Khảo sát Pháp chân đế – CHƯƠNG 19: THỌ

CHƯƠNG 19. THỌ

 

Tâm (citta) đa dạng bởi các pháp tương hợp (các tâm sở đồng sinh). Tâm có thể được xếp theo các thọ đồng sinh như sau:

• Tâm đồng sinh với thọ hỷ (Somanassa sahagata)[1]
• Tâm đồng sinh với thọ ưu (Domanassa sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ xả hay thọ trung tính (Upekkhā sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ lạc (Sukkha sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ khổ (Dukkha sahagata)

Mỗi tâm sinh khởi luôn sinh kèm với tâm sở thọ (vedanā). Các tâm khác nhau sinh kèm với một loại thọ cụ thể tùy thuộc vào loại tâm. Tâm dẫn đầu trong việc nhận biết những đặc tính khác nhau của đối tượng, còn tâm sở là pháp cảm nhận về đối tượng được kinh nghiệm; thọ có thể là thọ hỷ, thọ ưu, thọ lạc, thọ khổ hay thọ xả.

Tâm khác nhau theo chủng loại (jāti), nó có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka), hay duy tác (kiriya), và các tâm sở đồng sinh luôn cùng chủng loại với tâm. Tâm sở bất thiện (akusala cetasika) không thể sinh kèm tâm thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Tâm sở thiện (kusala cetasika) không thể sinh kèm với những tâm bất thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Tâm sở quả (vipāka cetasika) không thể sinh kèm với tâm bất thiện, tâm thiện và tâm duy tác. Thọ, cũng giống như những tâm sở khác, là khác biệt trong mỗi trường hợp, nó có thể là thiện, bất thiện, quả hay duy tác.

Nếu Đức Phật đã không thuyết giảng một cách chi tiết các đặc tính khác nhau của tất cả các pháp, mọi người sẽ tiếp tục hiểu sai về tâm sở thọ (vedanā cetasika). Chẳng hạn, thọ khổ (được kinh nghiệm mỗi khi ta khó ở, bệnh tật hay đau đớn…) sinh khởi cùng với thân thức, đó là tâm quả kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn chỉ trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi. Thọ ấy không giống như thọ ưu sinh khởi khi ta thấy khó chịu về một đối tượng bất khả ái in dấu lên thân căn. Tâm rất đa dạng vì chúng sinh kèm với các loại thọ khác nhau. Đức Phật đã thuyết giảng rất chi tiết loại thọ nào sinh kèm với từng loại: tâm thiện, bất thiện, quả và duy tác; đây là một chủ đề vô cùng phức hợp.

Bất cứ khi nào chúng ta thấy đau đớn, khi đó có thọ khổ trên thân và đó chính là quả bất thiện. Tuy nhiên, khi chúng ta bất hạnh, bối rối hay lo lắng bởi cảm thọ đau ấy thì đó không phải là quả (vipāka). Tại khoảnh khắc ấy, đó chính là thọ bất thiện sinh kèm với tâm bất thiện cảm thấy ưu phiền.

Khi nghiên cứu Vi Diệu Pháp một cách chi tiết, chúng ta có thể có được hiểu biết đúng về loại tâm sở thọ đang sinh khởi cùng tâm. Nếu chúng ta không nghiên cứu các thực tại, chúng ta sẽ không biết rõ liệu thọ đang sinh khởi ở một khoảnh khắc cụ thể là thiện, bất thiện, quả hay duy tác, vì vậy chúng ta dễ dàng say mê với những cảm thọ hỷ trên tâm, với thọ lạc trên thân hay với thọ xả.

Chúng ta đọc trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương Hai Pháp, Phẩm Tướng, §7) rằng Đức Phật đã thuyết:

 “Này các Tỳ kheo, các pháp ác, bất thiện khởi lên có thọ, không phải không có thọ. Do đoạn tận chính duyên ấy, các pháp ác, bất thiện ấy, không có mặt.”

Sau đó, Ngài đã nói tương tự về các danh uẩn khác ngoài thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Tâm sở thọ là cơ sở cho tham ái và tham ái thì rất dai dẳng. Nếu ta không biết sự thật về thọ tâm sở thì ta không thể từ bỏ tà kiến cho rằng thọ là ngã, là ta.

Hiểu về bản chất của tâm sở thọ là trợ duyên cho chánh niệm bắt đầu hay biết về đặc tính của thọ. Nếu ta không hiểu đặc tính của thọ là gì, ta sẽ không nhận ra rằng thọ chỉ là một thực tại, nó sinh khởi liên tục trong cuộc sống hàng ngày, giống như tất cả các pháp khác xuất hiện qua ngũ môn và ý môn. Các pháp này chỉ xuất hiện bởi vì tâm sinh khởi và kinh nghiệm chúng và mỗi tâm luôn sinh kèm với thọ.

Chúng ta cần phải nhớ rằng nếu như không có thọ cảm nhận những gì được thấy, ngửi, nghe, nếm hay xúc chạm, sẽ không có sự lo lắng và bất thiện pháp sẽ không sinh khởi. Tuy nhiên vì có thọ sinh khởi, có sự dính mắc vào thọ, bám víu vào thọ. Ta muốn đạt được cái mà ta cho là điều kiện cho thọ hỷ. Như vậy các pháp bất thiện sẽ tiếp tục sinh khởi, nhưng ta không nhận ra điều đó.

Tất cả các pháp là vô ngã, không ai có thể ngăn cản tâm sở thọ sinh khởi. Dù loại tâm nào sinh khởi đi nữa, nó cũng phải sinh kèm với tâm sở thọ, cái cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm tại khoảnh khắc ấy. Bây giờ, tại khoảnh khắc này, phải có loại thọ nào đó, thọ xả, thọ lạc, thọ khổ, thọ hỷ hay thọ ưu. Nghiên cứu Giáo pháp không chỉ là hay biết tên hay các con số. Mục đích của việc nghiên cứu chính là hiểu biết về đặc tính của thực tại, như vậy là về cả cảm thọ sinh khởi hiện giờ. Có thể chưa có chánh niệm về đặc tính của cảm thọ tại khoảnh khắc này, nhưng chúng ta cần phải nhớ rằng thọ tại khoảnh khắc này là một thực tại đã sinh và diệt đi rồi. Nếu ta không biết đặc tính thực sự của thọ, ta sẽ cho rằng thọ lạc và thọ khổ, thọ hỷ, thọ ưu hay thọ xả là ta, là tự ngã.

