Bản ghi hình và ghi âm Pháp đàm với Achaan Sujin tại Hà nội – tháng 8-9/2017

Xin trân trọng giới thiệu với các quý độc giả bản ghi hình và ghi âm các buổi pháp đàm tại Hà nội, tháng 8-9/2017. Đây là bản ghi hình và thu âm nguyên gốc, chưa qua chỉnh lý và biên tập, vì vậy khó tránh khỏi các chi tiết chưa được chính xác trong dịch thuật hoặc thông tin, xin thành thật cáo lỗi. 

Nguyện Giáo Pháp là nơi nương tựa cho cuộc đời mỗi chúng ta!

 

Bản video

Ngày 26/08, buổi sáng: https://www.youtube.com/watch?v=YPOKq426cnU&t=667s 

Ngày 26/08, buổi chiều: https://www.youtube.com/watch?v=u5hHOnT-wx0

Ngày 27/08, buổi sáng: https://www.youtube.com/watch?v=d_h6SLfhbEM&t=179s 

Ngày 27/08, buổi chiều: https://www.youtube.com/watch?v=41Bqqa5P5l8

Ngày 28/08, buổi sáng: https://www.youtube.com/watch?v=CPmxPc9APFs&t=2659s

Ngày 28/08, buổi chiều: https://www.youtube.com/watch?v=M43gdhj132g&t=2596s

Ngày 02/09, buổi sáng: https://www.youtube.com/watch?v=P-KZss-sXro&t=48s

Ngày 02/09, buổi chiều: https://www.youtube.com/watch?v=vp4MPNV2SsA&t=9s

Ngày 03/09, buổi sáng: https://www.youtube.com/watch?v=yN8xXCmqF-g&t=1192s

Ngày 03/09, buổi chiều: https://www.youtube.com/watch?v=VjKh7mvnFIk&t=14s

Ngày 04/09, buổi sáng: https://www.youtube.com/watch?v=EfL3EeiZVdk&t=1640s 

Ngày 04/09, buổi chiều: https://www.youtube.com/watch?v=ZF4mayIBNzI&t=4s

 

Bản thu âm:

https://archive.org/details/20170826Pm

Kiết sinh thức, Thức tái tục, vi diệu pháp

Pháp đàm tại miền Trung tháng 5 2014 – các bản thu âm

Xin mời các quý vị truy cập trang:

https://archive.org/details/20140518Pm

Các phần thu âm này chưa được hiệu đính nên không tránh khỏi có những chi tiết chưa được chính xác trong dịch thuật, kính mong các quý vị lượng thứ.

Achaan Sujin, audio, Bát Chánh đạo, bhavana, paramatha dhamma, vi diệu pháp, vipassana

Pháp đàm chiều 31-09-2013 tại Sài gòn

1/ Pháp đàm buổi chiều ngày 31.08.2013 tại Sài Gòn.

 

Achaan:         Tôi rất hoan hỉ được gặp quý vị ở đây ngày hôm nay, bởi vì điều quý báu nhất trên đời là được hiểu giáo lý của Đức Phật. Khi chúng ta nói rằng: con xin quy y Phật, con xin quy y Pháp, con xin quy y Tăng, chúng ta có niềm tin vào đức Phật, xin nương nhờ vào bậc Giác ngộ. Nhưng chúng ta có thực sự biết về giáo lý của bậc giác ngộ ấy không, hay chúng ta chỉ tỏ lòng tôn kính của mình mà thôi? Nếu chúng ta muốn biết về giáo lý của bậc Giác ngộ, chúng ta cần phải biết về ơn đức của Ngài và biết Ngài đã biết về điều gì. Chúng ta cần trung thực để đánh giá mình biết được bao nhiêu về những gì Đức Phật đã dạy, không nên chỉ phỏng đoán.

Đức Phật dạy về sự thật tối hậu. Nếu chúng ta nhớ rằng Ngài đã trải qua rất nhiều A tăng kỳ kiếp là một vị đại Bồ tát, hoàn thành các ba la mật để trở thành một vị Phật, chúng ta sẽ thấy rằng hẳn là Giáo lý của Ngài phải vô cùng vi tế và thâm sâu, và không thể nào dễ dàng hiểu được. Chúng ta không thể tự nghĩ ra một số điều và cho rằng đó là Giáo lý của Đức Phật. Chúng ta phải nghiên cứu rất chi tiết. Nếu nghiên cứu Giáo lý của một bậc Giác ngộ như vậy thì ta cần phải nghiên cứu từng từ một. Chẳng hạn từ Phật, Đức Phật là gì? Đức Phật là một bậc Giác ngộ, Ngài có lòng từ bi vĩ đại để có thể giúp đỡ tất cả mọi người. Lòng từ bi của Ngài không chỉ trải đến một số người nhất định hay ai đó trong thân bằng quyến thuộc mà đến tất cả các chúng sinh.

Vì sao Đức Phật thuyết giảng ? Đức Phật  thuyết giảng về cái gì? Đức Phật giảng về bây giờ, về hiện tại. Quá khứ đã qua, tương lai chưa tới, chỉ có hiện tại là cái duy nhất có thể được hiểu và tiếp cận. Như vậy, tôi nghĩ rằng chỉ có một con đường, đó là nghiên cứu Giáo lý mà đức Phật đã để lại, nghiên cứu từng từ một. Chẳng hạn, Đức Phật nói về cái thấy, tất cả chúng ta đều thấy, nhưng hiện giờ các bạn hiểu về cái thấy như thế nào? đó chỉ là tôi thấy, hay tôi thấy điều gì? Nếu không có đối tượng được thấy, và không có thức thấy thì có thể thấy hay không?

Quý vị có câu hỏi gì không? Vừa rồi, chúng ta mới chỉ nói về một từ thôi, đó là từ “pháp”. Chúng ta có thể nói, cái gì là thực là pháp không? Nếu không thì có lợi ích gì đây, khi chỉ nghe từ “pháp” thôi mà không hiểu gì cả.

Người phiên dịch: Đoạn trước Achaan có nói về từ pháp, thông thường mọi người khi nghe từ pháp vẫn nghĩ đó là chỉ giáo lý của Đức Phật, nhưng thực sự từ pháp là gì? Đó là lý do bây giờ Achaan đang giảng cho chúng ta về từ pháp.

Achaan:         Chúng ta hãy học một từ ở một thời điểm. Người Phật tử đã ít nhiều nghe từ “pháp” trong cuộc đời của mình. Thế còn cái hiểu về từ Pháp-Dhamma, nếu chúng ta không dùng từ Pháp thì sao? Nếu không dùng từ “pháp”, chúng ta có thể nói về bất cứ cái gì là thực hiện giờ. Thay cho việc cố tìm hiểu định nghĩa về từ “pháp”, hiện giờ cái gì là thực? Tiếng Việt gọi là “pháp”, nhưng tiếng Pali là “dhamma”, chúng ta thấy rằng đây là một từ mà Đức Phật đã sử dụng. Nhưng chúng ta cần phải hiểu rằng bất cứ cái gì là thực, dù không cần đặt tên thì đã là Pháp rồi. Chẳng hạn, như cái thấy, chúng ta có cần gọi đó là “cái thấy” không? Nghe, chúng ta có cần đặt tên nó là “nghe” không? Âm thanh đã được nghe và nó đã qua rồi, chúng ta có cần đặt tên nó là “âm thanh” không? Tuy nhiên chúng ta vẫn cần dùng ngôn từ để giao tiếp và truyền đạt những gì chúng ta muốn nói tới. Chúng ta dùng từ “cái thấy” để biết là chúng ta đang không nói về cái nghe. Nhưng không ai có thể thay đổi đặc tính của cái thấy. Nếu cái nghe không sinh khởi, liệu ai có thế biết rằng có âm thanh? Ở khoảnh khắc của cái nghe, cái gì là thực? Không chỉ có âm thanh là thực mà cái nghe cũng là thực. Những gì là thực chính là điều mà Đức Phật đã giác ngộ, giác ngộ về bản chất thật của tất cả các thực tại. Nếu cái thấy không sinh khởi thì có thể thấy được không? Nếu cái nghe không sinh khởi thì liệu có ai có thể nghe và có thể nghĩ về cái nghe? Khi cái nghe sinh khởi, nó chỉ là cái nghe mà thôi, không phải “tôi” nghe. Nếu không có cái thấy, không có mắt, sẽ không thể có ý niệm “tôi thấy.”

Như vậy chúng ta sẽ học được rằng trong thế giới này hay trong một thế giới khác, cái tồn tại duy nhất chỉ là các thực tại mà thôi. Chúng ta có thể nói rằng, bây giờ chúng ta bắt đầu biết hơn về bất cứ cái gì là thực không? Bạn muốn nghe về điều này hay là bạn muốn nghe “pháp” nào? Có phải đó là hai thứ khác nhau không, hay chỉ là một? Đây chính là thời điểm để bắt đầu hiểu “ pháp” là gì, về tất cả thứ gì là thực, dù chúng ta có đặt tên nó là gì trong bất kỳ ngôn ngữ nào, thì nó vẫn là như vậy. Nó là chung cho  toàn bộ vũ trụ này. Cái thấy có phải là Việt nam hay Thái lan không? Cái thấy chỉ là cái thấy không hề có quốc tịch. Như vậy các bạn có thể hiểu được nghĩa của từ “pháp” bây giờ. Cái là thực đối với tất cả mọi người. Đối với những người nào hiểu được điều ấy mà thôi. Như vậy thì các bạn sẽ có thêm lòng từ bi bởi vì cái mà chúng ta cho là “ta”, là “tự ngã”, thực chất chỉ là thực tại.  Sân có thực không? Chúng ta có phải đặt tên nó là “pháp” không? Nhưng nó chính là pháp đấy, nó cũng là một thực tại, là pháp, như Đức Phật đã dạy về cái thấy và cái nghe. Bây giờ các bạn có hiểu không? Tương tự như vậy, nếu không có duyên, cái hiểu sẽ không thể sinh khởi. Bất cứ cái gì xuất hiện hiện giờ đều cần có nhiều duyên để cho nó sinh khởi. Có ai kiểm soát được điều ấy không? Có ai tạo ra được không? Có ai có thể ngừng việc diệt đi của những gì đã sinh khởi không? Có ai có thể làm được gì không? Hãy chỉ học để hiểu thực tại như nó là mà thôi. Và đó là cái hiểu đúng đắn về bất cứ thực tại nào xuất hiện, rằng nó hoàn toàn vô thường, nó không thuộc về ai cả. Cái gì được sinh ra? Bây giờ có thể có câu trả lời, cái gì được sinh ra? Có ai muốn trả lời không?

Ai đó trả lời: Đó là pháp.

Achaan:         Đúng như vậy, cái gì chết, cái gì sống? vẫn là pháp. Cái gì thấy? Vẫn chỉ là “pháp” thấy. Cái gì thích và không thích? Vẫn chỉ là “pháp” thích và không thích. Như vậy tất cả các thực tại này đều sinh khởi khi có duyên cho chúng sinh khởi. Chúng sinh và diệt ngay tức thì, chúng ta hoàn toàn không hay biết gì về tất cả những thực tại đó, suốt cả ngày đều như vậy. Nhưng nếu được nghe Giáo lý thì có thể bắt đầu phát triển hiểu biết về thực tại . Có ai biết được khi nào thì mình sẽ chết không? Trước khi chết điều gì là tốt nhất? Là hiểu biết đúng về bất cứ cái gì xuất hiện. Liệu ai có thể có hiểu biết về những điều đó mà không có sự nghiên cứu giáo lý của Đức Phật hay không? Đó là ý nghĩa của câu “Con xin quy y Pháp”.

Sarah:            Một người bạn có nói với tôi: nhiều người Việt nam, Thái lan hay những nơi khác đặt câu hỏi rằng, tại sao chúng ta lại mất thời gian tìm hiểu ý nghĩa của các từ trong giáo lý Đức Phật, về cái thấy, cái nghe, mà không đi thực hành đi.

Khi ở sân bay, tôi có nghe một bạn nói, trước đây, khi bạn tiếp xúc với Giáo lý của Theravada, ngay lập tức bạn ấy đi vào thực hành và bây giờ bạn ấy quan tâm đến việc nghiên cứu, học them về các loại pháp (thực tại) khác nhau. Và câu hỏi đặt ra là, liệu có thể có sự thực hành đúng đắn nếu trước đó không có hiểu biết về cái gì là pháp, về Giáo lý hay không?

Achaan  giảng cho chúng ta rằng tất cả các pháp là vô ngã, nếu có hiểu biết đúng đắn về điều ấy, hiểu biết ấy sẽ bắt đầu phát triển. Như vậy, nếu không có hiểu biết đúng đắn ngay lúc ban đầu về những gì Đức Phật dạy, liệu nó có thể là nền tảng cho sự thực hành hay không? Liệu có thể có thực hành đúng không?  Do đó tôi có câu hỏi cho bạn ấy: quan điểm của bạn về pháp học đúng là gì, và về pháp hành đúng là gì?, nếu bạn phân biệt pháp học và pháp hành thì liệu đó có phải pháp học đúng và pháp hành đúng hay không? Liệu đó có phải là hiểu biết đúng không? Có đưa đến chánh kiến hay không? Hay đó chỉ là quan điểm riêng của bạn thôi?

