Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 10: CHỨC NĂNG CỦA TÂM- CITTA

CHƯƠNG 10. CHỨC NĂNG CỦA TÂM (CITTA)

Tâm-citta có thể kinh nghiệm tất cả các đối tượng qua sáu môn. Các đối tượng kinh nghiệm bởi tâm có thể chia làm sáu loại.

1. Đối tượng thị giác – rūpārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua nhãn môn và ý môn.
2. Âm thanh – saddārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua nhĩ môn và ý môn.
3. Mùi – gandhārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua tỉ môn và ý môn.
4. Vị – rasārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua thiệt môn và ý môn.
5. Đối tượng xúc chạm – phoṭṭhabbārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua thân môn và ý môn.
6. Pháp trần – dhammārammaṇa, chỉ có thể được nhận biết qua ý môn mà thôi.

Các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn (mano-dvārā vīthi-citta) có thể kinh nghiệm sáu loại đối tượng. Còn các loại đối tượng là pháp trần (dhammārammaṇa) chỉ được biết qua lộ trình ý môn.

Mỗi tâm sinh khởi đảm nhận một chức năng và rồi diệt đi. Thức tái tục, cái tiếp nối tử tâm của kiếp trước đảm nhận chức năng tái sinh chỉ một lần mà thôi. Sau khi tâm đó diệt đi, các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh khởi. Tất cả các tâm hộ kiếp, bao gồm hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga), hộ kiếp rung động (bhavanga calana), hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda) cùng đảm nhận chức năng hộ kiếp; chúng duy trì sự liên tục của một kiếp sống. Hộ kiếp dứt dòng là tâm hộ kiếp cuối cùng sinh khởi trước khi dòng hộ kiếp ngưng lại và bắt đầu chuỗi các tâm sinh khởi theo lộ trình. Hộ kiếp dứt dòng được tiếp nối bởi tâm đầu tiên của lộ trình ấy, tức một tâm lộ (vīthi-citta). Tâm đầu tiên này đảm nhận chức năng hướng tâm (āvajjana), nó hướng tâm tới đối tượng xuất hiện qua một trong các môn (cửa giác quan). Nó không tham gia vào chuỗi tiếp nối của các tâm hộ kiếp mà hướng về đối tượng đang in dấu lên một trong các căn. Nếu đối tượng in dấu lên nhãn căn, ngũ môn hướng tâm (pañca-dvārā-vajjana-citta-citta) sinh khởi và đảm nhận chức năng hướng vào nhãn môn. Nếu đối tượng in dấu lên một trong các căn khác thì ngũ môn hướng tâm sẽ đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng qua các môn tương ứng. Nó kinh nghiệm đối tượng đang tiếp xúc với một trong năm căn nhưng nó không thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm như ngũ thức. Nếu đối tượng tiếp xúc với ý môn chứ không tiếp xúc với một trong ngũ môn thì ý môn hướng tâm sẽ sinh khởi, đó là một loại tâm khác với ngũ môn hướng tâm; nó đảm nhận chức năng chỉ hướng đến đối tượng qua ý môn mà thôi.

Trong quá trình sinh và diệt của các tâm hộ kiếp, mùi, chẳng hạn, có thể sinh khởi và in dấu lên sắc là tỷ căn. Hộ kiếp quá khứ sinh khởi và diệt đi và được tiếp nối bởi hộ kiếp rung động và lại được tiếp nối bởi hộ kiếp dứt dòng. Hộ kiếp dứt dòng được tiếp nối bởi ngũ môn hướng tâm. Tâm này hướng tới đối tượng, nó biết rằng đối tượng đang in dấu lên tỷ môn nhưng nó vẫn chưa thể ngửi được. Điều ấy giống như khi ta biết một vị khách đã tới cửa nhưng vẫn chưa nhìn thấy được người ấy và không biết người ấy là ai.

Tất cả chúng ta đều có những vị khách tới thăm. Khi nói đến các vị khách, ta dễ nghĩ đến con người, nhưng trên thực tế, các vị khách của chúng ta lại là các đối tượng khác nhau xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Khi thấy đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt thì đối tượng thị giác là vị khách của chúng ta. Khi nghe âm thanh thì âm thanh là vị khách của chúng ta. Khi ta không nghe thì âm thanh chưa xuất hiện, vị khách của chúng ta chưa xuất hiện qua nhĩ môn. Khi mùi xuất hiện, mùi là một vị khách xuất hiện qua tỷ môn chỉ trong một khoảnh khắc và sau đó biến mất. Bất cứ khi nào một đối tượng xuất hiện qua các môn thì đối tượng đó được coi là một vị khách tới qua môn đó. Đối tượng ấy chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc ngắn ngủi và biến mất đi hoàn toàn không bao giờ quay trở lại trong vòng luân hồi.

Những người già cả thường cảm thấy cô đơn khi không có ai bên cạnh. Khi còn trẻ họ gặp gỡ nhiều người, họ vui thú với sự có mặt của người thân và bè bạn. Nhưng khi họ già hơn thì số lượng những vị khách (mà họ nhìn nhận là con người) giảm đi. Khi ta hỏi những người già điều gì họ mong muốn nhất, họ thường trả lời rằng họ muốn có những người khác bên cạnh. Họ cảm thấy hạnh phúc khi có người tới thăm, họ thực sự muốn trò chuyện với mọi người. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả mọi người đều có khách tại mỗi khoảnh khắc thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Thông thường khi những vị khách như vậy tới, tâm căn tham sinh khởi và vui thú với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân.

Có những loại khách khác nhau. Không ai thích một vị khách có lòng dạ xấu xa, nhưng ai cũng muốn gặp gỡ người thân và bè bạn. Trên thực tế, những đối tượng khác nhau xuất hiện qua các căn chỉ là sắc (rūpa) mà thôi. Sắc không biết gì cả và vì vậy nó không có ý định xấu đối với ai hết. Vậy khi nào vị khách ấy là kẻ thù, người thân hay bạn hữu? Thực chất, khi một đối tượng xuất hiện và có sự vui thú và dính mắc vào đối tượng ấy thì khi đó có kẻ thù. Bởi sự vui thú với dính mắc là bất thiện pháp (akusala dhamma). Bất thiện pháp (akusala dhamma) không phải là một người bạn cho bất kỳ ai. Còn thiện pháp (kusala dhamma) thì giống như những người thân, sẵn sàng giúp đỡ, nhiệt tình tương trợ vào mọi lúc. Như vậy chúng ta cần phải biết những đặc tính khác biệt của tâm thiện (kusala citta) và tâm bất thiện (akusala citta).

Bất thiện tâm là pháp xấu ác, có hại, giống như kẻ thù và ngược với bạn hữu. Khi ta nghĩ về một kẻ thù, ta có thể sợ hãi và không muốn có mặt người ấy. Tuy nhiên, đó chính là tâm bất thiện có tính chất xấu ác, là duyên tố tạo ra kẻ thù trong tương lai. Ngược lại, thiện tâm, giống như một người thân và bạn hữu, lại là duyên tố cho “sự thăm hỏi” của người thân và bạn hữu trong tương lai[1].

Sắc không phải là duyên tố cho bạn hay thù, bởi sắc không biết gì cả; nó không có những tác ý xấu hay tốt. Âm thanh xuất hiện chỉ là một thực tại không kinh nghiệm gì cả, nó không mong muốn ai nghe nó. Âm thanh là sắc sinh khởi bởi có những duyên tố cho nó sinh khởi. Âm thanh in dấu lên nhãn căn luôn phụ thuộc vào các duyên tố. Khi ngủ say, chúng ta không nghe thấy cả những âm thanh đáng ghê sợ, điếc tai của sấm sét. Khi đó âm thanh của tiếng sấm không phải là vị khách của chúng ta. Tuy nhiên đối với một số người khác thì đó lại là vị khách của họ nếu có những duyên tố được tích lũy khiến cho nhĩ căn của người ấy được tác động (in dấu) bởi âm thanh đó. Cũng tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên mà một đối tượng có thể là vị khách của ai đó qua các môn như mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Nghiệp (kamma) được tích lũy sẽ tạo nên sự sinh khởi của tâm quả (vipākacitta), cái kinh nghiệm đối tượng qua các môn ấy.

Như vậy các vị khách xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm, chúng chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi, chúng biến mất không còn bao giờ quay lại. Không có chúng sinh, con người, tự ngã hay bất cứ cái gì ở đó. Không ai biết được trong một ngày, vị khách nào sẽ tới qua cửa nào và vào khoảnh khắc nào.

Bất cứ khi nào tâm kinh nghiệm đối tượng qua mắt, qua các căn khác hay qua ý căn thì đều được gọi là tâm lộ (vīthi-citta), tức là tâm sinh khởi trong một lộ trình. Ngũ môn hướng tâm, cái tiếp nối hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda) là tâm lộ đầu tiên của một lộ trình qua ngũ môn. Tâm này đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng, nó chỉ biết rằng đối tượng đang in dấu trên ngũ căn. Như vậy, nó khác với tâm đảm nhận chức năng thấy hay các ngũ thức khác. Nếu ngũ môn hướng tâm vẫn chưa sinh khởi và diệt đi thì các tâm lộ khác của lộ trình qua ngũ môn đó chưa thể sinh khởi, dù đó là lộ trình qua ngũ môn, nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn hay thân môn.

Như vậy, ngũ môn hướng tâm là tâm lộ đầu tiên trong một lộ trình tâm và nó hướng tới đối tượng qua một trong năm môn. Vì vậy nó được gọi là pañca-dvārā-vajjana-citta-citta (ngũ môn hướng tâm)[2] và được đặt tên theo môn tương ứng. Khi nó hướng đến đối tượng thị giác qua nhãn môn, nó được gọi là nhãn môn hướng tâm (cakkhu-dvārāvajjana-citta). Cũng như vậy, các ngũ môn hướng tâm hướng đến đối tượng qua các môn khác được gọi là nhĩ môn hướng tâm, tỉ môn hướng tâm, thiệt môn hướng tâm và thân môn hướng tâm. Tuy nhiên tên chung “ngũ môn hướng tâm” cũng có thể được sử dụng cho mỗi loại tâm này, vì nó đảm nhận chức năng hướng tới tất cả năm môn đó.

Có một loại tâm khác là tâm lộ đầu tiên của lộ trình ý môn kinh nghiệm các đối tượng khác nhau qua ý môn. Trước khi tâm thiện hoặc tâm bất thiện trong một lộ trình ý môn sinh khởi nghĩ về những đối tượng khác nhau thì phải có một tâm đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng đang tiếp xúc với ý môn. Tâm này, cái được gọi là ý môn hướng tâm, là tâm lộ (vīthi-citta) đầu tiên của lộ trình qua ý môn. Nếu tâm này không sinh khởi thì các tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua ý môn không thể sinh khởi. Ý môn hướng tâm khác với ngũ môn hướng tâm. Ngũ môn hướng tâm chỉ có thể sinh khởi ở lộ trình của ngũ môn mà không thể sinh khởi ở lộ trình ý môn. Còn ý môn hướng tâm chỉ có thể đảm nhận chức năng hướng tâm qua ý môn.

Như vậy có hai loại tâm lộ đảm nhận chức năng ngũ môn hướng tâm: Ngũ môn hướng tâm đảm nhận chức năng hướng tâm qua ngũ môn và ý môn hướng tâm đảm nhận chức năng hướng tâm qua ý môn.

Chúng ta có thể phân vân liệu ngũ môn hướng tâm hiện giờ có đang sinh khởi không? Chắc chắn phải có, nếu không sẽ không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Tại khoảnh khắc này, cũng có ý môn hướng tâm. Các tâm lộ khác nhau sinh khởi kinh nghiệm đối tượng qua một trong ngũ môn và rồi diệt đi. Khi lộ trình ngũ môn kết thúc, có nhiều tâm hộ kiếp xuất hiện liên tiếp và rồi tâm lộ của lộ trình ý môn sinh khởi kinh nghiệm cùng đối tượng với các tâm lộ của lộ trình ngũ môn trước đó. Chúng kinh nghiệm đối tượng này qua ý môn (là tâm sinh trước ngũ môn hướng tâm và được gọi là hộ kiếp dứt dòng)[3].

Khi ngủ say, chúng ta không kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào  qua một trong sáu căn, ngũ môn hướng tâm hay ý môn hướng tâm không thể sinh khởi ở thời điểm đó. Cũng như vậy, khi không ngủ, có những khoảnh khắc chúng ta không thể kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào qua một trong sáu môn. Tại những khoảnh khắc đó, ngũ môn hướng tâm và ý môn hướng tâm không sinh khởi, thay vào đó, có các tâm hộ kiếp sinh khởi giữa những lộ trình khác nhau của tâm.

