Vietnam Dhamma Home

Khảo cứu Pháp chân đế – Phần IV: CHƯƠNG 28: SỰ PHÁT TRIỂN SAMATHA

CHƯƠNG 28. SỰ PHÁT TRIỂN SAMATHA

Samatha hay an tịnh không chỉ được phát triển bởi định (samādhi). Samādhi là pháp tập trung trên một đối tượng, đó là tâm sở nhất tâm (ekaggatā cetasika) sinh kèm với mọi tâm. Khi tâm an trú nơi một đối tượng trong khoảng thời gian dài, đặc tính của tâm sở nhất tâm (ekaggatā) được biểu hiện thành định (samādhi). Nó nhất tâm kiên cố vào chỉ một đối tượng. Tâm sở nhất tâm sinh khởi với tâm bất thiện là tà định, tâm sở nhất tâm sinh khởi với tâm thiện là chánh định (sammā-samādhi).

Nếu ta cố gắng tập trung tâm vào một đối tượng trong một thời gian dài và tâm ấy không sinh kèm với trí tuệ (paññā), khi ấy sẽ là tà định (micchā-samādhi). Ở những khoảnh khắc đó, ta dính mắc vào việc làm cho tâm bám chặt trên một đối tượng. Nếu không có tuệ giác, ta sẽ không thể biết được sự khác biệt giữa tâm tham căn (lobha-mūla-citta) và tâm thiện (kusala citta). Tâm tham căn (là tâm bất thiện) và tâm thiện dục giới có thể sinh kèm với cùng một loại thọ. Trong tám loại tâm tham căn có bốn loại tâm sinh kèm với thọ xả và bốn loại tâm sinh kèm với thọ hỷ. Với tâm thiện dục giới, có bốn loại tâm sinh kèm với thọ xả và bốn loại tâm sinh kèm với thọ hỷ. Trong trường hợp thọ xả, tâm khi ấy không hỷ cũng không ưu, không bị khuấy động. Trong trường hợp của thọ hỷ, tâm vui vẻ và sung sướng. Khi có thọ xả hoặc thọ hỷ sinh khởi, khó biết được đó là tâm tham căn hay tâm thiện.

Tâm tham căn và tâm đại thiện là những loại tâm hoàn toàn khác nhau. Tám loại tâm tham căn đồng sinh với tâm sở bất thiện, còn tám loại tâm đại thiện (mahā-kusala citta) thuộc dục giới thì đồng sinh với các tâm sở tịnh hảo. Tâm sở bất thiện tà kiến (micchā-diṭṭhi) có thể đồng sinh với tâm tham căn, nó sinh kèm với bốn trong tám loại tâm tham căn. Tâm sở tịnh hảo chánh kiến (sammā-diṭṭhi), hay trí tuệ, có thể sinh kèm với tâm đại thiện, nó sinh kèm với bốn trong tám loại tâm đại thiện. Khi đặc tính của tà kiến xuất hiện thì rõ ràng có tâm tham căn, chứ không phải là tâm đại thiện và khi đặc tính của trí tuệ xuất hiện, thì chắc chắn đó là tâm đại thiện chứ không phải là tâm tham căn. Như vậy, đặc tính của tà kiến và đặc tính của trí tuệ chỉ rõ sự khác biệt giữa tâm tham căn và tâm đại thiện. Một người muốn phát triển samatha phải biết sự khác biệt giữa tâm tham căn và tâm thiện, nếu không người ấy sẽ bị dính mắc vào việc có định. Khi đó sẽ có tà định (micchā-samādhi) mà không có trí tuệ.

Thông thường, mọi người cố gắng tập trung vào một đối tượng, muốn tâm không có băn khoăn, lo âu hay vướng bận về những việc khác nhau hay những sự kiện khác nhau trong cuộc sống của họ. Họ hài lòng khi tâm có thể trụ vào một đối tượng và họ không nhận ra rằng vào những khoảnh khắc ấy, họ mong muốn tập trung vào một đối tượng cụ thể và khi đó không có tâm đại thiện sinh kèm với trí.

Sự phát triển của samatha thực chất là sự phát triển của tâm đại thiện sinh kèm với trí. Một người muốn phát triển samatha phải có trí tuệ thấy được hiểm họa của bất thiện, tức là của tham (lobha) và sân (dosa). Người đó không chỉ thấy được sự bất lợi của sân sinh khởi khi có lo lắng hay bất an. Nếu một người không biết được phiền não của mình và không thấy được hiểm họa của tham ái thì người ấy sẽ không thể phát triển được samatha. Người phát triển samatha cần phải rất chân thực. Người ấy phải có tuệ giác thấy được hiểm họa của tham ái. Người ấy phải có chánh niệm tỉnh giác (sati-sampajañña)[1]; người ấy cần phải biết sự khác biệt giữa tâm tham căn và tâm đại thiện hợp trí. Khi đó, người ấy có thể phát triển tâm đại thiện hợp trí, để các tâm bất thiện không còn sinh khởi xen giữa các khoảnh khắc của phát triển an tịnh và người ấy có thể đạt tới mức độ của cận định (upacāra samādhi) hay an chỉ định (appanā samādhi) tại khoảnh khắc của nhập định (jhāna). Tâm thiền của tầng thiền thứ nhất sinh kèm với năm thiền chi là tầm, tứ, phỉ, lạc và nhất tâm.

Không dễ dàng phát triển được tâm đại thiện hợp trí tới mức độ nó trở thành cơ sở cho thiện tâm thiền (kusala jhānacitta) của sơ thiền, là tâm thiện sắc giới (rūpāvacara kusala citta). Một ngưởi muốn đắc thiền không thể có khiếm khuyết, cái ngăn cản người ấy đắc thiền[2]. Người khiếm khuyết không thể đắc thiền hay đạt được giác ngộ dù phát triển samatha hay vipassanā. Những điều kiện sau đây khiến một người có thể phát triển samatha và đắc thiền hoặc phát triển vipassanā và đạt được giác ngộ[3]:

1. Người này không thể sinh ra với khiếm khuyết, tức là người này phải sinh ra với thức tái tục hợp với trí, tức là phải là bậc tam nhân (sinh kèm với ba nhân tịnh hảo)
2. Người này không phạm phải trọng nghiệp, tức là năm trọng nghiệp. Những nghiệp này ngăn cản việc tái sinh ở cõi thiên và sự sinh khởi của tâm đạo và tâm quả. Năm trọng nghiệp này là: giết cha, giết mẹ, giết vị A la hán, gây thương tích cho vị Phật và gây chia rẽ Tăng đoàn.
3. Người này không có trở ngại của các loại tà kiến, trong đó có tà kiến cố định (niyata micchādiṭṭhī). Chúng là các loại tà kiến phủ định nhân (ahetuka-diṭṭhi – vô nhân kiến), tà kiến phủ nhận cả nhân và quả của nghiệp (natthika-diṭṭhi – vô hữu kiến), và tà kiến phủ nhận kết quả của nghiệp (akiriya-diṭṭhi – vô hành kiến)[4]

Một người có thể tái sinh với thức tái tục là tam nhân, tức là hợp với trí, nhưng người ấy có thể dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm và không thấy được hiểm họa của những đối tượng ngũ dục ấy. Khi đó, người ấy sẽ không hướng tới việc từ bỏ sự mê đắm của mình vào đối tượng ngũ dục bằng cách trì giới và phát triển samatha. Khi ấy, sự phát triển samatha tới mức độ cận định (upacāra samādhi) và an chỉ định (appanā samādhi) là không dễ dàng chút nào. Nếu một người cho tâm tham căn là tâm đại thiện, người đó sẽ lầm tưởng, khi tâm đủ duyên thấy cảnh địa ngục, thiên giới, các cảnh giới khác nhau và những sự kiện khác nhau, rằng mình đã đạt được cận định và an chỉ định ở mức độ jhāna.

Phát triển samatha là một việc vô cùng phức hợp, tinh tế và cần phải được nghiên cứu một cách cẩn thận để có thể hiểu đúng về nó.

Trong cuộc sống hàng ngày, khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và suy nghĩ, chúng ta cần phải nhận ra rằng tâm bất thiện sinh khởi thường xuyên hơn là tâm thiện. Trong một ngày hay trong một tháng, chỉ có rất ít khoảnh khắc của tâm thiện, có đối tượng là bố thí hay trì giới. Một người thấy được hiểm họa của bất thiện sẽ sẵn sàng phát triển tâm thiện. Khi không có cơ hội bố thí hay trì giới, ta có thể phát triển sự an tịnh, ly bất thiện pháp, trong đời sống hàng ngày và đó là thiện pháp ở mức độ samatha. Phát triển an tịnh trong đời sống hàng ngày đem lại lợi ích, kể cả khi ta không đạt được mức độ của cận định hay an chỉ định. Tuy nhiên, nếu ta muốn đè nén phiền não để tâm được an tịnh và ly bất thiện pháp, ta phải có trí tuệ biết được tâm có thể trở nên an tịnh và thoát khỏi phiền não theo cách nào khi ta kinh nghiệm đối tượng ngũ dục hay suy nghĩ. Nếu không như vậy, tâm thiện không thể sinh khởi.

Đối với sự phát triển samatha, hay sự phát triển tâm thiện an tịnh, ly bất thiện pháp, có bốn mươi loại đề mục thiền có thể tạo duyên cho sự an tịnh. Các đề mục này là: mười biến xứ (kasina), mười bất tịnh (asubha), mười tưởng niệm (anussati), một quán tưởng sự bất tịnh của thực phẩm (āhare paṭikkūla saññā), một phân tích tứ đại (catudhātu vavaṭṭhāna), bốn vô lượng tâm (brahmavihāra) và bốn đề mục vô sắc giới.

Mười biến xứ Kasina

Mười loại kasina bao gồm[5]:

1. Kasina đất (paṭhavī kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ đất
2. Kasina nước (āpo kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ nước
3. Kasina lửa (tejo kasiṇa), hành giả chỉ trên suy niệm trên biến xứ lửa
4. Kasina khí (vāyo kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ khí hoặc gió
5. Kasina xanh (nīla kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ màu xanh
6. Kasina vàng (pīta kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ màu vàng
7. Kasina đỏ (lohita kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ màu đỏ
8. Kasina trắng (odāta kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ màu trắng
9. Kasina ánh sáng (āloka kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ ánh sáng

10.Kasina không gian (ākāsa kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ không gian.

Tâm chỉ chú ý đến biến xứ đất là thiện hay bất thiện? Nếu trí tuệ không sinh khởi khi có sự chú ý đến đất thì sẽ có tâm bất thiện khi có mong muốn nghĩ về đất hoặc chú tâm trên đất.

Khi trí tuệ sinh khởi, tâm suy niệm về đất là tâm thiện. Nó có thể nhận ra rằng mọi hiện tượng mang tính vật chất xuất hiện không thể thiếu yếu tố địa đại[6] và tất cả những gì mà chúng ta dính mắc vào đều chỉ là đất mà thôi. Khi chúng ta nhận ra rằng tất cả mọi thứ trên thế giới này mà chúng ta đã từng dính mắc vào về bản chất đều chỉ là đất, nó làm duyên cho sự đè nén dính mắc vào chúng.

Khó có thể có tâm thiện khi suy niệm về đất, bởi vì khi có một đối tượng in dấu lên một trong ngũ quan hoặc qua ý môn thì ngay lập tức chúng ta bị cuốn hút vào đối tượng ấy. Vì thế, nếu một người muốn phát triển samatha để tâm thiện được thiết lập mỗi lúc một vững vàng hơn trong sự an tịnh và thoát khỏi tâm bất thiện thì người ấy cần phải ở nơi tĩnh lặng, nơi không bị khuấy động bởi tiếng động của mọi người. Người đó cần phải tạo kasina đất thành một cái đĩa nhẵn không có lỗ và có bất kỳ lỗi nào để phù hợp cho việc suy niệm. Nếu không, tâm sẽ dễ thích thú và dính mắc vào vẻ bên ngoài của nó[7]. Khi người phát triển kasina đất nhìn vào nó và suy niệm với hiểu biết đúng đắn, khi đó có tâm thiện hợp trí và có sự an tịnh thực sự. Người ấy phải nhìn vào kasina đất để nhắc nhở bản thân luôn luôn chỉ chú ý vào đất mà không được chú ý vào những đối tượng khác.

Vô cùng khó khăn để luôn chỉ chú ý đến đất với tâm thiện an tịnh và không có tâm bất thiện. Thanh Tịnh Đạo đã chỉ ra rằng, kasina không nên quá nhỏ, cũng không nên quá lớn, nó cũng không được để quá xa hay quá gần, nó không nên được đặt quá cao hay quá thấp. Tâm sở tầm (vitakka) là một trong các chi thiền[8] không thể thiếu (cho giai đoạn này). Tâm sở tầm sinh khởi với các tâm đại thiện hợp với trí cần phải “chạm” hay “quăng vào” kasina đất. Tâm phải không có bất thiện khi mắt hành giả nhắm lại cũng như khi chúng mở ra, để hình ảnh (uggaha-nimitta hay sơ tướng) về kasina đất có thể xuất hiện trong ý môn. Sơ tướng này cũng phải được thấy rõ khi hành giả phát triển kasina đất mở mắt nhìn vào đĩa đất. Kể cả những người được sinh ra với tam nhân, tức là với nhân trí tuệ, cũng có thể không đạt được sơ tướng này. Nó chỉ có thể xuất hiện khi tâm thiện hợp trí được trụ vững chắc trên kasina đất. Khi sơ tướng này xuất hiện, hành giả thậm chí vẫn chưa đạt được cận định (upacāra samādhi).

Không dễ dàng chút nào để có thể giữ được sơ tướng này và nhờ đó làm tăng trưởng sự an tịnh trong quá trình phát triển tâm đại thiện hợp trí. Theo Thanh Tịnh Đạo (ch.IV, 31), khi năm triền cái (nīvaraṇa dhamma, tức là các pháp bất thiện làm nhiễu và o ép tâm) bị đè nén liên tục, tâm sẽ an trụ vững chắc hơn trong sự an tịnh và khi ấy, tợ tướng (paṭibhāga-nimitta) của kasina đất xuất hiện. Tướng này sẽ rõ hơn và thanh tịnh hơn sơ tướng xuất hiện trước đó. Tại khoảnh khắc đó, tâm đại thiện sinh kèm với trí đã được thiết lập vững chắc trong an tịnh và để có thể đạt tới cận định. Loại định này được gọi là cận định vì nó gần với an chỉ định, là mức độ hoàn toàn trụ vào đối tượng tại khoảnh khắc tâm thiền của tầng thiền thứ nhất (sơ thiền) sinh khởi.

Hành giả cần phải duy trì được tợ tướng này bằng cách phát triển tâm đại thiện hợp trí đã đạt tới mức độ cận định, để cho sự an tịnh luôn được tăng trưởng. Bằng cách ấy, sự an tịnh có thể đạt tới mức độ an chỉ định và tâm thiền của sơ thiền có thể sinh khởi, cái thuộc về tâm sắc giới (rūpāvacara citta). Tuy nhiên, để đạt đến mức độ này, hành giả phải giữ gìn tợ tướng đó như giữ bào thai của “một vị chuyển luân vương”[9]. Hành giả phải tránh những điều kiện không có lợi cho việc phát triển an tịnh[10], bao gồm như sau:

1. Trú xứ nơi tướng chưa sinh khởi không sinh khởi và nơi tướng đã sinh khởi bị mất đi.
2. Sống quá xa hoặc quá gần làng mạc nơi khất thực, sống nơi khó kiếm hoặc thiếu thốn đồ khất thực.
3. Khẩu hành không phù hợp, những loại khẩu hành thuộc về “thú khẩu hành”. Những khẩu hành như vậy không lợi ích cho sự phát triển tuệ giác và dẫn tới việc mất đi tướng đã xuất hiện.
4. Giao thiệp với những người có nhiều phiền não, những người hay dính dáng đến việc bất thiện, vì điều ấy sẽ khiến hành giả bị khuấy động bởi các tâm bất tịnh.
5. Thực phẩm không phù hợp, bởi vì thực phẩm ấy sẽ gây ốm đau.
6. Khí hậu không phù hợp, bởi vì khí hậu như vậy sẽ gây bệnh tật.
7. Oai nghi không phù hợp, tức là những oai nghi không thuận lợi cho sự định tâm.

Nếu hành giả đã tránh những gì không phù hợp và vun bồi những gì phù hợp mà an chỉ định vẫn chưa sinh khởi, hành giả phải tiếp tục vun bồi mười kỹ năng để đắc thiền, tức các pháp có lợi cho việc sinh khởi tâm thiền[11], như sau:

1. Làm sạch nội và ngoại xứ (vatthu): nội xứ là thân thể của mình, ngoại xứ là quần áo và nơi ở. Nếu không, tâm không thể trong sáng được.
2. Cân bằng các căn (indriya)[12]: ví dụ tín và tuệ phải được cân bằng, tấn và định phải được cân bằng. Chúng được cân bằng qua chánh niệm.
3. Thuần thục trong kỹ năng duy trì tướng.
4. Nỗ lực tâm khi cần nỗ lực.
5. Chế ngự tâm khi cần chế ngự
6. Khích lệ tâm khi cần khích lệ.
7. Cần suy xét tâm với thái độ xả khi cần suy xét tâm với thái độ xả
8. Tránh giao thiệp với những người không có định tâm
9. Gần gũi với những người có định tâm

10.Hướng tâm tới và quyết định đối với những gì đưa đến định tâm.

Nếu hành giả không có được mười kỹ năng để đắc thiền này thì tâm đại thiện hợp trí không thể an trụ vững vàng để đạt tới mức độ làm cơ sở cho an chỉ định, tức là sự sinh khởi của tâm sắc giới là tâm sơ thiền. Nếu hành giả có được những kỹ năng này, tâm thiền có thể được sinh khởi.

Tâm thiền là một cấp độ cao của tâm, nó thuộc cõi thức đã thoát khỏi dục giới (kāmāvacara citta). Trong lộ trình ý môn nơi tâm thiền sinh khởi, có những tâm sau đây sẽ sinh khởi liên tiếp:

• Tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), là tâm quả đại thiện hợp trí (Mahā-vipāka ñāṇa-sampayutta)[13]
• Tâm hộ kiếp rung động (bhavanga calana), là tâm quả đại thiện hợp trí.
• Tâm hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda), là tâm quả đại thiện hợp trí.
• Ý môn hướng tâm (manodvārāvajjana-citta), là tâm duy tác vô nhân (ahetuka kiriyacitta)
• Tâm chuẩn bị (parikamma), là tâm đại thiện hợp trí
• Tâm cận định (upacāra), là tâm đại thiện hợp trí, cùng loại với tâm chuẩn bị
• Tâm thuận thứ (anuloma), là tâm đại thiện hợp trí, cùng loại với tâm chuẩn bị
• Tâm chuyển tánh (gotrabhū), là tâm đại thiện hợp trí, cùng loại với tâm chuẩn bị
• Tâm thiện sơ thiền, là tâm thiện sắc giới (rūpāvacara kusala citta).
• Tâm hộ kiếp, là tâm đại quả thiện hợp trí.

Khi đắc thiền lần thứ nhất, chỉ có một khoảnh khắc của tâm thiện sắc giới, nhưng khi kỹ năng trở nên thuần thục, sẽ có nhiều tâm thiền sinh khởi liên tiếp mà không có sự sinh khởi của tâm hộ kiếp xen giữa chúng. Lộ trình của những tâm thiền đó được gọi là nhập định (jhānasamāpatti). Đó là sự đạt tới tâm an tịnh và an trụ vững chắc vào đề mục thiền. Khi ấy tâm thiền sinh khởi liên tiếp trong khoảng thời gian mà hành giả đã quyết định.

Trước khi các thiền tâm lộ (jhāna vīthi-citta) sinh khởi, luôn phải có tâm đại thiện hợp trí. Tốc hành tâm đại thiện đầu tiên chính là chuẩn bị tâm (parikamma), nó chuẩn bị cho nhập định, làm duyên cho an chỉ định (appanā). Nếu tâm đại thiện không sinh khởi thì các loại tâm tiếp theo cùng an chỉ định sinh kèm với tâm thiền sẽ không thể sinh khởi.

Tốc hành tâm đại thiện (Mahā-kusala javana-citta) thứ hai là tâm cận định vì nó gần với an chỉ định.

Tốc hành tâm đại thiện thứ ba là tâm thuận thứ (anuloma), vì nó thuận cho an chỉ định.