Học viên 1:    Trong quá trình học, hiểu biết luôn luôn thay đổi, trước đây tôi hiểu về pháp khác, bây giờ lại hiểu khác. Tôi hiểu rằng không có ai đang thực hành cả, tất cả sự việc đều do duyên sinh, không có ai có thể thực hành được, vì nó là vô ngã, chỉ có hiểu biết đúng, và hiểu biết đúng đó được tích lũy thì nó dẫn tới sự trực nhận về giáo pháp, về những cái gì là thực, chứ không phải là các ý niệm.

Sarah:            Lý do mà Achaan nói nhiều về cái thấy, cái nghe hiện giờ liên quan tới những gì bạn vừa nói. Thông thường mọi người vẫn nghĩ chúng ta thấy được sự sinh diệt trong cuộc sống hàng ngày. Achaan  nói về cái nghe, cái thấy, những thứ rất thông thường. Nhưng trong một ngày, chúng ta luôn chỉ thấy tôi thấy, tôi nghe, chứ không hiểu rằng đó là “pháp”, nếu chưa có cải hiểu ban đầu rằng đó chỉ là pháp, sẽ không thể nào đi đến bước sau là thấy được sự sinh diệt của pháp. Thêm một lý do nữa, khiến  Achaan nói với chúng ta về cái thấy và cái nghe hiện giờ là bởi vì, nếu không có hiểu biết đúng đắn về lý thuyết, về những gì đang xuất hiện hiện giờ, về cái thấy hiện giờ, để hiểu về cái thấy hiện giờ, biết cái hiểu đúng về nó là gì, và  về cái nghe hiện giờ, biết cái hiểu đúng về nó là gì về mặt lý thuyết- pariyati, sẽ không thể có được khoảnh khắc của patipati- pháp hành. Nếu không có cái hiểu về lý thuyết một cách rành mạch, vững vàng, sẽ không có duyên cho pháp hành sinh khởi. Một số người cho rằng, trước đây tôi có pháp học và bây giờ tôi chuyển sang pháp hành. Nhưng chúng ta phải định nghĩa rất rõ về khái niệm này, Pháp học và gì? Pháp hành là gì?

Achaan:         Trước khi nghiên cứu giáo lý, thông thường mọi người muốn quan tâm đến những gì mình chưa biết, nhưng khi tìm hiểu, họ cũng quan tâm đến những điều họ hiểu lờ mờ. Chẳng hạn, chỉ có một từ như từ “Pháp”, chúng ta vẫn nói “con xin quy y Pháp” nhưng vẫn chưa hiểu Pháp là gì? Nếu chúng ta nghiên cứu một cách kỹ lưỡng sâu sắc, chúng ta sẽ hiểu hơn giáo lý của Đức Phật và thấy rõ hơn ơn đức của Ngài. Nếu không chúng ta sẽ tưởng mình đã biết Đức Phật đã dạy những gì bằng việc đọc Giáo lý của Ngài. Nhưng thực chất  không phải như vậy, Đức Phật đã phải tích lũy nhiều ba la mật trong thời gian rất dài.

Mục đích sự nghiên cứu giáo lý của Đức Phật là gì nào? Có ai muốn trả lời không? Đâu là mục đích của việc nghe và nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật? Mục tiêu chỉ là để hiểu, bởi vì trước khi nghiên cứu giáo lý không ai có thể hiểu được cả. Vậy, muc tiêu của sự thực hành là gì?

Chúng ta cần phải rất trung thực, nếu không có sự nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật, làm sao có thể hiểu được đặc tính của cái xuất hiện bây giờ mà Ngài đã giảng.  Đó là nghĩa của từ Paṭipatti– pháp hành, là tiếp cận sự thật với hiểu biết đúng, chứ không phải nghĩa là ngồi và làm cái gì đấy. Nếu như chúng ta không hiểu về cái thấy hiện giờ, cái nghe hiện giờ, suy nghĩ thì sự thực hành có ích gì đây? Một sự thực hành mà không dẫn đến hiểu biết? Giáo lý của đức Phật không dẫn tới sự không hiểu biết. Vậy chúng ta có nên tạm gác sang một bên ý niệm về sự thực hành chừng nào ta chưa hiểu được về cái gì xuất hiện hiện giờ một cách đúng đắn. Điều ấy cũng giống như chúng ta muốn đi đến một nơi nào đó mà hoàn toàn không biết con đường. Làm thế nào các bạn có thể tới đó được?

Chẳng hạn, Tứ diệu đế là gì? Gồm những gì? Chúng ta có thể học thuộc lòng Tứ diệu đế, nhưng có thể hiểu về từng thứ ở trong đó không? Vậy chúng ta sẽ đọc Tứ diệu đế, đi thực hành, hay là hiểu về thực tại hiện giờ đây? Chúng ta chọn đường nào đây? Sẽ đi đâu thực hành hay hiểu chút xíu, từng bước một? Việc hiểu đúng là cái duy nhất dẫn tới sự giác ngộ, không có cái gì khác. Có ai có thể giác ngộ Tứ diệu đế mà không có hiểu biết không? Hay là chỉ nghe từ Tứ diệu đế là đủ rồi mà không có cái hiểu gì về khoảnh khắc hiện giờ? Chúng ta có thể nói khoảnh khắc hiện giờ đây chính là khoảnh khắc để những người có trí tuệ đã phát triển hiểu đúng về Tứ diệu đế. Còn những người không có cái hiểu đúng, mà chỉ cố nỗ lực để đạt tới một cái gì đó, thì là điều không thể. Đức Phật đã cho các Phật tử những gì nào? Điều đó là vô cùng quý báu, hơn tất cả các thứ khác ở trên đời này. Đó là hiểu biết đúng đắn về các thực tại sinh khởi, nó hoàn toàn khác trước đây. Nếu như không có sự nghiên cứu, không có sự suy xét thì sẽ không thể có cái hiểu đúng. Bạn có thể nói với ai đó mà không có sự trân quý về giá trị của những gì nghiên cứu, những gì là thực hiện giờ hay không?

Sarah:            Nhắc lại câu hỏi trước rằng liệu có lãng phí thời gian không nếu chúng ta cứ nghiên cứu lý thuyết mà không đi vào thực hành? Nếu không có hiểu biết về lý thuyết mà chúng ta đã ngay lập tức đi đâu và ngồi thiền thì liệu đó có phải là sự lãng phí thời gian không? Liệu đó có là sự thực hành của Tứ niệm xứ như những gì đức Phật đã thuyết giảng nếu không có nền tàng của hiểu biết đúng đắn hay không?

Achaan:         Một số người cho rằng sự nghiên cứu cái thấy cái nghe như chúng ta đang nghiên cứu giáo lý bây giờ là sự lãng phí thời gian. Nếu chúng ta nghiên cứu từng từ một, thay cho việc nghĩ rằng đó là sự lãng phí thời gian, chúng ta có thể thấy rõ rằng nếu không  nghiên cứu cái gì cả thì đó là một cuộc đời hoàn toàn uổng phí, vì không có them chút hiểu biết nào.

Ai là người nói mọi người đi đến một ngôi chùa để thực hành? Khi Đức Phật còn tại thế, Ngài có nói các đệ tử của Ngài đi đến ngôi chùa nào đó để thực hành hay không? Bây giờ các bạn hãy thử suy xét xem, một bên là người nói với bạn, hãy đi đến  ngôi chùa nào đấy để thực hành, và một người nói khác với các bạn, hãy hiểu về những gì đang xuất hiện hiện giờ, các bạn sẽ chọn cái gì? Nghĩa của từ Đệ tử (savaka)  là gì? Đệ tử đi theo ai? Nếu chúng ta không nghe Pháp của Đức Thế tôn thì chúng ta theo ai đây? Khi đó chúng ta sẽ đi theo những người khác chứ không phải Đức Phật.

Sarah:            Có một số lời nhận xét, chúng ta nghiên cứu Vi diệu pháp làm gì, bởi vì đó là Tạng không được Đức Phật dạy trực tiếp, hoặc vi diệu pháp quá khó. Nếu ai đó nói như vậy là không thấy được rằng, bản thân cái thấy hiện giờ, cái nghe hiện giờ đã là pháp, là vi diệu pháp. Nếu ai đó thấy rằng, vi diệu pháp không giống như những ý niệm của họ về thực hành, điều ấy có nghĩa là có gì đó không ổn với ý niệm ấy, vì lý thuyết và thực hành cần phải thống nhất. Những cái gì là thực, là Vi diệu pháp không nằm trong một cuốn sách. Cho nên Vi diệu pháp không phải là một cuốn sách, đó là lời dạy về tất cả những gì có thực hiện giờ, rằng mọi cái đều là vô ngã.

Achaan:         Các bạn có quan niệm như thế nào về Vi diệu pháp? Vi diệu pháp có khác với “pháp” hay không? Bởi vì pháp luôn là pháp, là cái gì có thực, không ai có thể thay đổi được đặc tính của cái có thực.

Học viên 2:   Theo tôi Đức Phật có dạy nhiều cách tiếp cận khác nhau cho các đối tượng khác nhau. Vì vậy có lúc Ngài dạy thông qua các câu chuyện, qua các bài kinh và hướng dẫn cụ thể cần thực hành như thế nào. Chẳng hạn trong Tứ niệm xứ, phải đi đâu để thực hành, quán ra làm sao, những đề mục gì; có lúc Ngài dạy giữ giới, có lúc Ngài nói các hành giả cần nỗ lực.Tôi nghĩ vào thời Đức Phật với các ba la mật khác nhau, các hành giả đều có các điều kiện khác nhau để tìm đến con đường giải thoát. Hôm nay cũng vậy, chúng ta – các yogis, cũng cần nhiều công cụ, nhiều con đường khác nhau, và với duyên nào mà chúng ta thấy mang tới sự hiểu biết thì chúng ta nên cố gắng mở phương pháp của mình để không bị bám chấp và nắm bắt tốt nhất Giáo pháp của Đức Phật. Đây là dịp tôi cho rằng rất quan trọng để bù đắp sự thiếu hụt về Vi diệu pháp, về hiểu biết đúng của các hành giả Việt nam, cả về pháp học và pháp hành Mong nhờ Achaan từ từ điều chỉnh chúng con.

Achaan:         Đức Phật đã dạy trong 45 năm, Đức Phật dạy để làm gì? Đức Phật dạy cho mọi người hiểu, hay Đức Phật để mọi người theo những ý niệm của mình mà thôi? Bạn có đề cập đến Hành giả-Yogi, vậy ý nghĩa của từ Yogi là gì? Đó là một thuật ngữ Pāli có nghĩa là sự bền bỉ. Nếu nghĩa của từ Yogi là sự bền bỉ một cách đúng đắn, vậy thì bây giờ bất cứ những ai đang ngồi đây, đang có sự cố gắng lắng nghe để hiểu thì có thể gọi người đó là Yogi hay không?

Chúng ta đề cập đến từ Yogi- những người có sự nỗ lực hay bền bỉ một cách đúng đắn. Khi tôi còn nhỏ, ở Thái lan mọi người gọi Yogi là những người ngồi mặc áo da hổ, đeo tràng hạt với những trang phục đặc biệt giống như các Yogi Ấn độ. Chính vì vậy đối với người Thái, họ hiểu Yogi theo một nghĩa khác. Tuy nhiên, đúng theo giáo lý của Đức Phật, Yogi có nghĩa là sự nỗ lực đúng đắn.

Vừa rồi, bạn có nói rằng Đức Phật dạy mọi người phải nỗ lực, tuy nhiên chúng ta phải hiểu điều này một cách đúng đắn bởi vì các pháp đều là vô ngã. Bản thân Viriya – sự tinh tấn cũng là một pháp sinh khởi do duyên. Không ai có thể tạo ra được điều đó, không phải cứ ai đi đâu đó thì được gọi là tinh tấn một cách đúng đắn. Vậy Tất cả những gì chúng ta đọc cần phải đọc dưới ánh sáng của hiểu biết về vô ngã.       

Nếu không nghiên cứu một cách cẩn thận chúng ta rất dễ hiểu sai Giáo lý. Khi nói đến pháp thì hầu hết mọi người đều đồng ý, nhưng khi nói đến Vi diệu pháp thì một số người phủ nhận, cho rằng không cần phải học. Nhưng nếu chúng ta biết ý nghĩa của từ “pháp”, thì chúng ta sẽ thấy “pháp” cũng chính là Vi diệu pháp. Bởi vì một từ chưa thể làm rõ Giáo lý của đức Phật, chúng ta không thể nói một số từ để diễn tả hết giáo lý của Đức Phật, nhưng mỗi từ sẽ cần là đối tượng để suy xét một cách cẩn thận, để tìm ra sự thật của nó. Sẽ không đủ đâu nếu chúng ta cứ nói rằng mọi thứ đều là thực, đều là pháp. Bởi vì khi nói như vậy, vẫn chỉ là ngôn từ mà thôi, nhưng còn hiện giờ, còn khoảnh khắc này thì sao?

Trong mọi ngày, tất cả chúng ta đều có cái thấy, cái nghe, cái ngửi, sự xúc chạm, sự suy nghĩ và không ai có thể thoát khỏi những cái đó cả. Có thể thấy rằng hiểu biết của chúng ta về tất cả những thứ đó còn chưa có gì cả. Chúng ta có thể hiểu dần dần là bây giờ có cái thấy, không ai có thể thay đặc tính của cái thấy thành cái nghe, khi ta suy xét về điều ấy, chúng ta có thể thấy ý nghĩa của từ paramattha dhamma- pháp chân đế. Vậy Pháp chân đế có phải là pháp không? Có ai muốn trả lời không?