Nếu chánh niệm không hay biết đặc tính của thọ, sẽ không thể từ bỏ tà kiến cho rằng các pháp là một chúng sinh, là con người hay tự ngã. Tất cả chúng ta đều coi thọ là cái gì đó rất quan trọng trong cuộc sống. Tất cả chúng ta đều muốn có thọ hỷ hay lạc, không ai muốn có thọ khổ hay ưu. Vì vậy chúng ta cố gắng bằng mọi cách để có được thọ lạc hay thọ hỷ. Tuy nhiên, có thể ta không biết rằng đang có tham ái tại khoảnh khắc cố bám víu vào cảm thọ, cái vốn sinh khởi bởi những duyên riêng của nó và rồi lại diệt đi.

Đức Phật xếp tâm sở thọ thành một uẩn riêng biệt – thọ uẩn (vedanākkhandha), bởi vì con người rất coi trọng thọ và dính mắc vào nó. Đó chỉ là một thực tại mà mọi người cho là tự ngã, là một chúng sinh hay con người, gán cho nó một giá trị lớn lao. Chúng ta rất cần nghe Giáo pháp và nghiên cứu Giáo pháp một cách chi tiết hơn nữa, suy xét về những gì ta được nghe và thẩm xét bản chất thật của các pháp trong cuộc sống hàng ngày, như vậy chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết đặc tính của các pháp đang xuất hiện.

Tâm sở thọ có thể thuộc một trong bốn chủng loại: thiện, bất thiện, quả và duy tác. Thọ là một pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma). Nó sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng. Thọ là quả (vipāka) sinh khởi bởi duyên nghiệp (kamma-paccaya). Thọ là thiện, bất thiện, duy tác thì không phải là quả, nó không thể sinh khởi do duyên nghiệp, mà bởi những duyên khác. Có những cách khác nhau để phân loại các cảm thọ, nhưng trong phân loại thành năm[2], thọ lạc và thọ khổ thuộc loại chủng loại là quả, chúng là kết quả của nghiệp. Nghiệp đã tạo trong quá khứ tạo duyên tương ứng cho sự sinh khởi của thọ là quả, nó cảm nhận đối tượng in dấu lên ngũ căn và ý căn.

Nhãn thức là tâm quả (vipākacitta) luôn sinh kèm với thọ xả, cái là tâm sở quả (vipāka cetasika) và kèm với những tâm sở khác nữa. Cũng tương tự như vậy với trường hợp của nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức. Tuy nhiên, trong trường hợp của thân thức thì khác. Thân thức là quả bất thiện kinh nghiệm đặc tính của đối tượng xúc chạm in dấu lên thân căn luôn sinh kèm với thọ khổ. Thân thức là quả thiện luôn sinh kèm với thọ lạc.

Không ai có thể thay đổi các duyên hệ cho sự sinh khởi của các thọ đồng sinh với những tâm khác nhau. Thân thức sinh khởi bởi duyên nghiệp. Khi tứ đại (cứng, mềm, nóng, lạnh, căng, chùng) là đối tượng dễ chịu (iṭṭhārammaṇa) in dấu lên thân căn (kāyapasāda rūpa), khi đó thọ lạc trên thân sinh khởi. Khi tứ đại là đối tượng khó chịu (aiṭṭhārammaṇa) in dấu lên thân căn, khi đó là thọ khổ trên thân sinh khởi. Thọ sinh khởi ở thân căn chỉ có thể là thọ lạc hoặc thọ khổ, không thể là thọ xả, hoặc thọ ưu hay thọ hỷ. Thọ trên thân và thọ trên tâm cần phải được phân biệt với nhau. Khi thân thức sinh khởi, thọ đồng sinh là lạc hoặc khổ có chủng loại là quả, nó là kết quả của nghiệp quá khứ. Tuy nhiên, khi ta lo lắng hay bối rối thì có thọ ưu, nó không phải là kết quả của nghiệp quá khứ. Sự sinh khởi của nó được duyên bởi các tích lũy pháp bất thiện từ trước.

Ngoài thọ khổ và thọ lạc trên thân – cái chỉ thuộc chủng loại là quả và thọ ưu – cái chỉ thuộc chủng loại là bất thiện, có những loại thọ khác gọi là thọ hỷ và thọ xả. Hai loại thọ này có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka) hay duy tác (kiriya). Sự đa dạng của thọ cho thấy rằng thực tại chỉ có thể sinh khởi bởi những duyên hệ riêng của chúng.

Chúng ta đã bao giờ hay biết về đặc tính của các loại thọ khác nhau chưa? Ở khoảnh khắc này, thọ sinh và diệt. Có thể một số người bắt đầu hay biết về đặc tính của các sắc xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân căn. Một số khác có xu hướng suy xét, hay biết đặc tính của danh (yếu tố kinh nghiệm đối tượng) khi có cái thấy, cái nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hoặc suy nghĩ. Tuy nhiên, như vậy là chưa đủ. Chánh niệm cần phải hay biết các đặc tính của tất cả các pháp hợp thành ngũ uẩn: sắc uẩn (rūpakhandha), thọ uẩn (vedanākkhandha), tưởng uẩn (saññākkhandha), hành uẩn (saṅkhārakkandha: bao gồm các tâm sở khác với thọ và tưởng), thức uẩn (viññāṇakkhandha). Nếu chánh niệm không hay biết các pháp này thì phiền não không thể được tận diệt. Phiền não không thể được tận diệt nếu vẫn còn vô minh về các thực tại, như vậy chánh niệm sẽ không hay biết đặc tính của tất cả các thực tại đang xuất hiện.