Tốc hành tâm đại thiện thứ tư là tâm chuyển tánh (gotrabhū), vì nó chuyển từ dục giới sang sắc giới.

Khi tốc hành tâm đại thiện thứ tư diệt đi thì các tốc hành tâm sau đó là tâm thiện sắc giới của sơ thiền sẽ sinh khởi.

Sự phát triển của năm tâm sở là các thiền chi làm duyên cho sự sinh khởi của tâm thiện sắc giới của sơ thiền. Các chi thiền này sinh khởi với các tâm thiền bao gồm tầm (vitakka), tứ (vicāra), phỉ (pīti), lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggatā). Trong các tâm sở tịnh hảo sinh kèm với tâm thiền thì năm yếu tố này đặc biệt đối nghịch với các triền cái. Năm triền cái là các pháp bất thiện làm tâm khuấy động và ngăn cản sự phát triển an tịnh. Chúng là:

• Tham dục (kāmacchanda) là sự dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm;
• Sân (vyāpāda);
• Hôn trầm – thụy miên (thīna-middha), có tính chất hờ hững, chán nản, thụ động và lơ mơ;
• Phóng dật và trạo hối (uddhacca-kukkucca);
• Hoài nghi (vicikicchā), về thực tại, về nhân và quả.

Năm chi thiền đối nghịch với năm triền cái trên. Tâm sở tầm (vitakka) đưa tâm đến đối tượng, chạm vào đối tượng để tâm được an tịnh. Tâm sở tứ (vicāra) liên tục bận bịu với đối tượng mà tầm đã chạm đến để tâm không bị trôi nổi, trạo cử và chuyển sang một đối tượng khác. Tâm sở phỉ thì thỏa mãn và vui sướng với đề mục thiền và thọ lạc làm tăng thêm sự thỏa mãn này. Tâm sở nhất tâm hỗ trợ các chi thiền khác thì trụ vững vào đề mục của tâm sơ thiền.

Năm chi thiền này chế ngự và đè nén năm triền cái theo các cách sau (Thanh Tịnh Đạo, ch.IV, 86):

1. Tầm chế ngự hôn trầm thụy miên. Khi tầm chỉ “nghĩ” đến đề mục thiền, chạm liên tục vào đề mục đó thì hôn trầm thụy miên không thể sinh khởi được.
2. Tứ chế ngự hoài nghi. Khi tứ liên tục bận bịu với đối tượng mà tầm chạm đến, thì hoài nghi về thực tại và về nhân quả không thể sinh khởi.
3. Phỉ chế ngự sân. Khi an tịnh với đề mục thiền tăng lên sẽ có thêm nhiều hỷ lạc với sự an tịnh đó và khi ấy, sân và bất mãn không thể sinh khởi.
4. Lạc (hỷ) chế ngự trạo cử bất an. Khi có hỷ lạc về đề mục thiền, thì trạo cử và bất an không thể sinh khởi chuyển sang đối tượng khác.
5. Nhất tâm chế ngự tham dục. Khi samādhi trụ vững chắc trên đề mục thiền thì không thể có sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục.

Khi tâm thiện sắc giới sơ thiền sinh kèm với năm thiền chi sinh khởi, an chỉ định (appanā samādhi) sẽ tập trung vững chắc trên đối tượng. Khi tâm thiền này sinh khởi lần đầu tiên, nó không được tiếp nối bởi các tâm thiền khác, nó sinh khởi một lần duy nhất. Sau một vài tâm hộ kiếp xen kẽ sinh rồi diệt, có các tâm thuộc lộ trình ý môn. Ý môn hướng tâm sẽ hướng tới tâm thiền và sau khi tâm thiền này diệt đi, nó được tiếp nối bởi bảy tâm đại thiện hợp trí suy xét các chi thiền và rồi có các tâm hộ kiếp sinh khởi, được tiếp nối bởi lộ trình ý môn khác. Tại một thời điểm, chỉ có một thiền chi được suy xét trong một lộ trình tâm. Các tâm thuộc lộ trình ý môn suy xét từng thiền chi một được gọi là lộ trình hồi quán (pacca-vekkhaṇa vīthi) và những tâm này luôn sinh khởi sau mỗi lần nhập thiền.

Tuệ giác của người đắc thiền sắc giới phải biết được đặc tính khác nhau của năm thiền chi. Như vậy, tuệ giác phải biết được sự khác nhau giữa tâm sở tầm (vitakka) và tâm sở tứ (vicāra), nó phải biết sự khác biệt giữa phỉ (pīti) và lạc (sukha) và nó phải biết được đặc tính của tâm sở nhất tâm (ekaggatā) ở mức độ an chỉ định (appanā samādhi).

Người phát triển samatha cần có chánh niệm tỉnh giác trong đời sống hàng ngày, người ấy cần phải có hiểu biết đúng về đặc tính của tâm thiện và tâm bất thiện, những pháp có thể tiếp nối nhau rất nhanh. Nếu không biết được điều này, người ấy dễ lầm tưởng tâm tham căn đồng sinh với thọ hỷ là an tịnh, là thiện.

Người phát triển samatha không có những kinh nghiệm khác thường. Sự phát triển của samatha là phát triển thiện pháp qua ý môn. Khi tâm trở nên an tịnh, chỉ có tướng của đề mục thiền xuất hiện và tạo duyên cho tâm an trụ vững vàng hơn trong thiện. Chẳng hạn, người phát triển an tịnh qua đề mục là kasina nước sẽ có tợ tướng của biến xứ ấy là đối tượng và hành giả ấy sẽ không thấy địa ngục, thiên giới hay các hiện tượng khác xảy ra. Nếu một người cố tập trung và tin rằng mình kinh nghiệm đủ loại hình ảnh khác nhau, người ấy đang không phát triển samatha.

Trong sự phát triển của samatha, cần phải có tâm đại thiện hợp trí có thể đạt được sự an tịnh nhờ suy niệm trên một trong bốn mươi đề mục của samatha. Tâm tham căn hoặc tâm đại thiện ly trí cũng có thể có đối tượng là một trong bốn mươi đề mục thiền, nhưng khi ấy sẽ không có sự phát triển samatha. Một em bé, hay một người trưởng thành, có thể niệm từ “Phật” mà không hề có sự suy xét về phẩm hạnh của Ngài và khi đó sẽ không thể có tâm đại thiện hợp trí và như vậy, sẽ không có sự phát triển an tịnh thực sự qua việc niệm ân Đức Phật. Một người nào đó có thể thấy xác chết và sợ hãi, khi đó có tâm sân căn mà không có tâm đại thiện hợp trí. Nếu một người cố gắng tập trung vào hơi thở mà không biết được bằng cách nào có thể có sự an tịnh thực sự, ly bất thiện pháp, thì sẽ không có tâm thiện hợp trí. Tất cả các đề mục samatha cần được phát triển bởi tâm đại thiện hợp trí, loại trí hiểu đúng về cách thức vun bồi an tịnh. Các đề mục ấy phải được phát triển với cách thức tương tự như với đề mục kasina đất như đã giải thích trên đây.

Người đắc sơ thiền có thể thấy được khiếm khuyết của tâm sở tầm, tâm sở chạm hay “đập” vào đối tượng. Thông thường, tầm chạm vào đối tượng ngũ dục, như đối tượng thị giác (cảnh sắc), âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm và chúng rất dễ là đối tượng của tâm bất thiện. Tâm thiền có thể trở nên an tịnh hơn và vi tế hơn, nếu nó không còn tầm mà chỉ sinh kèm với tứ, phỉ, lạc và nhất tâm. Vì vậy, người ấy cố gắng suy niệm trên đối tượng của sơ thiền đã đạt được và tập phát triển an tịnh sâu hơn trên đề mục ấy mà không cần có tầm chạm vào đối tượng. Hành giả có thể đạt được điều này nếu có được năm pháp thuần thục (vasī) trong thiền chứng. Chúng bao gồm như sau:

1. Hướng tâm thuần thục (āvajjana vasī): thuần thục hướng tới sơ thiền bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào hành giả muốn.
2. Nhập định thuần thục (samāpacchana vasī): thuần thục nhập định, làm sinh khởi tâm thiền bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào hành giả muốn.
3. Nguyện nhập thuần thục (adiṭṭhāna vasī): thuần thục trong việc quyết định thời gian của chuỗi tâm thiền sinh và diệt liên tục, bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào hành giả muốn.
4. Nguyện xuất thuần thục (vuṭṭhāna vasī): thuần thục trong việc xuất thiền, bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào hành giả muốn.
5. Hồi quán thuần thục (pacchavekkhaṇa vasī): thuần thục trong quán xét lại các chi thiền, từng chi một, bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào hành giả muốn.

Nếu một người muốn đắc được các tầng thiền cao hơn, người ấy phải thấy được khiếm khuyết của các chi thiền thuộc các tầng thiền thấp hơn và từ bỏ dần các chi thiền này. Các chi thiền được từ bỏ tại các tầng thiền khác nhau theo cách thức sau:

Khi tâm nhị thiền (dutiya jhāna) sinh khởi, tầm (vitakka) được từ bỏ, khi ấy không có tầm và tâm chỉ sinh kèm với các thiền chi: tứ, phỉ, lạc và nhất tâm.

Tâm tam thiền (tatiya jhāna) không còn tứ (vicāra) và chỉ sinh kèm với ba thiền chi là phỉ, lạc và nhất tâm.

Tâm tứ thiền (catuta jhāna) không còn phỉ (pīti) và chỉ sinh kèm với hai thiền chi là lạc và nhất tâm.

Tâm ngũ thiền (pañcama jhāna) không còn lạc (sukha) và chỉ sinh kèm với hai thiền chi là xả và nhất tâm.

Như đã giải thích ở trên, các thiền chi được loại bỏ theo hệ thống ngũ thiền. Đối với một số người, trí tuệ (paññā) có thể loại bỏ tầm và tứ cùng một lúc và khi ấy, tại nhị thiền đã không còn tầm và tứ rồi. Trong trường hợp ấy, các tầng thiền được xếp theo hệ thống tứ thiền, có nghĩa là nhị, tam, tứ thiền của hệ thống tứ thiền tương đương với tam, tứ và ngũ thiền trong hệ thống ngũ thiền.

Nếu một người thiếu các pháp thuần thục (vasī) trên, thì người ấy không thể từ bỏ được các chi thiền của tầng thiền thấp để có thể đạt được các tầng thiền cao hơn.

Bất cứ khi nào tâm thiền diệt đi thì sẽ có lộ trình các tâm hồi niệm lại các chi thiền.

Qua sự phát triển samatha, các phiền não được đè nén, chúng không được tận diệt hoàn toàn. Vì vậy, có thể rằng tâm thiền bị suy thoái, nó không sinh khởi một cách nhanh chóng và hành giả mất đi kỹ năng đã từng có, hoặc thậm chí tâm thiền không còn sinh khởi nữa. Nếu hành giả muốn duy trì kỹ năng thiền chứng, hành giả phải luyện để trở nên thuần thục mỗi khi đắc các tầng thiền.

Trong số bốn mươi đề mục của samatha, một số đề mục tạo duyên cho sự an tịnh, nhưng không tới được mức độ cận định. Một số đối tượng tạo duyên cho an tịnh ở mức độ cận định. Một số đề mục chỉ tạo duyên cho an tịnh tới mức độ sơ thiền, một số tới mức độ tứ thiền tương ứng với hệ thống ngũ thiền và một số tới mức độ ngũ thiền. Một số đề mục thiền chỉ có thể là đối tượng của ngũ thiền.

Có sáu loại tùy niệm (anussati) có thể tạo duyên cho sự an tịnh, nhưng với những người không phải là bậc thánh nhân, chúng không thể tạo duyên cho an tịnh đến mức độ cận định. Các tùy niệm này là: niệm ân Đức Phật (Buddhānussati), niệm ân Đức Pháp (Dhammānussati), niệm ân Đức Tăng (Sanghānussati), Bố thí tùy niệm (cāgānussati – tùy niệm về bố thí), Trì giới tùy niệm (sīlānussati) và Chư thiên tùy niệm (devatānussati). Với các bậc thánh nhân, những tùy niệm này có thể tạo duyên cho an tịnh đến mức độ cận định, nhưng không đến mức độ an chỉ định.

Tùy niệm về sự chết (maraṇānussati) có thể tạo duyên cho an tịnh đến mức độ cận định. Tùy niệm về tịch tịnh (upasammānussati) là sự suy niệm về niết bàn, chỉ có thể được phát triển bởi các bậc Thánh và đề mục này chỉ có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ cận định.

Quán vật thực bất tịnh (āhāre paṭikkūla saññā), là đề mục thiền tạo duyên cho an tịnh tới mức độ cận định.

Phân tích tứ đại (catu dhātu vavatthāna) là đề mục thiền trên các yếu tố: Địa đại, Thủy đại, Hỏa đại và Phong đại có mặt trong thân, có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ cận định.

Mười đề mục bất tịnh (asubha) là mười đề mục quán tử thi có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ sơ thiền.

Tùy niệm về thân (kāyagatāsati) là sự suy niệm trên tính bất tịnh của thân. Đó là việc quán xét từng thể trược trong ba mươi hai thể trược trên thân, chẳng hạn như tóc trên đầu, lông trên thân, móng, răng và da. Đề mục thiền này có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ sơ thiền.

Quán niệm hơi thở (ānāpāna sati) có thể tạo duyên cho an tịnh ở mức độ ngũ thiền.

Mười biến xứ kasiṇa có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ ngũ thiền.

Ba đề mục thiền vô lượng (brahmavihāra) là từ (mettā), bi (karuṇā) và hỷ (muditā) có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ tứ thiền trong hệ thống ngũ thiền và tương đương với tam thiền trong hệ thống tứ thiền.

Đề mục vô lượng thứ tư là xả (upekkhā). Khi hành giả đạt được sự an tịnh với ba đề mục thiền vô lượng tâm khác tới mức độ của tầng thiền thứ tư, hành giả có thể phát triển xả vô lượng tâm và đề mục này chỉ có thể là đề mục của ngũ thiền mà thôi.

Có bốn giai đoạn của thiền vô sắc giới (arūpa-jhāna). Tâm thiền của các tầng thiền này cùng loại với tâm thiền của tầng thứ năm của thiền sắc giới, nhưng đối tượng của nó không liên quan đến sắc. Người muốn phát triển thiền vô sắc trước hết phải đắc được ngũ thiền của thiền sắc giới. Sau đó, hành giả phải thấy được khiếm khuyết của tầng thiền này. Mặc dù đó là tầng thiền cao nhất của thiền sắc giới, tâm thiền vẫn có đối tượng liên quan đến sắc và vì vậy, hành giả thấy mối hiểm họa của việc dễ dàng chìm đắm trong các đối tượng ngũ dục. Vì vậy, hành giả rút lui khỏi đối tượng là sắc và hướng tới đối tượng không phải là sắc, nó vi tế hơn. Nếu hành giả từ bỏ sắc và lấy đối tượng là vô sắc có tính vô hạn cho đến khi an chỉ định sinh khởi, hành giả đắc được thiện tâm thiền vô sắc giới. Khi ấy, các tâm thiền sinh và diệt liên tiếp trong lộ trình ý môn, giống như việc đắc các tầng thiền sắc giới. Hành giả phải đạt được năm pháp thuần thục để có thể đắc được các tầng thiền cao hơn trong vô sắc giới.

Có bốn tầng thiền vô sắc giới và tâm thiền của cả bốn tầng này đều cùng loại với tâm ngũ thiền của sắc giới, nhưng đối tượng thì khác và ngày càng trở nên vi tế hơn.

Tầng thiền vô sắc giới thứ nhất là tâm thiền có đối tượng là không vô biên xứ, đó là tâm thiền không vô biên xứ Ākāsānañcāyatana jhānacitta[14].

Tầng thiền vô sắc giới thứ hai là tâm thiền có đối tượng là thức vô biên xứ, đó là tâm thiền thức vô biên xứ (Viññāṇañcāyatana jhānacitta)[15]. Tâm này có đối tượng là tâm thiền của nhất thiền vô sắc giới kinh nghiệm không vô biên xứ.

Người đã vun bồi tầng thiền vô sắc giới này thấy rằng đối tượng của không vô biên xứ không được vi tế bằng đối tượng là tâm thiền đang kinh nghiệm không vô biên xứ. Vì vậy, hành giả vượt qua đối tượng của không vô biên xứ và lấy chính tâm thiền không vô biên xứ làm đối tượng cho đến khi an chỉ định sinh khởi và hành giả đắc được nhị thiền của thiền vô sắc giới gọi là thức vô biên xứ.

Tam thiền vô sắc giới là tâm thiền có đối tượng là vô sở hữu xứ (không có gì cả), hay akiñcaññāyatana jhānacitta[16]. Khi hành giả vun bồi tầng thiền này thấy đối tượng của đệ nhị thiền là thức vô biên xứ không được vi tế bằng đối tượng của vô sở hữu xứ, hành giả vượt qua đối tượng của nhị thiền và hướng tới đối tượng là vô sở hữu xứ, cái tạo duyên cho sự an tịnh cao hơn nữa. Hành giả vun bồi đối tượng là vô sở hữu xứ cho đến khi an chỉ định sinh khởi và đạt đến tam thiền của vô sắc giới. Tâm thiền của tầng thiền này lấy đối tượng là vô sở hữu xứ, bởi vì nó không còn lấy đối tượng là tâm của đệ nhị thiền, là thức kinh nghiệm vô biên xứ nữa.

Tứ thiền vô sắc giới là là tâm thiền phi tưởng phi phi tưởng xứ, n’evasaññā-n’āsaññāyatana jhānacitta[17]. Đó là tâm thiền có đối tượng là tâm thiền của tam thiền kinh nghiệm vô sở hữu xứ. Hành giả vun bồi tầng thiền này thấy tâm thiền kinh nghiệm vô sở hữu xứ là vi tế nhất. Vì vậy, hành giả lấy chính tâm thiền ấy làm đối tượng và khi an chỉ định sinh khởi, hành giả đạt được tứ thiền của thiền vô sắc giới. Tưởng (saññā) và các pháp sinh kèm tại tầng thiền này vi tế đến mức không thể nói là chúng tồn tại hay không tồn tại, chúng tồn tại theo cách lắng đọng và không đảm nhiệm được chức năng của chúng[18]. Tứ thiền vô sắc giới được gọi là phi tưởng phi phi tưởng xứ bởi vì không thể nói là có tưởng hay không có tưởng.

Sự phát triển samatha, tức là sự an tịnh ly bất thiện pháp, tới mức độ vô sắc giới chỉ có thể đạt được bởi một tâm có năng lực mạnh mẽ. Khi một hành giả đạt tới mức độ này, vị ấy có thể tự luyện tập để đắc được các thần thông cụ thể mà mình đã đặt ra mục tiêu. Ví dụ như hành giả có thể nhớ được các tiền kiếp, quyết định có thiên nhãn thông thấy được những thứ ở xa hay bị che lấp, quyết định có thiên nhĩ thông nghe được mọi âm thanh xa gần, hay quyết định thực hiện các loại thần thông khác như đi trên mặt nước, độn thổ, bay trên không trung, hay biến tạo những hình thái khác nhau. Tuy nhiên, nếu một hành giả muốn luyện tập để có những năng lực đặc biệt như vậy, người ấy phải thuần thục các kỹ năng thiện xảo nhất trong tất cả các biến xứ kasiṇa và tám tầng thiền, bao gồm bốn tầng thiền sắc giới và bốn tầng thiền vô sắc giới.

Thanh Tịnh Đạo (ch.XII, 2) mô tả về bốn cách để đạt được năng lực thần thông. Hành giả muốn luyện tập để đạt được mục tiêu này phải, ví dụ, có khả năng đắc thiền với các biến xứ theo tuần tự của chúng, nghĩa là trước hết phải bắt đầu với biến xứ đất, sau đó đến biến xứ nước và cứ tiếp tục như vậy. Hoặc là hành giả phải có khả năng đắc thiền với các biến xứ theo chiều ngược lại, hoặc có khả năng bỏ qua một số tầng thiền mà không bỏ qua các biến xứ tiếp nối, hoặc bỏ qua một số biến xứ mà không bỏ qua các tầng thiền tiếp nối. Như vậy, hành giả cần phải biết các duyên tương ứng cho việc kiểm soát hoàn hảo các thiền chứng của mình.