Học viên 3:   Đúng, Pháp chân đế cũng là pháp

Achaan:         Như vậy ta đã hiểu rõ hơn một chút rằng pháp cũng là pháp chân đế, pháp chân đế cũng là pháp. Có pháp nào không phải là pháp chân đế không?

HV 3:             Có pháp không phải là pháp chân đế, đó là những pháp thuộc về chế định.

Achaan:         Khi chúng ta nói đến từ “pháp” theo nghĩa pháp chân đế, nó có nghĩa rằng, đó là pháp – không phải do ai tạo ra , sinh khởi do duyên, bất cứ khi nào có duyên cho nó sinh khởi thì nó sẽ sinh khởi. Bất cứ cái gì sinh khởi sẽ phải diệt đi. Đó là pháp và cũng là pháp chân đế, và rất sâu sắc. Các pháp như cái thấy và cái nghe là những thực tại khác nhau, nó sinh và diệt, nhưng ai có thể kinh nghiệm được sự sinh và diệt của các pháp ấy? Chúng ta đang tập để nghe thêm và suy xét thêm về những thực tại ấy, hiện giờ, có nhiều khoảnh khắc của cái thấy, cái nghe và như vậy những thực tại đó sinh và diệt vô cùng nhanh, vô cùng vi tế, và rất khó để kinh nghiệm trực tiếp sự sinh diệt của các pháp ấy, chính vì thế mà chúng ta có  từ Vi diệu pháp- Abhidhamma, bởi sự vi tế của các pháp ấy. Hiện giờ chúng ta vẫn còn đang có hoài nghi về ý nghĩa của các từ dhamma- pháp, paramattha dhamma- chân đế pháp và vi diệu pháp – abhidhamma, vậy thì chưa thể nói đến từ Paṭipatti- pháp hành. Pháp hành sẽ tới về sau, khi có những khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về thực tại. Tôi muốn hỏi bạn mục tiêu của thực hành là gì?

HV 3:             Theo con thấy thì mục đích của thực hành là thấy các pháp như nó là, thấy sự sinh và diệt của thực tại.

Achaan:         Ngay bây giờ ấy ư? Hiện giờ chưa phải thời điểm để có được Tuệ giác đó. Chúng ta nghe về các thực tại sinh diệt và chúng ta nỗ lực rất nhiều để kinh nghiệm trực tiếp. Nhưng điều đó không thể dễ dàng như vậy. Tuệ giác thấy được sự sinh diệt của các thực tại là một Tuệ giác rất sâu sắc, cần phải có tuệ giác phát triển thì mới có thể xuyên thấu được sự thật ấy, vì đó là về từng sát na tâm, vô cùng ngắn ngủi, nhưng đó là một Tuệ giác rất vĩ đại. Có ai đã từng đọc về sự thực hành sai chưa? Và về con đường tà đạo chưa – Cái là đối nghịch với Bát chánh đạo? Nếu  chúng ta không có hiểu biết đúng đắn về con đường Bát chánh đạo, chắc chắn chúng ta sẽ đi theo con đường Bát tà đạo. Vậy tại sao chúng ta chỉ muốn thực hành thôi, mà không phát triển hiểu biết một cách dần dần?

Sarah:            Tôi muốn làm rõ hơn một chút về nhận xét pháp chế định cũng là Pháp. Chẳng hạn, chúng ta thấy bông hoa và chạm vào bông hoa, đó là khoảnh khắc của cái thấy và sự xúc chạm. Từ khoảnh khắc đó mới hình thành nên ý niệm bông hoa, ý niệm đó là khái niệm. Trên thực tế, nếu không có cái thấy và sự xúc chạm là những thực tại chân đế, sẽ không có ý niệm bông hoa. Như vậy cái thấy, sự xúc chạm là chân đế pháp; còn bông hoa chỉ là chế định mà thôi.

HV 3:            Con chưa đủ năng lực để thấy được sắc và danh, tức là từng cặp sắc và danh sinh diệt. Nhưng con cảm nhận được hơi thở vào ra nơi cửa mũi, hoặc tác ý tưởng sinh và diệt trong tâm, từ ý này đến ý khác. Vậy những nhận biết đó có thuộc về pháp chân đế hay không?

Sarah:            Đó là những kinh nghiệm của suy nghĩ mà thôi.

Người phiên dịch: Bà có thể giải thích thêm không?

Achaan:         Tại sao bạn lại gọi đó là hơi thở?

HV 3:             Do có gió ra vào, có sự cảm nhận nơi mũi, con nhận biết xúc chạm khi đó, tưởng ghi nhận biết đó [là hơi thở, gió] thì được gọi là thực hành đúng hay là sai?

Achaan:         Liệu việc biết rằng đó là hơi thở hay là gió có phải là trí tuệ hay không? Bởi vì trí tuệ thấy thực tại như nó là có thể biết rằng, thực tại đang được kinh nghiệm là vô ngã. Hiện giờ cái gì đang xuất hiện? Cái gì đã diệt đi?

HV 3:             Cái gì đã xuất hiện và diệt đi thì không thể mô tả. Vì nếu con vừa cảm giác xong mà con lại mô tả thì nó đã thay đổi, vấn đề con đang mô tả nó đã thuộc về quá khứ.

Achaan:         Làm sao bạn biết được đó là gió?

HV 3:             Con cảm nhận sự lưu chuyển, rung động.

Achaan:         Như vậy vẫn có ý niệm về tôi, đúng không?

HV 3:             “Tôi” là một từ diễn tả để nói chuyện với bà. Khi ngồi và quan sát hơi thở thì chỉ là hơi thở vào ra ngay lúc đó. Sự thực hành như vậy có đúng không ?

Achaan:         Bạn chỉ muốn câu trả lời hay là bạn muốn hiểu?

HV 3:             Con muốn hiểu, bởi vì bà có đặt ra vấn đề Thế nào là thực hành đúng và thế nào là thực hành sai. Thế nào là sự hiểu đúng về pháp chân đế? Con chưa đủ năng lực để thấy các sắc pháp và danh pháp ở dạng vi tế. Nhưng con có thể quan sát ý nghĩ hay hơi thở gió ra vô cửa mũi là danh và sắc pháp dạng thô, vậy thì sự thực hành đó nên tiếp tục thực tập hay không?

Achaan:         Có bao nhiêu loại tà kiến ở trong kinh điển? Có hai mươi loại tà kiến về thân kiến: có 5 uẩn, mỗi uẩn có 4 loại dính mắc khác nhau, nên có 20 loại Sakkāya- diṭṭhi  (thân kiến) khác nhau. Thân kiến thật ra là chấp ngũ uẩn là ta. Diṭṭhi- tà kiến không thể hiểu được bản thân nó, tham không thể hiểu được bản thân nó, chỉ có trí tuệ mới có thể hiểu, thấy tà kiến là tà kiến, tham là tham. Chức năng của trí tuệ  hoàn toàn đối nghịch với chức năng của tham. Chức năng của tham là dính mắc, chức năng của trí tuệ là xả ly. Khi có những kinh nghiệm lạ sinh khởi, tham chỉ muốn biết thôi, nếu không có trí tuệ sinh khởi ngay khi đó để đảm nhận chức năng hiểu. Như vậy, bây giờ chúng ta có nên bắt đầu với các pháp, để hiểu về các pháp đang xuất hiện, không phải chỉ bằng ngôn từ, mà bằng đặc tính của các pháp. Mỗi một pháp có đặc tính riêng, không giống nhau.

Chẳng hạn, hiện giờ cái cứng có đang xuất hiện không? Khi nói đến cái cứng là ta nói đến khoảnh khắc có sự xúc chạm, chứ không phải khoảnh khắc nghĩ về cái cứng. Nếu không, chúng ta sẽ vẫn tiếp tục nói về nó mà không biết được chính xác khoảnh khắc cái cứng xuất hiện. Thay cho việc nghiên cứu, suy xét về đặc tính của thực tại đó, lại có ý niệm liệu đây là danh hay sắc. Ở khoảnh khắc kinh nghiệm cái cứng, cái cứng có khác với cái kinh nghiệm nó hay không? Có khác nhau không? Cái cứng không kinh nghiệm gì cả nhưng ngay ở khoảnh khắc này đang có một thực tại kinh nghiệm cái cứng. Bất cứ thực tại hữu vi nào đều là một trong hai loại thực tại, thứ nhất là loại thực tại không kinh nghiệm gì cả, và thứ hai là loại thực tại mà khi sinh khởi, nó kinh nghiệm một cái gì đó. Dù chúng ta không dùng từ danh và sắc đi nữa, vẫn có một loại thực tại kinh nghiệm đối tượng và một loại thực tại không kinh nghiệm. Để giao tiếp với nhau, chúng ta dùng từ danh và sắc, nhưng về mặt thực chất, chúng chỉ là thực tại kinh nghiệm và thực tại không kinh nghiệm. Dù chúng ta không gọi nó là danh, nó vẫn là loại thực tại kinh nghiệm đối tượng, bất cứ khi nào nó sinh khởi. Tất cả đặc tính của thực tại xuất hiện trong ngày cần được nghiên cứu để loại bỏ ý niệm về ngã. Có ai có câu hỏi gì về danh và sắc hay không?

Như vậy đã đủ chưa, vì nó là VI diệu pháp mà. Có nhiều thứ đơn giản nhưng rất đáng để chúng ta suy xét, chẳng hạn như cái thấy hiện giờ. Nó có dễ không? Nếu như dễ thì nó không phải là Vi diệu pháp. Tất cả các pháp đều là Vi diệu pháp, chúng rất vi tế. Để biết cái gì được thấy, bạn hãy nhắm mắt xem nào, và rồi mở mắt ra. Cái gì được thấy khi bạn mở mắt ra, nó khác khi bạn nhắm mắt đúng không? Nếu không có nhãn căn làm duyên thì hiện giờ có thể có cái thấy không? Nếu chúng ta không có sự nghiên cứu về giáo pháp thì sẽ ngay lập tức có ý niệm rằng “tôi” thấy, nhưng nếu có sự nghiên cứu, chúng ta sẽ biết rằng đó chỉ là một thực tại, nó sinh khởi để thấy mà thôi. Nếu chúng ta không quên sự thực ấy, nó sẽ dẫn tới sự buông bỏ ý niệm về ngã. Cái thấy đã diệt rồi, vậy cái là tôi đi đâu? Nhưng tham thì không thể biết được điều ấy. Việc quý vị đi tới một trường thiền có mang tới hiểu biết rằng cái thấy hiện giờ là vô ngã, không có ai ở đó cả hay không?

Nếu hiện giờ chưa có hiểu biết và chúng ta đi đến một nơi nào đó khác với mong muốn có được hiểu biết, liệu điều đó có thể xảy ra không? Khi Đức Phật thuyết pháp cho mọi người, tùy thuộc vào sự tích lũy của mình, họ có thể có được cái hiểu  đúng về những gi Đức Phật dạy hoặc không. Có ai đã thấy được sự vi tế của cái được thấy hay không? Nếu chúng ta không thấy được sự khác biệt giữa cái thấy và đối tượng thị giác – cái được thấy – mà chúng ta cho là con người hay đồ vật, thì sẽ thế nào đây? Hiện giờ chúng ta đang thấy mọi người, thấy như vậy là bình thường hay là vi diệu pháp? Khi có cái thấy, cả cái thấy và cái được thấy đều không phải là con người hay cảnh vật, và không phải là một giấc mơ, phải có một thực tại được thấy thì mới có cái thấy. Đức Phật đã dạy cho chúng ta cách thức để thấy được thực tại hiện giờ, phát triển được hiểu biết đúng về những gì đang xuất hiện hiện giờ. Nếu chúng ta không có sự nghiên cứu mà lại tự nghĩ ra lý thuyết riêng của mình, điều ấy sẽ không dẫn đến hiểu biết đúng đắn về những gì là thực tại. Như vậy, câu hỏi về cái gì được thấy và cái gì thấy hiện giờ có thể làm duyên cho hiểu biết đúng sinh khởi. Ai nghiên cứu vi diệu pháp có thể nói được, cái gì được thấy hiện giờ và nó ở đâu, đúng không?

Trong những ai ở đây đã từng nghiên cứu vi diệu pháp, các bạn có thể nói không? Cái được thấy hiện giờ là gì? Nó ở đâu? Nó không có gì là bí hiểm cả, nhưng mà chúng ta thậm chí không có thời gian để suy xét về nó kể cả khi chúng ta đã biết lý thuyết rồi. Nếu không có Tứ đại (đất, nước, lửa, gió) thì hiện giờ bạn có thể thấy cái này không? Bạn có thể “thấy” cái cứng không? Chúng ta có thể “thấy” cái cứng không?

Ai đó trả lời:             Có.

Achaan:         Chúng ta có thể “thấy” cái cứng hay sao? Bạn có thể “thấy” cái cứng ư? Có thể thấy nó mềm không? Cho rằng có thể “thấy” cứng hay  mềm là sai. Khi tôi cất cái này đi, thì bạn có thể thấy được nó không?  Như vậy, cái được thấy cũng sinh khởi cùng với cả cái cứng và cái mềm, tức là tứ đại. Dù chúng ta có đập vỡ cái kính này thành những mảnh rất nhỏ thì từng sắc trong đó vẫn có những yếu tố đó.