Có thọ trong khi ta ngủ hay không? Pháp là một chủ đề cần được suy đi ngẫm lại. Càng thẩm xét về Giáo pháp, ta càng có cái hiểu rõ ràng hơn. Vì vậy ta cần phải suy xét, liệu có tâm sở thọ trong khi ngủ hay không. Khi chúng ta ngủ sâu, chúng ta không kinh nghiệm bất kỳ đối tượng nào của thế giới này. Không có đối tượng nào đang sinh khởi qua sáu cửa giác quan. Tại những khoảnh khắc ấy, không có suy nghĩ, cũng không có mộng mị. Cái ta đã từng thấy hoặc từng nghe, cái mà ta đã từng thích hoặc suy nghĩ tới không xuất hiện. Tuy nhiên kể cả khi ta ngủ say, vẫn phải có tâm sinh khởi và diệt đi, chừng nào cuộc sống của chúng ta vẫn chưa kết thúc. Tâm ấy được gọi là tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), cái đảm nhận chức năng duy trì sự liên tục của một kiếp sống với tư cách là một cá nhân cụ thể. Ngay khi chúng ta thức dậy, đối tượng của thế gian này lại xuất hiện, cho đến khi lại có duyên để ngủ tiếp.

Khi chúng ta ngủ say, các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh và diệt tiếp nối nhau là các tâm quả (vipākacitta), nó là kết quả của nghiệp quá khứ; nghiệp là duyên cho các tâm hộ kiếp sinh khởi tiếp nối nhau và duy trì sự liên tục kiếp sống của một con người. Nhờ vậy, người ngủ không bị chết đi. Bốn loại danh uẩn (nāma-khandha), tâm và các tâm sở, sinh khởi cùng nhau, chúng không thể tách rời khỏi nhau. Mỗi khi tâm sinh khởi thì phải có các tâm sở đồng sinh với nó. Thọ sinh khởi với mỗi tâm. Tâm sở thọ sinh khởi cùng tâm hộ kiếp là quả, nó cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm bởi tâm hộ kiếp. Tất cả các tâm sở đồng sinh có cùng đối tượng với tâm. Chức năng của tâm sở thọ là cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm bởi tâm. Đối tượng của tâm hộ kiếp không phải là đối tượng của thế giới này; nó có đối tượng giống như đối tượng được kinh nghiệm trước khi tử thức của kiếp sống trước sinh khởi. Chúng ta không biết đối tượng ấy. Chúng ta cũng không thể biết đặc tính của thọ sinh kèm với tâm hộ kiếp.

Việc so sánh lúc ngủ với lúc thức giúp chúng ta thấy rõ hơn các duyên hệ cho việc kinh nghiệm các đối tượng. Các đối tượng của thế gian chỉ có thể xuất hiện nhờ có các lộ trình tâm kinh nghiệm chúng qua sáu cửa giác quan.

Chúng ta cần suy xét kĩ hơn chính xác là cái gì thức dậy khi chúng ta thức dậy và cái gì ngủ khi chúng ta ngủ. Sắc (rūpa) là pháp không biết cái gì cả, vì vậy sắc không thức cũng không ngủ. Danh (nāma) là pháp kinh nghiệm đối tượng. Khi danh không biết đối tượng xuất hiện trên thế giới này, nó có trạng thái được gọi là “ngủ”. Kể cả khi ta ngủ, vẫn có những tâm sinh và diệt tiếp nối nhau, duy trì sự liên tục của kiếp sống, chừng nào một người vẫn chưa chết đi.

Khi chúng ta thức dậy, cái gì thức dậy? Tâm và tâm sở thức dậy, bởi vì chúng sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân căn và ý môn. Như vậy, khi chúng ta kinh nghiệm đối tượng của thế giới này là chúng ta đang thức. Nếu chúng ta suy nghĩ về thực tế này một cách chi tiết hơn, sẽ có duyên cho sự phát triển của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna). Mục đích của việc nghiên cứu Giáo pháp là hay biết đặc tính của các thực tại để biết chúng như chúng là. Các lời dạy của Đức Phật có thể khuyến khích chúng ta có chánh tinh tấn của tứ niệm xứ để phát triển chánh kiến về các thực tại ngay khoảnh khắc này.

Như chúng ta đã thấy, khi thức dậy, tâm và tâm sở biết các đối tượng của thế giới này. Chúng ta cần phải suy xét sâu sắc hơn về cái thực sự thức dậy. Chính là tâm và tâm sở thức dậy cùng nhau. Các tâm quả sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt, hoặc kinh nghiệm cái xuất hiện qua tai, qua mũi, qua lưỡi hoặc qua thân căn. Không ai có thể ngăn cản điều ấy xảy ra, nó ngoài tầm kiểm soát. Tâm quả là kết quả của nghiệp, sinh khởi, kinh nghiệm đối tượng và rồi diệt đi. Sẽ không thể ngủ mãi. Nghiệp (kamma) tạo ra sự tái sinh ở kiếp này, nó không tạo duyên cho một người ngủ cả cuộc đời cho đến khi chết. Chính nghiệp tạo ra mắt, tai, mũi, lưỡi và thân căn để tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm thấy một đối tượng dễ chịu là kết quả của nghiệp thiện (kusala kamma), hoặc cho sự sinh khởi của tâm thấy một đối tượng khó chịu là kết quả của nghiệp bất thiện (akusala kamma). Tâm nghe âm thanh dễ chịu là kết quả quả nghiệp thiện và tâm nghe âm thanh khó chịu là kết quả của nghiệp bất thiện. Cũng như vậy đối với các giác quan khác.