Ta có thể cho rằng người này hay người kia có được khả năng kiểm soát hoàn hảo như vậy và người ấy có thể thị hiện thần thông, nhưng quả tình, nếu một người không vun bồi nhân đúng dẫn tới quả đúng, người ấy không thể có được các phẩm chất đặc biệt là những năng lực thần thông. Thanh Tịnh Đạo (ch.XII, 8) giải thích rằng sự phát triển của các tầng thiền khác nhau và đắc thần thông là vô cùng khó khăn:

Hành giả không thể nào thực hiện biến hóa bằng thần thông nếu chưa hoàn tất sự tu tập điều phục tâm theo 14 cách ấy. Công việc tiên quyết về kasina đối với người sơ cơ rất khó và chỉ một người trong số một trăm hay một ngàn người có thể làm. Sự làm khởi lên sơ tướng là khó khăn cho một người trong việc tiên quyết về kasina và chỉ một người trong trăm người ngàn người làm được. Mở rộng sơ tướng[19] khi nó đã khởi lên và đắc định an chỉ là khó và chỉ một người trong một trăm một ngàn người có thể làm. Ðiều phục tâm theo mười bốn cách sau khi đắc định an chỉ là khó và chỉ một người trong một trăm một ngàn người làm được. Sự biến hóa bằng lực thần thông sau khi luyện tâm theo mười bốn cách là khó và trong một trăm, ngàn người chỉ có một người làm được. Phản ứng mau lẹ sau khi đã biến hóa là điều khó và trong một trăm, một ngàn người chỉ có một người làm được.

Cũng như vậy đối với việc nhớ lại các tiền kiếp của mình, đó là việc rất khó khăn. Ai có thể đạt được mức độ cận định, nếu tâm không phải là tâm đại thiện hợp trí? Ai có thể tuyên bố đã đắc an chỉ định của sơ thiền? Ai có thể tuyên bố đã đắc được nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, ngũ thiền và các tầng thiền vô sắc giới? Ai có thể nhớ được các tiền kiếp của mình nếu thậm chí không thể nhớ được những gì vừa xảy ra sáng nay? Liệu người ấy có nhớ được từng khoảnh khắc hay không? Người ấy có thể nhớ lại được các sự kiện tới tối hôm qua, sáng hôm qua, với tâm được an trụ, nhớ từng khoảnh khắc cho tới giây phút của thức tái tục, hay cho tới khoảnh khắc cuối cùng của ngày cuối cùng của kiếp trước và rồi nhớ lại một cách tuần tự các kiếp trước của mình? Điều đó chỉ có thể thực hiện được nếu tâm thiền đã trở nên hùng mạnh và nếu đã luyện tập tất cả các kỹ năng cần thiết cho thần thông. Khi ấy, ta có thể khiến cho tâm đại thiện hợp trí sinh khởi và việc nhớ lại các tiền kiếp trước có thể được thực hiện khi từng bước hồi niệm từ một khoảnh khắc cụ thể về quá khứ.

Nếu ta nghiên cứu một cách chi tiết và hiểu các duyên tương ứng cho các phẩm chất đặc biệt là các năng lực thần thông, ta sẽ biết liệu một số thành tựu có thật sự là do những phẩm chất ấy hay không.

Qua sự phát triển samatha, phiền não không được tận diệt. Trong samatha, không có loại trí tuệ xuyên thấu đặc tính vô thường, khổ và vô ngã, biết được bản chất thật của thực tại. Chỉ có loại trí tuệ này mới tận diệt được phiền não. Nếu thiền chứng không bị suy thoái và tâm thiền có thể sinh khởi trong lộ trình ngay trước tử thức thì tâm thiền sẽ là duyên nghiệp (kamma-paccaya) cho sự sinh khởi của tâm quả sắc giới là thức tái tục tại một trong các cõi Phạm thiên. Tuy nhiên, khi thọ mạng của người đó chấm dứt ở cõi đó, người ấy sẽ quay lại một kiếp sống trong thế giới này với dính mắc vào tà kiến về ngã, vào đối tượng thị giác vào âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm.

Sự phát triển samatha trong nhiều kiếp quá khứ có thể được tích lũy trong vòng luân hồi. Nó có thể tạo duyên khiến một số người có thể có những linh cảm về các sự kiện có thể xảy ra. Một người đã phát triển định tâm có thể có khả năng thấy được điềm báo, hay có được những dự cảm về tương lai. Tuy nhiên, cần phải nhớ rằng, để đắc được các thần thông, samatha cần được phát triển bằng tâm đại thiện hợp trí, để sự an tịnh có thể tăng trưởng và định lực trên đề mục thiền được thiết lập một cách chắn chắn tới mức độ các tầng thiền có thể tuần tự sinh khởi. Cũng cần phải nhớ rằng điều này là vô cùng khó khăn. Một người đã phát triển tâm định có thể có những hình ảnh chớp sáng trong tâm về các sự kiện tương lai, hay một số dự cảm của người ấy có thể trở thành sự thực và một số khác không xảy ra. Những hình ảnh chớp sáng của người ấy có thể là kết quả của việc phát triển định lực, nhưng nó không phải là thần thông, cái là những phẩm chất đặc biệt là thành quả của việc phát triển samatha.

Nếu ta phát triển samatha, chỉ đạt được cận định thôi cũng đã là rất khó. Lý do là khi một đối tượng in dấu lên một trong ngũ môn hoặc ý môn, ta thường hướng về đối tượng ấy với tham, sân và si. Tâm thiện ở mức độ bố thí (dāna), trì giới (sīla) hay phát triển tâm trí sinh khởi một cách hiếm hoi trong cuộc sống hàng ngày của ta. Những khoảnh khắc của tâm thiện thật hiếm so với những khoảnh khắc của tâm bất thiện thường sinh khởi một cách nhanh chóng do bởi các đối tượng in dấu lên ngũ môn và ý môn. Phiền não không thể được tận diệt bởi sự phát triển samatha. Khi phiền não sinh khởi và chiếm lĩnh tâm, kể cả samatha đã được phát triển tới mức độ thần thông cũng có thể bị suy thoái.

Trước khi Đức Phật giác ngộ, có những người đã phát triển samatha tới mức độ cao nhất của các tầng thiền vô sắc giới là phi tưởng phi phi tưởng xứ và họ có thể tự luyện tập để đạt tới những thần thông như là thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, hay thần túc thông (nhớ lại tiền kiếp) cùng các thần thông kỳ diệu khác. Tuy nhiên, mặc dù vậy, họ vẫn không thể xuyên thấu Tứ Thánh Đế, bởi họ chưa gieo trồng các nhân duyên đúng cho kết quả ấy. Nhân duyên đúng chính là sự phát triển vipassanā tới mức độ có thể làm duyên cho sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Một số người ở thời đó có hiểu biết sai lầm về con đường đưa tới sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Họ đi theo những sự thực hành sai lầm. Sau khi Đức Phật đã giác ngộ và hoằng pháp, một số vị thánh đệ tử đã vun bồi thiền chứng và một số không vun bồi thiền chứng. Các bậc thánh nhân đã giác ngộ không qua thiền chứng đông đảo hơn số các vị giác ngộ với tâm siêu thế sinh kèm với các chi thiền của các tầng thiền khác nhau. Điều này một lần nữa lại cho chúng ta thấy rằng sự phát triển samatha một cách đúng đắn là vô cùng khó khăn và vô cùng phức hợp.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 27: KHÁI NIỆM (III)

CHƯƠNG 27. KHÁI NIỆM (III)

Tâm tham căn không hợp với tà kiến[1], Diṭṭhigatavippayutta, sinh khởi trong đời sống hàng ngày không chỉ dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm và các khái niệm, chúng cũng dính mắc vào tà định, micchāsamādhi. Ví dụ như một người tập luyện yoga bằng việc tập trung vào hơi thở để cải thiện sức khỏe của mình. Đó cũng là một loại định (samādhi).

Ở những khoảnh khắc tâm không phải là thiện sẽ có tâm tham căn hợp với tà định, micchāsamādhi. Có thể có sự dính mắc vào định để làm tăng sức khỏe của mình. Hay ai đó có thể có tà kiến rằng trước hết mình cần phải thực hành định để có thể sau đó suy xét về danh và sắc và có cái hiểu đúng đắn về chúng nhanh hơn và rằng đó là cách để chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Nếu hiểu sai như vậy, người ấy không thể biết được đặc tính của chánh niệm, sammā-sati. Người ấy sẽ không biết rằng sati-chánh niệm là vô ngã – anattā.

Cho rằng thực hành tà định trước có thể giúp trí tuệ (paññā) hay biết đặc tính của danh và sắc là không đúng đắn. Để chánh niệm có thể trở thành sammā-sati (là một chi trong Bát Chánh Đạo)[2], nó phải sinh kèm với chánh kiến (sammā-diṭṭhi) hiểu được đặc tính của các thực tại đang xuất hiện. Đó là những đối tượng mà chánh niệm cần phải suy xét theo cách đúng đắn. Cần có sự hay biết về chúng để cái hiểu có thể trở nên ngày càng tinh tế hơn.

Hiểu biết đúng về danh và sắc được tích lũy dưới dạng hành uẩn (saṅkhārakkhandha)[3] và nhờ vậy có sự tích lũy nhân duyên cho sự sinh khởi chánh niệm trực tiếp về các thực tại đang xuất hiện. Khi có cái thấy, ta cần phải biết đối tượng đó là khái niệm hay là thực tại chân đế. Tương tự như vậy với cái nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và kinh nghiệm đối tượng qua ‎ý ‎môn.

Khi ta xem tivi, xem đá bóng hay tennis, khi ta đọc báo hay xem tranh ảnh, ta cần phải biết khi nào đối tượng là một khái niệm và khi nào là một thực tại chân đế. Nếu ta không biết điều ấy thì ta có thể suy nghĩ sai lầm rằng, chỉ có câu chuyện trên tivi là khái niệm. Tuy nhiên, trên thực tế, có những khái niệm khi chúng ta xem tivi và kể cả khi ta không xem tivi. Ngay cả tên của chúng ta đều là các khái niệm (nāma-paññatti); tên là ngôn từ của ngôn ngữ chế định, mà thực chất là chỉ đến các tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa) sinh khởi cùng nhau và do vậy ta biết rằng đó là người này hay người kia.

Tà định (micchāsamādhi) có thể là đối tượng của tâm tham căn không hợp với tà kiến và hợp với tà kiến. Khi hợp với tà kiến, ta tin rằng đó là loại định có thể đưa đến sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Tà định tràn ngập khắp thế giới. Khi mọi người thực hành loại định sinh kèm với tâm không phải là tâm thiện (kusala citta) hợp trí thì đó là tà định (micchāsamādhi). Khi mọi người tin rằng đó là cách nhanh hơn để có được chánh niệm về các đặc tính của danh và sắc thì đó là hiểu biết sai lầm. Nếu trước tiên có cái hiểu về sự khác biệt giữa đặc tính của danh và sắc thì chánh niệm (sammā-sati) của Bát Chánh Đạo có thể được phát triển. Tà định không thể làm duyên cho chánh định.

Câu hỏi: Tôi nghe nói rằng định là nhân gần cho vipassanā

Sujin: Bạn muốn nói về loại định nào?

Người hỏi: Hẳn là chánh định (sammā-samādhi) mới là nhân gần.

Sujin: Chắc chắn nó phải là chánh định (sammā-samādhi) sinh khởi cùng với chánh niệm (sammā-sati), chánh kiến (sammā-diṭṭhi), chánh tư duy (sammā-sankappa) và chánh tinh tấn (sammā-vāyāma).

Các khái niệm (hay pháp chế định) là đối tượng của tâm trong đời sống hàng ngày tại những khoảnh khắc không có các pháp chân đế (paramattha dhamma) làm đối tượng. Chúng ta nên tự xét xem mình có các khái niệm làm đối tượng thường xuyên đến mức nào. Có cái thấy và rồi ta nghĩ về câu chuyện về những thứ xuất hiện qua mắt. Có cái nghe và rồi chúng ta nghĩ về những thứ xuất hiện qua tai. Cũng tương tự như vậy đối với cửa giác quan khác. Các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm và chúng nghĩ theo nhiều cách khác nhau về những đối tượng ấy.

Có thể có các lại đối tượng khác nữa trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta hay không? Có thể có các đối tượng là các pháp chân đế (paramattha dhamma) hoặc là các khái niệm trong kiếp sống này, các kiếp sống trước và các kiếp sau, bất kể ta sống ở cõi nào hay thế giới nào. Sẽ không thể có các đối tượng nào khác ngoài sáu loại đối tượng này, là những đối tượng được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ‎ý môn, chúng bao gồm cả pháp chân đế (paramattha dhamma) và các khái niệm.

Chúng ta có thể phân vân liệu Đức Phật có kinh nghiệm các đối tượng là khái niệm hay không? Trước hết, chúng ta hãy nói về cuộc sống hàng ngày của những người bình thường. Khi tâm của lộ trình nhãn môn đã diệt đi, có các chặp tâm hộ kiếp giữa chúng và rồi có một loạt lộ trình tâm qua ý ‎môn có đối tượng là thực tại chân đế giống như các tâm thuộc lộ trình nhãn môn vừa diệt đi. Sau khi các tâm hộ kiếp ở giữa hai lộ trình diệt đi thì có các tâm của lộ trình ý môn suy nghĩ về hình khối của cái mới xuất hiện. Cái xuất hiện qua mắt là một loại sắc, là đối tượng thị giác, sinh khởi cùng với tứ đại – bao gồm đất, nước, gió, lửa[4].

Chúng ta không thể chia tách màu khỏi tứ đại này. Ở đâu có tứ đại thì cũng có các sắc là màu, mùi, vị và dưỡng chất cùng sinh khởi với chúng. Tám loại sắc này không thể tách biệt khỏi nhau[5]. Vì vậy, chúng ta không thể tách màu khỏi tứ đại, và sau khi ta thấy màu qua nhãn căn, có thể có một khái niệm hình thành trên cơ sở màu đã được thấy. Ta có thể có một ý niệm về tổng thể, ta có thể biết rằng có cái này hoặc cái kia, người này hay người kia. Cái thấy làm duyên cho suy nghĩ về khái niệm. Nếu không có màu in dấu lên nhãn căn và không có cái thấy, làm sao ta có thể nhận ra con người, chúng sinh và những thứ khác nhau?

Đức Phật chắc chắn cũng có khái niệm là đối tượng. Khi nghe Pháp, ta cũng cần phải suy xét nhân nào dẫn đến quả nào. Tâm có thể có đối tượng là pháp chân đế cũng như các khái niệm. Ở khoảnh khắc thực tại chân đế không phải là đối tượng thì khái niệm phải là đối tượng. Điều này được lặp đi lặp lại cho đến khi đủ duyên cho chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các thực tại xuất hiện.

Như vậy, cần hiểu đúng rằng những gì xuất hiện qua mắt chỉ là các màu khác nhau. Vì màu sinh khởi cùng tứ đại và không thể tách rời khỏi chúng, các khái niệm khác nhau được hình thành trên cơ sở các màu sắc được thấy. Nếu tứ niệm xứ sinh khởi, nó có thể phân biệt được đối tượng thị giác, nó có thể suy xét và hay biết về nó, nhờ đó, ta có thể hiểu một cách đúng đắn rằng những gì xuất hiện chỉ là các màu khác nhau. Có thể có sự liễu ngộ rằng màu chỉ là một loại thực tại xuất hiện qua mắt. Có thể hiểu một cách đúng đắn rằng, khi ta biết về những thứ khác nhau thì ở thời điểm đó có lộ trình tâm qua ‎ý ‎môn hay biết khái niệm.

Khi ta đã nghiên cứu Giáo pháp và suy xét, ta sẽ thấy rằng tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày của tất cả các chúng sinh lúc có các thực tại chân đế, lúc có các khái niệm làm đối tượng. Không chỉ có các tâm thuộc lộ trình nhãn môn có màu làm đối tượng. Khi các tâm của lộ trình nhãn môn đã diệt đi và rồi có các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), các tâm thuộc lộ trình ý ‎môn sinh khởi kinh nghiệm màu vừa mới được kinh nghiệm bởi các tâm ở lộ trình nhãn môn. Khi các chuỗi tâm thuộc lộ trình nhãn môn đã diệt đi và lại có các tâm hộ kiếp khác thì có thể có chuỗi các tâm của lộ trình qua ý ‎môn có khái niệm làm đối tượng. Nếu không biết các khái niệm, làm sao ta có thể sống trong cuộc sống đời thường đây? Nếu ta không biết những thứ khác nhau, chẳng hạn như bàn, ghế, thức ăn, bát, đĩa hay thìa thì ta không thể sống cuộc sống đời thường được. Đến cả các con thú cũng có đối tượng là các khái niệm, nếu không chúng sẽ không thể sống sót được. Chúng cần phải biết cái gì là thức ăn và cái gì không phải là thức ăn.

Liệu có sự khác biệt nào trong cách thức những người khác nhau kinh nghiệm các khái niệm, chẳng hạn như của một vị Phật, của một vị A la hán, Thánh Bất lai, Thánh Nhất lai, Thánh Dự lưu[6] hay một kẻ phàm phu? Có sự khác biệt trong cách thức các bậc thánh nhân và kẻ phàm phu kinh nghiệm khái niệm. Kẻ phàm phu thì không biết chút nào về các pháp chân đế (paramattha dhamma), cho rằng các khái niệm là có thực. Còn bậc Thánh nhân đã chứng ngộ Tứ Thánh Đế biết rằng tất cả các pháp đều vô ngã. Các thực tại sinh và diệt qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý ‎môn là vô thường, còn khái niệm thì không phải là các thực tại có đặc tính vô thường và vô ngã. Các khái niệm không phải là thực tại nhưng chúng là phương tiện để ‎cho chúng ta biết mọi thứ. Khái niệm là đối tượng của tâm và tâm sở khi chúng ta biết ‎ý nghĩa của những thứ đang xuất hiện, khi chúng ta biết những thứ khác nhau đó là gì.

Ta cần phải suy xét một cách cẩn thận về các pháp và các duyên cho sự sinh khởi của các pháp ấy. Ta cần phải suy xét nhân nào dẫn đến quả nào. Nếu không có tâm, tâm sở thì liệu có các khái niệm hay không? Không thể nào. Nếu chỉ có sắc mà không có danh, không có tâm và tâm sở thì không thể có các khái niệm. Sắc là một thực tại không hay biết đối tượng, còn tâm và tâm sở là các thực tại kinh nghiệm đối tượng. Vì vậy, nếu tâm và tâm sở không sinh khởi thì không thể nào biết các khái niệm. Các vị thánh nhân và phàm nhân đều có các khái niệm làm đối tượng nhưng có sự khác biệt ở đây. Phàm nhân cho các khái niệm là có thực, trong khi đó các vị thánh nhân thì biết rõ khi nào tâm có thực tại chân đế làm đối tượng và khi nào nó có khái niệm làm đối tượng.

Khi tâm có khái niệm làm đối tượng thì có tà kiến (micchā-diṭṭhi) hay không? Điều này tùy thuộc vào loại tâm đang có khái niệm làm đối tượng đó. Tất cả các vị thánh nhân đều có khái niệm là đối tượng nhưng họ không còn tà kiến nữa. Họ đã hoàn toàn diệt được tâm sở tà kiến (micchā-diṭṭhi). Nếu ta không suy xét các thực tại một cách cẩn thận, ta không thể nào biết được sự khác biệt giữa tâm tham căn hợp với tà kiến và tâm tham căn không hợp với tà kiến.

Tâm tham căn không hợp với tà kiến dính mắc vào tất cả các đối tượng. Nó dính mắc vào những gì xuất hiện qua mắt và vào các khái niệm dựa trên đó. Nó dính mắc vào âm thanh xuất hiện qua tai và khái niệm về âm thanh đó. Cũng tương tự như vậy với các đối tượng xuất hiện qua các cửa giác quan khác. Đó là cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Như vậy, tâm tham căn có thể dính mắc vào tất cả các đối tượng mà không nhất thiết có tà kiến về những đối tượng ấy.

Các bậc Thánh Dự lưu (Sotāpanna) và Thánh Nhất lai (Sakadāgāmī) có tâm tham căn không hợp với tà kiến, các tâm này có thể dính mắc vào cả sáu loại đối tượng. Một vị Thánh Bất lai sẽ có tâm tham căn không hợp với tà kiến dính mắc với loại đối tượng là các pháp trần (Dhammārammaṇa), tức là các đối tượng được kinh nghiệm qua ‎ ý môn mà thôi. Vị ấy đã tận diệt được sự dính mắc với các đối tượng của ngũ dục, tức là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm. Một vị A la hán không còn các pháp thiện hay pháp bất thiện dựa trên sáu loại đối tượng nữa. Vị ấy đã tận diệt được hoàn toàn các phiền não và các bất thiện pháp.