Chúng ta không thể nói được số lượng của cái thấy đã sinh khởi, bởi vì nó sinh khởi rất nhanh, có vô số cái thấy đã sinh khởi và diệt đi mà không hề có hiểu biết nào, nhưng chúng ta có thể bắt đầu phát triển hiểu biết về cái đã sinh và diệt đi, sau khi nó diệt đi thì còn lại tướng (nimitta) của cái đã diệt đi. Bây giờ các bạn đã hiểu về Vi diệu pháp đúng không? Và vi diệu pháp, pháp chân đế hay pháp cùng là một. Bây giờ tôi có thể hỏi cái gì đang được thấy đây?

Ai đó trả lời:  Ý niệm

Achaan:         Không, ý niệm thì không thể được thấy

Ai đó trả lời: Màu sắc

Achaan:         Màu sắc? Nó là gì? Không phải đỏ hay xanh, mà là cái có thể được thấy. Không cần phải đặt tên cho cái được thấy, vì về bản chất nó là một thực tại được thấy.Cái cứng không để được thấy, mềm không  thể được thấy. Đối tượng xúc chạm có thể được xúc chạm, nhưng không thể được thấy. Đó là Vi diệu pháp. Chúng ta có thể dùng các từ “đối tượng thị giác”, “màu”, hay “cái được thấy” nếu cần phải chỉ ra ta đang nói đến cái gì . Chúng ta có thể dùng ngôn từ nếu điều ấy giúp ta thấy được cái gì sinh khởi và đã diệt đi, và thấy được rõ hơn là không có ai cả. Trong tiếng Pali, từ “atta” không chỉ có nghĩa là “bản thân”, “tự ngã”, mà còn  để chỉ những thứ ta coi là thường hằng như con người, bông hoa, bàn, ghế. Đó là những thứ không tồn tại kéo dài, được tạo bởi các thành phần vô cùng nhỏ bé, sinh và diệt liên tục. Những điều ấy luôn diễn ra như thế, kể cả từ trước khi đức Phật thành đạo.

Sarah:            Bạn muốn biết về con đường đúng và con đường sai. Achaan có nói đến 20 loại tà kiến về ngã. Các Tà kiến về ngã- Sakkāya diṭṭhi chính là con đường sai. Bất cứ khi nào có ý niệm về tự ngã thì đã là con đường sai. Achaan nói đến những thực tại kinh nghiệm cái gì đó và những thực tại được kinh nghiệm nhưng không có khả năng kinh nghiệm gì cả. Khi nhắc tới những thực tại như vậy, đó là khởi đầu của con đường đúng, chứ không phải là việc đi theo kỹ thuật nào đó, chẳng hạn như tập trung vào một đối tượng nào đó, hay như chúng ta nói “Đức Phật dạy cho những người khác nhau những phương pháp, kỹ thuật khác nhau”.

Về thực chất, con đường phát triển Tuệ giác chỉ có một mà thôi, đó là cái hiểu đúng về thực tại, là hiểu đúng về thực tại hiện giờ, nếu không chúng ta lại sẽ nghĩ đến ngày mai hay hôm nào đó, hoặc đi đến nơi khác để làm cái gì đó, để kinh nghiệm cái gì đó. Nhưng hiểu biết đúng phải băt đầu từ chính khoảnh khắc này, hiểu những gì đang xuất hiện. Nếu không, sẽ có tham dẫn chúng ta đi đến một con đường khác, ra khỏi khoảnh khắc thực tại. Nếu chúng ta có suy nghĩ về việc thực hành vào ngày mai, vào hơi thở ngày mai, cái có thực ở thời điểm ấy chính là suy nghĩ, nó là một thực tại và thực tại ấy phải được hiểu ở ngay chính thời điểm này chứ không phải ở khoảnh khắc về sau. Con đường đúng là con đường hiểu thực tại hiện giờ.

Achaan:         Hiện giờ chúng ta đang nghiên cứu Vi diệu pháp, có phải không? Học và nghiên cứu, cũng có nghĩa là hiểu, chứ  không  đơn thuần chỉ nghe mà thôi. Hiện giờ các bạn có đang nghiên cứu giáo lý của Đức Phật hay không? Đây không phải là giáo lý của ai khác mà là Giáo lý của Đức Phật.

Jonathan:     Tôi có một câu hỏi cho các bạn suy xét, liệu có thể có sự thực hành hiện giờ hay không? Như chúng ta đang ngồi đây và đang đàm đạo về pháp.  Hiện giờ có nên hiểu về pháp và về Vi diệu pháp hay không? Nếu hiện giờ có một khoảnh khắc của hiểu biết với chánh niệm về những gì đang sinh khởi, liệu ta có thể gọi đó là thực hành hay không?

Achaan:         Ngay cả với từ chánh niệm, chúng ta cũng cần nghiên cứu rất kỹ, vì nó khác với cái chúng ta vẫn thường nói là “tôi có sự hay biết”, “tôi chánh niệm”.  Đó là thực tại sinh khởi cùng tâm thiện với Trí tuệ, khi nó sinh khởi, nó hiểu đúng thực tại như nó là. Mỗi từ cần phải được nghiên cứu một cách kỹ lưỡng, nếu không, chúng ta cứ nghĩ là mình hiểu nhưng, thực chất, đó không phải là cái hiểu về thực tại.

Học viên 4:    Thế nào là pháp chân đế, thế nào là danh, thế nào là sắc? Xin Achaan giải thích thêm vì đây là những khái niệm quan trọng cho hiểu biết.

Achaan:         Việc tìm hiểu về danh và sắc không phải chỉ là nghĩ về danh và sắc, mà là hiểu về bất cứ cái gì đang xuất hiện hiện giờ, rằng đó là những thực tại và không có ai cả. Chẳng hạn khi tôi nói về cái thấy, có thể các bạn nghĩ về những thứ khác, chứ không phải về cái thấy, phải không? Ở thời Đức Phật, khi Ngài giảng về các thực tại như cái thấy chẳng hạn, thì khoảnh khắc mà Đức Phật nói về cái thấy, những người ngồi nghe có tích lũy suy xét để biết về cái thấy ở khoảnh khắc đó với chánh niệm và trí tuệ.  Không dễ để khi nghe về cái thấy, có sự hướng về đặc tính của thực tại ấy với trí tuệ.

Thời nay chúng ta không có được trí tuệ như vậy, chúng ta không có được trí tuệ như những người ở thời đó. Chính vì vậy chúng ta cần phải nghiên cứu rất cẩn thận, cần nhiều thời gian, như nói về cái cứng: cái cứng là một thực tại, nó có đặc tính là cứng và có thể được kinh nghiệm bây giờ. Cái là cứng không thể thay đổi sang một đặc tính khác, chẳng hạn như vị ngọt, vị ngọt lại là một đặc tính khác. Tức là mỗi  thực tại có một đặc tính riêng và hoàn toàn khác nhau. Âm thanh cũng vậy, âm thanh là một thực tại không thể xúc chạm mà chỉ có thể được nghe. Như vậy chúng ta đang dần dần biết được thêm về những thực tại là các sắc không kinh nghiệm gì cả. Sau đó chúng ta sẽ học thêm về danh là thực tại kinh nghiệm, và sự khác nhau giữa hai thực tại đó. Nếu không, chúng ta sẽ lãng quên mất. Trong một ngày, chúng ta luôn luôn nhìn thấy mọi người mà không thấy đó là những khoảnh khắc của thực tại chân đế.

HV 4:             Thấy đúng theo vi diệu pháp là như thế nào và làm thế nào để thấy?

Achaan:         Hiểu từng bước một rằng đây là cái được thấy, nếu không có cái được thấy thì không có cái thấy. Như vậy không phải bạn thấy hay là một ai đó hiểu, mà  chỉ là pháp, là hành uẩn mà thôi, khi hành uẩn tích lũy cùng với hiểu biết, sẽ có khoảnh khắc của hiểu biết đúng, không có một ai ở trong đó cả, không ai có thể làm cái gì cả. Vậy, bây giờ chúng ta tạm bắt đầu với một sự thật rất nhỏ nhoi rằng: có gì đó được thấy. Nếu không có màu sắc của cái được thấy sẽ không thể có khái niệm về cái bàn, bông hoa. Nếu tất cả chỉ là đỏ hoặc trắng thì cũng không có cái bàn, cái ghế. Có ai có thể thay đổi cách tồn tại của thực tại không? Chẳng hạn, những cánh hoa, chiếc lá, mỗi thứ đều khác nhau, không ai có thể tạo ra những điều ấy. Do tứ đại được kết hợp theo những cách khác nhau nên tạo ra những đối tượng khác nhau. Tứ đại cùng với màu, sắc, hương, vị có thể tạo ra được những đối tượng khác nhau. Đây chỉ là một số bông hoa khác nhau trên cái lẵng này. Các bạn có thể thấy rằng sắc vô cùng đa dạng. Danh thì còn phong phú hơn nữa. Đó là các thực tại. Vậy chúng ta có thể nói rằng hiện giờ không có ai ở đây mà chỉ có các thực tại khác nhau hay không?. Chỉ là những khoảnh khắc các tâm khác nhau suy nghĩ. Các bạn có biết từ citta –tâm ? Citta nghĩa là thực tại, không phải là thứ gì trường tồn, sinh và diệt, không tồn tại kéo dài.

Học viên 5:   Ở khoảnh khắc đầu tiên, sau khi mở mắt ra, chỉ là hình và màu, sau đó mới là cái bàn hay cái ghế. Vậy khoảnh khắc đầu tiên đó có phải là pháp chân đế?

Achaan:         Nếu không có khoảnh khắc đầu tiên ấy, liệu có thể có khoảnh khắc tiếp theo hay không?

HV 5:             Khoảnh khắc tiếp theo là khái niệm

Achaan:         Nếu không có suy nghĩ thì cũng không có khái niệm, đúng không? Sau cái thấy và cái nghe, luôn luôn có suy nghĩ.

HV 5:             Tại khoảnh khắc đầu tiên, đó là do thức chưa kịp hoạt động phân tích hay là bản chất của thực tại chỉ là hình và màu ở cái thấy đầu tiên?

Sarah:            Theo tiến trình tự nhiên của các pháp, ở khoảnh khắc đầu tiên, ví dụ sẽ có thực tại là cái thấy. Cái thấy chỉ thấy màu – cái được thấy, sau đó thì mới có ý niệm về hình và dạng, rồi mới có ý niệm về đồ vật và con người. Tương tự như vậy đối với những thực tại khác, trước hết có kinh nghiệm về cái cứng, kinh nghiệm về nóng lạnh thì mới có ý niệm về cái bàn. Nếu không có khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về thực tại, sẽ không có khoảnh khắc có ý niệm về thực tại đó là gì, tức là khoảnh khắc có các khái niệm hình thành. Đó là một tiến trình hoàn toàn tự nhiên. Khi chúng ta tìm hiểu thế này, chúng ta sẽ thấy rõ hơn, cái gì là sắc và cái gì là danh. Những câu hỏi như vậy sẽ giúp các bạn hiểu rõ hơn bản chất của thực tại, là những cái gì đang xảy ra hiện giờ.

HV 5:             Ở khoảnh khắc đầu tiên, nó xảy ra rất nhanh, không thể ghi nhận được.  Con người đã sống quen với các khái niệm, quen với sự suy nghĩ. Vậy để cho sự thực hành tốt hơn, để hiểu về thực tại rõ hơn thì mình phải phát triển như thế nào, phải tu học như thế nào để kinh nghiệm thực tại được nhiều hơn?

Achaan:         Không ai có thể phát triển hiểu biết mà chỉ có hiểu biết – trí tuệ được phát triển dần dần từng bước một do duyên. Hiện giờ chúng ta đang nói về các thực tại, từng chút một, nếu có cái hiểu, nó sẽ từ từ được tích lũy, chứ không có ai có thể làm cái gì cả.

HV 5:             Mặc dù hiểu rằng không có ngã ở đây, nhưng khi trao đổi thì phải dùng cái tôi , nên đó là thói quen khó tách rời, cho nên tập như thế nào, hiểu như thế nào,để xa rời cái ngã, cái tôi đó?

Achaan:         Tham- muốn là một thực tại có phải không?

HV 5:             Dạ, con đang muốn hiểu.

Achaan:         Đó đang là một thực tại hiện giờ, phải không?

HV 5:             Dạ, con cảm ơn.

Sarah:            Bất cứ khi nào có một ý niệm phải làm một cái gì đấy, rằng ai đó có thể làm một cái gì đấy, thì ở khoảnh khắc đó có ý niệm về ngã chứ không phải là tiến trình hiểu một cách tự nhiên.

Achaan:         Chừng nào chưa có hiểu biết đúng thì vẫn còn duyên cho sự mong cầu. Khi  hiểu được rằng cái thấy là do duyên, liệu ta có muốn tạo ra cái thấy để thấy không? Thay vào đó, có trí tuệ hiểu rằng không thể nào dùng lý trí để tạo ra cái thấy được. Dù là chúng ta có muốn “thấy” đến đâu đi nữa, sẽ không thể “thấy” nếu không đủ duyên cho cái thấy sinh khởi. Nếu hiểu được điều ấy, ta sẽ thấy rằng “muốn” chỉ là một sự lãng phí thời gian mà thôi. Tốt hơn chúng ta hãy học dần để hiểu các thực tại như nó là. Bởi vì Tứ diệu đế thứ hai – Tập đế có nói đến nguyên nhân của khổ, và đó là tham ái.