Như vậy, chính tâm quả và tâm sở sinh khởi thức dậy và kinh nghiệm đối tượng qua từng giác quan trong cuộc sống hàng ngày. Ngoài các loại tâm đó ra thì còn những gì nữa? Khi ta thức dậy, các pháp bất thiện, tất cả các loại phiền não cũng bắt đầu thức dậy. Khi ta ngủ không hề có tâm bất thiện, nhưng vẫn có những phiền não ngủ ngầm (anusaya kilesa), tiềm ẩn trong tâm. Những phiền não ngủ ngầm chưa được tận diệt được tích lũy từ tâm này sang tâm khác, bởi tâm sinh và diệt một cách liên tục. Như vậy, kể cả khi ta ngủ, các phiền não đã tích lũy được luân chuyển từ khoảnh khắc của tâm hộ kiếp này đến khoảnh khắc của tâm hộ kiếp khác. Ở những khoảnh khắc này, phiền não không sinh khởi, sẽ không thể có thích hay không thích một đối tượng, bởi lẽ ta chưa thấy, chưa nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Ta chưa kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào của thế giới này. Khi ta ngủ, tất cả phiền não cũng ngủ. Tuy nhiên, khi chúng ta thức dậy, các phiền não này cũng thức dậy. Sau cái thấy, cái nghe và kinh nghiệm đối tượng qua các giác quan khác, tất cả những loại phiền não ấy sinh khởi cùng với tâm bất thiện, tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của những pháp bất thiện cụ thể.

Như chúng ta đã thấy, tâm có thể được phân loại theo bốn cõi (bhūmi) thức bao gồm: cõi dục giới (kāmāvacara bhūmi); cõi sắc giới (kāmāvacara bhūmi); cõi vô sắc giới (akāmāvacara bhūmi); và cõi siêu thế (lokuttara bhūmi). Các tâm càng ở những cõi thức cao thì càng vi tế. Tâm của mọi người hầu hết là ở cõi dục giới, kinh nghiệm cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Tâm dục giới thuộc cõi thức thấp nhất. Cứ thức dậy là chúng ta thấy và nghe. Tâm hướng về các đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân căn và ý môn. Tâm lui tới những đối tượng này. Các tâm sinh khởi trong ngày thuộc cõi thức thấp nhất và hơn nữa, chúng thường thuộc chủng loại thấp kém là bất thiện. Thông thường chính bất thiện pháp thức dậy, trừ khi có duyên cho thiện pháp. Hầu như bất cứ khi nào ta thấy, có tham sinh khởi liền sau đó. Chúng ta nghe và rồi dính mắc vào âm thanh được nghe và điều ấy là tự nhiên. Tâm tham căn sinh khởi thường xuyên hơn tâm sân căn, tâm sân căn là tâm bị khó chịu, nó rất thô tháo.

Chúng ta cần đối diện với sự thật là có nhiều tâm bất thiện hơn là tâm thiện trong một ngày. Nếu ta không nhận ra điều này ta không thể phát triển thiện pháp để có thể thoát khỏi những tâm xấu ác. Khi ấy sẽ lại tiếp tục có vô số các tâm bất thiện, như thường lệ. Khi chúng ta không nhận thấy mối hiểm họa và sự bất lợi của bất thiện pháp, chúng ta thậm chí còn thích thú với các bất thiện pháp của mình. Như vậy, ta cần phải nhớ rằng cái thức dậy thường chính là phiền não. Phiền não sinh khởi trong lộ trình của nhãn môn, nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn, thân môn và ý môn.

Việc phiền não tạo nên khổ đau nơi thân và nơi tâm đến mức độ nào là tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Khi nhận ra được sự đau khổ hay bấn loạn do phiền não gây ra, chúng ta sẽ thực hiện việc phát triển các thiện pháp như bố thí (dāna), trì giới (sīla), phát triển sự an tịnh (samatha) hoặc phát triển Tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna). Khi phát triển Tứ niệm xứ, có sự hay biết về các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện ngay khi ấy.

Một số người tin rằng phải diệt bỏ tham trước rồi mới có thể phát triển được tuệ giác tới mức độ chứng đắc Dự lưu (Sotāpanna). Tuy nhiên, đó là điều không thể. Tham (lobha) sinh khởi, đó là một thực tại sinh khởi bởi những duyên riêng của nó, nó không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã. Tuy nhiên, trí tuệ (paññā) cần phải suy xét đặc tính của tham để tham có thể được biết như nó là: chỉ là một thực tại sinh và diệt.

Các loại thọ sinh khởi cùng với những tâm khác nhau có thể được xếp vào thành năm nhóm như sau:

• Thọ lạc đồng sinh với thân thức là quả thiện;
• Thọ khổ đồng sinh với thân thức là quả bất thiện;
• Thọ ưu đồng sinh với hai loại tâm sân căn
• Thọ hỷ hay thọ xả đồng sinh với tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm duy tác.

Thọ ưu không thể sinh kèm với tâm thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Nó chỉ sinh kèm với các tâm bất thiện là hai loại tâm sân căn (dosa-mūla-citta)[3]. Nếu ta không biết điều này, ta có thể lầm lẫm cho pháp bất thiện là thiện. Điều này có thể xảy ra, chẳng hạn, khi ta cảm thấy thương xót cho những người đang đau khổ và gặp khó khăn. Ta muốn giúp họ thoát khỏi trạng thái ưu phiền ấy. Khi ấy có thể có duyên cho tâm thiện sinh kèm với bi mẫn thực sự (tâm sở bi – karuṇā cetasika) sinh khởi. Tuy nhiên ta cần hay biết đặc tính của thọ sinh kèm với tâm đó, liệu có thọ ưu hay không. Nếu có thọ ưu, nếu ta buồn rầu thì đó là tâm bất thiện. Tâm bất thiện hoàn toàn khác với tâm thiện sinh khởi cùng bi mẫn (tâm sở bi). Nếu ta thực sự hiểu điều này, ta sẽ từ bỏ cảm thọ buồn rầu, khó chịu, cái là bất thiện. Ta có thể giúp người khác với thọ hỷ chứ không phải với cảm giác buồn bã ưu phiền.

Như vậy ta cần phải biết rõ ràng khi nào tâm là bất thiện, để bất thiện có thể bị tận diệt. Mọi người thường cho rằng nếu mình có sự bi mẫn với người khác khi người này đang đau khổ thì cần phải chia sẻ sự đau buồn và cảm giác bất hạnh cùng người ấy. Họ không nhận ra rằng đó không phải thật sự là lòng bi mẫn.