Một người không phải là A la hán vẫn có thể hiểu đặc tính của các thực tại như chúng là, người ấy có thể biết khi nào đối tượng là pháp chân đế và khi nào đối tượng là khái niệm. Tuy nhiên, chừng nào ta chưa tận diệt hết được tất cả các phiền não thì vẫn có duyên cho sự sinh khởi của chúng. Có thể có hạnh phúc hay buồn đau, thích hay không thích đối tượng, cả với các thực tại chân đế cũng như các khái niệm. Các phiền não sinh khởi ở mức độ nào trong trường hợp những người chưa phải là A la hán phụ thuộc vào mức độ hiểu biết đã được phát triển trước đó. Nó phụ thuộc vào việc người đó là phàm nhân hay thánh nhân, là thánh Dự lai, Nhất lai hay Bất lai.

Chúng ta cần suy xét một cách kỹ lưỡng khi nào có thân kiến (sakkāya-diṭṭhi). Mặc dầu các khái niệm không phải là pháp chân đế, chúng ta vẫn cho chúng là những thứ tồn tại, khi đó có tà kiến. Khi một ai đấy dính mắc vào ý niệm về tự ngã, chúng sinh, con người hay những thứ khác nhau và thực sự tin rằng chúng tồn tại thì khi đó có tà kiến (thân kiến, sakkāya-diṭṭhi). Chừng nào sakkāya-diṭṭhi chưa được tận diệt thì còn có duyên cho sự sinh khởi nhiều loại tà kiến nữa. Có thể có tà kiến cho rằng không có nghiệp và không có quả của nghiệp. Có thể có niềm tin vào một đấng toàn năng, một đấng sáng tạo ra thế giới, các chúng sinh và loài người. Khi ta không biết các duyên cho sự sinh khởi của tất cả các pháp hữu vi thì có các loại tà kiến khác nhau. Tuy nhiên, sự dính mắc vào tà kiến không phải lúc nào cũng sinh khởi mỗi khi tâm có các khái niệm làm đối tượng.

Các khái niệm có thể làm đối tượng cho tâm bất thiện hay không? Chúng có thể và trên thực tế thường là đối tượng của các tâm bất thiện. Có thể có tâm tham dính mắc vào khái niệm và có thể có tâm sân không hài lòng với khái niệm. Khi ta thích hay không thích một người này, ta có nhận ra được đối tượng là gì hay không? Ở những khoảnh khắc ấy, khái niệm là đối tượng của tâm. Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng khái niệm có thể là đối tượng của bất kỳ loại tâm bất thiện nào.

Liệu khái niệm có thể là đối tượng của tâm thiện được hay không? Nó có thể là đối tượng của tâm thiện (kusala citta). Các khái niệm là một phần của cuộc sống đời thường của chúng ta và chúng có thể là đối tượng của tất cả các loại tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Nếu ta muốn bố thí mà không biết đến khái niệm, ta sẽ không biết được quà bố thí theo nghĩa chế định là gì. Khi ấy sẽ không thể có các tâm thiện thực hiện việc bố thí. Sẽ không thể có sự tiết chế (virati) khỏi những hành vi và lời nói sai lầm, nếu ta không biết nó là gì theo nghĩa chế định; nếu ta không biết rằng có chúng sinh hay con người.

Khi một người phát triển samatha (an tịnh), liệu khái niệm có thể là đối tượng của tâm hay không? Ta có thể nghĩ rằng rất khó để trả lời câu hỏi này nếu ta chưa nghiên cứu chi tiết sự phát triển samatha và các đối tượng của sự an tịnh. Tuy nhiên, cần nhớ rằng khi các thực tại chân đế không phải là đối tượng của tâm thì chắc chắn khái niệm phải là đối tượng. Như vậy, trong samatha, khái niệm có thể là đối tượng của tâm. Tất cả các loại tâm, trừ các tâm phát triển tứ niệm xứ và các tâm thuộc lộ trình ngũ môn, đều có thể có khái niệm làm đối tượng.

Chỉ khi phát triển tứ niệm xứ ta mới có thể biết liệu một hiện tượng (pháp) có phải là pháp chân đế hay không? Khi tứ niệm xứ chưa sinh khởi, ở các khoảnh khắc đó không có chánh niệm, không có sự nghiên cứu và thẩm sát các đặc tính của các thực tại chân đế. Trong cuộc sống hàng ngày, các đối tượng của tâm có lúc là các pháp chân đế, có lúc là khái niệm. Sự phát triển tứ niệm xứ rất phức hợp bởi vì trí tuệ (paññā) phải trở nên rất tinh tế để có thể thấy các thực tại như chúng là.

Câu hỏi: Tứ niệm xứ không thể có khái niệm làm đối tượng, vì vậy, khi ta phát triển tứ niệm xứ cần phải ngăn không cho tâm lấy khái niệm làm đối tượng hay không?

Sujin: Điều này không đúng bởi lẽ khi ấy, ta sẽ không thể sống được cuộc sống đời thường của mình. Ta không thể nào ngăn không cho tâm lấy khái niệm làm đối tượng được. Tuy nhiên, trí tuệ có thể phát triển để biết được khi nào có khái niệm làm đối tượng. Chính tâm, một loại danh là yếu tố hay biết khái niệm. Một khái niệm không thể là đối tượng tại khoảnh khắc không có tâm hay biết nó. Khi phát triển tứ niệm xứ, ta không nên bắt ép mình không nghĩ về các khái niệm. Ta không nên cố gắng ngăn mình biết những thứ khác nhau mà chúng ta vẫn thường thấy và nhận ra trong cuộc sống hàng ngày. Nếu ta làm điều ấy, ta sẽ không thể biết được các đặc tính của danh pháp, tức là thực tại biết một thứ gì đó. Khi một khái niệm là đối tượng, ta cần phải nhận ra rằng có các tâm và tâm sở, tức là các danh pháp, sinh khởi và ở khoảnh khắc ấy biết đối tượng là khái niệm.

Tứ niệm xứ có thể nghiên cứu và suy xét các thực tại và hay biết chúng. Nhờ vậy, có thể biết được rằng khi có suy nghĩ thì thực chất là danh suy nghĩ, đó là một thực tại kinh nghiệm chứ không phải là ta, là một chúng sinh hay con người. Chúng ta cần phải biết rằng tất cả các pháp đều vô ngã và rằng ta không thể ngăn tâm suy nghĩ về những thứ khác nhau. Trí tuệ cần phải xuyên thấu các đặc tính của các danh khác nhau kinh nghiệm các đối tượng khác nhau qua sáu môn. Khi đó, hoài nghi về các đặc tính của danh pháp có thể được tận diệt. Không ai có thể ngăn cản sự sinh khởi của các hiện tượng của cuộc sống đời thường. Chính do bởi vô minh mà ta cố gắng không nghĩ hay không biết các đối tượng là các khái niệm đang xuất hiện. Nếu ai đấy cố gắng tránh suy nghĩ về các khái niệm thì tuệ giác không thể sinh khởi được.

Ta cần phải suy xét cách thực hành của chúng ta. Ta có thể đi theo một loại thực hành không phải là sự phát triển tuệ giác, cái bao gồm sự nghiên cứu, nhận biết và suy xét các đặc tính của các danh pháp và sắc pháp. Mọi người không sống cuộc sống đời thường của mình khi họ đang cố gắng theo một cách thực hành cụ thể nào đó. Khi ấy họ đang đi theo con đường sai lầm hay phi đạo (micchā-magga) bao gồm cái hiểu sai (tà kiến), suy nghĩ sai (tà tư duy), lời nói sai (tà ngữ), hành động sai (tà nghiệp), nuôi mạng bằng các phương tiện sai trái (tà mạng), tà tinh tấn, tà niệm và tà định. Đó không phải là chánh đạo, cái phải là sự phát triển tứ niệm xứ và vipassanā (minh sát tuệ).

Nếu một người không biết các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện như chúng là và không hiểu nhân nào dẫn đến quả nào thì sẽ có cái hiểu sai. Người ấy bị dính mắc vào tà kiến. Người ấy sẽ tìm một cách thực hành phi đạo. Sẽ có vô minh khi người ấy thấy các màu khác nhau và nhận biết những thứ khác nhau.

Ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh, (tập V Thiên đại phẩm, chương 1 – Tương ưng đạo, IV – Bà la môn)

“1) Nhân duyên ở Sāvatthī.

2) Tôn giả Ānanda vào buổi sáng, đắp y, cầm y bát, đi vào Sāvatthī để khất thực.

3) Rồi Tôn giả Ānanda thấy Bà la môn Jānussoṇi đi xe ra khỏi Sāvatthī, cỗ xe toàn ngựa trắng kéo. Trắng là những con ngựa kéo xe. Trắng là những đồ trang sức. Trắng là cỗ xe. Trắng là những bộ phận tùy thuộc. Trắng là những sợi dây cương. Trắng là cây gậy thúc ngựa. Trắng là cái lọng. Trắng là cái khăn đội. Trắng là những quần áo. Trắng là giày mang. Và được quạt với cái quạt trắng. Quần chúng thấy vậy, liền nói: “Thật là cỗ xe thù thắng. Thật là cỗ xe thù thắng về dung sắc!”…

Một người có thể thấy màu trắng và có thể hiểu sai nếu người ấy không biết thực tại và nếu người ấy không biết con đường đưa đến chứng ngộ sự thực về vô ngã. Người ấy có thể tìm con đường khác để đạt được chứng ngộ. Người ấy có thể hiểu sai lầm rằng một cỗ xe trắng là cái tốt đẹp nhất. Chúng ta đọc tiếp rằng sau đó, Đại đức Ānanda, sau khi đi khất thực trở về, sau bữa ăn, đi đến đảnh lễ đức Thế tôn. Vị Đại đức đã nói với đức Thế tôn rằng người đã gặp Bà la môn Jānussoṇi trên chiếc xe màu trắng và vì vậy, mọi người đã thốt lên rằng đây là cỗ xe đẹp nhất. Đại đức Ānanda đã thỉnh Đức Phật giảng về cỗ xe đẹp nhất trong Pháp và trong Giới luật. Đức Phật đã giải thích rằng các phiền não có thể được tận diệt qua việc phát triển Bát Chánh Đạo, chứ không phải bằng việc thấy một cỗ xe trắng được trang hoàng bằng màu trắng. Cỗ xe đẹp nhất chính là con đường Bát Thánh đạo. Không gì có thể vượt qua cỗ xe ấy về sự thù thắng trong trận chiến[7].

“Cỗ xe thù thắng, cỗ xe pháp, vô thượng là sự chinh phục trong chiến trận, là đồng nghĩa với Thánh đạo Tám ngành này”.

Rồi đức Thế tôn nói lên bài kệ sau:

“Ai được tín, trí tuệ,

Thường xuyên liên kết lại,

Lấy hổ thẹn làm cán,

Lấy ý làm ách xe.

Niệm là người đánh xe,

Biết hộ trì, phòng hộ,

Cỗ xe lấy giới luật

Làm vật dụng cho xe.

Thiền là trục bánh xe,

Tinh tấn là bánh xe,

Xả là định thường hằng,

Vô dục là nệm xe.

Vô sân và vô hại,

Viễn ly là binh khí,

Nhẫn nhục là áo giáp,

An ổn khỏi khổ ách,

Làm mục đích đạt đến,

Cỗ xe được chuyển vận.

Pháp này tự ngã làm,

Trở thành thuộc tự ngã.

Là cỗ xe thù thắng,

Vô thượng, không sánh bằng.

Ngồi trên cỗ xe ấy,

Bậc Trí thoát ly đời,

Chắc chắn, không sai chạy,

Họ đạt được chiến thắng.”

Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng một cỗ xe màu trắng và các phụ kiện màu trắng, cái được coi là một điềm lành, chẳng có gì liên quan tới yana (cỗ xe), cái là trí tuệ của thánh nhân, mặc dầu người ta thường sử dụng nó như một ẩn dụ.

Trong phần chú giải cho kinh này, cuốn Sāratthappakāsinī, có nói rằng, mỗi khi Bà la môn Jānussoṇi đi vào thành, có người đi trước để thông báo việc vị ấy sắp tới. Nếu mọi người có việc gì đó phải đi làm ngoài thành, họ sẽ nán lại để chiêm ngưỡng Jānussoṇi dạo qua. Nếu mọi người đã ra khỏi thành rồi, họ cũng sẽ quay lại để được chiêm ngưỡng vị ấy. Họ tin rằng chiêm ngưỡng tài sản và sự giầu có của một người như Jānussoṇi là điềm lành. Khi Jānussoṇi chuẩn bị đi vòng quanh cả ngày, mọi người trong thành sẽ quét đường từ sáng sớm. Họ sẽ làm mịn các con đường bằng cát và rải hoa ở khắp nơi. Họ cùng nhau dựng cờ và biểu ngữ và khiến cho không khí cả thành tràn đầy mùi hương thơm ngát.

Bà la môn Jānussoṇi đi vòng quanh thành trên cỗ xe màu trắng với tất cả các phụ kiện trang trí màu trắng, được kéo bởi bốn chú ngựa trắng, các bánh xe và phụ tùng đều bằng bạc. Bà la môn Jānussoṇi có hai cỗ xe, cỗ thứ nhất dùng cho chiến trận, cỗ còn lại chỉ để dạo trưng. Chiến xa bao gồm bốn mặt và không lớn lắm, có thể chở hai hoặc ba người. Xe dạo trưng thì rất rộng, có đủ chỗ cho từ tám đến mười người cầm lọng, quạt và lá cọ. Những người này có thể đứng hoặc nằm một cách thoải mái. Các con ngựa kéo xe đều màu trắng, đều có trang sức bằng bạc. Cỗ xe toàn màu trắng do được làm bằng bạc và trang điểm bằng ngà. Các loại xe khác được phủ bằng da sư tử và da hổ hay các loại vải màu vàng. Còn xe của Bà la môn Jānussoṇi được phủ bằng các loại vải đắt tiền: Dây cương và thậm chí cả yên cũng được nạm bạc. Lọng được dựng ở giữa xe cũng là màu trắng.

Khăn quấn đầu của Bà la môn Jānussoṇi rộng bảy inch, cũng làm bằng bạc. Quần áo của vị ấy cũng có màu trắng là màu của cục bọt (xà phòng). Quần áo của vị ấy và trang sức cho cỗ xe đều được làm từ những nguyên liệu đắt tiền. Không giống như giầy dép của những người lữ hành hoặc đi rừng, giày của vị ấy chỉ được mang khi vị ấy ngồi trên xe và cũng có màu trắng. Quạt của vị ấy cũng có màu trắng và có cán bằng pha lê.

Đó là người duy nhất được phục sức với toàn màu trắng. Vị ấy dùng phấn trắng và các bông hoa màu trắng để điểm trang. Đồ trang sức của vị ấy, bao gồm nhẫn đeo trên mười ngón tay và hoa tai đều được làm bằng bạc. Đoàn tùy tùng bao gồm mười ngàn người và họ đều bận đồ trắng, trang điểm bằng hoa trắng và các đồ trang sức màu trắng.

Bà la môn Jānussoṇi hưởng thụ sự giàu sang phú quý của mình từ sáng sớm khi vị ấy ăn sáng, sức nước hoa, bận đồ màu trắng. Vị ấy đi ra khỏi cung điện và lên xe. Các vị Bà la môn là tùy tùng của vị ấy cũng mặc đồ màu trắng, trang điểm bằng các loại mỹ phẩm và hoa trắng, cầm lọng che màu trắng đi quanh vị ấy. Họ rải tiền xu cho trẻ con và mọi người trong thành tụ tập lại và tung hô, kéo những miếng vải. Bà la môn Jānussoṇi đi xung quanh thành để trưng bày sự giầu sang của mình. Vị ấy ban phát cho những người mong muốn điềm lành và may mắn cơ hội để nhìn thấy vị ấy. Những người may mắn có thể đi vào cung điện vào tầng thứ nhất, mở cửa và ngắm cảnh đẹp bên ngoài. Khi mọi người thấy cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi, họ tung hô rằng đây là cỗ xe tuyệt vời nhất.

Đức Phật nói với Đại đức Ānanda rằng mọi người muốn được ngợi khen bởi sắc đẹp và của cải. Tuy nhiên, sự ngợi khen không làm cho ta trở nên đẹp đẽ và giầu sang. Mặc dù mọi người thấy chiếc xe của Bà la môn Jānussoṇi và tán thán rằng đó là cỗ xe đẹp nhất, nó cũng không thể trở nên đẹp nhất chỉ bởi mọi người khen ngợi nó như vậy. Đức Phật nói rằng trên thực tế, chiếc xe của Bà la môn Jānussoṇi là một thứ xấu xa và thảm hại.

Đức Phật nói tiếp với Đại đức Ānanda rằng cỗ xe đẹp nhất là một thuật ngữ có thể dùng để chỉ con đường Bát Chánh Đạo. Nó là con đường tuyệt vời bởi vì nó giải phóng ta khỏi tất cả những gì sai trái. Bằng con đường Bát Thánh đạo, một người có thể trở thành thánh nhân và đạt tới niết bàn. Cỗ xe của trí tuệ, cỗ xe Giáo pháp là cỗ xe tốt nhất, là chiến xa thù thắng nhất. Không có gì có thể vượt qua được cỗ xe này và với nó, phiền não có thể được chinh phục.

Như vậy, ta có thể thấy được sự khác biệt giữa cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi và cỗ xe Giáo pháp. Có thể có tà kiến và sự thực hành sai lầm chỉ bởi ta nhìn thấy một cái gì đó. Mọi người có thể cho rằng trắng là một màu mang lại may mắn, có thể làm duyên khiến mình trở nên trong sạch và không còn phiền não. Tuy nhiên, Đức Phật nói rằng trên thực tế, cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi thật thảm hại và xấu xí vì nó khiến mọi người có tà kiến. Họ cho rằng đó là cỗ xe thù thắng nhất. Trí tuệ hiểu mọi thứ như chúng là không có liên quan gì tới màu sắc của quần áo hay trang sức. Khi tứ niệm xứ sinh khởi và hay biết về đặc tính của các thực tại xuất hiện, ta có thể nói rằng đó là cỗ xe của trí tuệ dẫn tới sự tận diệt phiền não.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 26: KHÁI NIỆM (II)

CHƯƠNG 26. KHÁI NIỆM (II)

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển II, Phần II, Chương II, §400) giải thích về việc thu thúc lục căn. Ở đây, lục căn là các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng ta đọc:

“Bị dính mắc vào vẻ bề ngoài, ham muốn tướng trạng như là nam, nữ, dễ chịu, v.v…đó là cơ sở của sự ô nhiễm.”

Khi ta dính mắc vào tướng trạng bên ngoài là người nam hay người nữ, đối tượng khi ấy không phải là thực tại chân đế. Khi ta biết rằng mình đang thấy một người nam hay người nữ, ta không chỉ biết thực tại xuất hiện qua mắt, mà ta đang thấy một tướng (nimitta), tức là một khái niệm dựa trên cái xuất hiện qua mắt. Tướng trạng bên ngoài của người đàn ông hay phụ nữ là cơ sở của phiền não[1]. Thông qua sức mạnh của tham ái (chanda raga), ta cho hình ảnh đó là một thứ hấp dẫn. Khi ta thích một khái niệm như dây lưng chẳng hạn, điều ấy có nghĩa là dây lưng là một hình ảnh (nimitta) hấp dẫn. Ta dính mắc vào nó và bị tham ái ngự trị. Nếu như cái dây lưng không đẹp, nếu nó không phải là một hình ảnh hấp dẫn, ta sẽ không thích nó. Do bởi màu sắc xuất hiện qua mắt, có những tướng trạng khác nhau, hấp dẫn hoặc không hấp dẫn.

Chúng ta đọc tiếp trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ:

“Dính mắc vào các chi tiết [anuvyañjana], tức là vào các cử chỉ của tay và chân, của nụ cười, tiếng cười, lời nói, nhìn thẳng, nhìn cạnh mé, cái được gọi là “chi tiết”, từ sự thể hiện, biểu lộ của các phiền não.”