Học viên 6: Trong ngôn ngữ Việt nam có hai từ “nhìn” và “thấy”. Theo con hiểu thì từ “nhìn” chỉ là nhìn suông mà thôi, “thấy” là có đối tượng và ghi nhận đối tượng đó, hai cái này là hai khái niệm khác nhau. Vậy trong Vi diệu pháp có phân biệt hai cách này không?

Achaan:         Dù là ‘thấy” hay là “nhìn” thì đều có nghĩa rằng có một cái gì đó được thấy.

HV 6:             Vậy một người bị khuyết tật ở mắt, ví dụ bị lé, khi họ nhìn một bông hoa, nhưng họ không thấy bông hoa ấy, vậy có thực sự là họ thấy không?

Achaan:         Về mặt chân đế, không có từ “lé”, chỉ có cái thấy và cái được thấy. Dù bất kể như thế nào chăng nữa, hễ có cái được thấy thì có cái thấy, cái thấy thấy cái được thấy chứ không thể thấy cái cứng. Nên về mặt bản chất có một thực tại kinh nghiệm cái được thấy và một thực tại không kinh nghiệm, đó là cái được thấy.

HV 6:             Vậy là trong Vi diệu pháp không có sự phân biệt giữa hai cái đó.

Achaan:         Đúng vậy.

HV 6:             Cảm ơn Achaan về một buổi chiều rất bổ ích cho tất cả mọi người.

 

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, paramatha dhamma, quy y, Thực tại, trí tuệ, vi diệu pháp

Khảo sát Pháp chân đế – CHƯƠNG 19: THỌ

CHƯƠNG 19. THỌ

 

Tâm (citta) đa dạng bởi các pháp tương hợp (các tâm sở đồng sinh). Tâm có thể được xếp theo các thọ đồng sinh như sau:

• Tâm đồng sinh với thọ hỷ (Somanassa sahagata)[1]
• Tâm đồng sinh với thọ ưu (Domanassa sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ xả hay thọ trung tính (Upekkhā sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ lạc (Sukkha sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ khổ (Dukkha sahagata)

Mỗi tâm sinh khởi luôn sinh kèm với tâm sở thọ (vedanā). Các tâm khác nhau sinh kèm với một loại thọ cụ thể tùy thuộc vào loại tâm. Tâm dẫn đầu trong việc nhận biết những đặc tính khác nhau của đối tượng, còn tâm sở là pháp cảm nhận về đối tượng được kinh nghiệm; thọ có thể là thọ hỷ, thọ ưu, thọ lạc, thọ khổ hay thọ xả.

Tâm khác nhau theo chủng loại (jāti), nó có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka), hay duy tác (kiriya), và các tâm sở đồng sinh luôn cùng chủng loại với tâm. Tâm sở bất thiện (akusala cetasika) không thể sinh kèm tâm thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Tâm sở thiện (kusala cetasika) không thể sinh kèm với những tâm bất thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Tâm sở quả (vipāka cetasika) không thể sinh kèm với tâm bất thiện, tâm thiện và tâm duy tác. Thọ, cũng giống như những tâm sở khác, là khác biệt trong mỗi trường hợp, nó có thể là thiện, bất thiện, quả hay duy tác.

Nếu Đức Phật đã không thuyết giảng một cách chi tiết các đặc tính khác nhau của tất cả các pháp, mọi người sẽ tiếp tục hiểu sai về tâm sở thọ (vedanā cetasika). Chẳng hạn, thọ khổ (được kinh nghiệm mỗi khi ta khó ở, bệnh tật hay đau đớn…) sinh khởi cùng với thân thức, đó là tâm quả kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn chỉ trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi. Thọ ấy không giống như thọ ưu sinh khởi khi ta thấy khó chịu về một đối tượng bất khả ái in dấu lên thân căn. Tâm rất đa dạng vì chúng sinh kèm với các loại thọ khác nhau. Đức Phật đã thuyết giảng rất chi tiết loại thọ nào sinh kèm với từng loại: tâm thiện, bất thiện, quả và duy tác; đây là một chủ đề vô cùng phức hợp.

Bất cứ khi nào chúng ta thấy đau đớn, khi đó có thọ khổ trên thân và đó chính là quả bất thiện. Tuy nhiên, khi chúng ta bất hạnh, bối rối hay lo lắng bởi cảm thọ đau ấy thì đó không phải là quả (vipāka). Tại khoảnh khắc ấy, đó chính là thọ bất thiện sinh kèm với tâm bất thiện cảm thấy ưu phiền.

Khi nghiên cứu Vi Diệu Pháp một cách chi tiết, chúng ta có thể có được hiểu biết đúng về loại tâm sở thọ đang sinh khởi cùng tâm. Nếu chúng ta không nghiên cứu các thực tại, chúng ta sẽ không biết rõ liệu thọ đang sinh khởi ở một khoảnh khắc cụ thể là thiện, bất thiện, quả hay duy tác, vì vậy chúng ta dễ dàng say mê với những cảm thọ hỷ trên tâm, với thọ lạc trên thân hay với thọ xả.

Chúng ta đọc trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương Hai Pháp, Phẩm Tướng, §7) rằng Đức Phật đã thuyết:

 “Này các Tỳ kheo, các pháp ác, bất thiện khởi lên có thọ, không phải không có thọ. Do đoạn tận chính duyên ấy, các pháp ác, bất thiện ấy, không có mặt.”

Sau đó, Ngài đã nói tương tự về các danh uẩn khác ngoài thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Tâm sở thọ là cơ sở cho tham ái và tham ái thì rất dai dẳng. Nếu ta không biết sự thật về thọ tâm sở thì ta không thể từ bỏ tà kiến cho rằng thọ là ngã, là ta.

Hiểu về bản chất của tâm sở thọ là trợ duyên cho chánh niệm bắt đầu hay biết về đặc tính của thọ. Nếu ta không hiểu đặc tính của thọ là gì, ta sẽ không nhận ra rằng thọ chỉ là một thực tại, nó sinh khởi liên tục trong cuộc sống hàng ngày, giống như tất cả các pháp khác xuất hiện qua ngũ môn và ý môn. Các pháp này chỉ xuất hiện bởi vì tâm sinh khởi và kinh nghiệm chúng và mỗi tâm luôn sinh kèm với thọ.

Chúng ta cần phải nhớ rằng nếu như không có thọ cảm nhận những gì được thấy, ngửi, nghe, nếm hay xúc chạm, sẽ không có sự lo lắng và bất thiện pháp sẽ không sinh khởi. Tuy nhiên vì có thọ sinh khởi, có sự dính mắc vào thọ, bám víu vào thọ. Ta muốn đạt được cái mà ta cho là điều kiện cho thọ hỷ. Như vậy các pháp bất thiện sẽ tiếp tục sinh khởi, nhưng ta không nhận ra điều đó.

Tất cả các pháp là vô ngã, không ai có thể ngăn cản tâm sở thọ sinh khởi. Dù loại tâm nào sinh khởi đi nữa, nó cũng phải sinh kèm với tâm sở thọ, cái cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm tại khoảnh khắc ấy. Bây giờ, tại khoảnh khắc này, phải có loại thọ nào đó, thọ xả, thọ lạc, thọ khổ, thọ hỷ hay thọ ưu. Nghiên cứu Giáo pháp không chỉ là hay biết tên hay các con số. Mục đích của việc nghiên cứu chính là hiểu biết về đặc tính của thực tại, như vậy là về cả cảm thọ sinh khởi hiện giờ. Có thể chưa có chánh niệm về đặc tính của cảm thọ tại khoảnh khắc này, nhưng chúng ta cần phải nhớ rằng thọ tại khoảnh khắc này là một thực tại đã sinh và diệt đi rồi. Nếu ta không biết đặc tính thực sự của thọ, ta sẽ cho rằng thọ lạc và thọ khổ, thọ hỷ, thọ ưu hay thọ xả là ta, là tự ngã.

Nếu chánh niệm không hay biết đặc tính của thọ, sẽ không thể từ bỏ tà kiến cho rằng các pháp là một chúng sinh, là con người hay tự ngã. Tất cả chúng ta đều coi thọ là cái gì đó rất quan trọng trong cuộc sống. Tất cả chúng ta đều muốn có thọ hỷ hay lạc, không ai muốn có thọ khổ hay ưu. Vì vậy chúng ta cố gắng bằng mọi cách để có được thọ lạc hay thọ hỷ. Tuy nhiên, có thể ta không biết rằng đang có tham ái tại khoảnh khắc cố bám víu vào cảm thọ, cái vốn sinh khởi bởi những duyên riêng của nó và rồi lại diệt đi.

Đức Phật xếp tâm sở thọ thành một uẩn riêng biệt – thọ uẩn (vedanākkhandha), bởi vì con người rất coi trọng thọ và dính mắc vào nó. Đó chỉ là một thực tại mà mọi người cho là tự ngã, là một chúng sinh hay con người, gán cho nó một giá trị lớn lao. Chúng ta rất cần nghe Giáo pháp và nghiên cứu Giáo pháp một cách chi tiết hơn nữa, suy xét về những gì ta được nghe và thẩm xét bản chất thật của các pháp trong cuộc sống hàng ngày, như vậy chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết đặc tính của các pháp đang xuất hiện.

Tâm sở thọ có thể thuộc một trong bốn chủng loại: thiện, bất thiện, quả và duy tác. Thọ là một pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma). Nó sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng. Thọ là quả (vipāka) sinh khởi bởi duyên nghiệp (kamma-paccaya). Thọ là thiện, bất thiện, duy tác thì không phải là quả, nó không thể sinh khởi do duyên nghiệp, mà bởi những duyên khác. Có những cách khác nhau để phân loại các cảm thọ, nhưng trong phân loại thành năm[2], thọ lạc và thọ khổ thuộc loại chủng loại là quả, chúng là kết quả của nghiệp. Nghiệp đã tạo trong quá khứ tạo duyên tương ứng cho sự sinh khởi của thọ là quả, nó cảm nhận đối tượng in dấu lên ngũ căn và ý căn.

Nhãn thức là tâm quả (vipākacitta) luôn sinh kèm với thọ xả, cái là tâm sở quả (vipāka cetasika) và kèm với những tâm sở khác nữa. Cũng tương tự như vậy với trường hợp của nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức. Tuy nhiên, trong trường hợp của thân thức thì khác. Thân thức là quả bất thiện kinh nghiệm đặc tính của đối tượng xúc chạm in dấu lên thân căn luôn sinh kèm với thọ khổ. Thân thức là quả thiện luôn sinh kèm với thọ lạc.

Không ai có thể thay đổi các duyên hệ cho sự sinh khởi của các thọ đồng sinh với những tâm khác nhau. Thân thức sinh khởi bởi duyên nghiệp. Khi tứ đại (cứng, mềm, nóng, lạnh, căng, chùng) là đối tượng dễ chịu (iṭṭhārammaṇa) in dấu lên thân căn (kāyapasāda rūpa), khi đó thọ lạc trên thân sinh khởi. Khi tứ đại là đối tượng khó chịu (aiṭṭhārammaṇa) in dấu lên thân căn, khi đó là thọ khổ trên thân sinh khởi. Thọ sinh khởi ở thân căn chỉ có thể là thọ lạc hoặc thọ khổ, không thể là thọ xả, hoặc thọ ưu hay thọ hỷ. Thọ trên thân và thọ trên tâm cần phải được phân biệt với nhau. Khi thân thức sinh khởi, thọ đồng sinh là lạc hoặc khổ có chủng loại là quả, nó là kết quả của nghiệp quá khứ. Tuy nhiên, khi ta lo lắng hay bối rối thì có thọ ưu, nó không phải là kết quả của nghiệp quá khứ. Sự sinh khởi của nó được duyên bởi các tích lũy pháp bất thiện từ trước.

Ngoài thọ khổ và thọ lạc trên thân – cái chỉ thuộc chủng loại là quả và thọ ưu – cái chỉ thuộc chủng loại là bất thiện, có những loại thọ khác gọi là thọ hỷ và thọ xả. Hai loại thọ này có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka) hay duy tác (kiriya). Sự đa dạng của thọ cho thấy rằng thực tại chỉ có thể sinh khởi bởi những duyên hệ riêng của chúng.

Chúng ta đã bao giờ hay biết về đặc tính của các loại thọ khác nhau chưa? Ở khoảnh khắc này, thọ sinh và diệt. Có thể một số người bắt đầu hay biết về đặc tính của các sắc xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân căn. Một số khác có xu hướng suy xét, hay biết đặc tính của danh (yếu tố kinh nghiệm đối tượng) khi có cái thấy, cái nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hoặc suy nghĩ. Tuy nhiên, như vậy là chưa đủ. Chánh niệm cần phải hay biết các đặc tính của tất cả các pháp hợp thành ngũ uẩn: sắc uẩn (rūpakhandha), thọ uẩn (vedanākkhandha), tưởng uẩn (saññākkhandha), hành uẩn (saṅkhārakkandha: bao gồm các tâm sở khác với thọ và tưởng), thức uẩn (viññāṇakkhandha). Nếu chánh niệm không hay biết các pháp này thì phiền não không thể được tận diệt. Phiền não không thể được tận diệt nếu vẫn còn vô minh về các thực tại, như vậy chánh niệm sẽ không hay biết đặc tính của tất cả các thực tại đang xuất hiện.