Trong lộ trình ngũ môn, có bảy loại tâm lộ sinh khởi theo một trật tự cố định. Khi tâm lộ đầu tiên – ngũ môn hướng tâm sinh khởi, nó đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng và khi diệt đi, nó đảm nhận chức năng làm duyên cho tâm lộ thứ hai sinh khởi. Trong lộ trình nhãn môn, nhãn thức sinh khởi và đảm nhận chức năng của cái thấy chỉ một lần và diệt đi. Cũng như vậy đối với trường hợp của các lộ trình ngũ môn khác: nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức sinh khởi, đảm nhận chức năng của chúng một lần và diệt đi. Các loại tâm nằm ngoài ngũ song thức này không thể tiếp nối ngũ môn hướng tâm.

Ngũ môn hướng tâm là tâm lộ đầu tiên. Nhãn thức hay một trong các loại thức khác là tâm lộ thứ hai trong lộ trình ấy. Khi tâm lộ thứ hai đã diệt đi và được tiếp nối bởi tâm lộ thứ ba, đó là tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta). Tâm này đảm nhận chức năng tiếp nhận (sampaṭicchana). Nó tiếp nhận đối tượng từ môt trong các thức tương ứng. Khi tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta) diệt đi, tâm lộ thứ tư xuất hiện, đó là suy đạt tâm (sanṭīraṇa-citta). Tâm này đảm nhận chức năng thẩm định (suy đạt) đối tượng, nó thẩm định đối tượng chỉ một lần và rồi diệt đi. Tâm lộ thứ năm là xác định tâm (votthapana-citta). Đó thực chất là cùng một loại tâm với ý môn hướng tâm (mano-dvārāvajjana-citta). Nhưng trong lộ trình ngũ môn hướng tâm, nó đảm nhận chức năng xác định đối tượng và vì vậy nó được gọi theo chức năng của nó là xác định tâm (votthapana-citta). Nó xác định liệu tâm thiện, tâm bất thiện hay tâm duy tác sẽ tiếp nối. Nó dọn đường cho các loại tâm này.

Khi xác định tâm đã diệt đi, tâm lộ thứ sáu sinh khởi. Nó có thể là tâm thiện, tâm bất thiện hay đại duy tác (mahā-kiriyacitta). Có nhiều loại thiện, bất thiện, đại duy tác khác nhau và trong một luồng tốc hành tâm (javana-citta), những tâm ấy sẽ thuộc cùng loại thiện, bất thiện, đại duy tác. Chúng đảm nhận chức năng của javana (đổng lực tâm, tốc hành tâm) “chạy qua” đối tượng[4]. Như đã nói đến trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī (Quyển I, phần II, Chương I, mục 63, ấn bản 1976), loại tâm này “được tích lũy do năng lực của chuỗi tốc hành tâm”.

Tất cả các loại tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sinh khởi theo một trật tự cố định. Trật tự cố định này (citta niyāma) xảy ra theo lộ trình của nó do duyên và không có tự ngã nào có thể có khả năng kiểm soát trật tự này.

Bởi các duyên tương ứng mà tâm lộ đầu tiên – ngũ môn hướng tâm – sinh khởi đảm nhận chức năng của nó một lần và rồi diệt đi. Loại tâm lộ thứ hai trong lộ trình qua nhãn môn là nhãn thức sinh khởi, đảm nhận chức năng của cái thấy một lần và rồi diệt đi. Loại thứ ba là tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta) sinh khởi một lần và rồi diệt đi. Loại thứ tư là suy đạt tâm (sanṭīraṇa-citta) sinh khởi chỉ một lần. Loại tâm lộ thứ năm là xác định tâm (votthapana-citta) sinh khởi chỉ một lần. Loại tâm lộ thứ sáu có thể là thiện, bất thiện, đại duy tác đảm nhận chức năng của tốc hành tâm và chức năng này được đảm nhận bảy lần bởi bảy tốc hành tâm sinh khởi liên tiếp. Các tốc hành tâm (javana-citta) xếp theo chuỗi tiếp nối như vậy cũng là do duyên. Việc loại tâm lộ này xuất hiện rồi diệt đi bảy lần một cách liên tiếp cũng là do các duyên tố quyết định.

Đối với những người chưa phải là A la hán, tâm đảm nhận chức năng của tốc hành tâm phải là tâm thiện hoặc tâm bất thiện. Đối với các vị A la hán, không còn tâm thiện hay tâm bất thiện nữa mà là đại duy tác tâm đảm nhận chức năng của tốc hành tâm. Một vị A la hán chỉ có các tâm thuộc loại tâm quả và tâm duy tác. Có một vài loại tâm duy tác. Sau cái thấy, nghe, nếm, ngửi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và trong khi suy nghĩ, luồng tốc hành tâm (javana-citta) của một vị A la hán được gọi là duy tác hiệp thế (thế gian). Vào khoảnh khắc ấy, tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm, là những đối tượng thuộc về hiệp thế.

Sau khoảnh khắc của cái thấy, ta vui thú với những gì đã thấy và khi ấy, bất thiện tâm có căn tham xuất hiện bảy lần. Như vậy, bất thiện tâm sẽ xuất hiện bảy lần thường xuyên hơn nhãn thức, cái chỉ thấy một lần. Bằng cách ấy, bất thiện được tích lũy trong cuộc sống hàng ngày và điều này liên quan đến tất cả chúng ta. Do những tích lũy ngoan cố của bất thiện, sự tận diệt phiền não là cực kỳ khó khăn, nó không thể được đạt tới nếu không có hiểu biết đúng về thực tại. Nếu ai đó cho rằng tận diệt phiền não là dễ dàng thì người ấy cần phải học về lộ trình của sự tích lũy, sự tích lũy của tham, sân, si và tất cả những thói xấu khác. Chúng ta cần phải biết rằng phiền não sinh khởi bảy lần thường xuyên hơn cái thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm sự xúc chạm – những loại tâm chỉ sinh khởi một lần. Nếu ai đấy còn mong đợi và vẫn còn thắc mắc khi nào mình sẽ xuyên thấu được Tứ Thánh Đế thì người ấy đã không tính đến nhân và quả như chúng là, người ấy không suy xét những nhân duyên đã được tích lũy trong vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta cần phải phát triển hiểu đúng về đặc tính của tất cả các loại thực tại để có thể biết được chúng như chúng là. Khi ấy, chúng ta sẽ xuyên thấu Tứ Thánh Đế, các phiền não có thể được tận diệt theo từng giai đoạn.

Khi ta nghe Pháp hay nghiên cứu đối tượng của tâm, chánh niệm của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) có thể hay biết về các thực tại như chúng là và khi ấy ta đang đi theo sự thực hành đúng đắn. Điều đó có nghĩa là chúng ta đang phát triển con đường sẽ dẫn đến sự chứng ngộ niết bàn, thực tại là nơi chấm dứt của mọi phiền não. Khi chánh niệm không hay biết về các đặc tính của thực tại đang xuất hiện, chúng ta đang không phát triển con đường dẫn tới sự tận diệt phiền não, kể cả khi có thiện pháp (kusala dhamma) sinh khởi.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī có nói trong phần Mātikā (Quyển I, phần I, chương I, Mẫu đề Tam, mục 44, ấn bản 1976) rằng các pháp bất thiện (akusala dhamma) cũng như pháp thiện (kusala dhamma) nếu không thuộc con đường Bát Chánh Đạo[5] sẽ dẫn tới sự tích lũy tiếp tục của vòng luân hồi. Chúng ta đọc về các bất thiện và thiện không thuộc Bát Chánh Đạo như sau:

“Dẫn tới sự tích lũy [ācayagāmin] là những trạng thái riêng biệt lặp lại, sinh và tử trong vòng luân hồi như một người xếp gạch xếp lớp này sau lớp khác tạo nên một bức tường.”

Khi ta không hay biết về đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện, không hiểu chúng như chúng là, thì dù bất kể bất thiện pháp hay thiện pháp đang có mặt, ta vẫn đang tích lũy và chồng chất kiếp sống này sau kiếp sống khác, giống như một người xếp gạch, đặt những lớp gạch lên nhau, lớp này sau lớp kia cho đến khi nó trở thành một bức tường. Tuy nhiên khi chánh niệm xuất hiện hay biết đặc tính của thực tại như chúng là, đó chính là Đạo lộ; đó là sự tán ly (apācayagāmin)[6], bởi ta không chồng chất pháp dẫn tới sự tích lũy, cũng giống như một người phá đi các bức tường mà những người xếp gạch đã tạo nên. Tại khoảnh khắc này chúng ta giống người phá gạch hay chúng ta giống người xếp gạch?

Tâm lộ đầu tiên, ngũ môn hướng tâm; tâm lộ thứ hai, một trong ngũ song thức; tâm lộ thứ ba, tiếp nhận tâm; tâm lộ thứ tư, suy đạt tâm; tâm lộ thứ năm, xác định tâm; những tâm này không sinh khởi theo chuỗi bởi mỗi loại chỉ có một tâm sinh và rồi diệt đi. Mặc dù xác định tâm có thể sinh khởi hai hoặc ba lần nếu sắc là đối tượng đã diệt đi trước khi luồng tốc hành tâm xuất hiện[7], cũng không thể nói rằng xác định tâm sinh khởi theo chuỗi riêng như trong trường hợp của tốc hành tâm.

Chỉ có một loại tâm lộ thứ sáu là tốc hành tâm (javana-citta) mới xếp trong một chuỗi (luồng, chặp) liên tục, bởi thường có bảy tâm thuộc loại này sinh và diệt một cách liên tiếp. Khi chúng ta bị bất tỉnh, tốc hành tâm sinh và diệt sáu lần và trước khi chúng ta chết, nó chỉ sinh khởi năm lần liên tiếp. Vì tốc hành tâm sinh và diệt liên tiếp bảy lần, chúng sinh khởi thường xuyên hơn những loại tâm lộ khác. Vì vậy người ta nói rằng các tâm lộ tốc hành (javana vīthi-citta) xếp với nhau theo một chuỗi.

 

********

Câu hỏi

1. Thế nào là vô gián duyên (anantara-paccaya)?
2. Có bao nhiêu chủng loại (jāti) của tâm và tâm sở và đó là những loại nào?
3. Thế nào là tâm lộ (vīthi-citta?) Tâm nào không phải là tâm lộ?
4. Thế nào là hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga)?
5. Có thể có tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) khi ta không ngủ hay không?
6. Những đối tượng nào được biết bởi ngũ môn hướng tâm và thông qua các môn (cửa giác quan) nào?
7. Thông qua các môn nào ý môn hướng tâm biết một đối tượng?
8. Thông qua bao nhiêu môn tâm nhận biết pháp trần?
9. Chức năng nào được đảm nhận bởi ngũ môn hướng tâm và thông qua các môn nào?

10.Các chức năng nào được đảm nhận bởi ý môn hướng tâm và qua bao nhiêu môn?

chân đế, paramatha dhamma, vi diệu pháp

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 8: CITTA BIẾT ĐỐI TƯỢNG

CHƯƠNG 8. TÂM BIẾT ĐỐI TƯỢNG

Chúng ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī) phần về các khía cạnh của tâm (Quyển 1, phần 2, chương 1, mục 63, bản 1976): Tâm được gọi như vậy bởi nó nghĩ đến đối tượng của nó, nó nhận biết rõ ràng đối tượng của nó. Chúng ta đọc:

“Cũng như từ “tâm” là chỉ chung tất cả các loại tâm hiệp thế (lokiya)[1]: thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (Mahā-kiriya)[2], nó được gọi là “tâm” bởi nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong lộ trình [tâm]. Và quả (vipāka) được gọi là “tâm” bởi nó được tạo duyên bởi những nghiệp đã tích lũy[3] và phiền não.

Hơn nữa, cả bốn loại (thiện, bất thiện, quả, duy tác)[4] đều được gọi là “tâm-citta” bởi vì chúng có tính chất đa dạng (vicitta) tương ứng với hoàn cảnh. Ý nghĩa của từ tâm có thể được hiểu bởi khả năng tạo ra những hiệu ứng khác nhau của nó”

Khi nghiên cứu sách vở đời sau thuộc Kinh điển, ta thấy người ta đề cập đến sáu đặc tính của tâm. Những khía cạnh này thực chất được lấy từ cuốn Aṭṭhasālinī, chú giải của Bộ Pháp Tụ  (Dhammasangaṇi), là cuốn sách đầu tiên của tạng Vi diệu pháp. Các khía cạnh của tâm có thể được chia làm năm hoặc sáu loại:

1. Được gọi là tâm vì nó nghĩ (cinteti)[5] về một đối tượng, nó biết một đối tượng một cách rõ ràng.
2. Được gọi là tâm vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm (javana)[6] trong lộ trình.
3. Được gọi là tâm vì nó là pháp tích lũy quả của nghiệp và phiền não.
4. Được gọi là tâm vì nó có tính chất đa dạng  theo hoàn cảnh. Trong các sách vở được viết về sau, khía cạnh này được nói đến ở hai mặt: thứ nhất, tâm đa dạng bởi nó kinh nghiệm nhiều đối tượng khác nhau, thứ hai, tâm đa dạng bởi các tâm sở sinh kèm, hay còn gọi là các pháp tương hợp (sampayutta dhamma).
5. Được gọi là tâm bởi khả năng tạo ra nhiều hiệu ứng khác nhau. Tất cả các khía cạnh này sẽ được nói đến cụ thể để các đặc tính của tâm có thể được hiểu một cách thống nhất với những giải thích trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ  (Aṭṭhasālinī).

