về sinh, lão, bệnh và tử, và về hiểm họa của sự tái sinh, chúng ta có thể được nhắc nhở chánh niệm về các thực tại bây giờ, ngay khoảnh khắc này. Khi chúng ta thấy rằng chánh niệm bây giờ là khẩn cấp và rằng không nên trì hoãn, nó có thể giúp chúng ta bớt lơ là hơn.

 

Sammå-våyåma, hay chánh tinh tấn, là một chi không thể thiếu trong Bát chánh đạo; nó hỗ trợ và tăng cường chánh kiến và chánh niệm. Chúng ta cần nội lực và sự tinh tấn để chánh niệm mà không trì hoãn và để suy xét, quán chiếu đặc tính của nåma và rúpa một cách không mệt mỏi, nhờ đó chánh kiến có thể tăng trưởng. Các thực tại như cái thấy, đối tượng thị giác, cái nghe, âm thanh, cảm thọ hay suy nghĩ xuất hiện vô số lần trong suốt cả ngày, nhưng lại không có chánh niệm thường xuyên mà toàn là thất niệm về các thực tại. Nếu không có chánh niệm bây giờ, liệu có thể có trí tuệ thấy mọi thứ như chúng là hay không?

 

Câu hỏi: Bà nói rằng suy nghĩ về hiểm họa của sự tái sinh sẽ nhắc nhở mọi người không nên xao nhãng. Tôi phân vân liệu có cần thiết phải sợ hãi khi nghĩ về địa ngục hay không?

 

Nina: Tất cả lời dạy của Đức Phật đều vô cùng giá trị. Đó là lý do tại sao chúng ta nên tiếp tục đọc kinh điển. Ở nhiều hoàn cảnh khác nhau trong cuộc sống, chúng ta sẽ tìm thấy trong Giáo lý những lời dạy đúng đắn khuyến khích chúng ta có chánh niệm. Chúng ta thường xuyên xao nhãng và thất niệm về các thực tại, nhưng khi chúng ta đọc về hiểm họa của sự tái sinh trong địa ngục, điều ấy sẽ nhắc chúng ta tiếp tục phát triển chánh kiến. Chúng ta không nên sợ hãi khi nghĩ về địa ngục – đó là tâm bất thiện. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng, chỉ khi vipassanå được phát triển và đạt được giác ngộ, chúng ta mới thoát khỏi hiểm họa của sự tái sinh không an lành.

 

Khi chúng ta thấy mức độ phiền não mà chúng ta đã và đang tích lũy, chúng ta sẽ khẩn cấp phát triển chánh kiến bây giờ, ngay tại khoảnh khắc này.