Có thọ trong khi ta ngủ hay không? Pháp là một chủ đề cần được suy đi ngẫm lại. Càng thẩm xét về Giáo pháp, ta càng có cái hiểu rõ ràng hơn. Vì vậy ta cần phải suy xét, liệu có tâm sở thọ trong khi ngủ hay không. Khi chúng ta ngủ sâu, chúng ta không kinh nghiệm bất kỳ đối tượng nào của thế giới này. Không có đối tượng nào đang sinh khởi qua sáu cửa giác quan. Tại những khoảnh khắc ấy, không có suy nghĩ, cũng không có mộng mị. Cái ta đã từng thấy hoặc từng nghe, cái mà ta đã từng thích hoặc suy nghĩ tới không xuất hiện. Tuy nhiên kể cả khi ta ngủ say, vẫn phải có tâm sinh khởi và diệt đi, chừng nào cuộc sống của chúng ta vẫn chưa kết thúc. Tâm ấy được gọi là tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), cái đảm nhận chức năng duy trì sự liên tục của một kiếp sống với tư cách là một cá nhân cụ thể. Ngay khi chúng ta thức dậy, đối tượng của thế gian này lại xuất hiện, cho đến khi lại có duyên để ngủ tiếp.

Khi chúng ta ngủ say, các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh và diệt tiếp nối nhau là các tâm quả (vipākacitta), nó là kết quả của nghiệp quá khứ; nghiệp là duyên cho các tâm hộ kiếp sinh khởi tiếp nối nhau và duy trì sự liên tục kiếp sống của một con người. Nhờ vậy, người ngủ không bị chết đi. Bốn loại danh uẩn (nāma-khandha), tâm và các tâm sở, sinh khởi cùng nhau, chúng không thể tách rời khỏi nhau. Mỗi khi tâm sinh khởi thì phải có các tâm sở đồng sinh với nó. Thọ sinh khởi với mỗi tâm. Tâm sở thọ sinh khởi cùng tâm hộ kiếp là quả, nó cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm bởi tâm hộ kiếp. Tất cả các tâm sở đồng sinh có cùng đối tượng với tâm. Chức năng của tâm sở thọ là cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm bởi tâm. Đối tượng của tâm hộ kiếp không phải là đối tượng của thế giới này; nó có đối tượng giống như đối tượng được kinh nghiệm trước khi tử thức của kiếp sống trước sinh khởi. Chúng ta không biết đối tượng ấy. Chúng ta cũng không thể biết đặc tính của thọ sinh kèm với tâm hộ kiếp.

Việc so sánh lúc ngủ với lúc thức giúp chúng ta thấy rõ hơn các duyên hệ cho việc kinh nghiệm các đối tượng. Các đối tượng của thế gian chỉ có thể xuất hiện nhờ có các lộ trình tâm kinh nghiệm chúng qua sáu cửa giác quan.

Chúng ta cần suy xét kĩ hơn chính xác là cái gì thức dậy khi chúng ta thức dậy và cái gì ngủ khi chúng ta ngủ. Sắc (rūpa) là pháp không biết cái gì cả, vì vậy sắc không thức cũng không ngủ. Danh (nāma) là pháp kinh nghiệm đối tượng. Khi danh không biết đối tượng xuất hiện trên thế giới này, nó có trạng thái được gọi là “ngủ”. Kể cả khi ta ngủ, vẫn có những tâm sinh và diệt tiếp nối nhau, duy trì sự liên tục của kiếp sống, chừng nào một người vẫn chưa chết đi.

Khi chúng ta thức dậy, cái gì thức dậy? Tâm và tâm sở thức dậy, bởi vì chúng sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân căn và ý môn. Như vậy, khi chúng ta kinh nghiệm đối tượng của thế giới này là chúng ta đang thức. Nếu chúng ta suy nghĩ về thực tế này một cách chi tiết hơn, sẽ có duyên cho sự phát triển của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna). Mục đích của việc nghiên cứu Giáo pháp là hay biết đặc tính của các thực tại để biết chúng như chúng là. Các lời dạy của Đức Phật có thể khuyến khích chúng ta có chánh tinh tấn của tứ niệm xứ để phát triển chánh kiến về các thực tại ngay khoảnh khắc này.

Như chúng ta đã thấy, khi thức dậy, tâm và tâm sở biết các đối tượng của thế giới này. Chúng ta cần phải suy xét sâu sắc hơn về cái thực sự thức dậy. Chính là tâm và tâm sở thức dậy cùng nhau. Các tâm quả sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt, hoặc kinh nghiệm cái xuất hiện qua tai, qua mũi, qua lưỡi hoặc qua thân căn. Không ai có thể ngăn cản điều ấy xảy ra, nó ngoài tầm kiểm soát. Tâm quả là kết quả của nghiệp, sinh khởi, kinh nghiệm đối tượng và rồi diệt đi. Sẽ không thể ngủ mãi. Nghiệp (kamma) tạo ra sự tái sinh ở kiếp này, nó không tạo duyên cho một người ngủ cả cuộc đời cho đến khi chết. Chính nghiệp tạo ra mắt, tai, mũi, lưỡi và thân căn để tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm thấy một đối tượng dễ chịu là kết quả của nghiệp thiện (kusala kamma), hoặc cho sự sinh khởi của tâm thấy một đối tượng khó chịu là kết quả của nghiệp bất thiện (akusala kamma). Tâm nghe âm thanh dễ chịu là kết quả quả nghiệp thiện và tâm nghe âm thanh khó chịu là kết quả của nghiệp bất thiện. Cũng như vậy đối với các giác quan khác.

Như vậy, chính tâm quả và tâm sở sinh khởi thức dậy và kinh nghiệm đối tượng qua từng giác quan trong cuộc sống hàng ngày. Ngoài các loại tâm đó ra thì còn những gì nữa? Khi ta thức dậy, các pháp bất thiện, tất cả các loại phiền não cũng bắt đầu thức dậy. Khi ta ngủ không hề có tâm bất thiện, nhưng vẫn có những phiền não ngủ ngầm (anusaya kilesa), tiềm ẩn trong tâm. Những phiền não ngủ ngầm chưa được tận diệt được tích lũy từ tâm này sang tâm khác, bởi tâm sinh và diệt một cách liên tục. Như vậy, kể cả khi ta ngủ, các phiền não đã tích lũy được luân chuyển từ khoảnh khắc của tâm hộ kiếp này đến khoảnh khắc của tâm hộ kiếp khác. Ở những khoảnh khắc này, phiền não không sinh khởi, sẽ không thể có thích hay không thích một đối tượng, bởi lẽ ta chưa thấy, chưa nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Ta chưa kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào của thế giới này. Khi ta ngủ, tất cả phiền não cũng ngủ. Tuy nhiên, khi chúng ta thức dậy, các phiền não này cũng thức dậy. Sau cái thấy, cái nghe và kinh nghiệm đối tượng qua các giác quan khác, tất cả những loại phiền não ấy sinh khởi cùng với tâm bất thiện, tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của những pháp bất thiện cụ thể.

Như chúng ta đã thấy, tâm có thể được phân loại theo bốn cõi (bhūmi) thức bao gồm: cõi dục giới (kāmāvacara bhūmi); cõi sắc giới (kāmāvacara bhūmi); cõi vô sắc giới (akāmāvacara bhūmi); và cõi siêu thế (lokuttara bhūmi). Các tâm càng ở những cõi thức cao thì càng vi tế. Tâm của mọi người hầu hết là ở cõi dục giới, kinh nghiệm cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Tâm dục giới thuộc cõi thức thấp nhất. Cứ thức dậy là chúng ta thấy và nghe. Tâm hướng về các đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân căn và ý môn. Tâm lui tới những đối tượng này. Các tâm sinh khởi trong ngày thuộc cõi thức thấp nhất và hơn nữa, chúng thường thuộc chủng loại thấp kém là bất thiện. Thông thường chính bất thiện pháp thức dậy, trừ khi có duyên cho thiện pháp. Hầu như bất cứ khi nào ta thấy, có tham sinh khởi liền sau đó. Chúng ta nghe và rồi dính mắc vào âm thanh được nghe và điều ấy là tự nhiên. Tâm tham căn sinh khởi thường xuyên hơn tâm sân căn, tâm sân căn là tâm bị khó chịu, nó rất thô tháo.

Chúng ta cần đối diện với sự thật là có nhiều tâm bất thiện hơn là tâm thiện trong một ngày. Nếu ta không nhận ra điều này ta không thể phát triển thiện pháp để có thể thoát khỏi những tâm xấu ác. Khi ấy sẽ lại tiếp tục có vô số các tâm bất thiện, như thường lệ. Khi chúng ta không nhận thấy mối hiểm họa và sự bất lợi của bất thiện pháp, chúng ta thậm chí còn thích thú với các bất thiện pháp của mình. Như vậy, ta cần phải nhớ rằng cái thức dậy thường chính là phiền não. Phiền não sinh khởi trong lộ trình của nhãn môn, nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn, thân môn và ý môn.

Việc phiền não tạo nên khổ đau nơi thân và nơi tâm đến mức độ nào là tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Khi nhận ra được sự đau khổ hay bấn loạn do phiền não gây ra, chúng ta sẽ thực hiện việc phát triển các thiện pháp như bố thí (dāna), trì giới (sīla), phát triển sự an tịnh (samatha) hoặc phát triển Tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna). Khi phát triển Tứ niệm xứ, có sự hay biết về các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện ngay khi ấy.

Một số người tin rằng phải diệt bỏ tham trước rồi mới có thể phát triển được tuệ giác tới mức độ chứng đắc Dự lưu (Sotāpanna). Tuy nhiên, đó là điều không thể. Tham (lobha) sinh khởi, đó là một thực tại sinh khởi bởi những duyên riêng của nó, nó không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã. Tuy nhiên, trí tuệ (paññā) cần phải suy xét đặc tính của tham để tham có thể được biết như nó là: chỉ là một thực tại sinh và diệt.

Các loại thọ sinh khởi cùng với những tâm khác nhau có thể được xếp vào thành năm nhóm như sau:

• Thọ lạc đồng sinh với thân thức là quả thiện;
• Thọ khổ đồng sinh với thân thức là quả bất thiện;
• Thọ ưu đồng sinh với hai loại tâm sân căn
• Thọ hỷ hay thọ xả đồng sinh với tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm duy tác.

Thọ ưu không thể sinh kèm với tâm thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Nó chỉ sinh kèm với các tâm bất thiện là hai loại tâm sân căn (dosa-mūla-citta)[3]. Nếu ta không biết điều này, ta có thể lầm lẫm cho pháp bất thiện là thiện. Điều này có thể xảy ra, chẳng hạn, khi ta cảm thấy thương xót cho những người đang đau khổ và gặp khó khăn. Ta muốn giúp họ thoát khỏi trạng thái ưu phiền ấy. Khi ấy có thể có duyên cho tâm thiện sinh kèm với bi mẫn thực sự (tâm sở bi – karuṇā cetasika) sinh khởi. Tuy nhiên ta cần hay biết đặc tính của thọ sinh kèm với tâm đó, liệu có thọ ưu hay không. Nếu có thọ ưu, nếu ta buồn rầu thì đó là tâm bất thiện. Tâm bất thiện hoàn toàn khác với tâm thiện sinh khởi cùng bi mẫn (tâm sở bi). Nếu ta thực sự hiểu điều này, ta sẽ từ bỏ cảm thọ buồn rầu, khó chịu, cái là bất thiện. Ta có thể giúp người khác với thọ hỷ chứ không phải với cảm giác buồn bã ưu phiền.

Như vậy ta cần phải biết rõ ràng khi nào tâm là bất thiện, để bất thiện có thể bị tận diệt. Mọi người thường cho rằng nếu mình có sự bi mẫn với người khác khi người này đang đau khổ thì cần phải chia sẻ sự đau buồn và cảm giác bất hạnh cùng người ấy. Họ không nhận ra rằng đó không phải thật sự là lòng bi mẫn.

Mọi người thường vô minh về cảm thọ của mình. Nếu ai đó được hỏi họ đang có cảm thọ nào tại khoảnh khắc này, người ấy chỉ có thể biết một cách lờ mờ rằng đang thấy vui, hay thấy buồn. Cảm thọ sinh khởi với mỗi tâm, nhưng thật không dễ nhận ra bản chất thật của nó, kể cả khi có sự hay biết về cảm thọ. Thọ chỉ là một thực tại kinh nghiệm, nó là một loại danh. Khi âm thanh xuất hiện, thực chất là nhĩ thức nghe âm thanh. Tại khoảnh khắc ấy, có tâm sở thọ đồng sinh với nhĩ thức. Khi tâm sở xúc tiếp xúc với đối tượng, tâm sở thọ cũng phải sinh khởi. Nếu chánh niệm (sati) có thể bắt đầu hay biết đặc tính của tâm hay của thọ, sẽ có sự tích lũy các trợ duyên để bớt dần sự lơ là về các thực tại mỗi khi ta có cảm thọ xả, thọ hỷ, thọ lạc, thọ khổ hay thọ ưu. Chúng ta có thể buồn, nhưng thay cho việc đắm chìm trong sự đau khổ, có thể có chánh niệm hay biết cảm thọ ấy và nó có thể được nhận biết chỉ là tâm sở thọ sinh khởi bởi những duyên riêng của nó. Như vậy ta thấy rằng tứ niệm xứ là vô cùng lợi lạc, hiểu biết đúng có thể làm giảm nhẹ khổ đau khi ta lo lắng và buồn phiền.