Tất cả chúng ta đều nghĩ rất nhiều. Nếu ta nhận ra mình đang suy nghĩ, và suy xét điều ấy một cách cẩn trọng thì ta sẽ thấy rằng chúng ta thật sự bận bịu với suy nghĩ, rằng ta có thể nghĩ một thời gian lâu về nhiều thứ khác nhau. Chúng ta không thể nào ngăn cản suy nghĩ được, nó luôn luôn xảy ra. Vì vậy, một số người không muốn suy nghĩ, họ muốn yên tĩnh. Họ cho rằng sẽ có lợi ích trong việc ngăn cản suy nghĩ bởi họ thấy rằng khi suy nghĩ thì họ lo lắng và bất an. Họ cảm thấy trạo cử và bối rối bởi tham hoặc sân.

Chúng ta cần phải biết rằng tâm thực chất là một thực tại suy nghĩ. Sắc thì không thể nghĩ. Khi ta suy xét về những đối tượng mà tâm nghĩ tới thì chúng ta sẽ biết tại sao tâm lại nghĩ về đối tượng ấy, dù chúng ta đôi khi không thích nghĩ về đối tượng ấy chút nào. Việc tâm sinh khởi và suy nghĩ đi suy nghĩ lại về những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý là hoàn toàn tự nhiên. Chúng ta tưởng rằng những chủ đề mà tâm nghĩ tới đều rất nghiêm túc và quan trọng, nhưng thực chất, suy nghĩ chỉ sinh khởi bởi tâm sinh khởi và suy nghĩ về một đối tượng rồi sau đó lại diệt đi ngay. Nếu tâm không nghĩ về tất cả những thứ mà chúng ta cho là rất quan trọng, thì chúng sẽ không tồn tại chút nào. Như chúng ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ, tâm được gọi như vậy bởi nó suy nghĩ, nó biết đối tượng một cách rõ ràng.

Có nhiều loại thực tại khác nhau là pháp kinh nghiệm đối tượng, mỗi loại có đặc tính riêng của nó. Tâm sở là một loại thực tại kinh nghiệm đối tượng, nhưng nó không phải là vương, là pháp dẫn đầu trong việc nhận biết đối tượng. Tâm sở sinh khởi cùng với tâm, chúng kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm, nhưng mỗi thực tại lại đảm nhận một chức năng riêng. Ví dụ như xúc tâm sở (phassa cetasika) sinh khởi cùng với tâm nhưng đảm nhận chức năng riêng của nó. Nó kinh nghiệm đối tượng bằng cách tiếp xúc với đối tượng. Nếu xúc tâm sở không sinh khởi và đảm nhận chức năng của mình khi kinh nghiệm đối tượng thì không thể có sự tiếp xúc với đối tượng. Xúc tâm sở kinh nghiệm đối tượng chỉ bằng cách xúc chạm đối tượng ấy, nhưng nó không biết đối tượng theo cùng một cách với tâm, cái nhận biết rõ ràng đối tượng.

Trí tuệ (paññā) là một tâm sở nhận biết khác, chẳng hạn như biết đặc tính của một thực tại đang xuất hiện là vô ngã, không phải là một con người hay chúng sinh. Nó xuyên thấu đặc tính thực sự của thực tại xuất hiện qua sáu căn. Còn tâm thì là thực tại biết rõ ràng đối tượng của nó, như đã giải thích ở trên.Tuy nhiên, cách tâm biết đối tượng khác với cách của xúc (phassa) – cái chỉ chạm vào đối tượng, hay khác với cách của tưởng (saññā) – cái ghi nhận đặc tính của đối tượng, hay khác với trí tuệ (paññā) – cái xuyên thấu bản chất thực của thực tại.

Tâm là một thực tại nhận biết, biết một cách rõ ràng các đặc tính khác nhau của các đối tượng đang xuất hiện. Liệu cái đang xuất hiện hiện giờ qua mắt vào thời điểm này chỉ là một màu, hay có nhiều màu sắc khác nhau đang sinh khởi? Thực tại là pháp có thật (sacca dhamma), nó có thể được kiểm chứng. Chúng ta cần phải tìm hiểu xem liệu ở khoảnh khắc này, chúng ta chỉ thấy một thứ, chỉ thấy một màu hay chúng ta thấy nhiều màu sắc đang xuất hiện, một cách chi tiết, để chúng ta có thể phân biệt những thứ được nhận biết. Ví dụ như liệu ta có thể phân biệt một viên kim cương thật và một viên kim cương giả?

Tâm là một thực tại thấy và biết một cách rõ ràng. Nó biết rõ ràng các đặc tính khác nhau của các đối tượng khác nhau đến cả những chi tiết nhỏ nhất. Lúc này, sắc là nhãn căn có đặc tính soi sáng đặc biệt, nó có thể so sánh với một tấm gương mà trên đó, hình ảnh của bất kỳ cái gì đi qua đều có thể được phản ánh một cách rõ ràng. Nhãn căn chỉ tiếp xúc với đối tượng thị giác và nhĩ căn chỉ tiếp xúc với âm thanh, tỷ căn chỉ tiếp xúc với mùi và thiệt căn chỉ tiếp xúc với vị, còn thân căn thì chỉ tiếp xúc với sắc là đối tượng xúc chạm.

Bất cứ khi màu sắc nào xuất hiện, dù của một viên kim cương thật hay của một viên kim cương giả, của ngọc, của đá hay màu sắc trong cặp mắt của ai đó thể hiện lòng ghen tuông, tất cả đều xuất hiện trước tâm thấy (nhãn thức).

Cái xuất hiện qua mắt hiện giờ xuất hiện trước nhãn thức và được nó biết tường tận. Nó thấy tất cả các màu của các đối tượng khác nhau xuất hiện và như vậy, ý nghĩa của mọi thứ có thể được nhận biết, hình dạng có thể được nhận biết và có thể có suy nghĩ về cái xuất hiện qua mắt.

Âm thanh xuất hiện qua nhĩ căn chỉ là một hay nhiều âm thanh khác nhau? Mỗi âm thanh đều khác biệt tùy thuộc vào các duyên tố tạo nên sự sinh khởi của âm thanh ấy. Cho dù có bao nhiêu người trên thế gian thì âm thanh của mỗi người đều khác nhau. Tâm có thể biết rõ các âm thanh khác nhau xuất hiện. Tâm biết âm thanh của sự giễu cợt, nhạo báng, miệt thị, của một cái quạt, một thác nước, của tiếng khóc của một con thú, hay tiếng gọi khác nhau của những loài vật và cả tiếng của người bắt chước muông thú. Tâm có thể biết rõ đặc tính của những âm thanh khác nhau, nó nghe được tất cả các âm thanh khác nhau.

Tất cả các loại thực tại có thể xuất hiện khi tâm sinh khởi và biết rõ đối tượng đang hiện diện. Tâm ngửi qua mũi (tỷ thức) có thể sinh khởi và biết rõ các mùi khác nhau đang xuất hiện. Nó có thể biết rất rõ mùi của các loại thú khác nhau, các loại cây hoa khác nhau, mùi của thức ăn, của món cà ri, của đồ ngọt. Ngay cả khi chúng ta chỉ ngửi mà không thấy, chúng ta cũng có thể biết mùi đó là gì.

Tâm kinh nghiệm vị giác qua lưỡi (thiệt thức) có thể sinh khởi và biết rõ các vị khác nhau. Có nhiều loại vị, chẳng hạn như vị của thịt, của rau, của trái cây, trà, cà phê, của đường, của muối, nước chanh, nước cam hay nước me. Tất cả những vị ấy đều hoàn toàn khác nhau, nhưng tâm nếm vẫn có thể biết rõ từng vị một đang xuất hiện. Tâm có thể phân biệt sự khác biệt vi tế nhất về vị, nó biết chúng một cách chi tiết. Chẳng hạn như khi chúng ta nếm thử thức ăn thì tâm có thể biết chắc chắn là cái gì đang thiếu. Nó biết loại gia vị nào phải thêm vào, thức ăn cần phải tẩm ướp như thế nào cho được ngon hơn.

Tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm in dấu lên thân căn, biết rõ sự khác biệt giữa những đối tượng xúc chạm khác nhau. Chẳng hạn nó biết đặc tính lạnh của không khí và đặc tính lạnh của nước hay đặc tính lạnh của thời tiết. Nó biết đặc tính của lụa hay của len chạm vào thân căn.

Có người nói rằng khi người ấy đang đứng ở trên đường và có sự hay biết về tính cứng xuất hiện, người ấy nghĩ rằng đó là tính cứng của con đường, biết rõ rằng đây là tính cứng của con đường, đây là tính cứng của giầy hay tính cứng của tất (vớ). Tất cả những cái đó là suy nghĩ về đặc tính cứng xuất hiện. Tâm suy nghĩ sinh khởi do duyên. Khi tính cứng in dấu lên thân căn và ta nghĩ cái gì cứng đây, là con đường, là cái giầy hay cái tất, có thể có sự nhận biết rằng không ai tránh được việc suy nghĩ về những thứ khác nhau. Tuy nhiên, trí tuệ (paññā) cần phải hiểu rằng tâm sinh khởi biết một cách rõ ràng đối tượng ở một thời điểm và rồi diệt đi một cách nhanh chóng. Bằng cách ấy, đặc tính của thực tại có thể được biết như chúng là. Suy nghĩ về con đường, về đôi giầy hay về cái tất không sinh khởi cùng lúc với khoảnh khắc nhận thấy đặc tính cứng.

Nếu chúng ta hiểu một cách rõ ràng rằng không phải là một tự ngã nào suy nghĩ, mà chỉ là tâm hay biết một đối tượng và nghĩ về đối tượng ấy, thì khi ấy có thể có duyên cho tuệ giác (paññā) phát triển để biết được đặc tính của thực tại như chúng là. Tâm suy nghĩ khác với tâm thấy. Tâm thấy (nhãn thức) biết một đối tượng qua nhãn căn, trong khi tâm nghĩ (ý thức) biết một đối tượng qua ý môn. Khi một thực tại xuất hiện qua thân căn, dù là đặc tính cứng hay mềm thì đương nhiên tại thời điểm đó ta vẫn chưa biết cái in dấu lên thân căn là gì. Về sau ta sẽ biết được đối tượng cứng hay mềm đó là gì. Khi chạm vào cái gì đó trong bóng tối, ta thường bật đèn lên để xem ta chạm vào cái gì. Như vậy chúng ta có thể hiểu rằng, tại khoảnh khắc tâm kinh nghiệm tính cứng thì nó không suy nghĩ, rằng suy nghĩ lại là một loại tâm khác.

Khi tâm chỉ kinh nghiệm tính cứng mà thôi thì không có thế giới của con đường, của giầy hay của tất. Không có thế giới của các thực tại chế định hay khái niệm. Sẽ chỉ có thực tại kinh nghiệm đặc tính cứng. Thực tại kinh nghiệm tính cứng không phải là một con người hay chúng sinh, đó chỉ là một loại danh (nāma) sinh và diệt. Tâm sinh khởi sau đó có thể nghĩ về cái đang xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay qua ý môn. Nó nghĩ một câu chuyện về cái đã xuất hiện. Vì chúng ta bận bịu với suy nghĩ của mình quá, ta quên mất rằng tâm sinh khởi kinh nghiệm tính cứng cùng sắc là tính cứng đã diệt đi mất rồi.

Cũng như vậy, tâm suy nghĩ về tính cứng diệt ngay lập tức. Danh (nāma) và sắc (rūpa) sinh và diệt, tâm sinh và diệt, cái này sau cái khác một cách liên tục và sắc cũng như vậy. Điều này xảy ra nhanh đến mức chúng ta không nhận ra sự sinh diệt của chúng. Chúng ta không nhận ra rằng danh pháp (nāma dhamma) và sắc pháp (rūpa dhamma) sinh và diệt đều là vô ngã. Tâm là một thực tại biết rõ ràng đối tượng xuất hiện dù nó xảy ra qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, hay qua ý môn. Mỗi khi tâm sở xúc tiếp xúc với đối tượng, lại có tâm sinh khởi cùng với nó biết rõ đặc tính của đối tượng ấy. Nó biết những đối tượng khác nhau. Khi nói về tâm, thực tại kinh nghiệm một cái gì đó, rằng nó có đặc tính biết rõ đối tượng, chúng ta cần phải hiểu điều ấy có nghĩa là gì? Nó có nghĩa là tâm biết những đặc tính khác nhau của các đối tượng khác nhau xuất hiện qua năm căn môn (năm cửa giác quan) hay qua ý môn.