Mọi người thường vô minh về cảm thọ của mình. Nếu ai đó được hỏi họ đang có cảm thọ nào tại khoảnh khắc này, người ấy chỉ có thể biết một cách lờ mờ rằng đang thấy vui, hay thấy buồn. Cảm thọ sinh khởi với mỗi tâm, nhưng thật không dễ nhận ra bản chất thật của nó, kể cả khi có sự hay biết về cảm thọ. Thọ chỉ là một thực tại kinh nghiệm, nó là một loại danh. Khi âm thanh xuất hiện, thực chất là nhĩ thức nghe âm thanh. Tại khoảnh khắc ấy, có tâm sở thọ đồng sinh với nhĩ thức. Khi tâm sở xúc tiếp xúc với đối tượng, tâm sở thọ cũng phải sinh khởi. Nếu chánh niệm (sati) có thể bắt đầu hay biết đặc tính của tâm hay của thọ, sẽ có sự tích lũy các trợ duyên để bớt dần sự lơ là về các thực tại mỗi khi ta có cảm thọ xả, thọ hỷ, thọ lạc, thọ khổ hay thọ ưu. Chúng ta có thể buồn, nhưng thay cho việc đắm chìm trong sự đau khổ, có thể có chánh niệm hay biết cảm thọ ấy và nó có thể được nhận biết chỉ là tâm sở thọ sinh khởi bởi những duyên riêng của nó. Như vậy ta thấy rằng tứ niệm xứ là vô cùng lợi lạc, hiểu biết đúng có thể làm giảm nhẹ khổ đau khi ta lo lắng và buồn phiền.

 

********

Câu hỏi

1. Thọ xả và thọ hỷ có thể thuộc chủng loại nào?
2. Thọ khổ và thọ lạc thuộc chủng loại nào?
3. Thọ ưu thuộc chủng loại nào?
4. Thọ thuộc chủng loại nào khi ta ngủ say?

Sắc có thể thức dậy hoặc ngủ không? Hãy giải thích lý do

cảm thọ, chân đế, danh pháp, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở, tục đế, vi diệu pháp

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 18: CÁC CÕI TRÚ XỨ

CHƯƠNG 18. CÁC CÕI TRÚ XỨ

Thuật ngữ “bhūmi” có nghĩa là cõi theo nghĩa “cõi thức” của tâm và cũng có nghĩa là “cõi trú xứ”. Bhūmi theo nghĩa cõi trú xứ là thế giới hay nơi chốn tái sinh của các chúng sinh. Có 31 cõi khác nhau và các cõi này đều tương thích với thứ cấp của các tâm đã tạo duyên cho sự tái sinh ở các cõi ấy. Các cõi trú xứ bao gồm:

• 11 cõi dục giới (kāmabhūmi);
• 16 cõi trời sắc giới (rūpa-brahma-bhūmi)
• 4 cõi vô sắc giới (arūpa-brahma-bhūmi).

Đây là sự phân chia thành 31 cõi theo những cấp độ khác nhau. Thực ra trong mỗi cõi này lại có nhiều cảnh giới tái sinh khác nhau. Ngay cả cõi người này cũng không phải là cõi người duy nhất, mà bên cạnh đó còn có các cõi người khác nữa.

11 cõi dục giới bao gồm:

• 4 cõi khổ
• Cõi người
• 6 cõi trời.

Bốn cõi khổ có thể được tóm tắt như sau: Các cõi địa ngục, cõi súc sinh, cõi ngạ quỷ, cõi Atula.

Không phải chỉ có một tầng địa ngục. Có một tầng địa ngục lớn và trong đó có nhiều tầng địa ngục khác nhau, chẳng hạn như địa ngục Sañjīva (địa ngục chết đi sống lại), địa ngục Kalasuta (địa ngục sợi chỉ đen), địa ngục Sanghāta (địa ngục nghiền nát), địa ngục Roruva (địa ngục kêu rống), địa ngục Mahā-Roruva (địa ngục kêu rống dữ dội), địa ngục Tāpana (địa ngục xiên nướng) và địa ngục Avīci (a tỳ địa ngục – địa ngục vô gián). Ngoài những địa ngục lớn này, còn có những loại địa ngục nhỏ hơn nữa nhưng trong kinh điển không có nhiều chi tiết về những nơi ấy. Đức Phật đã thuyết giảng về các cõi khác nhau nhằm chỉ ra nguyên nhân và kết quả. Nghiệp thiện (kusala kamma) và nghiệp bất thiện (akusala kamma) là nhân mang đến kết quả tương ứng. Cái mà ta không thể thấy qua kinh nghiệm trực tiếp thì không được giải thích chi tiết như các thực tại có thể được kiểm chứng trực tiếp qua sự phát triển tuệ giác.

Có bốn cõi khổ nơi chúng sinh có thể tái sinh vào. Nếu sự tái sinh là quả của các trọng nghiệp bất thiện, thì sẽ sinh vào Đại địa ngục, tức là A tỳ địa ngục, nơi ta sẽ phải chịu đựng những sự tra tấn tột đỉnh. Khi đã thoát khỏi Đại địa ngục nhưng nghiệp xấu vẫn chưa cạn, ta sẽ tiếp tục tái sinh ở một tầng địa ngục nhỏ hơn. Khi một người tạo trọng nghiệp bất thiện, người ấy không nhận ra rằng địa ngục đang chờ đợi mình phía trước bởi vì người ấy vẫn chưa tới đó. Chừng nào ta vẫn còn là một con người sống trong thế giới này, ta vẫn chưa sang một cõi khác, mặc dù nhân cho sự tái sinh ở cõi khổ là nghiệp bất thiện đã được tạo rồi. Khi một người đã tạo nghiệp bất thiện, đó sẽ là duyên cho sự tái sinh ở một cõi ác đạo sau khi người ấy chết.