 

********

Câu hỏi

1. Thọ xả và thọ hỷ có thể thuộc chủng loại nào?
2. Thọ khổ và thọ lạc thuộc chủng loại nào?
3. Thọ ưu thuộc chủng loại nào?
4. Thọ thuộc chủng loại nào khi ta ngủ say?

Sắc có thể thức dậy hoặc ngủ không? Hãy giải thích lý do

cảm thọ, chân đế, danh pháp, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở, tục đế, vi diệu pháp

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 14: VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

CHƯƠNG 14. VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh đầu tiên của tâm (citta) được giải thích trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Atthasālinī) là hiểu biết rõ ràng về đối tượng. Việc ghi nhớ khía cạnh này có thể là một duyên hỗ trợ cho chánh niệm (sati) sinh khởi và hay biết các đặc tính của tâm khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Có thể chứng ngộ được rằng, những kinh nghiệm như vậy chỉ là tâm kinh nghiệm đối tượng chứ không phải là một tự ngã, hay một con người đang kinh nghiệm. Tâm chỉ là một thực tại, một pháp (dhamma) biết rõ ràng đối tượng đang xuất hiện.

Khía cạnh thứ hai của tâm là khía cạnh tốc hành tâm (javana-citta), với các tâm xếp trong một chuỗi cùng loại. Mọi người có các xu hướng khác nhau bởi những tích lũy về thiện (kusala) và bất thiện (akusala) khác nhau. Một số người đã tích lũy rất nhiều tham, sân và si, còn những người khác đã tích lũy nhiều phẩm chất thiện. Do những tích lũy khác nhau ấy mà mọi người có những tính cách khác nhau.

Khía cạnh thứ ba của tâm là khía cạnh quả (vipākacitta), tức là tâm quả được duyên bởi các nghiệp và phiền não[1] đã tích lũy. Nếu có hiểu biết đúng về tâm lộ (vīthi-citta), tức là các tâm sinh khởi trong lộ trình, chúng ta sẽ rõ hơn thế nào là vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta sinh ra và xoay vần trong ba vòng: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Ba vòng luân này được tóm tắt trong khía cạnh thứ ba này của tâm, tức là tâm với tư cách là quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy.

Các thiện pháp (kusala dhamma) và bất thiện pháp (akusala dhamma) sinh khởi trong luồng tốc hành tâm (javana-citta) sinh và diệt nhưng chúng không mất đi. Chúng được tích lũy và chuyển tiếp từ khoảnh khắc tâm này sang khoảnh khắc tâm khác. Tâm sinh và diệt, nhưng sự diệt đi của nó lại tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo và tất cả những sự tích lũy có trong tâm trước đó sẽ được chuyển tiếp tới tâm sau. Đó là lý do tại sao các tâm lộ bất thiện và tâm lộ thiện trong chuỗi của chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của quả (vipāka) về sau.

Như chúng ta đã thấy, vòng sinh tử luân hồi là tam luân: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Phiền não luân xoay vần khi các đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và qua ý môn. Các phiền não sinh khởi trong chuỗi tốc hành tâm là nguyên nhân tạo nghiệp (kamma). Khi đó, nghiệp luân xoay vần, nghiệp thiện và nghiệp bất thiện được tạo qua thân, khẩu, ý. Nghiệp luân sẽ tạo quả và như vậy quả luân xoay vần. Khi quả sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thì phiền não dễ dàng sinh khởi do bởi đối tượng được kinh nghiệm và như vậy phiền não luân lại xoay vần. Cứ như vậy, các phiền não tham và sân sinh khởi bởi những gì xuất hiện qua ngũ môn và ý môn. Các phiền não làm duyên cho việc tạo nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện và những nghiệp thiện và bất thiện đó sẽ tạo quả thiện (kusala vipāka) và quả bất thiện (akusala vipāka). Như vậy, không có điểm cuối của tam luân. Chừng nào trí tuệ (paññā) vẫn chưa phát triển và đủ sức mạnh để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế thì tam luân này – phiền não luân, nghiệp luân và quả luân – sẽ luôn luôn xoay vần.

Lý Duyên Khởi (Thập nhị nhân duyên – Paticca Samuppāda) – Giáo lý về các pháp phụ thuộc vào nhau để sinh khởi – có thể được suy xét dưới góc độ của tam luân. Vô minh (avijjā) làm duyên cho sự sinh khởi của hành (saṅkhāra). Điều đó có nghĩa rằng phiền não luân làm duyên cho sự sinh khởi của nghiệp luân. Hành làm duyên cho sự sinh khởi của thức (viññāṇa – trong trường hợp này chính là tâm quả); điều này có nghĩa rằng nghiệp luân làm duyên cho quả luân[2].

Vô minh là tâm sở si (moha), là pháp bất thiện không biết thực tại như chúng là. Nó đại diện cho phiền não luân, cái làm duyên cho sự sinh khởi của hành.

Hành (saṅkhāra) là kết quả của vô minh, bao gồm 3 loại:

• Thiện nghiệp (puññābhisaṅkhāra)[3]
• Bất thiện nghiệp (apuññābhisaṅkhāra)[4]
• Bất động nghiệp (āneñjābhisaṅkhāra)

Thiện nghiệp chính là tác ý tạo nên những nghiệp thiện lệ thuộc vào sắc (rūpa), nó bao gồm cả nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma) và nghiệp thiện sắc giới (rūpavacara kusala kamma).

Bất thiện nghiệp là tác ý tạo nên những nghiệp bất thiện. Bất động nghiệp là nghiệp thiện vô sắc giới hay tác ý sinh khởi cùng với bốn loại tâm thiền vô sắc giới.

Thiện nghiệp, bất thiện nghiệp và bất động nghiệp làm duyên cho sự sinh khởi của thức. Thức (viññāṇa) đồng nghĩa với tâm (citta), nhưng trong bối cảnh của Thập nhị nhân duyên, đó chính là tâm quả (vipākacitta). Tâm quả là thức tái tục sinh khởi ở các cõi, tương ứng với nhân (hay nghiệp) tạo ra nó.

Đức Phật đã thuyết giảng Giáo pháp bằng nhiều cách khác nhau, chẳng hạn, bằng bốn pháp chân đế (paramattha dhamma), bằng Tứ Thánh Đế, hay bằng Lý Duyên Khởi. Tất cả các phương pháp khác nhau này đều liên quan đến các pháp sinh khởi trong mỗi khoảnh khắc, kể cả bây giờ, tại chính thời điểm này.

Khía cạnh thứ ba của tâm là tâm với tư cách là quả. Quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy. Điều đó cho chúng ta thấy rằng trong cuộc sống hàng ngày có phiền não, nghiệp và quả ở những khoảnh khắc khác nhau. Hiểu biết đúng về tâm lộ là một duyên cho chánh niệm và sự thẩm xét các tâm khác nhau sinh khởi trong lộ trình kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, các đối tượng của các giác quan khác và của ý. Nhờ vậy, trí tuệ (paññā) có thể biết được khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả.

Chẳng hạn, trong số các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn, một số tâm là quả và một số thì không phải.

• Ngũ môn hướng tâm không phải là tâm quả,
• Nhãn thức là tâm quả,
• Tiếp nhận tâm là tâm quả
• Suy đạt tâm là tâm quả
• Xác định tâm không phải là tâm quả
• Các tốc hành tâm thiện, bất thiện hay duy tác không phải là tâm quả
• Đăng ký tâm là tâm quả.

Chúng ta có thể phân vân liệu có ích lợi gì khi nghiên cứu chi tiết khoảnh khắc nào là tâm quả và khoảnh khắc nào không phải là tâm quả trong lộ trình qua nhãn môn. Việc biết rằng các pháp là nhân khác với các pháp là quả là rất hữu ích. Các pháp bất thiện và thiện là nhân chứ không phải là quả. Lúc có tâm quả là lúc có quả tới từ một nguyên nhân, bản thân quả không phải là nhân. Nếu chúng ta hiểu được khoảnh khắc có quả tạo bởi nghiệp quá khứ, chẳng hạn như cái thấy hiện giờ, liệu chúng ta còn tin ở một tự ngã tạo nên sự sinh khởi của một loại quả nhất định nào đó không? Nếu ta có hiểu biết đúng về tâm là nhân và tâm là quả, chúng ta sẽ biết ý nghĩa của vô ngã (anattā). Chúng ta sẽ hiểu vô ngã khi thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, hay suy nghĩ. Hiểu biết ấy có thể là trợ duyên cho chánh niệm hay biết đặc tính của thực tại xuất hiện tại những thời điểm ấy và như vậy sẽ có thêm hiểu biết về các đặc tính khác nhau của các thực tại. Mỗi thực tại sinh khởi bởi những duyên hệ riêng.

Một số người sợ rằng quả sẽ không còn sinh khởi nữa. Họ sợ rằng quả sẽ kết thúc ở thời điểm của cái chết. Không có lý do nào để sợ hãi điều ấy. Chúng ta sẽ không cần phải lo lắng rằng quả sẽ không còn sinh khởi hôm nay, ngày mai hay hôm sau, những tháng sau, năm sau hay những kiếp sau. Chừng nào một người còn chưa phải là A la hán thì vẫn còn hiện diện các duyên cho sự tiếp tục của quả, chúng sẽ còn sinh khởi. Chúng ta cần phải suy xét loại nghiệp nào sẽ tạo ra quả trong tương lai. Chúng ta có thể kiểm chứng ngay trong cuộc sống này. Trong trường hợp của các cá nhân khác nhau, họ có quả của nghiệp thiện ở mức độ nào và quả của nghiệp bất thiện ở mức độ nào.

Trong Chú giải của Tăng Chi Bộ Kinh, cuốn Manoratha Pūraṇi và trong cuốn Chú Giải Kinh Duyên (Nidāna Sutta, Quyển 3, chương 4, p.33, Các duyên) có lý giải về Bộ Kinh này theo phương pháp Vi diệu pháp[5]. Nghiệp được phân thành 16 loại: 8 loại nghiệp bất thiện (akusala kamma) và 8 loại nghiệp thiện (kusala kamma). Nghiệp bất thiện cũng như nghiệp thiện cần các duyên khác để trổ quả. Bốn trong các duyên này có tính chất thuận lợi (sampatti) và bốn có tính chất bất lợi (vipatti). Một số nghiệp bất thiện đã tạo có thể chưa trổ quả được vì sự có mặt của bốn yếu tố thuận lợi, đó là: Nơi sinh trưởng thuận lợi (gati), hình thể thuận lợi (upadhi), thời kỳ thuận lợi (kāla), sở hành thuận lợi (thành công về phương tiện hay công việc) (payoga)[6]. Như vậy khi một người có nơi sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi thì một số nghiệp bất thiện không có cơ hội trổ quả.

Một số nghiệp bất thiện có cơ hội tạo quả bởi bốn yếu tố bất lợi: nơi sinh trưởng bất lợi, hình thể bất lợi, thời kỳ bất lợi và sở hành bất lợi.

Cũng tương tự như đối với các nghiệp thiện, nếu một người có nơi sinh trưởng bất lợi, có hình thể bất lợi, sống ở thời kỳ bất lợi và có sở hành bất lợi thì một số nghiệp thiện không có cơ hội tạo quả.

Các nghiệp thiện sẽ trổ quả phụ thuộc vào bốn yếu tố thuận lợi: sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi. Như vậy, khi tính đến bốn yếu tố có lợi và bốn yếu tố bất lợi trong hai trường hợp nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, nghiệp có thể được chia làm 16 loại.

Nơi sinh trưởng thuận lợi (gatisampatti), có nghĩa là tái sinh ở một cõi lành. Nơi sinh trưởng bất lợi (gativipatti) là tái sinh ở cõi khổ, chẳng hạn như địa ngục.

Tất cả chúng ta đều phải tái sinh ngay sau khi tử thức diệt đi, nhưng không ai biết liệu mình sẽ được sinh ra ở cõi lành hay cõi dữ. Một số người muốn được tái sinh ở một gia đình không có người nghiện rượu hay ma túy, nhưng chừng nào khoảnh khắc lâm chung chưa tới thì ta không thể biết chuỗi tốc hành tâm tạo duyên cho tái sinh trước khi tử thức sinh khởi sẽ là loại nào. Chúng ta sẽ không biết nghiệp nào sẽ tạo quả tái sinh sau tử thức và mình sẽ sinh ra ở cõi nào.

Khi nghiệp thiện tạo quả dưới dạng tái sinh ở một cõi lành, khi ấy có nơi sinh trưởng thuận lợi. Không chỉ có những loại nghiệp thiện tạo ra sự tái sinh ở các cõi lành, mà nhiều loại nghiệp thiện khác cũng được tạo ra trong vòng sinh tử luân hồi. Với một sự tái sinh an lành, những nghiệp này có cơ hội để trổ quả dưới dạng các tâm quả kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu trong một kiếp sống. Tuy nhiên, ta cũng đã từng tạo nghiệp bất thiện trong quá khứ và như vậy, ta sẽ không chỉ kinh nghiệm toàn đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện tạo quả, có sự kinh nghiệm các đối tượng khó chịu qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tất cả chúng ta đã tạo ra những nghiệp thiện và bất thiện nhưng cơ hội để chúng trổ quả lại tùy thuộc vào các yếu tố thuận lợi hay bất lợi về nơi sinh trưởng và các điều kiện khác.