Chi tiết làm duyên cho các phiền não xuất hiện. Khi một người thích một cái dây lưng, thì thực chất người ấy thích dáng vẻ, hình ảnh và các chi tiết. Nếu tất cả các dây lưng đều giống hệt nhau, nếu không có nhiều chủng loại thì các chi tiết sẽ không có gì khác biệt. Tuy nhiên, có nhiều loại dây lưng và chúng khác nhau về mặt chi tiết. Các chi tiết tạo duyên cho sự sinh khởi của các loại phiền não khác nhau.

Câu hỏi: Nếu chúng ta không dính mắc vào khái niệm, tôi e rằng chúng ta sẽ không biết đó là cây bút?

Sujin: Không phải vậy, chúng ta cần phải biết các thực tại đúng với sự thực. Cái xuất hiện qua mắt diệt đi và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn sinh khởi sau đó và biết một khái niệm. Tuệ giác (paññā) cần phải biết thực tại như chúng là. Nó cần phải biết đối tượng thị giác là gì, cái xuất hiện qua nhãn môn. Nó cần phải biết rằng khoảnh khắc tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác khác với khoảnh khắc tâm kinh nghiệm một khái niệm. Như vậy, ta có thể buông bỏ ý niệm cho rằng đối tượng thị giác đang xuất hiện là chúng sinh, là con người, hay đồ vật; chúng ta có thể buông bỏ cái là cơ sở của sự dính mắc. Chúng ta cần phải hiểu rằng khi có ý niệm về một người đàn ông, một người phụ nữ, chúng sinh hay mọi người là lúc đối tượng của tâm là một hình ảnh hay khái niệm được hay biết qua ý môn. Khi phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), để có thể chứng ngộ được sự sinh và diệt của danh (nāma) và sắc (rūpa), chúng ta cần phải biết các đặc tính của của thực tại khi chúng sinh khởi một cách tự nhiên. Cần phải biết rằng các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm. Chúng ta cần phải phát triển tuệ giác khi các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn.

Câu hỏi: Có phải Bà nói rằng khái niệm là một loại pháp trần (dhammārammaṇa) phải không?

Sujin: Khái niệm là pháp trần. Đó là một đối tượng chỉ có thể được biết qua ý môn.

Câu hỏi: Cũng có những pháp chân đế là pháp trần đúng không?

Sujin: Có sáu loại pháp trần[2]. Trong đó năm loại là các pháp chân đế và một loại không phải là pháp chân đế. Ta cần phải biết khi nào đối tượng là khái niệm. Khi một đối tượng không phải là pháp chân đế (paramattha dhamma) khi ấy đối tượng là khái niệm.

Khi ta nghĩ về các khái niệm trong cuộc sống hàng ngày thì các đặc tính của pháp chân đế được kinh nghiệm qua sáu căn bị che lấp. Vì vậy, các thực tại không được biết như chúng là. Ta không biết rằng cái xuất hiện qua mắt không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã. Cái xuất hiện và in dấu lên nhãn căn thực chất chỉ là màu. Khi nào tuệ giác sẽ trở nên sắc bén đủ để biết được sự thực khi có cái thấy?

Khi sự thực được biết, ta sẽ từ bỏ ý niệm rằng có một tự ngã, có chúng sinh hay con người. Ta sẽ có khả năng phân biệt được đối tượng nào là pháp chân đế, đối tượng nào là khái niệm và ta sẽ có cái hiểu đúng về các đối tượng xuất hiện qua sáu môn.

Câu hỏi: Đối tượng nào được kinh nghiệm khi ta ngủ mơ?

Sujin: Tất cả mọi người, trừ các vị A la hán, đều ngủ mơ. Khi thức dậy, ta nói rằng trong giấc mơ ta thấy một người thân bị chết. Khi ta mơ, ta thấy pháp chân đế hay khái niệm? Nếu không suy xét về điều này, ta sẽ không thấy được sự thực. Dường như ta có thể thấy thực sự trong giấc mơ của mình. Tuy nhiên, nếu ta hỏi một người cái anh ta thấy trong mơ là gì, người ấy sẽ trả lời rằng người ấy thấy con người, Bà con và bạn bè, rằng người ấy thấy các chúng sinh khác nhau. Như vậy, khi ngủ mơ, ta chỉ thấy khái niệm mà thôi. Tại những khoảnh khắc ấy, các tâm của lộ trình nhãn môn không sinh khởi bởi vì chúng ta đang ngủ. Tuy nhiên, lại có các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn làm công việc suy nghĩ, chúng thấy con người và chúng sinh. Khi ngủ mơ, ta nghĩ về các khái niệm được biết nhờ những gì thấy, nghe hay kinh nghiệm từ trước qua các căn khác nhau.

Cũng như vậy, khi đọc về các chủ đề khác nhau trên báo chí hay xem tranh ảnh là ta đang nghĩ về khái niệm mà thôi. Ta không biết các đặc tính của thực tại chân đế đang xuất hiện. Ta không biết sự khác biệt giữa các khái niệm và các thực tại. Khi ta đọc hay làm các nhiệm vụ hàng ngày, có cái thấy về các đối tượng xuất hiện qua mắt, nhưng ta chỉ chú ý đến các khái niệm và tiếp tục suy nghĩ về chúng.

Khái niệm được biết dựa trên những gì được nghe. Một đứa trẻ nhỏ nghe âm thanh nhưng chưa biết ngôn từ; nó chưa hiểu ngôn ngữ chế định. Nó thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, nó kinh nghiệm đau, giận dữ, thích, không thích và nó khóc. Tuy nhiên, nó không biết ngôn từ để có thể diễn tả cảm xúc của nó, nó chưa thể nói được cho đến khi lớn hơn. Liệu có ai nhớ được tất cả những gì xảy ra từ khi mình sinh ra không? Thấy, nghe và các nhận thức khác sinh khởi nhưng ta không thể sử dụng ngôn từ để diễn đạt chừng nào chưa hiểu nghĩa của các từ được sử dụng trong ngôn ngữ. Đó là lý do khiến ký ức về thời ấu thơ thường bị quên lãng. Khi ta lớn lên, ta biết ý nghĩa của các âm thanh khác nhau tạo nên từ vựng trong ngôn ngữ và được sử dụng để diễn đạt. Ta có thêm ngày càng nhiều các dấu ấn qua mắt, tai và kết hợp các kinh nghiệm này lại, có nhiều loại sự kiện của cuộc đời có thể được ghi nhớ. Thế giới của sự thực tương đối hay chế định mở rộng hơn và không có điểm dừng cho sự phát triển của nó.

Khi đọc một câu chuyện, ta cũng muốn thấy các hình ảnh sống động của nó và nghe được âm thanh tương ứng. Ta cần nhận ra thế giới của sự thực chế định che lấp các thực tại (pháp chân đế) tới mức nào. Ta cũng cần phải suy xét xem những gì là khái niệm, không phải là thực tại chân đế khi ta xem tivi, xem kịch, hay nhìn mọi người nói chuyện. Dường như những người đang đóng phim trên tivi là những người thực, nhưng câu chuyện và những người đóng vai trong đó chỉ là các khái niệm mà thôi. Các pháp chân đế xuất hiện rất nhanh và được tiếp nối bởi các thực tại khác. Khi ta biết một người cụ thể là lúc đối tượng của tâm là khái niệm.

Các đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp bởi vô minh (avijjā), cái không biết sự khác biệt giữa các pháp chân đế (paramattha dhamma) và các khái niệm (paññatti). Vì vậy, ta không thể nhận ra được rằng các đối tượng xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Nếu ta nghiên cứu tâm, tâm sở và sắc ngày càng chi tiết hơn thì hiểu biết về Giáo pháp ở mức độ tư duy sẽ ngày một phát triển. Hiểu biết này được tích lũy và dần dần tạo duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các pháp chân đế, nhờ vậy có bớt dính mắc vào tướng trạng (nimitta) và vào các chi tiết (anuvyañjana), những thứ là các dạng khác nhau của khái niệm.

Câu hỏi: Liệu khái niệm có thể là đối tượng cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) được không?

Sujin: Không thể.

Câu hỏi: Theo những gì tôi vừa nghe, thì dường như là khái niệm có thể là đối tượng của tứ niệm xứ.

Sujin: Chỉ có pháp chân đế mới có thể là đối tượng của tứ niệm xứ. Khi vị in dấu lên sắc là thiệt căn, có duyên cho sự sinh khởi của các tâm kinh nghiệm vị qua thiệt môn. Trước tiên có ngũ môn hướng tâm rồi có thiệt thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm, xác định tâm, các chặp tốc hành tâm và các tâm mót. Sau đó vị diệt đi và như vậy, không có quả nho nào cả theo nghĩa tuyệt đối. Tuy nhiên, khi ta kết nối các thực tại khác nhau thành một “khối”, chẳng hạn như quả nho, khi ấy đối tượng là khái niệm.

Tứ niệm xứ được phát triển khi có chánh niệm về các đặc tính của pháp chân đế và chúng được nhận ra không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Khi chánh niệm không sinh khởi, các đặc tính của pháp chân đế không thể được hiểu, mà chỉ có các khái niệm được biết tới mà thôi. Khi ấy sẽ luôn có ý niệm về chúng sinh, con người hay tự ngã.

Câu hỏi: Bà nói rằng các khái niệm được biết qua ý môn, vì vậy, tôi đồ rằng, nếu có thể có chánh niệm qua ý môn, khái niệm có thể là đối tượng của tứ niệm xứ.

Sujin: Để có thể hiểu hơn về tứ niệm xứ, ta cần phải bắt đầu ở chính khoảnh khắc này. Có khái niệm khi bạn nghe âm thanh hiện giờ không? Âm thanh là một pháp chân đế, khi tâm biết ý nghĩa của âm thanh, nó biết khái niệm và nó biết khái niệm ấy qua ý môn. Tâm nghĩ về các từ khác nhau. Chánh niệm có thể sinh kèmvà hay biết tâm đó và như vậy có thể sinh khởi hiểu biết rằng đó chỉ là một loại tâm suy nghĩ về ngôn từ.

Câu hỏi: Như vậy tứ niệm xứ có thể biết được thực tại của suy nghĩ, nhưng nó không thể biết khái niệm. Theo như tôi hiểu, mỗi lộ trình qua ngũ môn sẽ đều được tiếp nối bởi lộ trình qua ý môn và không thể nào khác được. Khi có cái thấy, có một lộ trình qua nhãn môn, sau đó có các tâm hộ kiếp và rồi có các tâm của lộ trình qua ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác, có đúng như vậy không?

Sujin: Các tâm lộ của lộ trình ý môn tiếp nối các tâm lộ của lộ trình ngũ môn sẽ phải kinh nghiệm cùng sắc đó. Nếu các tốc hành tâm của lộ trình ngũ môn là tâm tham căn thì các tốc hành tâm của lộ trình qua ý môn đầu tiên sau lộ trình qua ngũ môn cũng phải cùng một loại tâm tham căn[3]. Lộ trình tâm qua ý môn tiếp nối vô cùng nhanh sau lộ trình tâm qua ngũ môn. Về điều này, có một ví dụ về con chim đậu trên một cành cây. Ngay khi con chim đậu lên cành thì bóng của nó đã xuất hiện trên mặt đất. Cũng như vậy, khi đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và có các tâm hộ kiếp tiếp nối sinh và diệt rất nhanh thì ngay lập tức nó được kinh nghiệm qua ý môn. Vì các tâm tiếp nối nhau rất nhanh, ta không biết rằng đối tượng thị giác được kinh nghiệm qua mắt chỉ là một pháp chân đế có thể xuất hiện bởi nó đã in dấu lên nhãn căn.

Câu hỏi: Khi có cái thấy qua mắt và ta biết rằng đây là cây bút, điều này chỉ ra rằng ta biết từ “bút” qua ý môn, có đúng không ạ?

Sujin: trước khi ta nghĩ được tới từ “bút”, ta đã nghĩ đến khái niệm rồi. Khái niệm không phải chỉ là khái niệm âm thanh (sadda paññatti), một từ hay một cái tên.

Câu hỏi: Sau cái thấy, tôi nhớ lại cái được thấy. Như vậy khi ấy, đối tượng là khái niệm có phải không?

Sujin: Trong tiếng Pāli, thuật ngữ “paññatti” có nghĩa là “cái làm cho cái gì đó được biết”, có nguồn gốc từ từ “paññāpeti”.

Câu hỏi: Lộ trình ngũ môn có cần phải được tiếp nối bởi lộ trình ý môn để ý nghĩa của mọi thứ được biết không ạ?

Sujin: Năm đối tượng giác quan là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm xuất hiện qua hai môn. Như vậy, đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn rồi sau các tâm hộ kiếp ở giữa, có các tâm xuất hiện qua ý môn. Cũng như vậy, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm xuất hiện thông qua giác quan tương ứng và rồi thông qua ý môn.

Câu hỏi: Khi ta nếm một vị chua và ta nhận ra nó là chua thì ta đang kinh nghiệm khái niệm có phải không?

Sujin: Cái gì chua?

Câu hỏi: Chẳng hạn như quả cam chua.

Sujin: Vị là thực tại chân đế, khi ta nghĩ về một quả cam chua, khi ấy đối tượng là khái niệm. Từ “cam chua” là khái niệm âm thanh (sadda paññatti). Khi ta đặt tên cho một cái gì đó thì đối tượng là khái niệm về tên gọi, nāma-paññatti. Nếu không có âm thanh hay ngôn từ và nếu ta không nghĩ về ý nghĩa của hiện tượng, ta sẽ không chú ý quá mức đến đối tượng. Khi âm thanh là đối tượng của các tâm trong lộ trình nhĩ môn và rồi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có tưởng (saññā) ghi nhớ ý nghĩa của các âm thanh khác nhau, tạo duyên cho các suy nghĩ về ngôn từ và tên gọi.

Mọi thứ đều có thể được đặt tên, chẳng hạn như bút mực, bút chì, bàn hay ghế. Không có pháp nào không được gọi dưới một cái tên. Mọi thứ đều có thể gọi tên, bởi các pháp đều có các đặc tính riêng biệt, cần thiết phải có các tên gọi để người ta biết đến chúng. Vì vậy, pháp là nhân cho việc định danh. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Phần II, Chương II, §391) mô tả tiến trình định danh như sau:

“Không một chúng sinh hay đồ vật nào không được định danh. Cây cối trong rừng, đồi núi là lãnh địa của những người nông dân. Khi được hỏi, “Cây này là cây gì?”, họ nói ra tên của cây ấy, chẳng hạn “cây Cucht”, “cây Butea”. Ngay cả về cái cây mà họ không biết tên, họ sẽ nói “Đó là cây không tên”. Và như vậy, “Không tên” trở thành tên của cái cây đó”.

Nếu không có tên thì rất khó để mọi người có thể hiểu nhau. Ngay cả các thực tại chân đế cũng cần phải đặt tên. Đức Phật dùng các khái niệm để phân loại các thực tại chân đế theo đặc tính của chúng, chẳng hạn như những thuật ngữ sau:

• Ngũ uẩn
• Mười hai xứ
• Mưới tám giới
• Tứ Thánh Đế[4]
• Hai mươi hai căn[5]
• Các hạng người khác nhau (puggala)

Như vậy, Giáo pháp mà Đức Phật thuyết giảng cần nhiều thuật ngữ và tên gọi để có thể được người khác hiểu.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ sử dụng nhiều từ đồng nghĩa cho tên gọi khái niệm (nāma-paññatti), tức là các khái niệm là tên gọi – danh xưng[6]. Đó là sự diễn giải, biểu đạt ý nghĩa của một cái gì đó bằng ngôn ngữ (nirutti). Một tên gọi là một dấu hiệu riêng biệt để chỉ ý nghĩa của một cái gì đó (vyañcana). Có âm thanh được phát ra, đó là những chữ ghép lại thành từ ngữ biểu hiện ý nghĩa của một cái gì đó (abhilāpa). Những từ đồng nghĩa này lý giải ý nghĩa của “nāma-paññatti” (tức là tên hay thuật ngữ). Một thuật ngữ khiến cho ý nghĩa của một thứ được biết tới. Ý niệm hay khái niệm được biết tới có thể được gọi là khái niệm. Như vậy, nhìn chung có hai loại khái niệm:

1. Cái được biết tới (paññāpiyatta hay atthapaññatti)
2. Cái làm cho biết tới (paññāpanato), tên gọi hay thuật ngữ giúp ta biết được ý nghĩa của vạn vật.

Nếu ta nhớ rằng có hai loại khái niệm thì sẽ dễ hiểu hơn khái niệm là gì. Có nhiều loại khái niệm và chúng có thể được phân chia theo nhiều cách khác nhau. Một trong các cách phân chia khái niệm là như sau (để biết thêm về các cách phân loại khác, xem Vi Diệu Pháp Toát Yếu – Abhidhamma Sangaha, ch. VIII, Mục 4, Khái Niệm):

1. Khái niệm tương tục (Saṇṭānapaññatti): tương ứng với sự liên tục của vạn vật, chẳng hạn như [khái niệm] đất đai, đồi núi, cây cối, là các khái niệm được hình thành dựa trên sự sinh diệt liên tục của các giới (dhātu)[7].
2. Khái niệm tổng thể – hình khối (Samūhapaññatti): tương ứng với hình thức cấu tạo của vật chất, biểu hiện bằng sự tổng hợp của nhiều phần, chẳng hạn như cỗ xe hay chiến xa.
3. Khái niệm chế định (Sammuttipaññatti), chẳng hạn như con người hay cá nhân, là các khái niệm hình thành từ ngũ uẩn.
4. Khái niệm địa phương (Disāpaññatti): khái niệm hay ý niệm liên quan đến chuyển động của mặt trăng, chẳng hạn như hướng tây hay hướng đông.
5. Khái niệm thời gian (Kālapaññatti): chẳng hạn như buổi sáng, buổi tối.
6. Khái niệm mùa (Māsapaññatti): khái niệm tương ứng với các mùa và các tháng. Mỗi tháng lại có một tên gọi, chẳng hạn như “Vesakha”.
7. Khái niệm không gian (Akāsapaññatti): chẳng hạn như cái giếng hay cái động. Nó tới từ loại không gian không tiếp xúc với tứ đại.
8. Tướng khái niệm (Nimittapaññatti): tướng được hình thành trong sự phát triển samatha, chẳng hạn như tướng của một kasiṇa.

Ta đọc trong Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Phần VIII, Mục 4, Khái Niệm, §4)

Tất cả những sự vật khác biệt ấy, mặc dầu theo ý nghĩa cùng tột (tức chân đế) thì không có hiện hữu, đã trở thành đối tượng của tâm dưới hình thức là những hình bóng của sự vật (cùng tột).

Những sự vật ấy được gọi là “paññatti”, khái niệm, bởi vì người ta nghĩ đến, nhận ra, hiểu biết, biểu lộ và làm cho được hiểu biết vì lý do, theo nhận xét, đối với phương thức nầy hay phưong thức khác. Loại “paññatti”, khái niệm, này được gọi như vậy bởi vì nó được làm cho biết như vậy.

Vì nó làm cho biết nên được gọi là “paññatti”, khái niệm. Nó được mô tả là “danh”, hay “nghĩa” v.v…

Tâm tham căn (lobha-mūla-citta) sinh khởi đi sinh khởi lại qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Kể cả khi tâm tham căn không hợp với tà kiến (Diṭṭhigatavippayutta), nó không chỉ dính mắc vào thực tại xuất hiện qua sáu môn, mà nó còn dính mắc vào các khái niệm nữa. Nó dính mắc vào tướng chung (vẻ bên ngoài) và vào cả tướng riêng (chi tiết); nó dính mắc vào các tên gọi và vào các đối tượng của suy nghĩ.

Chúng ta nên tự hỏi, ngay lúc này, loại đối tượng nào ta thường kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày? Đa số đối tượng là các khái niệm và do vậy, các đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp, chúng không được biết như chúng là.

Câu hỏi: Khi ta chạm vào trái nho hay một bức tranh về trái nho, cứng và mềm[8] là các thực tại chân đế, vị nho là một thực tại chân đế. Nhiều thực tại gắn kết với nhau tạo nên một quả nho thật và ta gọi đó là khái niệm. Vì vậy, tôi ngả theo hướng cho rằng khái niệm là có thật.

Sujin: Sắc là vị sinh và diệt, nó chỉ có thể tồn tại trong thời gian mười bảy sát na tâm[9]. Sắc là màu của trái nho sinh và diệt và nó chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm. Vậy liệu ta có thể nói rằng quả nho là có thật?

Người hỏi: Quả nho tồn tại trong ký ức của chúng ta.