Kết quả của nghiệp bất thiện ở mức độ nhẹ hơn sẽ tạo ra sự tái sinh ở các cõi khổ khác, chẳng hạn như cõi súc sinh. Chúng ta có thể nhận ra rằng có sự đa dạng vô cùng lớn về hình thức của các loài cầm thú. Một số có nhiều chân, một số chỉ có vài chân, một số không chân. Một số có cánh, một số không có cánh. Một số sống ở dưới nước, một số ở trên cạn. Sở dĩ hình thức của các muông thú đa dạng như vậy là do tính chất đa dạng của tâm. Sự đa dạng về hình thức nơi loài người không lớn như nơi cầm thú. Tất cả mọi người đều có thân và đa phần cùng có mắt, tai, mũi và lưỡi. Đúng là có rất nhiều màu da khác nhau, cơ thể dài ngắn khác nhau và cũng có sự đa dạng về hình thức bên ngoài. Tuy nhiên nếu ta tính đến sự khác biệt về hình thức của tất cả loài người trên thế giới, kể cả trong quá khứ, hiện tại và tương lai, thì sự đa dạng không lớn như sự đa dạng của loài cầm thú. Sự đa dạng của động vật, bao gồm cả những con ở dưới nước, những con trên mặt đất và những con biết bay là lớn hơn rất nhiều. Nghiệp chính là yếu tố tạo nên sự đa dạng ấy.

Quả của nghiệp bất thiện ở mức độ nhẹ hơn nghiệp làm duyên cho sự tái sinh ở cõi súc sinh sẽ làm duyên cho sự tái sinh ở cõi ngạ quỷ. Một ngạ quỷ luôn luôn bị tra tấn bởi đói khát và mệt mỏi. Có nhiều cõi ngạ quỷ khác nhau.

Mỗi chúng sinh đều có bệnh định kỳ trong ngày mà ta gọi là đói, đó là lý do vì sao ta có thể nói rằng không bệnh tật là điều không thể. Đói là căn bệnh nặng, chúng ta có thể nhận thấy điều ấy khi đang chịu khổ vì đói. Nếu chỉ hơi có cảm giác đói và ăn ngay một miếng ngon, ta sẽ quên rằng đói là một loại khổ, một căn bệnh cần được chữa trị. Cũng có lúc ai đó rất đói nhưng không thể ăn được bởi hoàn cảnh, khi ấy người đó sẽ hiểu được bản chất nỗi khổ do đói mang lại.

Một hôm, một người nhiều bạn nhận nhiều cuộc điện thoại gọi tới từ sáng đến tối và vì vậy anh ta không có thời gian để ăn. Khi tối muộn, người ấy nhận ra rằng đói đúng là một sự tra tấn và anh ta hiểu được ý nghĩa của thành ngữ “đói cồn cào”, cái chỉ cảm giác cồn cào ở trong dạ dầy hay trong ruột tạo ra bởi cơn đói. Anh ta thực sự trải nghiệm sự cồn cào ấy. Cuối cùng, tới lúc được ăn, anh ta không thể nào ăn thật nhiều ngay lập tức để có thể thoát khỏi cơn đói ấy. Làm vậy có thể có hại cho anh ta, khiến anh ta ngất đi. Anh ta phải ăn từ từ, vậy mà vẫn bị ngất. Điều này chỉ ra rằng đói là trọng bệnh, căn bệnh định kỳ hàng ngày. Ngạ quỷ phải chịu đựng cái đói khủng khiếp, bởi trong cõi ngã quỷ không có cách nào để chữa đói. Ở đó không thể phát triển nông nghiệp, không thể trồng lúa hay các loại hoa màu khác. Ở cõi ấy không thể nấu ăn, không có thương mại thực phẩm. Như vậy, tái sinh ở cõi ngạ quỷ là kết quả của nghiệp bất thiện. Tuy nhiên, ngạ quỷ có thể tùy hỷ với những thiện nghiệp của con người khi ta chia phước với họ. Khi ngạ quỷ tùy hỷ với các phước thiện đã tạo của những người khác, điều ấy sẽ làm duyên cho họ nhận được đồ ăn phù hợp với cõi ấy. Hoặc họ có thể thoát khỏi kiếp sống trong cõi đó. Họ có thể thoát khỏi kiếp ấy và tái sinh vào một cõi khác. Điều này xảy ra khi nghiệp tạo duyên cho sự tái sinh của chúng sinh ấy ở cõi ngạ quỷ đã cạn kiệt.

Một cõi khổ khác là cõi Atula, tái sinh ở cõi này cũng là kết quả của nghiệp bất thiện nhẹ hơn nghiệp bất thiện tạo ra sự tái sinh ở các cõi ác đạo khác. Nếu một người tái sinh ở cõi Atula, người ấy không có gì giải trí, không có cách nào vui vẻ với những đối tượng dễ chịu như ở cõi người hay cõi trời. Ở cõi người, ta có thể đọc sách, xem kịch hay đi nghe ca nhạc. Ở cõi Atula, không có những cách giải trí bằng các đối tượng dễ chịu như vậy. Do các nghiệp bất thiện rất đa dạng và có các mức độ khác nhau, các cõi ta tái sinh vào cũng khác biệt, tùy thuộc vào nghiệp tương ứng với sự tái sinh ở cõi ấy.

Có bảy cõi trú xứ an lành là kết quả của nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma), bao gồm: một cõi người và sáu cõi trời. Trong Tam Tạng (Tipiṭaka) (xem Thanh Tịnh Đạo, chương VII, 43) có giải thích rằng có bốn cõi người nơi ta có thể tái sinh:

• Cõi Pubbavideha (Đông thắng thần châu) nằm ở phía Đông của núi Sineru (Tu di);
• Cõi Aparagoyāna (Tây ngưu xa châu) nằm ở phía Tây của núi Tu di;
• Cõi Jambudīpa (Nam thiên bộ châu) nằm ở phía Nam của núi Tu di, đây chính là cõi mà chúng ta sống.
• Cõi Uttarakurū (Bắc câu lưu châu) nằm ở phía Bắc của núi Tu di[1].

Các chúng sinh sống ở cõi này, cõi Nam thiên bộ châu, chỉ có thể nhận biết thế giới này, dù đi đâu chăng nữa, họ cũng chỉ thấy được đối tượng của cõi này, họ không thể đi tới ba cõi người khác.