Tâm là một thực tại biết rõ ràng đối tượng và đối tượng là một duyên tố cho tâm sinh khởi và kinh nghiệm nó. Đối tượng chính là cảnh duyên (ārammaṇa-paccaya), tức là một yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của tâm bằng cách là đối tượng của nó. Tâm không thể sinh khởi mà không biết đối tượng. Nhưng bên cạnh cảnh duyên cũng có nhiều loại duyên hệ khác cho từng loại tâm sinh khởi.

 

********

Câu hỏi

1. Tâm sở xúc, tâm sở tưởng, trí tuệ và tâm hay biết đối tượng theo những cách khác nhau nào?
2. Thế nào là cảnh duyên?
3. Đối tượng nào có thể là cảnh duyên?

chân đế, vi diệu pháp

Khảo cứu pháp chân đế – LỜI GIỚI THIỆU + CHƯƠNG I

Lời giới thiệu

“Khảo cứu pháp chân đế” là một kiệt tác được viết bởi Achaan Sujin Boriharnwanaket, với sự kham nhẫn và trạng thái khẩn cấp tu niệm, nhằm giúp mọi người có được hiểu biết đúng đắn về thực tại. Cuốn sách giải thích một cách chi tiết về tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa). Toàn bộ cuốn sách toát lên tâm từ rộng lớn. Achaan Sujin nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại rằng, hiểu biết về mặt lý thuyết, tức là chỉ biết tên của các thực tại, sẽ không đủ, mặc dầu nó là nền tảng của hiểu biết trực nhận. Mục đích thực sự của việc nghiên cứu Giáo pháp là thấy rằng: chính khoảnh khắc này đây là pháp, là vô ngã. Tất cả các thực tại cần phải được biết bây giờ, khi chúng sinh khởi, để tà kiến về ngã có thể được tận diệt.

Achaan Sujin là một bậc thiện trí giải thích không mệt mỏi về sự thực hành đưa đến kinh nghiệm trực tiếp về thực tại. Achaan đã giảng Pháp từ hơn 40 năm, các bài giảng của Bà được phát sóng hàng ngày trên khắp đất nước Thái và còn có thể nghe được ở Cam Pu Chia, Lào và Malaysia. Cuốn sách này dựa trên các bài Pháp thoại của Bà.

Thông qua toàn bộ cuốn sách, Achaan Sujin chỉ ra sự thực về vô ngã (anattā). Sự dính mắc vào ý niệm về ngã rất vi tế và phức hợp, và vì vậy rất khó nhận ra. Chúng ta dính mắc vào ý niệm về một cái tôi phát triển tuệ giác. Tuy nhiên, ngay từ ban đầu, ta cần phải nhớ rằng không có ai hay cái ngã nào có thể điều khiển sự sinh khởi của chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā). Chánh niệm và trí tuệ là các tâm sở tịnh hảo (sobhana cetasika), chúng sinh khởi khi có các duyên tương ứng và ngay tại thời điểm ấy, chúng đã đảm nhận chức năng của mình. Dính mắc vào chánh niệm và trí tuệ sẽ phản tác dụng với sự phát triển của chúng. Duyên phù hợp cho sự sinh khởi của chánh niệm và trí tuệ là được nghe Chánh pháp do một thiện trí thức giảng giải và có sự suy xét chân chánh về những gì được nghe. Achaan Sujin là một thiện trí thức giúp đỡ nhiều người phát triển chánh niệm và trí tuệ.

Achaan Sujin giảng giải một cách chi tiết về tâm sinh khởi trong một tiến trình, với mục đích chỉ ra rằng tâm chỉ là một pháp hữu vi do duyên khởi, nằm ngoài sự kiểm soát và không phải là tự ngã. Người đọc có thể phân vân liệu họ có thể tìm thấy các lời giảng về các tiến trình tâm ở đâu trong Kinh điển. Achaan Sujin có hiểu biết rất sâu rộng về toàn bộ Tam Tạng, các Chú giải và phụ Chú giải, Bà sử dụng các Kinh điển ấy làm nguồn cội cho các phần trình bày của mình. Cuốn “Đạo Vô Ngại Giải” (Paṭisambhidāmagga) của Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikāya) và “Bộ Duyên Hệ (Paṭṭhāna) nói về các tiến trình tâm. Nhiều chi tiết đã được nói tới trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) và trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī) đều hoàn toàn dựa trên các Kinh điển truyền thống. Cuốn Vi Diệu Pháp Toát Yếu” (Abhidhammattha Saṅgaha) và phụ chú giải của nó, Abhidhammattha-vibhāvinī-ṭīka, là các tác phẩm dựa vào Kinh điển, cũng bàn về các tiến trình tâm.

Độc giả có thể cũng phân vân tại sao lại có nhiều chi tiết được dành để nói đến các cõi trú xứ khác nhau. Trong kinh điển, đặc biệt là trong Tiền Thân Đức Phật (Jātaka) – sách nói về các tiền kiếp của Đức Phật, ta sẽ gặp tên của các cõi này. Biết về các cõi ấy giúp ta thấy được sự phức hợp của các nguyên nhân, cái sẽ dẫn đến kết quả tương ứng.

Nhiều chi tiết nói về sự phát triển của samatha và tâm thiền (jhānacitta) cũng được trình bày với mục đích chỉ ra rằng chỉ có nhân đúng mới mang đến quả đúng. Samatha cần phải được phát triển với tâm thiện hợp trí. Khi không phải như vậy, sẽ là tà định sinh kèm với tham (lobha), chứ không phải là chánh định. Nếu ai đó ngồi thiền và cố gắng chú tâm mà không có chút hiểu biết nào thì sẽ có tà định. Mọi người nhầm lẫn cho cái chỉ là tham là sự chứng đắc tầng thiền và do vậy, Achaan giảng về những điều kiện cần có để đắc thiền và chỉ ra rằng việc ấy khó đến chừng nào.

Trong sự phát triển của vipassanā, tuệ giác được phát triển theo từng giai đoạn. Achaan Sujin giảng giải một cách chi tiết về các giai đoạn tuệ giác khác nhau để chỉ ra rằng sự phát triển tuệ giác là một tiến trình vô cùng dài lâu. Ta có thể đọc trong “Thanh Tịnh Đạo” (Chương XVIII – XXI) hay “Đạo Vô Ngại Giải” (Luận Về Trí, Chương V – XI) về các tầng tuệ nhưng lại với hiểu biết không đúng. Ta có thể cho rằng các tầng tuệ này có thể đạt tới bằng sự suy nghĩ về vô thường, khổ, vô ngã. Tuy nhiên, tất cả các giai đoạn tuệ giác này, từ tầng tuệ thứ nhất đến giây phút giác ngộ, đều được chứng nghiệm bằng sự trực nhận về danh và sắc. Dù là ở tầng tuệ nào, đối tượng của tuệ giác đều là các đặc tính của danh và sắc xuất hiện tự nhiên ở khoảnh khắc hiện tại. Achaan Sujin nhấn mạnh điều này nhiều lần, bởi sự thực hành Giáo pháp phải hoàn toàn thống nhất với Tam Tạng.

Với sự trân trọng sâu sắc nhất của mình đối với sự chỉ dạy đầy sức thuyết phục của Achaan Sujin, tôi xin tặng bản dịch cuốn sách này cho các độc giả Anh ngữ.

Một phần của cuốn sách này dưới tiêu đề “Khái Niệm Và Thực Tại” đã được in riêng với sự giúp đỡ ấn tống của Robert Kirkpatrick, người có những nỗ lực mà tôi đánh giá cao.

Tôi chia các phần chính của cuốn sách này thành nhiều chương, mỗi chương có một tiêu đề riêng để tiện theo dõi cho bạn đọc. Phần lớn các chú thích cuối trang trong cuốn sách này là của tôi. Tôi bổ sung các chú thích ấy nhằm giúp những độc giả chưa quen thuộc với một số thuật ngữ và khái niệm trong cuốn sách.

Các trích dẫn từ Kinh bằng tiếng Anh hầu hết được lấy trong ấn phẩm của Pāli Text Society (P.T.S).

Mong rằng cuốn sách cơ bản cho tất cả những ai nghiên cứu Giáo pháp này sẽ mời gợi độc giả suy xét một cách kỹ lưỡng về các thực tại được Achaan Sujin giảng giải và phát triển thêm hiểu biết về chúng.

 

Nina Van Gorkom

CHƯƠNG I. KINH ĐIỂN VÀ CÁC CHÚ GIẢI

Phật ngôn – Pháp và Luật mà Đức Phật đã thuyết giảng bao gồm chín thể tài, đó là Kinh (Sutta), Ứng Tụng (Geyya), Biện Giải (Veyyākaraṇa), Kệ Tụng (Gāthā), Cảm Hứng Ngữ (hay Tự Thuyết) (Udāna), Phật Thuyết Như Vậy (Như Thị Ngữ) (Itivuttaka), Tiền Thân Đức Phật (Bổn Sanh) (Jātaka), Vị Tằng Hữu (Abbhuta) và Phương Quảng (Vedalla)[1].

Kinh (Sutta)[2] bao gồm tất cả các bài thuyết Pháp, như Hạnh Phúc Kinh (Mangala Sutta), Tạng Luật (Vinaya Piṭaka[3]) và Nghĩa Tích (Niddesa).

Ứng Tụng (Geyya) bao gồm tất cả các bài kinh có kệ (gāthā), như Thiên có kệ (Sagāthā-vagga) trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya).

Biện Giải (Veyyākaraṇa), bao gồm tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Piṭaka), các bài kinh không có kệ và những lời dạy của Đức Phật không nằm trong tám thể tài còn lại.

Kệ Tụng (Gāthā) bao gồm Pháp Cú (Dhammapada), Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā) và Trưởng Lão Ni Kệ (Therigāthā) và các phần của Kinh Tập (Sutta-nipāta) không được gọi là “Kinh” và hoàn toàn dưới dạng kệ.

Cảm Hứng Ngữ (hay Tự Thuyết – Udāna) bao gồm tám mươi hai bài kinh với kệ được tụng bởi Đức Phật, với cảm hứng do trí và hỷ.

Như Thị Ngữ (hay Bổn Sự – Itivuttaka)[4] bao gồm một trăm mười bài kinh bắt đầu với “Phật Thuyết Như Vậy” (tiếng Pāli là “Vuttaṃ h’etaṃ Bhagavatā”)

Tiền Thân Đức Phật (hay Bổn Sanh Jātaka) bao gồm năm trăm năm mươi câu chuyện về các tiền kiếp của Đức Phật và các đệ tử của Ngài, bắt đầu với Chuyện Pháp Tối Thượng (Apaṇṇaka Jātaka)

Vị Tằng Hữu (Abbhuta) bao gồm các bài kinh liên quan tới những điều diệu kỳ và tuyệt hảo.

Phương Quảng (Vedalla) bao gồm các bài kinh hỏi – đáp có kết quả là sự sinh khởi trí tuệ và hoan hỷ, chẳng hạn như Kinh Tiểu Phương Quảng (Cullavedalla Sutta)

Phật ngôn bao gồm tám mươi tư ngàn pháp uẩn. Đại đức Ānanda học tám mươi hai ngàn pháp uẩn từ Bậc Thiện Thệ và hai ngàn pháp uẩn từ các vị tỳ kheo, phần lớn là từ Đại đức Sāriputta (Xá Lợi Phất). Mỗi chủ đề là một pháp uẩn. Như vậy, một bài kinh về một chủ đề sẽ là một pháp uẩn. Khi có các câu hỏi và trả lời, mỗi câu hỏi là một pháp uẩnvà mỗi câu trả lời lại là một pháp uẩnkhác.

Khi kinh điển được chia thành Tam Tạng (Tipiṭaka), chúng được xếp làm ba phần, bao gồm: Tạng Luật (Vinaya), Tạng Kinh (Suttanta) và Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma)

Tạng Luật bao gồm năm quyển, đó là:

• Yết Ma Và Truyền Giới Pháp (Parivāra)
• Đại Phân Tích (Mahāvibhaṅga)
• Phân Tích Tỳ Kheo Ni (Bhikkhunī-vibhaṅga)[5]
• Đại Phẩm (Mahāvagga)
• Tiểu Phẩm (Cullavagga)

Chú giải cho Tạng Luật là Samantapāsādikā.