Sujin: Có khái niệm, ý niệm rằng có trái nho, nhưng trên thực tế chỉ có vị sinh và diệt, hoặc cứng sinh và diệt.

Người hỏi: Một khái niệm được hình thành do bởi các pháp chân đế liên kết với nhau thành một khối hay một tổng thể.

Sujin: Khi ta chưa chứng ngộ được sự sinh và diệt của từng thực tại một, ta cho cái xuất hiện là một khối, là một thứ tồn tại có thật.

Hỏi: Khái niệm có thật hay không? Khái niệm được tạo bởi nhiều loại thực tại chân đế: cứng, mềm, nóng, lạnh, mùi và vị. Chúng kết nối với nhau; chúng là một khối, là một thứ có màu này, hình dạng này….Có khái niệm về người này hay người kia có vẻ ngoài khác nhau. Như vậy, khái niệm được tạo thành từ các pháp chân đế.

Sujin: Ta sẽ biết rằng khái niệm không phải là pháp chân đế nếu ta học nhận ra các đặc tính của các pháp chân đế sinh khởi cùng nhau, ta cần chánh niệm về từng đặc tính một khi nó xuất hiện qua từng giác quan. Để có thể biết được chân lý, ta cần chứng nghiệm sự sinh và diệt của sắc, cái xuất hiện một mình qua một giác quan tại một thời điểm.

Mỗi sắc chỉ tồn tại kéo dài trong mười bảy sát na tâm. Vì vậy, sắc sinh khởi không có thời gian đứng, ngồi hay làm bất cứ thứ gì. Trong thời gian ta giơ tay, đã có nhiều hơn mười bảy sát na tâm trôi đi. Ta thấy mọi người đi lại và giơ tay, nhưng trên thực tế các sắc sinh và diệt ngay lập tức và được tiếp nối bởi các sắc khác. Sắc là đối tượng thị giác xuất hiện trước các tâm thuộc lộ trình nhãn môn và sau khi có các tâm hộ kiếp diệt đi, có nhiều lộ trình tâm qua ý môn. Chính vì vậy mà ta có thể thấy mọi người đi và giơ tay. Mười bảy sát na tâm trôi qua vô cùng nhanh. Vì thế, ta cần phải suy xét xem cái gì thực sự xảy ra.

Cần phải biết rằng, sắc xuất hiện tại khoảnh khắc này qua mắt chỉ kéo dài mười bảy sát na tâm và rằng nó phải diệt đi trước khi âm thanh có thể được kinh nghiệm qua tai. Dường như có thể thấy và nghe cùng một lúc, nhưng giữa khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe, có khoảng thời gian nhiều hơn mười bảy sát na tâm. Đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, tồn tại trong mười bảy sát na tâm phải diệt đi trước khi tâm nghe (nhĩ thức) sinh khởi.

Dường như có thể có nghe và thấy xảy ra cùng một lúc, nhưng chúng là những khoảnh khắc khác nhau của các tâm kinh nghiệm các đối tượng khác nhau. Sắc sinh và diệt và tiếp nối nhau[10]. Đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn và sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, nó xuất hiện qua ý môn. Khi ấy có các lộ trình tâm qua ý môn suy nghĩ về khái niệm. Đó là lý do vì sao có thể xuất hiện người đi, giơ tay hay cử động. Khi ta thấy mọi người giơ tay hay đi lại, có vô số các danh pháp và sắc pháp sinh và diệt liên tục. Chừng nào ta chưa chứng ngộ được sự sinh và diệt của danh pháp và sắc pháp, ta dính mắc vào các ý niệm về con người, về phụ nữ, về đàn ông, về thứ này, hay thứ kia. Ta dính mắc vào các ý niệm về ai đó hay cái gì đó.

Khi ta nghiên cứu pháp chân đế, ta cần nhớ rằng chúng là thực, rằng chúng không phải là chúng sinh, là con người hay tự ngã; rằng chúng không phải là đàn ông, đàn bà hay những thứ này nọ. Các pháp là thực có thể được kiểm chứng. Ta có thể thường nghe các từ rằng, pháp chân đế là thực, rằng chúng không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã và chính ta có thể đã nhắc lại những từ này. Tuy nhiên, trí tuệ cần phải được phát triển đến mức độ sự thật có thể được hiểu trực tiếp. Mùi và cứng là các thực tại xuất hiện và sau đó, do bởi các thực tại ấy, có khái niệm về trái nho. Các sắc sinh và diệt là có thật nhưng, theo nghĩa tối hậu, không có trái nho, chúng sinh hay con người. Chỉ có các sắc pháp và danh pháp sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng. Pháp chân đế có thực, chúng không phải là các khái niệm.

Ngay từ ban đầu, sự thực hành Pháp cần phải tương ứng với các kiến thức lý thuyết có được qua việc nghe và nghiên cứu. Sự thực hành cần phải tương ứng với đặc tính thật sự của các thực tại. Chẳng hạn, ta đã học rằng, các pháp là vô ngã và vì vậy, ta nên cố gắng hiểu ý nghĩa của điều ấy, kể cả trên mức độ lý thuyết. Ta nên suy xét điều ấy và phát triển tuệ giác để có thể chứng ngộ được chân lý theo đúng những gì mà ta đã được học.

Hỏi: Ai đó có hỏi rằng liệu khái niệm có thật hay không. Như Bà nói, có các sự thật tối hậu (paramattha sacca) và sự thật chế định (sammutti sacca). Liệu ta có thể nói rằng, khái niệm có thật theo nghĩa chế định hay không?

Sujin: ta có thể, nhưng ta phải nhớ rằng các khái niệm không phải là pháp chân đế. Ý niệm về quả nho không có vị gì cả. Vị là một thực tại và khi nó xuất hiện, ta có một khái niệm trên cơ sở ấy. Ta có khái niệm về vị quả nho và ta gọi đó là “vị của quả nho”.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – Phần III: KHÁI NIỆM – CHƯƠNG 25: KHÁI NIỆM (I)

CHƯƠNG 25. KHÁI NIỆM (I)

Pháp chân đế (paramattha dhamma)[1] là các thực tại; chúng không phải là chúng sinh, con người, hay tự ngã. Các pháp chân đế sinh khởi bao gồm tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa)[2]. Mỗi một thực tại có đặc tính riêng của nó. Chúng sinh khởi bởi các duyên và diệt đi rất nhanh. Nếu ta không biết đặc tính của tâm, tâm sở và sắc, tức là các thực tại chân đế sinh rồi diệt đi, tiếp nối nhau một cách nhanh chóng, thì ta chỉ biết đến khái niệm mà thôi. Ta cho danh và sắc[3], cái sinh và diệt đi một cách liên tiếp, là những thứ tồn tại kéo dài. Như thế, chúng ta sống trong thế giới chế định (sammutti sacca). Khi các thực tại xuất hiện, ta dính mắc vào hình dạng vào một “khối”, ta cho các thực tại mong manh là những thứ thực sự tồn tại.

Tuy nhiên, khi ta đã nghiên cứu về pháp chân đế và biết được trí tuệ được phát triển như thế nào, có thể có sự hay biết về các đặc tính xuất hiện và trí tuệ (paññā) có thể trở nên sắc bén hơn. Khi ấy có thể có sự liễu ngộ các tầng tuệ, là trí tuệ hiểu biết rõ ràng về các thực tại sinh và diệt ở khoảnh khắc này. Ta sẽ thấy một cách rõ ràng rằng không có chúng sinh, con người hay tự ngã. Ta sẽ biết rằng chỉ có các thực tại chân đế xuất hiện một mình ở một thời điểm. Điều này tương ứng với sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ tại thời điểm Ngài đạt giác ngộ và rồi giáo hóa cho những người khác.

Vô minh bắt rễ một cách rất sâu dày và ngoan cố. Nó khiến ta luôn dính mắc vào các khái niệm và cho các thực tại là đồ vật, là chúng sinh, là con người. Kể từ khoảnh khắc của thức tái tục, luôn luôn có các danh và sắc sinh và diệt tiếp nối cái này sau cái khác. Khi chúng ta rời khỏi bụng mẹ và bước vào thế giới này, ta kinh nghiệm đối tượng giác quan qua sáu căn. Ta thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm lạnh và nóng qua thân căn. Ta không biết cái xuất hiện qua mắt chỉ là một loại thực tại có thể được thấy, tức là đối tượng thị giác.

Các thực tại luôn sinh và diệt nối tiếp nhau từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, nhưng dường như chúng không sinh diệt chút nào và ta cho chúng là “cái gì đấy”. Ta dính mắc vào ý niệm về mọi thứ dưới dạng một “đống” hay một “khối” (gaṇa paññatti). Điều đó diễn ra kể cả khi ta chưa biết đến tên quy ước của chúng. Kể cả trẻ nhỏ chưa biết nói, chưa biết ngôn từ để chỉ tên gọi của mọi vật, cũng như các con động vật, đều có ý niệm về một “khối”. Khi một đứa trẻ lớn lên, nó học nghĩa của những từ được sử dụng trong ngôn ngữ để chỉ các khái niệm. Khi ấy, thì đứa trẻ sẽ trở nên quen thuộc với thế giới của sự thực chế định.

Nếu ta chỉ biết đến sự thực chế định mà không phát triển hiểu biết đúng về danh (nāma) và sắc (rūpa), các thực tại xuất hiện dường như không sinh và diệt. Có vẻ như ta đang thấy đồ vật, con người và chúng sinh. Ta có thể chạm vào cái cốc, một cái đĩa, một cái thìa, hay một cái dĩa, nhưng trên thực tế, đó chỉ là một yếu tố gọi là địa đại[4] hay tính cứng đang được xúc chạm. Hàng ngày chúng ta thấy gì và chạm gì? Khi ta chạm vào cái gì đấy, ta không có thói quen nhận ra rằng chính thực tại là tính cứng là cái có thể được xúc chạm. Ta có cảm giác là mình đang chạm vào một một cái thìa, một cái dĩa hay một cái ly.

Vì các thực tại sinh và diệt tiếp nối nhau rất nhanh chóng, ta dính mắc vào hình và dạng của mọi thứ, vào một “đống” hay một “khối”. Dường như là cái thìa cứng, cái dĩa cứng, cái ly cứng, cái đĩa cứng. Nhưng trên thực tế, cái được chạm chỉ là một sắc cứng, là yếu tố cứng. Vì chúng ta nhớ những hình dạng khác nhau, ta biết rằng ly không phải là đĩa, thìa không phải là dĩa. Cái là thực theo nghĩa tuyệt đối chỉ là sắc pháp với đặc tính cứng, nhưng ta lại chỉ nhớ cái là thực theo nghĩa chế định. Ta nhớ rằng đĩa để đựng thức ăn, bát để đựng canh và thìa để xúc thức ăn.

Chúng ta nhìn nhận theo chế định những thứ mà trên thực tế chỉ là các yếu tố khác nhau. Ví dụ, khi ta thấy đài hay tivi, ta cho rằng chúng bao gồm sắt, nhựa và các vật liệu khác. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả các yếu tố cấu thành chỉ là các loại sắc khác nhau. Ta có thể quên mất đặc tính của danh pháp và sắc pháp đang xuất hiện một mình ở một thời điểm và rồi diệt đi. Ta nhớ những thuật ngữ chế định về những thứ xuất hiện sau khi thấy qua mắt. Càng ngày càng cần có thêm nhiều thuật ngữ chế định vì luôn có các sáng chế mới mỗi ngày. Khi ta biết về hình và dạng của những thứ khác nhau đang xuất hiện dưới dạng một đống hay một khối, ta đang biết đến khái niệm, đến sự thật chế định chứ không phải sự thật tuyệt đối.

Chúng ta biết khái niệm về một khối, hay một đống (gaṇa paññatti), bởi kinh nghiệm về đối tượng thị giác. Ngoài ra, ta cũng biết khái niệm về âm thanh (sadda paññatti), chúng ta biết nghĩa của các âm thanh. Tất cả những điều này xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cần phải biết một cách chính xác cái gì là sự thật tuyệt đối và cái gì là sự thật chế định. Sự thật chế định thì không phải là thực, theo nghĩa tuyệt đối. Chúng ta nhận ra hình và dạng của vạn vật và chúng trở thành ly, đĩa, thìa, đài phát thanh, cái xe hay cái tivi.

Con người có thể tạo ra âm thanh để hình thành ngôn từ; họ sử dụng thuật ngữ chế định để đặt tên cho những gì xuất hiện. Nhờ vậy, ta có thể hiểu những gì đang nói tới. Các con vật không thể sử dụng ngôn ngữ để biểu đạt giống như con người. Âm thanh là một thực tại. Nhiều âm thanh khác nhau tạo nên từ ngữ hay tên gọi. Sẽ không thể có từ ngữ hay tên gọi mà không có âm thanh. Khi một người có nhãn căn, người ấy có thể thấy những thứ khác nhau, nhưng người ấy cũng cần có âm thanh lời nói để tạo nên từ ngữ và tên gọi để biểu đạt những gì mình thấy. Khi một người biết được ý nghĩa của các âm thanh tạo nên ngôn từ, người ấy có thể nói; có thể đặt tên cho mọi thứ và nói chuyện về nhiều chủ đề. Tất cả chúng ta đều dính mắc vào các tên gọi sử dụng trong ngôn ngữ chế định.

Chúng ta cũng cần phải biết các thực tại tuyệt đối. Chúng ta cần biết đặc tính của âm thanh, là loại thực tại có thể được nghe. Thực tại của âm thanh được đặt tên khác nhau trong những ngôn ngữ khác nhau. Trong tiếng Anh người ta dùng từ “sound” để nói đến thực tại ấy, trong tiếng Pāli nó được gọi là “sadda rūpa” (nhĩ sắc). Dù chúng ta có đặt tên chúng là gì, đó vẫn là một thực tại có đặc tính riêng của nó: đó là một sắc xuất hiện qua tai. Đó không phải là danh, cái là thực tại kinh nghiệm.

Chú giải cho cuốn Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammattha Sangaha)[5], cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī, (quyển 8) có đưa ra lý giải về thực tại chân đế (paramattha dhamma) và thực tại chế định (sammuti paññatti). Chủ đề này liên quan đến cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Nó có ý nghĩa rất sâu sắc và vì vậy, cần phải được hiểu một cách đúng đắn. Sở dĩ có tên gọi là bởi vì có thực tại âm thanh. Âm thanh tạo nên tên gọi, trong tiếng Pāli là nāma (danh – tên gọi). Tuy nhiên, trong bối cảnh này, từ nāma không chỉ đến danh pháp là một thực tại kinh nghiệm. Danh chuyển tải ý nghĩa của mọi thứ (nó “nghiêng về” vì trong tiếng Pāli, “namati” có nghĩa là hướng tới, nghiêng về). Theo phụ chú giải, có hai loại danh: thứ nhất là các danh phù hợp để chuyển tải ý nghĩa và thứ hai là các danh được sử dụng bởi sở thích.

Trong cuộc sống thường nhật, chúng ta nói về gì? Tại sao chúng ta nói? Chúng ta nói vì để người khác có thể hiểu chủ đề mà chúng ta muốn đề cập. Như vậy, khi ấy nhĩ sắc (âm thanh) có chức năng là một danh (nāma-tên), nó hướng tới, nó chuyển tải ý nghĩa của các chủ đề khác nhau mà chúng ta muốn cho người khác biết. Việc người khác có hiểu được ý nghĩa của những gì ta nói và chủ đề nói tới đều tùy thuộc vào ngôn từ mà chúng ta sử dụng để truyền tải ý nghĩa; nó lệ thuộc vào loại ngôn ngữ mà ta sử dụng để diễn đạt.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī bàn luận về một vài khía cạnh khác nhau liên quan đến các loại danh (tên). Nó phân biệt bốn loại danh. Có những loại danh thường được người ta quy ước với nhau (sāmañña nāma), chẳng hạn như trời, mưa, gió hay lúa. Có những loại danh thể hiện một phẩm chất đặc biệt (guṇa nāma), chẳng hạn như Đức Phật Ứng cúng Chánh đẳng giác (Arahat Sammāsambuddho)[6]. Người nào không có những phẩm chất đặc biệt của một vị Phật thì không thể có danh hiệu ấy. Có những loại danh thể hiện hoạt động (kiriyanāma), và những loại danh được đặt ra theo sở thích của từng người. Pháp rất phức hợp và chi tiết. Chúng ta cần phải nghiên cứu tất cả các thực tại mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho chúng sinh. Ngài muốn giúp mọi người hiểu được bản chất của các thực tại đang xuất hiện. Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī nói:

Hỏi: Vì lý do gì Đức Phật đã thuyết Pháp nhiều và chi tiết đến vậy?

Trả lời: Bởi vì Ngài muốn giúp ba loại chúng sinh: có những chúng sinh chậm hiểu về danh, có những chúng sinh chậm trong hiểu về sắc, có những chúng sinh chậm hiểu về cả danh và sắc.

Căn cơ của họ khác nhau. Một số có những căn cơ bén nhậy, một số có căn cơ trung bình và một số khác có căn cơ chậm lụt. Có những người thích lời giảng ngắn gọn, có những người thích lời giảng trung bình và có những người thích lời giảng chi tiết.

Những người trong nhóm chậm hiểu về danh thì có thể hiểu được thực tại được giảng theo ngũ uẩn[7], bởi vì danh được phân thành bốn uẩn và như vậy nó chi tiết hơn. Những người chậm hiểu về sắc thì có thể hiểu thực tại giảng theo các xứ (Āyatana)[8]. Ngũ căn và đối tượng của ngũ căn là mười loại sắc, hay các xứ (Āyatana). Còn dhammāyatana lại bao gồm cả danh và sắc. Như vậy, trong cách phân chia này, sắc được giải thích chi tiết hơn. Những người chậm hiểu cả danh và sắc có thể hiểu được thực tại giảng theo các giới (dhātu)[9], bởi vì trong cách phân chia này, cả danh và sắc được giảng một cách chi tiết.

Chúng ta cần phải suy xét xem chúng ta thuộc loại người chỉ chậm hiểu danh, hay chỉ chậm hiểu sắc, hay chậm hiểu cả danh và sắc. Nếu chúng ta chậm hiểu cả danh và sắc thì chúng ta cần phải nghe Pháp một cách thường xuyên và nghiên cứu những khía cạnh khác nhau của Giáo pháp một cách chi tiết. Điều ấy rất cần thiết để có được hiểu biết đúng về các thực tại và để vun bồi mọi loại thiện pháp. Bằng cách ấy, sẽ có trợ duyên cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sinh khởi hay biết các đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī phân biệt sáu loại khái niệm là các danh – tên (nāma-paññatti), như sau:

1. Vijjamāna paññatti: là các khái niệm được dùng để chỉ những thứ có thực, ví dụ như các từ sắc (rūpa), danh (nāma), thọ (vedanā), tưởng (saññā)[10]
2. Avijjamānena paññatti: là các khái niệm được dùng để nói tới những thứ không có thực, ví dụ như: người Thái hay người nước ngoài. Các khái niệm này không thể hiện các thực tại tuyệt đối như danh pháp bao gồm tâm (citta) và tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa). Người Thái hay người nước ngoài không có thực theo nghĩa tuyệt đối, đó chỉ là những khái niệm quy ước (sammutti dhamma). Liệu tâm bất thiện (akusala citta)[11] có thể là người Thái hay người nước ngoài được không? Tâm bất thiện là thực tại tuyệt đối, đó là một pháp có đặc tính riêng của nó, không phải là người Thái hay người nước ngoài.
3. Vijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không tồn tại (không có thực) dựa trên cái tồn tại (có thực). Chẳng hạn thành ngữ “người có lục thông”[12], thì lục thông là có thực, nhưng người thì không có thực. Vì vậy, khái niệm này thể hiện cả cái có thực và cái không có thực.
4. Avijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái tồn tại (có thực) dựa trên cái không tồn tại (không có thực). Ví dụ thành ngữ “giọng nói của người phụ nữ”, âm thanh là cái có thực nhưng người phụ nữ là không có thực.
5. Vijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái có thực dựa trên cái có thực. Ví dụ như thuật ngữ “cakkhu-viññāṇa” (nhãn thức). Cakkhu (mắt) là một thực tại, nó chính là sắc nhãn căn (cakkhuppasāda-rūpa) và viññāṇa (thức) cũng là một thực tại, là nói đến thực tại kinh nghiệm.
6. Avijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không có thực dựa trên cái không có thực. Ví dụ như thuật ngữ “con trai của nhà vua”. Cả vua và con trai đều không có thực. Đó là các pháp chế định.