Hình thể (upadhi)[7] là một yếu tố khác có thể là thuận lợi hay bất lợi. Dukkha (khổ) là tính chất nội tại của thân. Kể cả khi ta được tái sinh làm người, tức là ở cõi lành, nghiệp đã tạo ra trong quá khứ có thể làm duyên khiến ta có một thân thể tàn tật. Một cơ thể tàn tật hay không lành lặn là hình thể bất lợi góp phần khiến các nghiệp bất thiện tạo nhiều quả hơn là các nghiệp thiện.

Ngoài yếu tố này ra, còn yếu tố thời kỳ, nó có thể là thuận lợi (kālasampatti) hay bất lợi (kālavipatti). Yếu tố thời kỳ thuận lợi là điều kiện cho nghiệp thiện đã tạo trong quá khứ trổ quả. Khi ta sống trong thời kỳ thuận lợi, thực phẩm sẽ dồi dào, sông đầy cá và lúa đầy đồng. Khi ấy sẽ không khó khăn để có được vật thực và lương thực không đắt đỏ. Khi sống trong một đất nước thịnh vượng và hòa bình, ta có thể sống trong tiện nghi, có đầy đủ những thứ cần thiết, nghiệp thiện có cơ hội tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện. Khi ấy, các tâm quả kinh nghiệm đối tượng dễ chịu sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.

Ta cũng có thể phải sống trong thời kỳ bất lợi, khi đất nước ở trong tình trạng bất ổn, thực phẩm khó kiếm và đắt đỏ. Khi ấy, nghiệp thiện không có cơ hội sinh khởi nhiều như ở thời kỳ thuận lợi để tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu qua các căn. Ngay cả những người đàng hoàng, không phiền nhiễu bất kỳ ai, cũng vẫn có thể có những kinh nghiệm khó chịu. Họ có thể bị đau ốm hoặc mất cả mạng sống của mình do sống ở một thời kỳ bất lợi. Chúng ta có thể có tích lũy thiện nghiệp, nhưng khi sống ở một thời kỳ bất lợi như khi đất nước bất ổn và rối loạn, các nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ có cơ hội trổ quả, dưới dạng tâm quả bất thiện, và điều ấy cũng có thể xảy ra ở thời điểm này.

Sở hành thuận lợi (payogasampatti) hay bất lợi (vipatti) cũng là những yếu tố làm duyên cho một số nghiệp trổ quả hay ngăn cản những nghiệp khác trổ quả. Một người có thể thành công trong sự nghiệp khi người ấy rất khéo léo, chăm chỉ và tháo vát trong công việc của mình. Mỗi loại nghề nghiệp, kể cả việc ăn trộm, đều cần có kỹ năng và sự thuần thục để có thể hoàn tất nhiệm vụ. Khả năng hoàn tất nhiệm vụ của mình chính là sở hành thuận lợi (thành công trong sự nghiệp), bất kể theo cách thiện hay bất thiện. Bất kể làm nghề gì hay nhiệm vụ nào, ta cần có thành công trong công việc, cần có kỹ năng và khả năng để hoàn thành nhiệm vụ của mình. Như vậy, nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ không có cơ hội để trổ quả bất thiện. Một số người có thể rất đàng hoàng nhưng lại không có kỹ năng, kiến thức và năng lực trong nghề nghiệp hay nhiệm vụ của mình, vì thế thất bại trong sự nghiệp. Điều này sẽ ngăn cản sự sinh khởi của tâm quả thiện.

Đức Phật đã giảng một cách chi tiết về các nguyên nhân mang đến kết quả tương ứng và Ngài cũng thuyết giảng về các duyên tố khác nhau cần thiết cho sự sinh khởi của quả. Lời dạy của Ngài về chủ đề này minh họa sự thật về vô ngã: không có cái ngã nào có thể khiến cái gì đó sinh khởi bằng ý chí. Mỗi tâm sinh khởi phụ thuộc vào các duyên tố khác nhau. Như chúng ta đã thấy, việc tạo quả bởi nghiệp thiện hay bất thiện còn phụ thuộc vào các điều kiện khác như nơi sinh trưởng thuận lợi hay bất lợi, hình thể thuận lợi hay bất lợi, thời kỳ thuận lợi hay bất lợi và sở hành thuận lợi hay bất lợi.

Hiểu đúng về nhân và quả, hay hiểu đúng về phiền não, về nghiệp và quả có thể làm duyên cho việc giảm nhẹ khổ đau (dukkha) có tính nội tại trong vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta cần phải biết, trong số các tâm lộ, trong lộ trình nhãn môn chẳng hạn, cái nào là quả và cái nào là nghiệp. Và chúng ta cần phải biết rằng tâm quả không thể tạo nghiệp. Như đã trình bày, các tâm quả trong lộ trình ấy là nhãn thức, tiếp nhận tâm tiếp nhận đối tượng sau nhãn thức và suy đạt tâm có chức năng suy đạt đối tượng sau tiếp nhận tâm. Khi ta tạo nghiệp thiện, không có tâm quả mà có các tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta).

Khi ta nghe một âm thanh dễ chịu, tâm quả là nhĩ thức sinh khởi và chỉ nghe mà thôi. Tiếp nhận tâm tiếp nhận âm thanh ấy và suy đạt tâm thì suy đạt và kiểm tra nó. Tất cả các tâm quả này không thể tạo bất cứ nghiệp thiện hay bất thiện nào.

Khi ta ngửi một mùi hương in dấu lên mũi, tâm quả là tỷ thức sinh khởi và kinh nghiệm mùi đó. Tiếp nhận tâm tiếp nhận mùi và suy đạt tâm thì kiểm tra nó. Các tâm quả này không thể tạo nghiệp. Chúng không thể tạo nên bất cứ chuyển động nào của sắc trên thân để tạo nghiệp.

Khi ta nói, đi, nhấc tay hay cử động thân để thực hiện các chức năng khác nhau, tâm khi ấy khác với các tâm quả thấy, nghe, ngửi, nếm hoặc kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Các tốc hành tâm lộ, dù là thiện hay bất thiện, đều có thể tạo ra các cử động của các sắc trên thân. Như vậy, ta có thể hiểu rằng các tâm tạo nghiệp hoàn toàn khác với các tâm quả.

Khi ta ăn, nhiều loại tâm sinh khởi, tâm thấy là tâm quả, tâm thích thức ăn vừa thấy là tâm bất thiện căn tham, tâm không thích thức ăn được thấy là tâm bất thiện căn sân. Tâm nếm vị chua hay ngọt là tâm quả. Tâm, với tham ái, tạo nên cử động của thân khi lấy thức ăn, nhai và nuốt là các tâm bất thiện căn tham. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của nhiều loại tâm khác nhau khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên để chúng có thể được biết như chúng là. Chúng ta không nên cố gắng trốn chạy khỏi tham nhưng chúng ta cần phải biết tham như nó là và chỉ như vậy nó mới có thể dần được tận diệt.

Từ khi ta sinh ra đã có duyên cho sự sinh khởi của tham, rất nhiều và lặp đi lặp lại trong cuộc sống hàng ngày, và vì vậy, tham đã trở thành bản chất của chúng ta. Phần lớn thời gian khi ta làm việc đều có tham. Như vậy, những khoảnh khắc của tham xuất hiện trong một ngày là vô số. Tuy nhiên, nếu ta thấy được sự lợi lạc của thiện pháp, cũng có thể có duyên cho sự sinh khởi của tâm thiện. Khi ta ăn, các tốc hành tâm lộ (javana-vīthi-citta) với tham có thể sinh khởi và diệt đi, nhưng luồng tốc hành tâm trong lộ trình tiếp theo có thể lại khác. Nếu chánh niệm có thể hay biết tâm đang vui thú với thức ăn, khi đó có luồng tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta). Hoặc chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của sắc như mềm, cứng, lạnh, nóng, căng, trùng, hay của các vị đang xuất hiện, có thể là chua, ngọt hay mặn.

Khi ta phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), trí tuệ có thể biết được tính chất của tâm. Bất thiện có thể được biết như nó là trước khi có bất cứ hành động nào qua thân hoặc khẩu. Chánh niệm có thể hay biết tâm thấy và khi ấy có thể có hiểu biết đúng về đặc tính của nó, khác biệt với tâm dính mắc vào đối tượng xuất hiện.

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh thứ ba này của tâm – khía cạnh tâm là quả – được tạo duyên bởi nghiệp đã được tích lũy và các phiền não. Phiền não là pháp bất tịnh. Khi ta thèm muốn một cái gì đó hay mong mỏi đạt được một thứ gì cho bản thân, sẽ không có hài lòng và an tịnh. Tuy nhiên, khi ta không muốn gì cho mình và tham không sinh khởi, khi ấy có sự hài lòng. Khi ta mong mỏi một cái gì đó, khi ta dính mắc, khi ấy có vô minh, không thấy được rằng ở những thời điểm ấy có các pháp bất tịnh, rằng không có sự bình an nội tâm mà thay vào đó là sự rối ren do dính mắc. Bất cứ khi nào ta bị bối rối bởi các mong muốn vị kỷ do dính mắc, khi ấy có pháp bất tịnh. Đôi khi, mọi người nhầm lẫn tham với tín (saddhā)[8], niềm tin vào thiện pháp. Nếu chánh niệm không sinh khởi và trí tuệ không thẩm xét các thực tại, sẽ không thể biết được khi nào có tham, cái là bất thiện và khi nào có tín – niềm tin vào thiện pháp, cái là thiện.

Các vị tỳ kheo và cư sĩ, những người vẫn còn các phiền não, chưa thoát khỏi sự dính mắc, nó sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chừng nào phiền não còn chưa được tận diệt, dù trong trường hợp của cư sĩ hay người xuất gia, thì dính mắc với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sẽ sinh khởi. Các phiền não khác nhau sinh khởi lặp đi lặp lại có thể rất mạnh mẽ, đến mức tạo các nghiệp bất thiện qua thân và khẩu. Nếu phiền não đã được đoạn tận, nghiệp bất thiện sẽ không thể sinh khởi. Khi nghiệp được tạo, tâm và tâm sở sinh khởi ở thời điểm đó đã diệt đi, nhưng nghiệp đã tạo không bao giờ bị mất đi. Nó được tích lũy từ tâm này sang tâm khác, vì mỗi tâm diệt đi lại được tiếp nối bởi một tâm tiếp theo và luôn luôn là như vậy. Bởi vậy, có một loại duyên gọi là duyên nghiệp (kamma-paccaya), là nghiệp tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả và các tâm sở đồng sinh. Chúng ta cần phải biết khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả. Các tâm thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là các tâm quả, là quả của nghiệp. Chúng ta đều mong chỉ thấy đối tượng dễ chịu và không bao giờ thấy đủ. Chúng ta có nhãn căn, là sắc được tạo duyên bởi nghiệp và vì vậy chúng ta có thể thấy được, nhưng chúng ta không thể chắc chắn liệu mình sẽ thấy đối tượng dễ chịu hay khó chịu. Tùy thuộc vào duyên nghiệp mà đối tượng dễ chịu hay khó chịu sẽ in dấu lên nhãn căn và xuất hiện trước nhãn thức. Khi nghiệp thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến cho nhãn thức là quả thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến nhãn thức là quả bất thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng khó chịu. Khi nhĩ thức nghe một âm thanh dễ chịu, đó là kết quả của nghiệp thiện, khi nhĩ thức nghe một âm thanh khó chịu, đó là kết quả của nghiệp bất thiện. Sự sinh khởi của quả thiện hay quả bất thiện ở thời điểm này hay thời điểm tiếp theo lệ thuộc vào nghiệp thiện và nghiệp bất thiện đã tạo duyên cho tâm quả kinh nghiệm đối tượng qua ngũ căn.

Có 24 duyên hệ chính cho tất cả các thực tại sinh khởi[9]. Duyên nghiệp (kamma-paccaya) là một trong các duyên hệ ấy, nó là duyên cho sự sinh khởi của quả. Thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là tâm quả sinh kèm với các tâm sở quả sinh khởi bởi duyên nghiệp. Không ai có thể tạo nên sự sinh khởi của quả theo ý muốn của mình. Tại thời điểm này, chúng ta đã thấy rồi, chúng ta đã nghe rồi. Ai có thể ngăn cản thấy và nghe khi nó đã sinh khởi bởi duyên nghiệp đây?

Các tâm và tâm sở sinh khởi kinh nghiệm đối tượng ngũ căn là tâm quả và sinh khởi cùng nhau. Tâm quả (vipākacitta) làm duyên cho tâm sở quả (vipāka cetasika) và tâm sở quả làm duyên cho tâm quả, cả hai đều là quả, như vậy, theo phương cách “quả duyên” (vipāka-paccaya). Chúng không thể là gì khác ngoài quả. Tâm và các tâm sở sinh khởi cùng nhau và là quả, chúng tạo duyên cho nhau. Mỗi tâm và tâm sở đồng sinh đều là quả duyên cho các pháp đồng sinh với chúng.

Sắc được tạo duyên bởi nghiệp không phải là vipāka, dù nó là kết quả của nghiệp (kamma). Sắc hoàn toàn khác với danh, nó không biết gì cả và vì vậy, nó không phải là vipāka, cái là kết quả của nghiệp. Vipāka là danh, là thực tại kinh nghiệm đối tượng.

********

Câu hỏi

1. Nghiệp duyên là gì?
2. Quả duyên là gì?
3. Sắc do nghiệp sinh có phải là quả (vipāka) hay không? Hãy giải thích câu trả lời của bạn.

chân đế, luân hồi, nghiệp, paramatha dhamma, tâm quả, vi diệu pháp