Cuốn Tạng Kinh bao gồm năm bộ Nikāya, đó là Trường Bộ (Dīgha Nikāya)[6] (hay  Đối Thuyết Của Đức Phật)[7], Trung Bộ  (Majjhima Nikāya)[8], Tương Ưng Bộ  (Saṃyutta Nikāya)[9], Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya)[10] và Tiểu Bộ (Khuddaka Nikāya)[11]

Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya) là tập hợp các bài kinh dài (“dīgha” có nghĩa là “dài”) bao gồm ba mươi tư bài kinh. Bộ này lại được chia làm ba phẩm (vagga)[12]:

• Phẩm Giới Uẩn (Sīla-kkhandha-vagga) (“sīla” có nghĩa là “giới”, còn “khandha” có nghĩa là “uẩn”, “nhóm”)
• Đại phẩm (Mahā-vagga) (“mahā” có nghĩa là “đại”, “lớn”)
• Phẩm Pāṭika (Pāṭika-vagga), gọi theo tên bài kinh đầu tiên; Pāṭika là một tên riêng.

Chú giải của bộ này là cuốn Sumaṅgalavilāsinī.

Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya) là tập hợp các bài kinh có độ dài trung bình (“Majjhima” có nghĩa là “trung”) và bao gồm một trăm năm mươi hai bài kinh. Bộ này được chia làm ba phần, tiếng Pāli gọi là “paṇṇāsa”, có nghĩa là “năm mươi”. Hai phần đầu tiên gồm năm mươi kinh mỗi phần, còn phần thứ ba gồm năm mươi hai kinh. Chúng được gọi như sau:

• Mūla-paṇṇāsa (“mūla” có nghĩa là “gốc rễ”), bao gồm năm phần, mỗi phần mười bài kinh.
• Majjhima-paṇṇāsa, bao gồm năm phần, mỗi phần mười bài kinh.
• Upari-paṇṇāsa (“upari” có nghĩa là “trên” hoặc ‘về sau”), bao gồm năm phần, trong đó bốn phần có mười bài kinh và phần thứ năm có mười hai bài kinh.

Chú giải của bộ này là Papañcasūdanī.

Tương Ưng Bộ  Kinh (Saṃyutta Nikāya) là một nhóm các bài kinh [theo chủ đề] (“saṃyutta” có nghĩa là “tương ứng, liên kết”) được chia thành năm phần (thiên), đó là:

• Thiên Có Kệ (Sagāthā-vagga) (“gāthā” có nghĩa là “kệ, với kệ”) bao gồm mười một chương (tương ưng)
• Thiên Nhân Duyên (Nidāna-vagga) (“Nidāna” có nghĩa là “nguồn gốc” hoặc “nguyên nhân”), bao gồm chín tương ưng
• Thiên Uẩn (Khandha-vagga) (bàn về ngũ uẩn), bao gồm mười ba tương ưng.
• Thiên Sáu Xứ (Saḷāyatana-vagga) (“Saḷāyatana” có nghĩa là “sáu xứ”), bao gồm mười tương ưng.
• Thiên Đại Phẩm (Mahā-vagga), bao gồm mười hai tương ưng.

Chú giải của bộ này là cuốn Sāratthappakāsinī.

Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara Nikāya) bao gồm các bài kinh được xếp theo số lượng các chủ đề pháp (pháp số) đề cập tới trong mỗi bài. Chúng được xếp theo thứ tự tăng dần, từ một đến mười một. Tổng cộng có tất cả mười một chương (Nipāta). “Chương một Pháp” bao gồm tất cả các bài kinh với một loại chủ đề và cứ như vậy cho tới “Chương mười một Pháp”. Chúng bao gồm như sau:

• Eka-nipāta (“eka” có nghĩa là “một”), Chương Một Pháp
• Duka-nipāta (“duka”, xuất phát từ “dve” (hai) có nghĩa là “đôi”), Chương Hai Pháp
• Tika-nipāta, Chương Ba Pháp
• Catuka-nipāta, Chương Bốn Pháp
• Pañcaka-nipāta, Chương Năm Pháp
• Chaka-nipāta, Chương Sáu Pháp
• Sattaka-nipāta, Chương Bảy Pháp
• Aṭṭhaka-nipāta, Chương Tám Pháp
• Navaka-nipāta, Chương Chín Pháp
• Dasaka-nipāta, Chương Mười Pháp
• Ekādasaka-nipāta, Chương Mười Một Pháp

Chú giải của Tăng Chi Bộ Kinh là cuốn Manorathapūranī.

Ngoài bốn Nikāya này, còn có Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikāya), bao gồm các lời dạy của Đức Phật. Kinh này gồm các bộ sau:

• Kinh Tiểu Tụng(Khuddakapāṭha)[13]
• Kinh Pháp Cú(Dhammapada) [14]
• Kinh Phật Tự Thuyết (Cảm ứng ngữ) (Udāna)
• Kinh Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka)
• Kinh Tập (Suttanipāta)
• Chuyện Thiên Cung (Vimānavatthu)
• Chuyện Ngạ Quỷ (Petavatthu)
• Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā)
• Trưởng Lão Ni Kệ (Therigāthā)
• Chuyện Tiền Thân Đức Phật (Jātaka)
• Đại Nghĩa Tích (Mahā-Niddesa) (“niddesa” có nghĩa là “mô tả, trình bày”)
• Tiểu Nghĩa Tích (Cūḷa-Niddesa) (“Cūḷa” và “Culla” có nghĩa là “nhỏ, tiểu”)[15]
• Đạo Vô Ngại Giải (Paṭisambhidāmagga)
• Thánh Nhân Ký Sự (Apadāna)[16]
• Phật Tông (Buddhavaṃsa)
• Hạnh tạng (CariyāPiṭaka)

 

Các chú giải của Tiểu Bộ Kinh là các cuốn sau:

 

• Paramatthajotikā, chú giải cho Tiểu Tụng (Khuddakapātha) và Kinh Tập (Suttanipāta)[17]
• Dhammapadaṭṭhakathā, chú giải cho Kinh Pháp Cú (Dhammapada)
• Paramatthadīpanī, chú giải cho các cuốn Kinh Phật Tự Thuyết (Cảm Ứng Ngữ) (Udāna), Kinh Phật Đã Thuyết Như Vậy (Itivuttaka), Chuyện Ngạ Quỷ (Petavatthu), Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā), Trưởng Lão Ni Kệ (Therīgāthā), Hạnh Tạng (CariyāPiṭaka) và Chuyện Thiên Cung (Vimānavatthu)[18]
• Jātakatthavaṇṇanā, Chú giải cho Tiền Thân Đức Phật (Jātaka)[19]
• Saddhammapajjotika, Chú giải cho Đại Nghĩa Tích (Mahā-Niddesa) và Tiểu Nghĩa Tích (Cūḷa-Niddesa)
• Saddhammappakāsinī, Chú giải cho Đạo Vô Ngại Giải (Paṭisambhidāmagga)
• Visuddhajanavilāsinī, Chú giải cho Thánh Nhân Ký Sự (Apadāna)
• Madhuratthavilāsinī, Chú giải cho Phật sử (Buddhavaṃsa).

 

Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Piṭaka) bao gồm bảy bộ sau:

 

• Bộ Pháp Tụ (Dhammasaṅgaṇī), với Chú giải là Aṭṭhasālinī[20]
• Bộ Phân Tích (Vibhaṅga), với Chú giải là Xua Tan Si Ám (Sammohavinodanī)[21].
• Bộ Chất Ngữ (Giới Thuyết) (Dhātukathā)
• Bộ Nhân Chế Định (hay Nhân Thi thuyết-Puggalapaññatti)
• Bộ Ngữ Tông (hay Những điểm dị biệt – Kathāvatthu)
• Bộ Song Đối (Yamaka)[22]
• Bộ Duyên hệ (Paṭṭhāna)[23]

Chú giải cho năm bộ sau là cuốn Pañcappakara-ṇatthakathā[24]

Đa số các chú giải cho Tam Tạng tới từ tay của nhà Chú giải vĩ đại Buddhaghosa[25]. Ngài đã dịch các Chú giải cổ sang tiếng Pāli, tập hợp và sắp xếp các tài liệu từ các Chú giải cổ được viết bằng tiếng Tích lan (Sri Lanka). Các Chú giải này, cuốn Mahā-Atthakathā, Mahā-paccarī và Kuruṇḍi có từ thời Trưởng lão Mahinda, con trai của Hoàng đế Asoka (A dục), người đã tới Sri Lanka để hoằng pháp.

Lại nữa, có các phụ chú giải, tiếng Pāli là “ṭīkā” chú thích cho các chú giải. Chúng bao gồm: Sārattha Dīpanī, phụ chú giải cho Samantapāsādikā, là chú giải của Tạng Luật; Sārattha Mañjūsā, phụ chú giải cho Tạng Kinh; Paramatthapakāsinī, phụ chú giải cho Tạng Vi Diệu Pháp; ngoài ra còn có các anuṭīkā (“anu” có nghĩa là “dọc theo”), là các chú thích về nghĩa từ và các thuật ngữ trong Phụ chú giải. Ngoài các tác phẩm đã được kể trên, có một số tài liệu cần thiết cho việc nghiên cứu Giáo pháp đã được soạn bởi các bậc Trưởng lão[26] đủ năng lực để nối tiếp Giáo pháp. Đó là các tác phẩm sau:

• Mi Tiên Vấn Đáp (Milindapañha), được soạn vào khoảng năm 500 Phật Lịch (43 trước C.N).
• Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), một bách khoa toàn thư về Đạo Phật, soạn bởi Buddhaghosa vào khoảng năm 1000 Phật lịch (457 sau C.N).
• Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammattha Saṅgaha), soạn bởi Đại đức Anuruddha khoảng năm 1000 Phật lịch (457 sau C.N)[27].
• Sārattha Saṅgaha, soạn bởi Đại đức Nanda khoảng năm 1000 Phật lịch(457 sau C.N).
• Paramattha Mañjūsa, một phụ chú giải cho Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), soạn bởi Đại đức Dhammapāla.
• Saccasaṇkhepa (Có nghĩa là “Trình bày sự thật”), soạn bởi Đại đức Dhammapāla.
• Abhidhammattha-vibhāvinī-ṭīka, một phụ chú giải cho Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammattha Saṅgaha), soạn bởi Ngài Sumangala của Tích Lan (Sri Lanka).
• Moha Vicchedanī, lý giải Bộ Pháp Tụ và Bộ Phân Tích, soạn bởi Đại đức Kassapa của Tích Lan, khoảng năm 1703 Phật lịch (năm 1160 sau C.N)
• Mangalattha Dīpanī, lý giải Hạnh Phúc Kinh (Mangala Sutta), thuộc Tiểu Tụng (Khuddakapāṭha, số 5), soạn bởi Đại đức Sirimangala ở Chiangmai (Thái lan)[28]^.

[1] Xem thêm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī), phần giới thiệu (§ 26).Giáo lý được kết tập (chưa được viết ra thành văn bản) bao gồm chín thể tài có được nhắc tới trong kinh điển, chẳng hạn như trong Trung BộKinh (Số 22, Kinh ví dụ con rắn).

[2] Thuật ngữ Pāli “Sutta” có nghĩa là “cái được nghe” (Phật ngôn được nghe).

[3] Tam Tạng (Tipiṭaka) là ba phần của Giáo Lý, bao gồm: Tạng Luật(Vinaya), Tạng Kinh (Suttanta) và Tạng Vi Diệu Pháp. Khi Giáo lýđược phân thành chín thể tài, tạng Luật (Vinaya) là một phần của Kinh (Sutta). Cuốn Chú giải Bộ Pháp Tụ nhắc đến Sutta-Vibhaṅga (Phântích giới bổn) và Parivāra (Yết ma và truyền giới pháp) trong phầnSutta (Kinh), và những phần này thuộc về Tạng Luật.

[4] Trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ, con số là một trăm mười hai.

[5] P.T.S đã chỉnh lý và dịch hai cuốn này thành ba phần, gọi là Sutta Vibhaṅga (Phân tích giới bổn).

[6] Nikāya có nghĩa là “thân” hay “tập hợp”.

[7] Bản tiếng Anh của P.T.S được dịch với tựa đề là “Đối Thuyết Của Đức Phật”.

[8] Bản tiếng Anh được in làm ba tập.

[9] Bản tiếng Anh được in làm năm tập.

[10] Bản tiếng Anh được in làm năm tập.

[11] Bộ này bao gồm mười sáu phần đã được chỉnh lý in thành ba tập, nhưng vẫn có phần chưa được dịch sang tiếng Anh.

[12] Các phần này được xuất bản bằng tiếng Pāli, nhưng chưa có bản tiếng Anh.

[13] Đã được dịch sang tiếng Anh và hiệu đính bởi P.T.S thành một tập cùng với bản dịch của chú giải của nó, cuốn Minh Họa Ý Nghĩa Tối Hậu.

[14] Có nhiều bản dịch tiếng Anh của tài liệu này.

[15]Đại Nghĩa Tích (Mahā-Niddesa) và Tiểu Nghĩa Tích (Cūḷa-Niddesa) chưa được dịch sang tiếng Anh

[16] Cuốn này chưa được dịch sang tiếng Anh

[17] Chú giải cho Kinh Tiểu Tụng (Khuddakapātha) đã được dịch sang tiếng Anh, nhưng chú giải cho Kinh Tập (Sutta Nipāta) thì chưa được dịch sang tiếng Anh.