Có các đối tượng là có thực và các đối tượng không phải là thực. Đối tượng được kinh nghiệm qua sáu căn môn và có thể được xếp làm sáu loại.

• Đối tượng thị giác (rūpārammaṇa), được biết qua nhãn môn
• Âm thanh (saddārammaṇa) được biết qua nhĩ môn
• Mùi, được biết qua tỷ môn
• Vị, được biết qua thiệt môn
• Đối tượng xúc chạm, được biết qua thân môn
• Pháp trần (dhammārammaṇa), được biết qua ý môn

Đối tượng thị giác là thực tại xuất hiện qua mắt, đó là đối tượng của các tâm lộ[13] sinh khởi dựa trên nhãn căn. Khi đối tượng thị giác đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp (bhavanga-citta)[14] sinh và diệt và sau đó các tâm lộ của lộ trình ý môn sẽ kinh nghiệm đối tượng thị giác đã diệt đi rồi. Như vậy, đối tượng thị giác có thể được kinh nghiệm qua hai môn: nhãn môn và, sau khi các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình diệt đi, ý môn.

Âm thanh là thực tại xuất hiện qua tai, là đối tượng của các tâm lộ sinh khởi dựa trên nhĩ căn (sotappasāda rūpa). Nó xuất hiện qua ý môn sau khi đã có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình này. Luôn phải có các tâm hộ kiếp sau mỗi lộ trình tâm, vì vậy, sẽ luôn có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình của ngũ môn và lộ trình của ý môn. Nghe âm thanh và biết nghĩa của cái được nghe là hai lộ trình khác nhau. Ta biết ý nghĩa của một từ là do các tâm của lộ trình ý môn nghĩ về từ đó. Các tâm này khác với các tâm trong lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh khi nó chưa diệt đi.

Mùi là thực tại xuất hiện qua mũi. Đó là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc tỷ căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm mùi.

Vị là thực tại xuất hiện qua lưỡi, là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc thiệt căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm vị.

Đối tượng của sự xúc chạm là lạnh, nóng, mềm, cứng, chuyển động và co dãn xuất hiện qua thân căn. Chúng là các đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên thân căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Năm loại đối tượng của ngũ quan vừa nói tới có thể xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Sau khi các tâm thuộc lộ trình nhãn môn sinh khởi và kinh nghiệm các đối tượng của lộ trình nhãn môn, chúng được tiếp nối bởi các tâm hộ kiếp, và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác qua ý môn. Cũng như vậy với kinh nghiệm về các đối tượng ngũ quan khác. Các đối tượng này được kinh nghiệm bởi các tâm thuộc lộ trình ngũ môn tương ứng và rồi, sau khi có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình, chúng được kinh nghiệm qua ý môn. Và như vậy, mỗi đối tượng ngũ quan đều được kinh nghiệm qua môn tương ứng và sau đó qua ý môn. Chúng được kinh nghiệm qua sáu cửa giác quan: nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, xúc môn và ý môn.

Có một loại đối tượng khác gọi là pháp trần (dhammārammaṇa), loại đối tượng này chỉ được kinh nghiệm qua ý môn. Có sáu loại pháp trần:

• Các sắc thần kinh (pasāda rūpa)
• Các sắc vi tế (16 loại sắc vi tế – sukhumarūpa)[15]
• Tâm
• Tâm sở
• Niết bàn và
• Khái niệm (paññatti)

Năm trong sáu loại pháp trần này, bao gồm năm sắc thần kinh, các sắc vi tế, tâm, tâm sở và niết bàn đều là các pháp chân đế (paramattha dhamma). Khái niệm (paññatti) không phải là pháp chân đế.

Các tâm của lộ trình nhãn môn, bao gồm nhãn môn hướng tâm, nhãn thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm và xác định tâm, các tốc hành tâm[16] và đăng ký tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác còn chưa diệt đi. Chúng không có khái niệm là đối tượng.

Các tâm của lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh còn chưa diệt đi. Chúng không kinh nghiệm khái niệm là đối tượng. Cũng như vậy đối với các tâm thuộc lộ trình qua tỷ môn, lộ trình qua thiệt môn và lộ trình qua thân môn.

Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ngũ môn đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn. Chuỗi tâm đầu tiên của lộ trình ý môn sinh khởi sau lộ trình ngũ môn sẽ kinh nghiệm đối tượng của lộ trình ngũ môn vừa diệt đi; chúng không có khái niệm là đối tượng.

Trong mỗi chuỗi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có hai hoặc ba loại tâm lộ, đó là: một sát na của ý môn hướng tâm, bảy sát na của tốc hành tâm và hai sát na của tâm mót (tadālambana-citta[17] – cũng là đăng ký tâm). Khi các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn đầu tiên đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ. Sau đó là các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng (chẳng hạn như hình dạng hay hình ảnh về một cái gì đó theo “khối’) dựa trên đối tượng ngũ quan đã tiếp nhận.

Khi chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn này đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ và rồi lại có nhiều vòng lộ trình ý môn nối tiếp. Những lộ trình này sẽ biết ý nghĩa của cái gì đó. Chúng biết từ ngữ và tên gọi. Xen kẽ giữa các lộ trình khác nhau là các tâm hộ kiếp. Khi chúng ta biết rằng mình đang nhìn thấy mọi người hay mọi thứ khác nhau thì thực chất là tâm đang kinh nghiệm khái niệm chứ không phải là sắc chân đế. Đối tượng là pháp chân đế xuất hiện qua mắt thì chỉ là các màu khác nhau. Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ý môn biết rằng có các chúng sinh, có con người và những thứ khác nhau, khi ấy tâm đang có đối tượng là khái niệm. Chúng biết về cái cụ thể đó là gì.

Các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm (paññatti dhamma). Các thực tại chân đế có đặc tính riêng của chúng và có thể được kinh nghiệm trực tiếp, kể cả khi ta không sử dụng ngôn từ để đặt tên cho chúng. Khái niệm không phải là các thực tại tuyệt đối. Chúng ta có thể thấy một bức tranh vẽ quả nho, quả xoài chẳng hạn và chúng ta có thể thấy quả nho, quả xoài thật. Vậy cái gì là khái niệm? Khi chúng ta thấy một bức tranh vẽ núi non, biển cả, hay cây cối, chúng ta biết đó là một bức tranh. Còn khi chúng ta thấy núi hay cây thật, liệu chúng ta có tin rằng đó là các thực tại chứ không phải chỉ là khái niệm?

Rõ ràng rằng các tên gọi chỉ là khái niệm vì chúng chuyển tải các đặc tính hay ý nghĩa của các hiện tượng. Tuy nhiên, kể cả khi ta chưa gọi ra tên, hay khi chưa có một tên gọi cụ thể, ta đã có thể có ý niệm về một “khối” hay một “đống”. Có thể có ý niệm về một “cái gì đó” xuất hiện, mặc dầu ta chưa biết dùng ngôn từ nào để diễn tả ý nghĩa của nó. Khi ta biết cái đang xuất hiện là gì, thì dù ta không đặt tên cho nó, ta đã đang biết một khái niệm rồi.

Khi ta thấy một bức tranh vẽ trái cây hay trái cây thực, cả bức tranh và trái cây thực đều là các khái niệm. Khái niệm không phải là thực tại tuyệt đối. Như ta đã thấy, có nhiều khía cạnh khác nhau của khái niệm. Nó có thể là ý niệm về một khối hay một đống; hoặc nó có thể là một cái tên hay thuật ngữ để chỉ một cái gì đó có thực hoặc không có thực.

Đâu là sự khác biệt giữa trái cây thực sự và trái cây vẽ? Cái xuất hiện qua mắt khi ta thấy không phải là chúng sinh, con người hay những thứ khác nhau. Bất kể ta đang thấy một bức tranh về chùm nho hay các quả nho thực sự, thực chất chỉ có màu là cái đang xuất hiện qua mắt. Chúng ta có thể tưởng rằng, chỉ có bức tranh mới là khái niệm và rằng quả nho thực thì không phải là khái niệm. Tuy nhiên, trên thực tế, cả quả nho thực và bức tranh xuất hiện đều là những đối tượng là các khái niệm được kinh nghiệm qua lộ trình ý môn. Các tâm của lộ trình nhãn môn chỉ kinh nghiệm màu đang xuất hiện. Các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm khái niệm biết được ý nghĩa của một cái gì đó. Chúng biết rằng cái đó là gì. Chúng biết rằng có những quả nho. Như vậy, các tâm biết rằng đó là quả nho có khái niệm là đối tượng chứ không phải là pháp chân đế.

Khi ta thấy ai đó, chúng ta cần phải biết rằng về mặt bản chất cũng chỉ giống như thấy một bức tranh mà thôi, cả trong hai trường hợp, chúng ta chỉ biết một khái niệm. Rất khó tách biệt khái niệm ra khỏi thực tại. Chẳng hạn khi ta nhận thấy có một chiếc ghế. Đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua mắt và đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua thân căn không phải là khái niệm.

Câu hỏi: Tôi không hiểu rõ các thực tại chế định. Chẳng hạn, bây giờ tôi đang thấy cái bút. Bà nói rằng khi ta thấy cái bút thì chứng tỏ lộ trình nhãn môn đã diệt đi và khi đó có lộ trình ý môn. Tôi không biết tôi phải nghiên cứu và thực hành như thế nào để không cho lộ trình nhãn môn trôi qua mà không biết được điều ấy.

Sujin: Ta cần phải nghe Pháp để có thể thực sự hiểu khi đối tượng của tâm là một khái niệm và khái niệm được biết qua môn nào. Khi tâm lấy thực tại chân đế làm đối tượng, khi ấy không có chúng sinh, con người hay thứ này thứ kia, không có tự ngã. Ngay bây giờ đây, các thực tại chân đế đang sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng đến mức dường như ta thấy một cái gì đấy, như một cái quạt chẳng hạn. Quạt quay và dường như chúng ta đang thấy các sắc (vật chất) đang chuyển động. Nhưng thực chất, có nhiều chuỗi tâm thuộc lộ trình tâm qua ý môn lấy khái niệm làm đối tượng. Vì vậy, đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp. Ta không biết đặc tính thực sự của thực tại chân đế như chúng là.

Câu hỏi: Nếu vậy, làm sao ta có thể loại bỏ khái niệm?

Sujin: Điều đó là không thể. Tuy nhiên, ta cần phải hiểu một cách đúng đắn rằng, khi ta biết về chúng sinh, con người và thứ này thứ khác, ở những khoảnh khắc ấy đang có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng.

Câu hỏi: Tức là khi ấy có các tâm nghĩ đến ngôn từ có phải không?

Sujin: Kể cả khi ta không nghĩ đến ngôn từ, ta vẫn có thể biết khái niệm. Khi ta biết về hình dạng của thứ gì đó, khi ta có ý niệm về một cái gì đó theo khối hay biết ý nghĩa của một cái gì đó, hay nói cách khác là khi ta biết đó là gì, thì khi ấy đối tượng là một khái niệm, không phải là thực tại chân đế. Các đặc tính của thực tại cần được biết một cách thật chi tiết để sự sinh và diệt của chúng có thể được chứng ngộ. Một người có thể cho rằng mình không thấy một cái ghế sinh và diệt. Khi ta không thể phân biệt được các đặc tính khác nhau của thực tại chân đế khi chúng sinh khởi một mình ở một thời điểm, ta sẽ gom chúng thành một khối. Khi ta thấy một cái ghế là đang biết một khái niệm. Khái niệm thì đâu có sinh và diệt?

Về ví dụ bức tranh quả nho và quả nho thật, liệu có sự khác biệt nào khi ta chạm vào chúng và có kinh nghiệm xúc chạm qua thân căn? Tính cứng trong cả hai trường hợp có giống nhau không? Yếu tố cứng bắt nguồn từ các yếu tố khác nhau và đó là duyên để có những mức độ cứng mềm khác nhau. Tính cứng là thực tại xuất hiện qua thân căn, dù là trong bức tranh hay những quả nho thật.

Tuy nhiên, những quả nho trong tranh không có vị của quả nho thật. Người ta có thể nhận ra quả nho thật là bởi có những loại sắc khác nhau sinh khởi cùng nhau. Vị là một loại sắc; mùi là một loại sắc khác. Lạnh hoặc nóng, cứng hoặc mềm, chuyển động hay co dãn đều là các loại sắc sinh khởi cùng nhau và diệt đi rất nhanh rồi được tiếp nối bởi các sắc khác. Vì vậy, ta có ý niệm về một thứ dường như không diệt đi. Trên thực tế, các sắc tạo nên quả nho, chẳng hạn như cứng, mềm, nóng, lạnh hay vị đều diệt đi. Mỗi sắc chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm, bất kể là màu gì, là âm thanh hay các loại âm thanh khác. Trí tuệ (paññā) cần suy xét các thực tại và biết chúng lần lượt một mình ở một thời điểm; nó sẽ chia chẻ hình khối được ghi nhớ bởi tưởng (saññā) thành các yếu tố khác nhau. Như thế, có thể thấy được rằng, cái ta cho là những thứ cụ thể thực chất chỉ là các thực tại chân đế, mỗi cái có đặc tính riêng của chúng, sinh và diệt cùng nhau. Khi ta kết nối chúng lại và có một hình ảnh về một “khối”, một tổng thể, là lúc có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy đối tượng là một ý niệm về hình khối.

Hỏi: Nếu biết qua ý môn rằng có một cái bút, như vậy là đúng hay sai?

Sujin: Như vậy không phải là sai. Đối tượng tại khoảnh khắc ấy là một khái niệm, thuộc pháp trần (dhammārammaṇa). Tuy nhiên, trí tuệ cần phải nhận ra được sự khác biệt giữa lộ trình ý môn và lộ trình nhãn môn. Khi không phát triển tuệ giác, ta không thể phân biệt được lộ trình ngũ môn và lộ trình ý môn và ta tưởng rằng có chúng sinh, có con người và thứ này thứ khác. Trong cuộc sống ta dính mắc vào gì? Tham (lobha) thích cái gì? Nó thích tất cả và như vậy có nghĩa là gì?

Người hỏi: Nó thích tất cả những gì dễ chịu

Sujin: Tham thích tất cả, kể cả khái niệm. Thế giới đầy ắp các khái niệm. Ta không thể ngừng thích thực tại chân đế cũng như khái niệm. Bất kể khi nào ta thích cái gì đó, ta không chỉ thích thực tại chân đế, mà còn thích cả khái niệm nữa. Chẳng hạn, khi ta thích một cái thắt lưng nào đó là ta thích màu xuất hiện qua mắt.

Người hỏi: Ta cũng thích cả mác của nó nữa.

Sujin: Ta thích tất cả. Khi ta nói rằng ta thích màu sắc, thì màu sắc đó là gì? Là màu của lông mày, của mắt, mũi hoặc miệng. Nếu không có màu xuất hiện, làm sao có thể có lông mày, mắt, mũi hay miệng? Sẽ không có được. Tuy nhiên, khi ta thấy màu như đỏ, xanh, ghi, xanh lơ, hay trắng, ta cần biết rằng màu chỉ là một thực tại xuất hiện qua mắt. Mặc thế, ta vẫn thích màu của mắt, của mũi, của miệng. Như vậy là ta thích khái niệm. Các thực tại chân đế là thực. Do đó, khi ta thích một thứ gì đó thì thực chất ta thích cả thực tại chân đế xuất hiện và các khái niệm được hình thành do bởi các thực tại chân đế đó.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – Chương 24: TÍNH CHẤT MUÔN MÀU VẺ CỦA TÂM

CHƯƠNG 24. TÍNH CHẤT MUÔN MÀU VẺ CỦA TÂM

Tâm muôn màu vẻ (vicitta) và nó tạo nên rất nhiều hiệu ứng. Ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, Phần II, Chương I, §64, Ấn bản 1976):

“Làm thế nào tâm (thức) lại có khả năng tạo nên sự đa dạng về hiệu ứng trong nghiệp như vậy? Trên thế giới, chẳng có một nghệ thuật nào đa dạng hơn nghệ thuật hội họa. Trong hội họa, kiệt tác của người họa sĩ nghệ thuật hơn những bức tranh còn lại của họ. Các bậc danh họa có trực giác về sáng tạo nghệ thuật của mình, rằng bức tranh này cần được vẽ theo cách này. Trong quá trình sáng tác này, tâm vận hành (hay nghệ thuật vận hành) thực hiện những việc như phác họa, sửa sang và tô điểm. Sau đó, trong bức kiệt tác nổi lên hình ảnh của nhân vật chính. Thế rồi, phần còn lại của bức tranh được hoàn tất nhờ việc lên kế hoạch trong tâm như: “Bên trên nhân vật này, phải như thế này; bên dưới, phải vẽ thế kia; ở hai bên, phải vẽ thế nọ”. Như vậy, tất cả những hình thái nghệ thuật trên thế giới, riêng hay chung, đều được thực hiện nhờ vào tâm. Và nhờ khả năng tạo nên sự đa dạng về hiệu ứng của nghiệp đó, tâm thực hiện tất cả những nghệ thuật này cũng đa sắc màu như chính bản thân nghệ thuật vậy. Không, tâm còn đa sắc màu hơn chính bản thân nghệ thuật, bởi vì nghệ thuật không thể thực hiện hoàn hảo từng ý tưởng thiết kể. Vì lý do đó, Ðức Thế Tôn đã dạy: “Nầy chư Tỳ kheo, các ngươi có nhìn thấy một tác phẩm hội hoạ kiệt tác nào chưa?”. “Thưa Ngài, có ạ”. “Nầy chư Tỳ kheo, kiệt tác nghệ thuật đó do tâm sáng tác. Thật vậy, nầy chư Tỳ kheo, tâm thậm chí lại còn đa sắc màu hơn chính kiệt tác đó nữa””

Sự đa dạng trong hội họa chỉ là tầm phào, tâm đa dạng hơn cả như thế nữa. Sự đa dạng trong các hành động trong cuộc sống hàng ngày của ta khiến tính chất đa dạng của tâm thật hiển nhiên. Có các nghiệp thiện bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí. Có nhiều loại nghiệp bất thiện khác nhau, chẳng hạn như sát sinh hay trộm cắp. Tính chất đa dạng của tâm thể hiện qua nhiều loại hành động khác nhau.

Ta có thể thấy ấn tượng bởi sự đa dạng lớn lao của các sắc bên ngoài – các sắc không phải là chúng sinh – khi ta nghĩ về sự đa dạng của thực vật, cây cối, hoa lá, hay sự đa dạng trong thiên nhiên, chẳng hạn như của các ngọn núi hay dòng sông. Tất cả các sự đa dạng trong tự nhiên này có được là bởi các yếu tố tứ đại (đất, nước, gió, lửa) sinh khởi trong các kiểu kết hợp khác nhau. Đất có đặc tính cứng, mềm, nước có đặc tính kết dính, lửa có đặc tính nóng, lạnh và gió có đặc tính chuyển động và co giãn. Có nhiều mức độ khác nhau của các đặc tính này của tứ đại, cái sinh khởi cùng nhau theo những kiểu kết hợp khác nhau và đó là lý do khiến sắc bên ngoài rất đa dạng. Tuy nhiên, còn đa dạng hơn các sự kết hợp này của các sắc bên ngoài là tính chất muôn màu vẻ của tâm.

Nghiệp bất thiện có muôn màu muôn vẻ và vì vậy có duyên cho sự đa dạng không kể xiết trong hình hài của các loài thú. Có những con thú hai chân, có những con bốn chân hay nhiều hơn bốn chân, hoặc không chân. Một số sống trong nước, một số trên mặt đất. Nghiệp thiện cũng muôn màu vẻ, khiến cho con người khác biệt nhau về giới tính, dáng dấp hay nét mặt. Tâm muôn màu vẻ trong các hoạt động của nó tới mức cần rất nhiều thuật ngữ để chỉ ra và đặt tên cho các đặc tính xuất hiện này. Nhu cầu về thuật ngữ để mô tả tính chất muôn màu vẻ của tâm trong các hoạt động của nó sẽ không bao giờ cạn và sẽ còn tiếp tục trong tương lai.

Bất kể chúng ta là ai, chúng ta thấy gì, bất kể chủ đề của các cuộc trò chuyện của ta là như thế nào, tính chất muôn màu vẻ của tâm trong các hoạt động khác nhau luôn được thể hiện.