Có sáu cõi trời và những cõi này có các mức độ tuyệt diệu khác nhau. Cõi thứ nhất là cõi của Tứ đại thiên vương (Cātu-Mahārājika)[2].Tứ đại thiên vương này bao gồm:

• Dhataraṭṭha (Đông phương trì quốc thiên vương), đôi khi được gọi là “Inda”, là thiên vương cai trị phía Đông, cai trị các vị chư thiên Càn thát Bà (Gandhabba).
• Virūḷhaka (Nam phương tăng trưởng thiên vương), đôi khi được gọi là “Yama”, là thiên vương cai trị phía Nam, cai trị các vị chư thiên Cưu bàn trà (Khumbhaṇḍa).
• Virūpaka (Quản Mục Thiên vương), đôi khi được gọi là “Varuṇa”, thiên vương cai trị phía Tây, cai trị các vị chư thiên Rồng Nagas.
• Kuvera (Bắc phương đa văn thiên vương), đôi khi được gọi là “Vessavaṇa”, thiên vương cai trị phía Bắc, cai trị các vị chư thiên Dạ xoa (Yakkas).

Cõi trời Tứ đại thiên vương là cõi trời thấp nhất, nó không xa cõi người như các cõi trời cao hơn.

Có những cõi trời cao hơn và những cõi này có mức độ tuyệt diệu tương ứng với thứ cấp của các cõi trời ấy.

Cõi trời thứ hai là cõi Tāvatimsa (Đao lợi), là cõi trời cao hơn cõi trời của Tứ đại thiên vương. Thiên vương Inda là chủ của cõi này. Trong cõi trời Đao lợi (còn gọi là Tam thập tam thiên – cõi trời Ba mươi ba) có bốn thiên viên là:

• Vườn Nandana (Hoan lạc viên) ở phía Đông[3]
• Vườn Cittalatā (Dục lạc viên) ở phía Tây
• Vườn Missaka ở phía Bắc
• Vườn Phārusaka ở phía Nam

Cõi trời thứ ba là cõi Yama (Dạ ma), là cõi trời cao hơn cõi Tam thập tam thiên.

Cõi trời thứ tư là cõi trời Tusita (Đâu suất) cao hơn cõi trời thứ ba.

Cõi trời thứ năm là cõi trời Nimmānarati (Hóa lạc thiên) là cõi trời của các vị chư thiên vui thích với sự sáng tạo, cao hơn cõi trời thứ tư.

Cõi trời thứ sáu là cõi trời Paranimittavasavatti (Tha hóa tự tại), là cõi trời của các vị chư thiên ngự trị trên sự khai tạo của các vị chư thiên khác, đây là cõi trời cao nhất trong các cõi trời dục giới.

Chúng ta muốn sinh ra vào cõi trời nào? Một người chưa phải thành A la hán sẽ vẫn còn tái sinh, nhưng chúng ta sẽ tái sinh ở đâu? Chắc là không ở cõi Phạm thiên vì đây là quả của tâm thiền (kusala jhānacitta) nếu nó sinh khởi trước khi chết, như đã nói từ trước. Như vậy, khả năng tái sinh vào các cõi dục giới là cao hơn. Việc ta sẽ tái sinh ở một cõi khổ hay cõi an lành tùy thuộc vào nhân của sự tái sinh, tức là nghiệp, một hành động đã tạo trong vòng sinh tử luân hồi.

Các cõi sắc giới là nơi các vị Phạm thiên sắc giới sinh ra. Việc tái sinh ở các cõi này là quả của các tầng thiền sắc giới (rūpa-jhāna). Có 16 tầng trời Phạm thiên sắc giới[4]

Quả của sơ thiền có thể là tái sinh ở ba cõi sau:

• Pārisajjā (cõi Phạm chúng thiên) là kết quả của tâm thiền mức độ thấp;
• Purohitā (cõi Phạm phụ thiên) là kết quả của tâm thiền ở mức độ trung bình;
• Mahābrahmā (cõi Đại chúng thiên) là kết quả của tâm thiền mức độ cao.

Quả của nhị thiền (theo hệ thống tứ thiền, hay tam thiền theo hệ thống ngũ thiền[5]) có thể là sự tái sinh ở ba cõi. Điều này phụ thuộc vào mức độ của tầng thiền, có thể là thấp, trung bình hay cao. Các cõi này bao gồm:

• Cõi Parittābhā (Thiểu quang thiên)
• Cõi Appamāṇasubhā (Vô lượng quang thiên)
• Cõi Ābhassarā (Quang Âm thiên)

Quả của tam thiền (theo hệ thống tứ thiền, hay tứ thiền theo hệ thống ngũ thiền) là tái sinh ở trong một trong ba cõi dưới đây, tùy thuộc vào mức độ của các tầng thiền:

• Cõi Parittasubhā (Thiểu tịnh thiên)
• Cõi Appamāṇasubhā (Vô lượng tịnh thiên)
• Cõi Subhakiṇṇā (Biến tịnh thiên)

Kết quả của tứ thiền (theo hệ thống tứ thiền, hay ngũ thiền theo hệ thống ngũ thiền) là tái sinh ở cõi Vehapphala (Quảng quả).

Hơn nữa, quả của ngũ thiền này cũng có thể là sự tái sinh ở cõi Asaññāsatta (Vô tưởng). Các chúng sinh ở cõi này chỉ sinh ra với sắc, không có tâm và tâm sở[6].

Có năm cõi Suddhāvāsā (Tịnh quang hay Tịnh cư) của các vị Thánh Bất lai (Anāgāmī) và tái sinh ở đây là quả của sự chứng đắc tứ thiền (theo hệ thống tứ thiền hay ngũ thiền theo hệ thống ngũ thiền). Chúng bao gồm:

• Cõi Aviha (Vô phiền)
• Cõi Atappa (Vô nhiệt)
• Cõi Sudassa (Thiện kiến)
• Cõi Sudassi (Thiện hiện)
• Cõi Akaṇittha (Sắc cứu cánh)

Có bốn cõi phạm thiên sắc giới. Tái sinh ở các cõi này là quả của các tầng thiền vô sắc giới. Đối tượng của các tầng thiền vô sắc giới không lệ thuộc vào sắc. Tương ứng với bốn tầng thiền vô sắc giới có các cõi sau:

• Cõi Ākāsānañcāyatana (Không vô biên xứ)
• Cõi Viññāṇañcāyatana (Thức vô biên xứ)
• Cõi Ākiñcaññāyatana (Vô sở hữu xứ)
• Cõi N’evasaññā-n’āsaññāyatana (Phi tưởng phi phi tưởng xứ).