[18] Các bản đã được dịch sang tiếng Anh gồm: Chú giải Cảm Hứng Ngữ, Chú giải Chuyện Thiên Cung, Chú giải Chuyện Ngạ Quỷ, Chú giải Trưởng Lão Ni kệ

[19] Trong bản tiếng Anh của Tiền Thân Đức Phật có thêm một phần của Chú giải.

[20] In làm hai tập.

[21] In làm hai tập.

[22] Yamaka có nghĩa là “đôi”. Bộ này chưa được dịch ra tiếng Anh.

[23] Một phần của Bộ Duyên Hệ đã được dịch ra tiếng Anh. Ngoài ra cũng có cuốn “Hướng dẫn tìm hiểu Bộ Duyên Hệ” (Guide to Conditional Relations) gồm hai tập của U Narada (Miến điện) lý giải một phần của Bộ này. Hiện này cuốn sách này đã hết lưu hành.

[24] Mới chỉ có Chú giải của Bộ “Những Điểm Dị Biệt” được dịch sang tiếng Anh, với tựa đề “Chú Giải Đối Ngữ” (Debates Commentary).

[25] Ngài sống vào thế kỷ thứ năm Tây lịch, và ngự tại Đại tu viện Anurādhapura, Srilanka

[26] Thera (trưởng lão) là bậc huynh bá trong hàng xuất gia, là vị tỳ kheo đã được thọ giới từ ít nhất mười năm.

[27] Ấn bản của P.T.S đề xuất rằng niên đại của cuốn này nằm trong giai đoạn thế kỷ 8 đến thế kỷ 12 sau C.N

[28] Tôi cũng có thể thêm vào danh sách này cuốn Nettippakaraṇa, được dịch sang tiếng anh là Hướng dẫn (The Guide) bởi nhà xuất bản P.T.S và Peṭakopadesa (có nghĩa là Disclosure of the Pitaka – Hé mở về Tạng) vẫn chưa được dịch ra tiếng Anh. Theo truyền thống, những cuốn này được biên soạn bởi một trường phái có nguồn gốc từ đại đức Mahā-Kaccana (Đại Ca Chiên Diên), một trong các bậc đại đệ tử của Phật. Dhammapāla đã viết một chú giải về cuốn Netti, có thể vào thế kỷ thứ 5 sau C.N

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, paramatha dhamma, sati, Thực tại, vi diệu pháp, vipassana

Nương nhờ Giáo Pháp của Đức Phật. Chương 1: Danh và sắc

Chương 1 – Danh và sắc:

Pháp đàm tại Battambang (phần 1)

 

        Khun Sujin: Các bạn đã có những câu hỏi về niệm thân. Niệm thân là một trong bốn phần của Tứ niệm xứ. Không có chút nghi ngờ nào rằng tất cả chúng ta đều có thân, nhưng trước khi chúng ta được nghe Giáo pháp, chúng ta vẫn cho rằng đó là ta và của ta. Sau khi được nghe Pháp thì chúng ta có thể biết rằng tất cả các thực tại, tất cả các pháp đều không phải là ta, đều vô ngã, và rằng chúng ta cần phải có cái hiểu đúng đắn về từ “dhamma”, tức là thực tại có tính chất vô ngã.

Đức Phật không chỉ dạy Tứ niệm xứ (Maha-Satipaṭṭhāna), mà Ngài dạy tất cả những gì đã chứa đựng trong Tam tạng. Giáo lý của Ngài tới với chúng ta hôm nay thông qua Tam tạng, tức là bao gồm Tạng luật – cuốn sách về giới luật dành cho các chư tăng, Tạng kinh- là các bài thuyết giảng, sau cùng là Tạng Vi diệu pháp.

Tất cả các phần khác nhau của Tam tạng đều thống nhất với nhau vì chúng đều chứa đựng chân lý mà Đức Phật đã xuyên thấu khi đạt được quả vị Phật dưới gốc cây Bồ đề.

Khi chúng ta đã được nghe Giáo lý, dù chưa được nghe toàn bộ, và khi chúng ta đã có được sự hiểu biết sâu sắc về ý nghĩa và đăc tính của các thực tại mà Đức Phật đã thuyết giảng, chúng ta sẽ tin tưởng một cách chắc chắn rằng cả Tam tạng phải thống nhất với nhau.

Tam tạng giải thích các thực tại do duyên khởi là tâm, tâm sở và sắc. Vì vậy, nếu không có tâm, tâm sở và sắc, thì cũng sẽ không có Tam tạng. Tam tạng dạy chúng ta rằng, các thực tại mà Đức Phật đã xuyên thấu tại thời điểm giác ngộ Phật quả đều là vô ngã, và khi chúng ta nói về thân thì chúng ta cần phải hiểu rằng thân, một yếu tố vô ngã, thực sự là gì. Bên cạnh đó, thân không thể tự sinh khởi mà không có tâm và tâm sở. Khi có hiểu biết – trí tuệ, thì nó biết sự thực về các thực tại, nó không chỉ hiểu các đặc tính của thực tại mà ta gọi là thân mà cũng còn biết về các đặc tính khác nhau của danh, tức là của tâm và tâm sở đang xuất hiện. Trí tuệ có thể nhận ra rằng cái mà chúng ta tưởng là ta hay của ta hay thế giới chỉ là các loại dhamma – các thực tại khác nhau bao gồm tâm, tâm sở và sắc. Nghiên cứu Giáo lý rất lợi lạc. Khi chúng ta nghiên cứu Giáo lý, chúng ta có thể tự mình kiểm chứng sự thật về những gì mà chúng ta đã học. Chúng ta cần phải tự thẩm xét những thực tại sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Bằng cách ấy chúng ta sẽ có được hiểu biết sâu sắc hơn về chúng. Vì những lý do ấy, tôi mong người nghe cố gắng suy xét về Giáo lý và thử tự trả lời các câu hỏi của chính mình. Các bạn có câu hỏi về niệm thân, nhưng khi các bạn tự mình thẩm xét về chân lý, bạn sẽ thấy rõ hơn rằng bên cạnh thân thì cũng có cả tâm và tâm sở.

        Buth Sawong: Một số người muốn biết ý nghĩa của cụm từ “quán thân trên thân” được đề cập trong Kinh Tứ niệm xứ, phần Niệm thân.

        Khun Sujin: Chúng ta có thể nói về nhiều thực tại nhưng vì thời gian cho buổi pháp này có hạn nên tôi muốn trước hết đi đến điểm quan trọng, đó là ý nghĩa của từ “dhamma”. Tất cả những gì là thật đều là dhamma. Thân là dhamma. Khi chúng ta chạm vào thân thì cảm giác cứng hoặc mềm xuất hiện. Cứng và mềm là đặc tính của các thực tại, chúng là những yếu tố có đặc tính không thay đổi. Mềm luôn luôn là mềm và cứng luôn luôn là cứng, dù chúng ta chạm vào thân hay chạm vào cái gì đó bên ngoài. Khi trí tuệ hiểu đặc tính của cứng và của mềm, bất kể dù chúng sinh khởi ở trong hay ngoài thân, là cùng một thực tại, cùng một yếu tố (giới, dhatu), khi ấy trí tuệ có thể phát triển. Khi trí tuệ đã trở nên sâu sắc hơn, nó có thể nhận ra rằng những yếu tố này sinh khởi do duyên và diệt đi ngay tức thì. Bằng cách ấy sẽ có sự xả ly đối với ý niệm rằng các yếu tố này là “ta”. Khi ta quán “thân trên thân”, điều ấy có nghĩa là ta hiểu rằng thân không phải là ta, của ta hay là ngã.

        Buth Sawong: Cái mà chúng ta gọi là thân (hay kāyā trong tiếng Pali) được tạo bởi rất nhiều yếu tố kết hợp với nhau. Vậy thân bao gồm những gì?

        Khun Sujin: Cái mà chúng ta gọi là thân được tạo nên bởi các thực tại khác nhau. Bởi vì nó được tạo nên bởi những yếu tố khác nhau nên chúng ta có thể nói rằng chúng ta có mắt, có tai, có mũi, có lưỡi và có thân, hoặc chúng ta có thể phân biệt những bộ phận khác nhau của thân, chẳng hạn tóc trên đầu, lông trên thân, móng tay, răng, da, v.v…

        Buth Sawong: Khi tôi nghe cụm từ “quán thân trên thân” thì tôi không hiểu cái từ “thân” thứ hai trong câu này có nghĩa là gì?

        Khun Sujin: Mọi người vẫn thường có xu hướng chú trọng quá mức đến các thuật ngữ, chẳng hạn “quán thân trên thân”. Họ phân vân liệu họ phải thấy cái thân nào, hay phải làm thế nào để có thể quán thân trên thân. Mọi người biết rằng họ có mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, nhưng khi nào và theo cách nào những cái đó sinh khởi? Họ cần phải biết rằng có đặc tính cứng trên toàn thân, từ đầu tới chân, bất cứ khi nào ta chạm vào thân thì tính cứng hoặc mềm sinh khởi ngay tại điểm đó. Ngay tại giây phút đó có sự in dấu của một đối tượng trên sắc được gọi là thân căn. Thân căn là điều kiện cần thiết để có thể kinh nghiệm được đối tượng xúc chạm, nếu không có thân căn thì đặc tính cứng và mềm không thể được kinh nghiệm.

Các thực tại sinh khởi qua sáu môn, bao gồm ngũ môn và ý môn có thể được coi là sáu thế giới khác nhau và thế giới này thì khác với thế giới kia. Thế giới xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn, và được gọi trong kinh điển là “thế giới qua con mắt của bậc thánh nhân”. Điều ấy giúp chúng ta hiểu rằng, sắc chỉ có thể được kinh nghiệm ngay tại nơi có sự xúc chạm và tại khoảnh khắc đó, chỉ có một đặc tính của sắc xuất hiện tại một thời điểm. Toàn bộ thân không thể trực tiếp được kinh nghiệm. Một sắc đã sinh khởi, in dấu. Nó sinh khởi rồi diệt đi ngay tức thì.

Đó chính là ý nghĩa của “quán thân trên thân”. Chúng ta đừng nên nghĩ đến thuật ngữ “quán thân trên thân” và băn khoăn ý nghĩa của từ “thân” đầu tiên là gì và từ “thân” thứ hai là gì. Điều quan trọng phải hiểu rằng có những khoảnh khắc kinh nghiệm khác nhau. Khoảnh khắc thấy khác với khoảnh khắc nghe. Thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đặc tính cứng in dấu trên thân căn là những khoảnh khắc khác nhau của tâm. Tại thời điểm này có sự in dấu của tính cứng trên thân căn. Chừng nào vẫn còn có ngã tưởng thì sẽ có sự nhớ tưởng sai lầm về ngã, và chúng ta coi mọi thứ là của ta và ta. Chẳng hạn, ta tin rằng “ngón tay của tôi” đang chạm một cái gì đó cứng. Tuy nhiên, nếu chúng ta hiểu rằng không có ngã mà chỉ có dhamma hay thực tại, và nếu có thể có chánh niệm về tính cứng đang xuất hiện vì có sự in dấu trên thân căn, chúng ta sẽ thấy rằng, sắc là tính cứng là một thực tại sinh khởi do duyên, nếu sắc là tính cứng chưa sinh khởi thì nó không thể xuất hiện. Nếu tính cứng sinh khởi và xuất hiện thì nó sẽ phải diệt đi. Cứng không phải là ngã hay là ta, không có cái ngã nào có thể kiểm soát được điều ấy.

        Buth Sawong: Tôi hiểu rằng chúng ta có mắt, rằng có những thứ sinh khởi qua nhãn căn, và rằng có một thực tại đang kinh nghiệm cái đang xuất hiện qua nhãn môn. Đó có phải được gọi là “quán thân trên thân” hay không?

        Khun Sujin: Tại thời điểm ấy không có “niệm thân”, quán thân trên thân. Chúng ta cần phải nhớ rằng có bốn niệm xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Tất cả đều được bao gồm trong “tứ niệm xứ”. Đối tượng của chánh niệm đều là thực tại, là dhamma (pháp). Đức Phật dạy niệm thân bởi vì từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, từ cuộc đời này đến cuộc đời khác, chúng ta bám chấp vào thân thể, toàn thân từ đầu tới chân, và coi đó là thân của tôi, là ta. Khi có chánh niệm trên thân thì chánh niệm hay biết thực tại mà chúng ta vẫn cho là thân của ta. Khi đặc tính của tứ đại (mahå-bhúta rúpas) được hay biết như chúng thực là thì sẽ có sự buông xả ý niệm về toàn thân của tôi. Khi chúng ta đã nghiên cứu và hiểu tường tận về tứ niệm xứ, về cả thân, thọ, tâm và pháp thì chúng ta sẽ thấy rằng cả Bốn niệm xứ đều tương hợp với nhau. Thực tại được sắp xếp theo nhiều cách khác nhau, chẳng hạn các giới (dhatu), các uẩn (khanda) hay các xứ (ayatanas), và những cái đó đều thuộc về Tứ niệm xứ. Các sự sắp xếp khác nhau của thực tại chỉ ra những khía cạnh khác nhau, nhưng chúng ta cần phải nhớ rằng tất cả những gì là thật đều có thể là đối tượng của chánh niệm. “Chánh niệm trên thân” là “xứ” riêng, vì mỗi một người đều có sự dính chấp vào thân và cho đó là của tôi.