Đức Phật nhắc nhở chúng ta suy xét các đặc tính của tâm ở khoảnh khắc này, khi ta nhận ra sự đa dạng của các hệ quả của tính chất muôn màu vẻ của tâm. Tại thời điểm này, tâm tạo ra các loại hành động khác nhau và vì vậy sẽ có kết quả đa dạng tương ứng trong tương lai. Ta không chỉ nên xem xét các hiệu ứng bề ngoài khác nhau của tâm. Đức Phật nhắc nhở chúng ta thẩm sát đặc tính của tâm sinh khởi tại khoảnh khắc này và đó là “niệm tâm”, một trong bốn niệm xứ[1]. Để có thể hiểu được đặc tính của tâm, ta cần phải hay biết tâm thấy hiện giờ, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm ở khoảnh khắc này, tức là hay biết các tâm sinh khởi dựa trên một trong sáu cửa giác quan.

Tất cả chúng ta đều nghĩ về các chủ đề khác nhau và các câu chuyện khác nhau. Khi tâm nghĩ về một cái gì đó, chủ đề ấy chỉ có mặt trong khoảnh khắc tâm nghĩ về nó. Tâm là thực tại suy nghĩ. Nếu ta không suy xét tâm khi có cái thấy hiện giờ, hay kinh nghiệm một trong các đối tượng ngũ căn hiện giờ, hay suy nghĩ hiện giờ, khi nào ta mới có thể hiểu được đặc tính của tâm?

Tâm nghĩ về nhiều thứ khác nhau, tâm luôn rong ruổi. Tâm rong ruổi khi có cái thấy qua mắt, nghe qua tai, ngửi qua mũi, nếm qua lưỡi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn và kinh nghiệm đối tượng qua ý môn. Tất cả chúng ta đều thích rong ruổi, hỏi có ai muốn ở yên mãi một chỗ, thụ động, sống một cuộc sống đơn điệu? Chúng ta muốn thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Ta muốn kinh nghiệm tất cả các đối tượng ngũ dục khác nhau, không bao giờ thấy đủ. Tâm sinh khởi và lui tới các đối tượng xuất hiện qua sáu môn, nó không bao giờ ngừng hoạt động. Nếu ta thấy được đặc tính của các thực tại như chúng là, ta có thể biết rằng tâm sinh khởi, kinh nghiệm đối tượng và rồi diệt đi. Đó là đặc tính thực sự của tâm.

Ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Thiên Uẩn – Tương ưng uẩn (f) – Phẩm Hoa. VII. Dây Thằng):

“3) Vô thỉ, này các Tỳ kheo, là sự luân hồi này. Ðiểm bắt đầu không thể nêu rõ đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi.

….

7) Ví như, này các Tỳ kheo, có con chó bị dây thằng trói chặt vào một cây cột hay cột trụ vững trắc, chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh cây cột ấy hay cột trụ ấy. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, kẻ vô văn phàm phu… không tu tập pháp các bậc Chân nhân, quán sắc như là tự ngã… quán thọ như là tự ngã… quán tưởng như là tự ngã… quán các hành như là tự ngã… quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc… thọ… tưởng… các hành… Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh thức. Vì rằng người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc… thọ… tưởng… các hành… người ấy chạy theo vòng theo, chạy tròn xung quanh thức; người ấy không giải thoát khỏi sắc, không giải thoát khỏi thọ, không giải thoát khỏi tưởng, không giải thoát khỏi các hành, không giải thoát khỏi thức, không giải thoát khỏi sanh, già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta tuyên bố rằng: “Vị ấy không giải thoát khỏi khổ đau””

Sau đó ta đọc rằng đối với bậc thánh nhân thì ngược lại, vị ấy đã giải thoát khỏi khổ đau. Trong bài kinh sau đó – bài Dây Thằng II, ta đọc rằng Đức Phật sử dụng ẩn dụ về một con chó bị trói bởi một dây buộc nối với một cây cột, nó sẽ quanh quẩn ở bên cột, bất kể là ở tư thế nào. Cũng vậy, khi mọi người ở gần năm uẩn, họ chấp năm uẩn là ta. Tiếp nữa, Đức Phật nói:

“6) Do vậy, này các Tỳ kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: “Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỳ kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh”.

7) Này các Tỳ kheo, các Ông có thấy một bức họa gọi là danh họa[2] không?

 – – Thưa có, bạch Thế Tôn.

 – – Này các Tỳ kheo, bức danh họa ấy do tâm tự họa mà thành. Do vậy, này các Tỳ kheo, tâm còn đa dạng hơn cả danh họa ấy.

8) Do vậy, này các Tỳ kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: “Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si làm nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỳ kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh”.

9) Này các Tỳ kheo, Ta không quán thấy một bộ loại nào khác lại đa dạng như tâm. Như các hữu tình thuộc loại bàng sanh; các hữu tình thuộc loại bàng sanh ấy, này các Tỳ kheo, do tâm tư duy (mà thành)[3]. Do vậy, này các Tỳ kheo, tâm ấy lại đa dạng hơn các hữu tình thuộc loại bàng sanh ấy.

10) Do vậy, này các Tỳ kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: “Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si làm nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỳ kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh”.

11) Ví như, này các Tỳ kheo, một người thợ nhuộm hay một họa sĩ, nếu người ấy có thuốc nhuộm, hay lạc, hay nghệ, hay màu xanh, hay màu đỏ tía, hay một tấm gỗ khéo bào, hay một bức tường, hay một tấm vải. Người ấy có thể vẽ hình người đàn bà hay hình người đàn ông với đầy đủ tất cả chi tiết. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, kẻ vô văn phàm phu, liên tục làm cho hiện hữu sắc… thọ… tưởng… các hành… liên tục làm cho hiện hữu thức.

12) Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, sắc là thường hay vô thường?

 – – Vô thường, bạch Thế Tôn.

 – – Thọ… tưởng… các hành… thức là thường hay vô thường?

 – – Vô thường, bạch Thế Tôn.

13 – 14) – – Do vậy, này các Tỳ kheo… Thấy vậy… “… không còn trở lui trạng thái này nữa”. Vị ấy biết rõ như vậy”

Một họa sĩ lệ thuộc vào phẩm màu để có thể sáng tác các bức họa khác nhau. Ở khoảnh khắc này, tâm của mỗi chúng ta giống như một người họa sĩ, nó tạo nên sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn sẽ sinh khởi trong tương lai.

Tất cả chúng ta đều khác biệt, chúng ta có tướng mạo khác nhau và đó là do các nghiệp khác nhau đã được tạo từ lâu. Tâm tạo tác là duyên cho các quả dị biệt trong tương lai. Sẽ có nhiều quả dị biệt thể hiện ở nơi sinh, giới tính, tướng mạo, tài sản, danh vọng, hạnh phúc, khổ đau, lời khen và tiếng chê. Ta cần hay biết đặc tính của tâm đang xuất hiện bây giờ, cái đang “khắc họa” hay chế tác các thực tại sẽ sinh khởi trong tương lai. Nếu ta không hay biết đặc tính của nó, ta sẽ không hiểu được tính chất muôn màu vẻ của tâm, cái có thể tạo nên nhiều hiệu ứng khác nhau đến vậy. Hiện giờ tâm đang sinh và diệt, nối tiếp nhau một cách rất nhanh chóng. Có tâm thấy đối tượng thị giác (cảnh sắc) qua mắt, tâm nghe âm thanh qua tai và, mặc dầu ta có thể đang ngồi yên, tâm có thể đi rất xa bằng suy nghĩ. Ta có thể nghĩ đến việc mình sẽ đi du lịch ở đâu, hoặc về tất cả những việc khác nhau mà mình sẽ làm.

Người họa sĩ cho bức tranh của mình là cái gì đó quan trọng và tâm của bậc phàm phu là người chưa chứng đắc cũng như vậy, cho các đối tượng ngũ dục – cái thực chất chỉ là sắc – là chúng sinh, con người và tự ngã; là một cái gì đó tồn tại thực sự, và người ấy sẽ tiếp tục như vậy trong mỗi kiếp sống mới. Chừng nào ta chưa biết được đặc tính của ngũ uẩn, của các thực tại sinh và diệt như chúng là, ta sẽ cho chúng là cái gì đó, là tự ngã.

Như ta đã thấy trong bài kinh “Dây Thằng II”, Đức Phật sử dụng ẩn dụ về một con chó bị buộc vào một cái cọc. Khi đứng, nó phải đứng gần cọc, khi ngồi, nó phải ngồi gần cọc, nó không thể đi xa khỏi cái cọc đó. Cũng như vậy, bậc phàm phu không thể thoát khỏi cọc, vị ấy có xu hướng coi cọc là tự ngã.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Thiên có kệ, chương IV – Tương ưng Ác Ma, Phẩm thứ hai, VI – Bình Bát)

“1) Trú ở Sāvatthī. Lúc bấy giờ Thế Tôn đang thuyết pháp cho các Tỳ kheo về năm thủ uẩn, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ. Và các Tỳ kheo ấy hết sức chú tâm, hết sức chú ý, tập trung mọi tâm tư, lóng tai nghe pháp”

Sau đó, ta đọc rằng Ác Ma (Māra – Ma vương)[4] muốn làm các vị tỳ kheo phân tâm. Nó đội lốt một còn bò đực và đi tới các bình bát đang được phơi khô trong nắng, và Đức Phật đã nói với các vị tỳ kheo rằng, đó không phải là một con bò đực mà chính là Ác Ma. Sau đó, Ngài nói với Ác ma rằng ngũ uẩn không phải là tự ngã và rằng sức mạnh của Ác ma sẽ không thể vươn tới được người đã liễu tri sự thực ấy và đã hoàn toàn xả ly, không còn phiền não.

Chú giải cho bài kinh này, cuốn Sāratthappakāsinī, đưa ra một lý giải về các từ được sử dụng bởi Đức Thế tôn khi Ngài thuyết pháp cho các vị tỳ kheo. Ngài khích lệ, làm cho phấn khởi và hoan hỷ để họ có thể hướng toàn bộ tâm tư đến Pháp. Ở đây, thuật ngữ Pāli “samādana” được sử dụng, nghĩa của nó là “áp dụng, thực hiện cái mà ta cho là giá trị”. Đức Phật thuyết pháp cho các vị tỳ kheo để họ suy xét về Giáo pháp và có hiểu biết đúng về Giáo pháp ấy. Đức Phật thuyết pháp vì lợi ích của mọi người, để khi nghe xong, họ có thể hiểu và áp dụng nó. Ngài thuyết pháp một cách chi tiết để mọi người có thể hiểu pháp thiện là pháp thiện và pháp bất thiện là pháp bất thiện và không tưởng lầm bất thiện pháp là thiện pháp. Pháp thiện và pháp bất thiện có đặc tính riêng của chúng và không nên lẫn lộn chúng với nhau. Đức Phật dạy một cách chi tiết về ngũ uẩn thủ, gồm tâm, tâm sở và sắc. Ta không thể thoát khỏi ngũ uẩn, dù có đi đâu và làm gì. Mọi người cần nghiên cứu kỹ lưỡng và suy xét về năm uẩn để không còn tà kiến về chúng, mà hiểu được chúng như chúng là.

Chú giải giải thích rằng Đức Phật khích lệ các vị tỳ kheo để họ có được nhiệt tâm (ussaha) và sự bền bỉ trong việc áp dụng Pháp.

Hiểu biết đúng về Giáo lý không dễ dàng và không thể đạt được một cách nhanh chóng trong một thời gian ngắn ngủi. Đức Phật thuyết pháp để mọi người bền bỉ trong việc áp dụng Pháp, có được sự tinh tấn và nỗ lực để suy xét một cách cẩn trọng để có được hiểu biết đúng về pháp. Bằng cách ấy, chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết về các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, và trí tuệ có thể liễu ngộ được bản chất thật của chúng. Đức Phật không dạy những điều không thể được kiểm chứng, Ngài không dạy những gì không xuất hiện hiện giờ. Đức Phật dạy về cái thấy, về đối tượng thị giác qua mắt, về cái nghe, thực tại kinh nghiệm âm thanh, về âm thanh xuất hiện qua tai. Ngài dạy về tất cả các thực tại đang xuất hiện hiện giờ và có thể được kiểm nghiệm. Những thính giả nghe Pháp có thể được cổ vũ trong việc nhẫn nại với sự áp dụng Giáo lý, nghiên cứu Giáo lý, suy xét và hay biết đi hay biết lại về đặc tính của thực tại xuất hiện, để bản chất thật của chúng có thể được liễu ngộ đúng như những gì Đức Phật đã dạy.

Chú giải cũng nói về mối liên hệ với bài Pháp của Đức Phật, rằng các vị tỳ kheo phấn khởi, hoan hỷ và được làm thanh tịnh bởi lợi lạc có được từ sự hiểu biết về Giáo pháp của họ.

Chúng ta có áp dụng Giáo pháp với nỗ lực và nhẫn nại hay không? Ta có phấn khởi và hoan hỷ với Giáo pháp hay không? Ta có thể có nỗ lực và cảm thấy phấn khởi khi thiện tâm sinh khởi. Một số người có thể cảm thấy bất hạnh, lo lắng rằng mình đang già đi, còn chánh niệm thì rất hiếm hoi sinh khởi. Khi một người lo lắng, tâm là bất thiện. Ta không nên lo lắng, hay có bất thiện tâm vì Pháp. Đức Phật giảng Pháp để khuyến khích mọi người áp dụng Pháp, phát triển Pháp với nỗ lực và hoan hỷ và phấn khởi với Giáo pháp. Tất cả các pháp bất thiện đều sinh khởi do duyên, không có một tự ngã nào có thể ngăn cản sự sinh khởi của chúng. Khi pháp bất thiện đã sinh khởi, ta không nên nản chí và cần dũng cảm. Nếu có chánh niệm về đặc tính của bất thiện pháp xuất hiện, ta có thể hoan hỷ với Giáo pháp. Nếu ta thẩm xét đặc tính của bất thiện pháp xuất hiện khi ấy, ta sẽ biết rằng đó không phải là một chúng sinh, một người hay một tự ngã. Ta có thể thấy rõ rằng ở khoảnh khắc của chánh niệm không có bất thiện pháp, rằng ta không nhụt chí. Nếu ta không coi bất thiện pháp là ta, ta sẽ không vì thế mà bối rối hay nhụt chí.

Pháp bất thiện sinh khởi do duyên và khi nó đã sinh khởi, thay cho cứ lo lắng về điều ấy, ta nên hay biết đặc tính của nó, thẩm xét và hiểu nó là vô ngã. Đó là cách duy nhất để giảm bớt bất thiện và cuối cùng đoạn diệt nó.

Khi tứ niệm xứ được phát triển, mọi người sẽ biết thế nào có nghĩa là “phấn khởi, hoan hỷ và được thanh lọc nhờ lợi lạc có được từ sự liễu ngộ Giáo pháp”. Họ sẽ kinh nghiệm rằng sự thực mà Giáo pháp mô tả có tính chất thanh lọc và mang lại lợi ích cho họ. Ta sẽ biết điều này khi đặc tính của thực tại được biết như chúng là.

Các vị tỳ kheo phấn khởi và hoan hỷ bởi lợi lạc mà họ có được từ Giáo lý. Chú giải thêm vào, “tất cả chúng ta đều có thể có được lợi lạc này”. Sự phát triển của tứ niệm xứ không nên làm chúng ta nhụt chí. Các thực tại xuất hiện có thể được xuyên thấu và liễu ngộ như chúng là: sinh và diệt, không phải là tự ngã, là một chúng sinh hay con người. Ta không nên lo lắng rằng hôm nay mình vẫn chưa biết được thực tại như chúng là. Hôm nay chánh niệm có thể sinh khởi và bắt đầu hay biết và rồi đặc tính của các thực tại một ngày nào đó có thể hoàn toàn được xuyên thấu và được biết rõ như chúng là.

Nếu mọi người hiểu được giá trị lớn lao của Giáo pháp, nếu họ thấy rằng sự thật của Giáo pháp mang lại lợi ích cho họ và rằng một ngày nào đó họ có thể xuyên thấu chân lý ấy, dù không phải ngay ngày hôm nay, họ sẽ không bị nản chí. Họ sẽ tiếp tục lắng nghe và nghiên cứu các thực tại mà Đức Phật đã thuyết giảng chi tiết và khi ấy, sẽ không có sự lơ là về các thực tại, sẽ có duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm.

Đức Phật thuyết giảng về các thực tại và chúng là như vậy, chúng không thể thay đổi thành một cái gì đó khác. Trong Chú Giải Đối Ngữ– Pañcappakaraṇatthakathā (Chương XXI, §188), Chú giải cho Bộ Kathāvatthu (Các Điểm Dị Biệt), một trong các chủ đề được thảo luận là liệu ta có thể làm cho sāsana (sự hoằng pháp của Đức Phật) mới mẻ, thay đổi cho khác đi; liệu ta có thể biến tứ niệm xứ thành một cái gì đó khác, hay khiến pháp bất thiện trở thành pháp thiện.

Tất cả mọi người cần thẩm xét điểm này. Ta cần suy xét xem liệu thiện pháp và bất thiện pháp có thể thay đổi, liệu bất thiện pháp có thể trở thành thiện pháp. Liệu tứ niệm xứ có thể thành một thứ khác?

Nếu ta suy xét nhân và quả một cách đúng đắn, ta có thể hiểu rằng, các pháp mà Đức Thế tôn đã thuyết giảng không thể thay đổi. Ngài đã chứng ngộ Giáo pháp và dạy sự thật cho chúng sinh. Ai đó có thể hiểu sai về thực tại, nhưng không ai có thể thay đổi đặc tính thực sự của thực tại.

Có nhiều khía cạnh về sự muôn màu vẻ của tâm. Như ta đã thấy, tâm được phân loại theo nhiều cách khác nhau và điều ấy chỉ ra tính đa dạng của nó. Ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, Phần II, Chương I, §64) rằng tâm muôn màu vẻ bởi các đối tượng khác nhau mà nó kinh nghiệm. Tâm có thể kinh nghiệm bất kỳ loại đối tượng nào, bất kể nó đa dạng hoặc phức hợp tới mức nào. Tâm kinh nghiệm thực tại chân đế cũng như khái niệm và nó biết ngôn từ chỉ khái niệm. Nó biết ngôn từ được dùng trong các ngôn ngữ khác nhau, nó biết tên gọi và nghĩ về nhiều câu chuyện khác nhau. Như vậy, tâm muôn màu vẻ bởi các đối tượng muôn màu vẻ.

Tâm nhận biết, biết rõ đối tượng, đó là đặc tính riêng của nó (sabhāva lakkhaṇa). Cũng có các đặc tính chung (samaññā lakkhaṇa) của tất cả các thực tại hữu vi, tức là ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã. Tâm có ba đặc tính này.

Ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển I, phần IV, Chương I, §112) về các đặc tính cụ thể, chức năng, biểu hiện và nhân gần của tâm.

Đặc tính của nó là nhận biết một đối tượng.

Chức năng của nó là làm người cầm đầu, là điềm báo trước. Giống như một người canh trạm gác, ngồi giữa ngã đường đô thị. Người lính gác nhận biết từng người dân hay khách thăm đi qua, cái tượng trưng cho đối tượng. Như vậy, tâm là người cầm đầu trong việc nhận biết một đối tượng.

Biểu hiện của nó là kết nối, tương tục. Ta đọc, “tâm sinh khởi tiếp sau ngay khi tâm trước vừa diệt đi, tạo nên một chuỗi tương tục”. Tâm sinh và diệt nối tiếp nhau.

Cận nhân của tâm là danh pháp và sắc pháp. Tâm là một pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma). Pháp hữu vi không thể tự sinh khởi một mình và vì vậy, tâm không thể sinh khởi mà không có các tâm sở đồng sinh. Trong các cõi có ngũ uẩn, tâm phụ thuộc vào danh pháp cũng như sắc pháp để làm duyên cho nó sinh khởi. Trong các cõi chỉ có danh, tức là các cõi phạm thiên sắc giới, cận nhân cho sự sinh khởi của tâm là các danh pháp, tức là các tâm sở.

 

********

Câu hỏi

1. Cái gì là nhân của sự đa dạng của sắc pháp mà ta thấy ở cây cối, hoa trái, núi và sông, trong các đồ vật mà ta sử dụng?
2. Liệu tâm có thể kinh nghiệm các đối tượng khác ngoài pháp chân đế hay không?

citta, danh pháp, luân hồi, sắc pháp, sujin, tâm, vipassana