        Người hỏi: Tâm là thực tại kinh nghiệm đối tượng. Người ta nói rằng nó nghĩ về đối tượng bởi vì đối tượng ấy được tâm nhận biết. Tôi muốn biết cái gì sinh khởi trước, tâm hay đối tượng? Cái gì làm duyên cho cái gì?

        Khun Sujin: Tâm là một chủ đề rất khó vì nó rất chi tiết. Tất cả chúng ta đều có tâm. Chúng ta thấy và đó là tâm. Tuy nhiên, rất cần thảo luận và suy xét về thực tại của tâm cho đến khi ta có được cái hiểu rõ ràng về nó, dù rằng mọi người nghe về tâm tại thời điểm này nhưng họ không hiểu nó thực sự là gì, và chừng nào chưa hiểu trực tiếp đặc tính của tâm thì vẫn cần nghe đi nghe lại về Giáo lý.

Tâm là thực tại kinh nghiệm đối tượng. Điều ấy chỉ ra rằng tâm và đối tượng không thể tồn tại tách rời. Việc phỏng đoán cái gì sinh khởi trước và cái gì sinh khởi sau là vô ích. Đức Phật, tại thời điểm đắc quả Phật, đã xuyên thấu sự thật về tất cả các thực tại. Ngài dạy rằng, vào thời điểm thấy đối tượng thị giác, vào thời điểm nghe âm thanh, ngửi mùi, nếm vị, hay chạm vào các đối tượng xúc chạm, rằng trong tất cả trường hợp ấy, sắc là đối tượng dục giới sinh khởi trước tâm kinh nghiệm nó. Sắc sinh khởi trước tâm kinh nghiệm nó là tiền sanh duyên (purejata paccaya) đối với tâm ấy. Một sắc là đối tượng dục giới in dấu lên căn phù hợp, nhưng nó không được kinh nghiệm ngay lập tức bởi thức tương ứng, chẳng hạn như thấy (nhãn thức) và nghe (nhĩ thức). Khi một đối tượng dục giới in dấu lên ngũ căn thì trước tiên có tâm hộ kiếp, trước khi lộ trình của ngũ môn bắt đầu và có sự nhận biết (của thức qua căn tương ứng), như là thấy hay nghe có thể sinh khởi và kinh nghiệm về đối tượng đang in dấu.

Khi chúng ta xem xét mối liên quan giữa nhãn thức và đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, và về mối liên hệ giữa nhĩ thức và âm thanh xuất hiện qua tai, chúng ta cũng phải nhớ rằng sắc là đối tượng của tâm sinh khởi trước tâm kinh nghiệm nó. Như vậy sắc làm tiền sanh duyên cho tâm.

Ngoài sắc ra, có các loại đối tượng khác, nhưng khi chúng ta nói về các đối tượng thuộc về tiền sanh duyên thì đó là các sắc là đối tượng dục giới sinh khởi qua năm cửa giác quan (ngũ môn). Chẳng hạn như khi thấy, sắc là đối tượng thị giác đã sinh khởi trước cái thấy và in dấu lên nhãn căn, sau đó nhãn thức có thể sinh khởi theo. Khi chúng ta suy ngẫm về tính chất thực sự của danh và sắc, chúng cần phải được phân biệt. Chúng sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng. Sắc sinh và diệt theo duyên riêng của chúng và có bốn yếu tố làm cho sắc phát sinh, đó là nghiệp, tâm, nhiệt độ và dưỡng chất. Bất kể tâm kinh nghiệm sắc hay không thì sắc sinh và diệt theo duyên riêng của nó.

Khi thảo luận về Giáo pháp, chúng ta phải nói về Giáo pháp một cách chi tiết. Chẳng hạn, sắc do nghiệp sinh (kammaja-sắc) luôn luôn sinh khởi kể từ khoảnh khắc của thức tái tục. Tại thời điểm của thức tái tục, sắc do nghiệp sinh sinh khởi cùng thức tái tục và cũng được tạo bởi nghiệp, và như vậy, sự sinh khởi của sắc đó được duyên bởi thức tái tục. Sau thời điểm đó, suốt cả cuộc đời lại có sự sinh khởi của các sắc được tạo bởi nghiệp nhưng không còn phụ thuộc vào tâm sinh khởi cùng nó như ở giây phút đầu tiên của một kiếp sống.

Cũng có những sắc được duyên bởi tâm. Những sắc này được duyên bởi tâm tại thời điểm nó sinh khởi. Mỗi sát na tâm có thể được chia thành những giai đoạn cực kỳ nhỏ: giai đoạn sinh, giai đoạn trụ, giai đoạn diệt. Mỗi sắc lại có những nguồn gốc khác nhau, chẳng hạn như nghiệp, tâm, dưỡng chất, và nhiệt độ Một đối tượng của ngũ môn là sắc được kinh nghiệm bởi tâm qua tai, mũi, mắt, lưỡi, thân hay ý môn đều có gốc từ một trong bốn yếu tố là nghiệp, tâm, nhiệt độ và dưỡng chất.

Không chỉ có sắc mà danh cũng sinh khởi theo duyên riêng của chúng. Chẳng hạn, mỗi tâm sinh khởi rồi lại diệt đi thì tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo. Đó là vô gián duyên (anantara paccaya) cho tâm tiếp theo. Trong suốt cuộc đời, có những chuỗi tâm nối tiếp nhau. Vô gián duyên nằm ở tâm và tâm sở đã diệt đi và là duyên tố cho sự sinh khởi của những tâm và tâm sở tiếp theo. Chỉ tâm mới có thể là vô gián duyên còn sắc thì không. Danh và sắc sinh khởi bởi các duyên tố  khác  nhau,  vì  vậy chúng ta cần  phải phân  biệt danh và sắc.

Achaan Sujin, Nina Van Gorkom, Thực tại, vi diệu pháp, vipassana

Nương nhờ Giáo Pháp của Đức Phật. Chương 2: Niềm tin vào Giáo pháp

Chương 2

Niềm tin vào Giáo pháp

Buổi pháp đàm tại Battambang (Phần II) 

 

        Buth Sawong: Những người nghe có câu hỏi về nghiệp bất thiện. Tâm không thể nghĩ về những nghiệp bất thiện (akusala kamma) đã được tạo trong nhiều tiền kiếp. Chúng ta không biết mình đã tạo ra những bất thiện nghiệp nào trong các kiếp quá khứ nhưng xu hướng bất thiện đã được tích lũy thì ngày càng mạnh mẽ hơn. Chúng ta có thể làm gì để vượt qua xu hướng bất thiện đã được tích lũy ấy?

        Khun Sujin: Khi Đức Phật thành đạo, Đức Phật đã nhận ra Chân lý bằng trí tuệ của Ngài, đó cũng chính là cái diệt trừ phiền não hoàn toàn. Giáo lý của Ngài hoàn toàn khác với tất cả các Giáo lý và phương pháp khác. Mức độ trí tuệ cao nhất được giảng dạy bởi các tôn giáo hay hệ thống triết lý khác chỉ đạt tới mức độ đè nén phiền não một cách tạm thời. Phiền não chỉ có thể bị tận diệt hoàn toàn bởi trí tuệ được phát triển thông qua tứ niệm xứ, mà thực chất là sự phát triển của chánh kiến, của hiểu biết đúng hay trí tuệ về con đường Bát chánh đạo. Chỉ có Đức Phật dạy con đường đạo này và không có con đường nào khác đi đến sự tận diệt phiền não.

        Một vị tì kheo: Đôi khi tôi có thể phát triển con đường này, nhưng tôi muốn phát triển nó một cách kỹ càng và đạt được mục đích. Tôi không biết phải cần bao nhiêu kiếp sống để có thể đạt được mục đích. Tôi đã được nghe những bài giảng về vipassana, về sự phát triển của tuệ giác, và tôi đã được nghe rằng thông qua tuệ giác thì sự chấp thủ và các phiền não khác có thể được loại bỏ. Sự tận diệt phiền não là điều quan trọng nhất và cực kỳ khó khăn, không chỉ đối với người tại gia mà cũng đối với các vị xuất gia, các vị tì kheo nữa.

        Khun Sujin: Đại đức có nói rằng sự tận diệt phiền não là khó khăn, dù là đối với một vị tì kheo hay với người cư sĩ. Chỉ có trí tuệ là cái có thể tận diệt được phiền não. Nếu như trí tuệ không sinh khởi thì sẽ không thể tận diệt được phiền não. Thông qua sự tích lũy của trí tuệ cùng tất cả các ba la mật khác, đức đại Bồ tát trong kiếp sống cuối cùng đã trở thành một vị Phật toàn giác tại giây phút giác ngộ. Vì vậy bất cứ ai quan tâm chân thành tới Giáo pháp và có mong muốn nghiên cứu Giáo pháp đều cần phải nhận ra rằng phát triển của tuệ giác là điều mang lại lợi ích lớn nhất. Nếu không có trí tuệ thì sẽ không thể nào tận diệt được phiền não. Nếu ai đó không phát triển trí tuệ mà cho rằng mình có thể tận diệt được phiền não thì người đó đang bị vô minh lôi kéo hoàn toàn. Mỗi người đã tích lũy rất nhiều phiền não qua vô lượng kiếp, những phiền não ấy đã được tích lũy từ quá khứ cho đến kiếp sống này và trong kiếp sống này, từ lúc sinh cho đến giờ. Tuy nhiên chúng ta không nên nản chí bởi điều ấy. Nếu chúng ta nghe Pháp và có thêm hiểu biết về nó thì chúng ta sẽ dần dần có thể học được cách thẩm sát về các đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Đó chính là cách dẫn đến sự chứng ngộ chân lý rằng pháp chỉ là pháp, không phải là ta, tôi hay của tôi. Khi ai đó bắt đầu nghe Pháp và thấy rằng Giáo pháp là một chủ đề rất khó thì người ấy không nên nản lòng. Nếu mọi người bắt đầu phát triển trí tuệ thay cho việc cảm thấy nản chí, họ sẽ thấy rằng cái thoạt đầu có vẻ vô cùng phức tạp sẽ dần trở nên rõ ràng hơn. Sự phát triển của trí tuệ trong cuộc sống hàng ngày có thể trở thành thói quen và dần dần chúng ta sẽ có khả năng để phát triển trí tuệ một cách trọn vẹn.

        Buth Sawong: Người nghe nói rằng khi họ nghe Pháp thì tâm của họ bận bịu với Giáo pháp và có sự hiểu biết về điều được nghe. Tuy nhiên khi họ không nghe nữa thì họ lại bị phân tán và trở nên hoàn toàn chìm đắm trong những thứ khác. Họ cần phải làm gì để khiến cho tâm bám rễ vững chắc vào thiện pháp và luôn luôn hướng tâm đến Giáo pháp vào mọi lúc?

        Khun Sujin: Không thể nào luôn luôn được, tuy nhiên tâm dần dần có thể hướng đến Giáo pháp nhiều hơn, tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của mỗi người và tín tâm của người ấy. Người có hiểu biết về Giáo pháp sẽ không quên những gì mình được nghe, người ấy sẽ suy ngẫm và suy xét về nó. Nếu người ấy có thời gian, người ấy sẽ muốn đọc kinh điển. Khi người ấy thức dậy vào buổi sáng, người ấy có thể tiếp tục suy nghĩ về Pháp mà người ấy đã được nghe. Chẳng hạn, người ấy có thể nhớ rằng đã được nghe về sắc trên thân. Khi chạm cảm giác cứng thì người ấy sẽ nhớ rằng đối tượng xúc chạm không phải là ta, không phải là một chúng sinh, không phải là một người. Bất kể dù chúng ta đang ngủ hay đang thức, đang ngồi, đang nằm, đứng hay đi thì luôn có thân. Sắc trên thân đang sinh khởi bất cứ khi nào chúng ta có sự xúc chạm với tính cứng hoặc mềm. Nếu ai đó có sự ghi nhớ vững vàng về Giáo pháp đã được nghe, và nếu người ấy đã tích lũy tín tâm cùng các “ngũ căn”- indriyas- khác (tấn, niệm, định, tuệ), sẽ có nhân duyên thích hợp để chánh niệm sinh khởi. Chánh niệm có thể hay biết một cách trực tiếp đặc tính của các thực tại đang sinh khởi tại giây phút hiện giờ. Khi đó người ấy hiểu rằng các thực tại đang sinh khởi không phải là những khái niệm trừu tượng. Tâm, tâm sở và sắc .., tất cả các thực tại đã được giải thích trong Tam tạng đang sinh khởi hiện giờ. Sự thật của Giáo pháp hiển lộ ở ngay giây phút này. Khi trí tuệ phát triển có thể có chánh niệm và sự thẩm sát các đặc tính của thực tại và bằng cách ấy, các thực tại ấy sẽ được thấy một cách rõ ràng hơn. Tuy nhiên nếu mọi người dính mắc vào trí tuệ thì nó không thể phát triển được. Khi chúng ta đã nghe Pháp và thu nhận được thêm hiểu biết về nó, với những gì chúng ta đã được học về thực tại thì chánh niệm có thể hay biết đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Một số người đã có nhiều hiểu biết, trong khi ấy những người khác không có nhiều hiểu biết lắm, tùy thuộc vào mức độ họ đã được nghe Pháp và suy xét về nó. Nghe Pháp, hiểu về mặt lý thuyết và suy ngẫm về Pháp đã được nghe là những duyên hỗ trợ sự sinh khởi của chánh niệm, và bằng cách ấy, sự thực về thực tại có thể được hiểu một cách rõ ràng hơn. Tuy nhiên chúng ta đừng nên lơ là với sự phát triển hiểu biết. Chúng ta cần phải nhớ rằng Đức Phật đã phải tích lũy các ba la mật trong rất nhiều kiếp khi còn là một đại Bồ tát. Trong kiếp sống cuối cùng của Ngài trước khi đạt giác ngộ thì Ngài cũng là một con người, giống như tất cả chúng ta đang ngồi ở đây. Ngài cũng nhìn thấy các đối tượng thị giác qua mắt, nghe các âm thanh qua tai và suy nghĩ về những thứ khác nhau; không phải lúc nào Ngài cũng nghĩ về Giáo pháp. Tuy nhiên, Ngài cũng đã cần biết bản chất thực sự của cái thấy khi Ngài thấy, Ngài cũng cần biết đặc tính của cái nghe khi Ngài nghe. Ngài cũng đã cần phải biết về các hiện tượng này như chúng thực là, bởi vì chúng là các thực tại, các pháp chân đế. Sau cái thấy và cái nghe thì có thích và không thích về cái đã được thấy và được nghe, và cũng có cả những thực tại cần phải biết như chúng là.

Đức Phật hiểu rằng rất khó để có thể hiểu được đặc tính thực sự của các pháp như cái thấy và cái nghe, những thực tại ấy luôn luôn sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta có thể quy cuộc sống của chúng ta về chỉ một sát-na, bởi vì cuộc sống thực sự chỉ tồn tại trong khoảnh khắc mà tâm đang kinh nghiệm đối tượng và rồi biến mất hoàn toàn. Tuy nhiên nếu không phải là một đức Đại Bồ tát, chúng ta đắm chìm vào suy nghĩ trong một thời gian dài về cái đã xuất hiện chỉ trong một sát-na qua mắt, tai, lưỡi, mũi, thân và ý. Đức Đại Bồ tát khác hẳn chúng ta, chúng ta luôn say đắm trong những gì chúng ta kinh nghiệm. Vì Ngài biết rằng con đường dẫn đến giác ngộ là cực kỳ khó khăn, Ngài đã tích lũy kham nhẫn, tinh tấn và các ba la mật khác, những ba la mật ấy là nhân duyên cần thiết để có thể đưa đến Phật quả. Ngài có một sức chịu đựng vô biên, và Ngài đã không nản chí trong khi tích lũy các ba la mật với mục đích xuyên thấu bản chất thật của các thực tại và có thể giảng điều đó cho những người khác, để họ cũng có thể thoát khỏi khổ đau như Ngài. Tất cả mọi người ở đây đã có cơ hội lắng nghe Giáo pháp mà Đức Phật đã chứng ngộ ở thời điểm đắc đạo quả và thuyết cho những người khác. Bạn không cần phải tích lũy các ba la mật ở mức độ Đức Phật đã tích lũy để đắc Phật quả, nhưng bạn có thể nghe Giáo pháp và thực hành theo cách mà Đức Phật đã chỉ cho chúng ta.

Nghe Pháp, lắng nghe chăm chú là một điều kiện cần thiết để trí tuệ sinh khởi, không có con đường nào khác để có thể phát triển trí tuệ. Nếu mọi người chỉ nghe một cách hời hợt thì họ không thực sự lắng nghe Giáo pháp. Họ có thể cho là họ nghe trong khi họ không thực sự lắng nghe, bởi họ nghe một tai và rồi lại ra tai kia, không có sự hiểu biết về cái mà họ đã nghe. Lắng nghe Giáo pháp là thực sự chú ý nghiêm túc vào cái mình được nghe và suy ngẫm về nó cùng với sự hiểu biết. Điều quan trọng nhất là phải nhớ rằng nghe cũng có nghĩa là áp dụng những gì đã được nghe. Chỉ có hiểu biết lý thuyết về những gì đã được nghe thì chưa đủ, mà chúng ta cũng nên thực hành những điều Đức Phật đã giảng.

        Buth Sawong: Vị đại đức nói rằng vị ấy đã nghe nhiều nhưng bây giờ vị ấy cũng thực sự muốn thực hành Giáo pháp. Tuy nhiên, vị ấy có rất nhiều việc Phật sự khác nhau phải làm với tư cách của một chư tăng, và bởi những công việc ấy, tâm của vị ấy bị xao lãng. Vị ấy không có cơ hội để ngồi yên tĩnh một mình. Vị ấy đã nghe Pháp, hiểu những gì đã được nghe nhưng vị ấy không có thời gian rảnh rỗi. Vị ấy phân vân liệu chỉ có một cách thực hành hay có nhiều cách hơn tùy thuộc vào cuộc sống của mỗi người. Một vị chư tăng thì có cuộc sống khác với cuộc sống của các vị tại gia. Vị ấy hiểu rằng, người tại gia thì có thể thực hành Giáo pháp nhưng vị ấy – một vị tỳ kheo thì có nhiều việc phải làm và điều ấy khiến cho việc thực hành trở nên khó khăn. Vì bây giờ vị ấy vẫn còn trẻ, vị ấy có nhiều việc phải làm. Khi vị ấy già hơn, vị ấy sẽ có nhiều thời gian hơn cho việc thực hành.

        Khun Sujin: Đại Đức có nói rằng vị ấy đã nghe Giáo pháp, nhưng chúng ta không bao giờ nghe đủ. Ngay cả các vị A la hán trong thời Đức Phật vẫn còn tiếp tục lắng nghe Giáo pháp. Đức Phật đã giảng Pháp trong suốt 45 năm với mục đích nhằm giúp mọi người hiểu về sự thực. Chúng ta có thể đã lắng nghe trong thời gian dài, nhưng nếu chúng ta không hiểu đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện, có nghĩa là chúng ta vẫn chưa nghe đủ. Thay cho việc muốn thực hành, tốt hơn là nên bắt đầu hiểu đặc tính của các thực tại đang xuất hiện tại chính thời điểm này. Chúng ta có thể mong muốn sẽ không còn có phiền não nữa nhưng liệu phiền não có thể bị tận diệt nếu chúng ta không nghe pháp và hiểu đặc tính của thực tại như chúng là tại thời điểm chúng xuất hiện hay không. Còn về lời nhận xét của vị tỳ kheo rằng ông ấy không có thời gian để thực hành thì thực ra, không chỉ có các sư mà người tại gia cũng có nhiều việc phải làm. Những người tại gia cũng thường phàn nàn rằng họ không có thời gian rảnh để thực hành. Tuy nhiên việc thực hành Pháp không tùy thuộc vào thời gian rảnh rỗi mà chúng ta có. Ngay bây giờ, khi chúng ta đang ngồi đây, vẫn có các thực tại đang sinh khởi. Có cái thấy và cái nghe, tất cả đều là thực. Cũng như vậy, khi chúng ta làm các công việc của chúng ta thì các thực tại đang sinh khởi. Chúng ta không thể lựa chọn một thời gian đặc biệt nào để hiểu thực tại này hay thực tại kia. Rất cần phát triển trí tuệ hiểu biết các thực tại xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày cho đến khi có sự hiểu biết trọn vẹn về chúng. Bằng cách ấy thì vô minh, hoài nghi và các tà kiến về ngã có thể được loại bỏ.

        Buth Sawong: Một số người nghe muốn hỏi cần phải tu tập tâm như thế nào để họ có niềm tin thực sự vào Giáo lý của Đức Phật.

        Khun Sujin: Nếu mọi người không hiểu Giáo lý thì họ sẽ không thể có tín tâm thực sự vào Phật Pháp. Mọi người có thể nhắc lại những từ mà họ đã nghe về Đức Phật, rằng Ngài là vị toàn giác, đấng tuyệt vời nhất đã tận diệt mọi phiền não. Tuy nhiên nếu họ không thực sự hiểu phiền não là gì, ở đâu và khi nào chúng sinh khởi, và làm thế nào để có thể tận diệt phiền não, họ sẽ không thể có niềm tin thực sự nơi Đấng Giác ngộ. Vậy làm thế nào để tín tâm có thể sinh khởi? Khi có tín thực sự, sẽ có niềm tin rất vững chắc rằng Đức Phật thực sự là bậc Chánh đẳng giác, người đã dạy Giáo lý trong 45 năm để giúp tất cả chúng sinh. Nếu một người có niềm tin thực sự ở trí tuệ của Đức Phật thì người ấy sẽ muốn nghe Pháp, nghiên cứu và suy nghĩ về nó. Người ấy sẽ phát triển tuệ giác dẫn đến sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế mà Đức Phật đã dạy.

        Buth Sawong: Một số người vẫn phân vân làm thế nào để tu tập tâm, tâm sở để họ có được niềm tin không thể lay chuyển ở Giáo lý của Đức Phật.

        Khun Sujin: Điều ấy chỉ xảy ra khi tâm đạo siêu thế (magga tâm) và các tâm sở kèm theo sinh khởi đối với một vị Thánh Dự lưu (sotapanna), người đã đạt được bậc giác ngộ đầu tiên. Khi ấy sẽ có sự quy y Tam bảo với niềm tin không lay chuyển nhờ có sự chứng ngộ của vị ấy về sự thực của thực tại. Một người bình thường chưa đạt được giác ngộ không thể nào quy y Tam bảo với một niềm tin không lay chuyển, bởi vì người ấy chưa xuyên thấu sự thực của các thực tại. Người ấy vẫn chưa xuyên thấu được rằng pháp đang sinh khởi lúc này không phải là ta, rằng chúng đang sinh và diệt như lời Đức Phật đã dạy. Vậy chừng nào người ấy chưa xuyên thấu được Tứ Thánh Đế thì chừng ấy vẫn chưa thể chắc chắn rằng mình sẽ không thay đổi sang một tín ngưỡng khác

        Buth Sawong: Tôi muốn hỏi một lần nữa, làm thế nào để phát triển tâm và tâm sở để không còn sự lẫn lộn, không còn khả năng thay đổi niềm tin của mình nữa. Tại thời điểm này có rất nhiều tín ngưỡng khác nhau đang được truyền bá ở Campuchia. Tôi không muốn bị lẫn lộn và đi khỏi Đạo Phật. Tôi muốn có một niềm tin chắc chắn vào Đạo phật.

        Khun Sujin: Như tôi đã nói trước đó, sự quy y Tam bảo với niềm tin không lay chuyển chỉ xảy ra khi tâm đạo siêu thế sinh khởi và đó là điều kiện để ta không thay đổi sang tín ngưỡng nào khác nữa. Trước khi ai đó có thể quy y Tam bảo như vậy, thì người ấy cần phải có niềm tin vào trí tuệ của Đức Phật và để có được niềm tin ấy, người ấy không nên chỉ phụ thuộc vào tâm sở tín (tâm sở saddha), nhưng cũng cần có hiểu biết về các tâm sở khác, như tuệ giác – trí tuệ. Nếu chỉ có niềm tin mà không có một chút hiểu biết nào thì niềm tin của người ấy vào chân lý của Đạo phật không thể nào được coi là vững chãi. Người Phật tử cảm thấy mình đã có niềm tin vào Giáo lý của Đức Phật muốn thể hiện sự tôn kính Đức Phật, đọc kinh và làm công quả với tư cách người Phật tử. Tuy nhiên, họ cũng nên nghe Pháp và suy nghẫm về những gì họ đã được nghe. Càng nghe thì họ sẽ càng hiểu trí tuệ của Đức Phật. Đức Phật dạy Giáo lý thực sự mà  tất cả mọi  người  đều có thể ngay lập tức kiểm chứng, không chậm trễ.

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, chánh niệm, Nina Van Gorkom, trí tuệ, vi diệu pháp, vipassana