Trong bốn cõi Phạm thiên vô sắc này chỉ có danh uẩn (nāma-khandha), các tâm (citta) và các tâm sở (cetasika) mà thôi; không có sắc nào sinh khởi ở đây.

Trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương ba pháp, Phẩm VIII-Ananda, mục §80 – Abhibhu) chúng ta đọc rằng Đức Phật đã giải thích cho ngài Ānanda về các thế giới. Trong “tiểu thiên thế giới” có bao gồm cả ngàn thế giới của bốn cõi người, cõi trời và của các cõi Phạm thiên. Chúng ta đọc như sau:

“Xa cho đến mặt trăng, mặt trời chạy trong quỹ đạo của chúng và chói sáng khắp bốn phương với ánh sáng của chúng, xa như vậy là một ngàn thế giới. Trong ấy có một ngàn mặt trăng, một ngàn mặt trời, một ngàn núi Sineru (Tu-di), một ngàn Jambudìta (Diêm-phù-đề), một ngàn Aparagoyāna (Tây ngưu hóa châu), một ngàn Uttarakurṇ (Bắc-cu-vô châu), một ngàn Pubbavideha (Ðông thắng thần châu), bốn ngàn biển lớn, bốn ngàn đại vương, 1000 cõi trời Bốn thiên vương, 1000 cõi trời ba mươi ba, 1000 Dạ-ma thiên, 1000 Tusita (Ðâu – suất thiên), 1000 Hóa Lạc thiên, 1000 Tha Hóa Tự tại thiên, 1000 Phạm Thiên. Này Ānanda, đây gọi là một tiểu thiên thế giới. Này Ānanda, cho đến 1000 lần một tiểu thiên thế giới, được gọi là, này Ānanda, ba Ðại thiên thế giới. Này Ānanda, Như Lai có thể làm cho tiếng mình nghe xa cho đến ba ngàn Ðại thiên thế giới hay xa hơn nữa nếu muốn.”

Lời thuyết giảng về các cõi có thể không chi tiết như một số người hoài nghi mong muốn, nhưng nó chỉ ra mức độ tuệ giác toàn hảo của một vị Phật, người được coi là “bậc thế gian giải” (lokavidū), tức người có hiểu biết rõ ràng về tất cả các thế giới.

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh thứ tư của tâm trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ là muôn màu muôn vẻ bởi các pháp tương hợp – các tâm sở đồng sinh. Vì vậy, tâm có thể đươc phân loại theo nhiều cách khác nhau. Tâm có thể được phân loại theo bốn tính chất (chủng loại): thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka) và duy tác (kiriya). Tâm cũng có thể được phân loại theo bốn cõi thức: tâm dục giới (kāmāvacara citta), tâm sắc giới (rūpāvacara citta), tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta) và tâm siêu thế (lokuttara citta).

Các tâm dục giới có thể nằm trong một trong bốn chủng loại – thiện, bất thiện, quả và duy tác. Tâm của các cõi cao hơn, tức là của các cõi sắc giới, vô sắc giới và siêu thế không thể nằm trong chủng loại bất thiện. Tâm siêu thế thì không thể nằm trong chủng loại duy tác.

Như vậy, các tâm sắc giới thì có thể nằm trong ba chủng loại thiện, quả và duy tác. Tâm thiện sắc giới (rūpāvacara kusala citta) có thể tạo nên sự sinh khởi của tâm quả sắc giới (rūpāvacara vipākacitta) đảm nhận chức năng tái sinh ở các cõi phạm thiên sắc giới. Tâm thiện sắc giới của ngũ thiền thì có thể làm duyên cho sự tái sinh thành chúng sinh vô tưởng (asaññāsatta), là chúng sinh chỉ có sắc (rūpa) mà thôi, ở cõi vô tưởng. Như chúng ta đã thấy, có 16 cõi phạm thiên sắc giới tất cả. Các vị A la hán đã đắc các tầng thiền sắc giới (rūpa-jhāna) sẽ có tâm duy tác sắc giới (rūpāvacara kiriyacitta).

Tâm thiện vô sắc giới (arūpāvacara kusala citta) có thể tạo nên sự sinh khởi của tâm quả vô sắc giới (arūpāvacara kusala citta) đảm nhận chức năng tái sinh ở một trong bốn cõi phạm thiên vô sắc giới (arūpa-brahma). Các vị A la hán đã đắc các tầng thiền vô sắc giới (arūpa-jhāna) sẽ có tâm duy tác vô sắc giới (arūpāvacara kiriyacitta).

Tâm sắc giới (rūpāvacara citta) và những tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta) được gọi là “tâm cao thượng” hay “tâm đáo đại” (mahaggatā citta). Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển I, Phần I, Chương I, Mẫu đề Tam, §44) có nói:

“…Đáo đại” (mahaggatā) có nghĩa là đạt được điều vĩ đại[7], từ khả năng xua tan cấu uế, từ sự dồi dào thiền quả, từ độ dài thời gian…”

Rất khó để loại bỏ phiền não. Ngay khi thấy một đối tượng, thích và không thích đã sinh khởi. Nhưng, khi tâm thiền sinh khởi, tâm an tịnh và nhất tâm an trú vào đối tượng được kinh nghiệm qua ý môn. Ở những khoảnh khắc ấy, không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Khi đang có tâm thiền, dù kéo dài bao lâu chăng nữa, cũng không thể nào có tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) ở giữa những tâm thiền ấy như trong trường hợp của các tâm dục giới[8]. Các tâm dục giới kinh nghiệm đối tượng trong một khoảng thời gian vô cùng ngắn ngủi, chúng là các pháp tiểu tốt (paritta dhamma). Các tâm dục giới của thấy, nghe hay suy nghĩ sinh khởi trong các lộ trình kéo dài chẳng là bao, chúng kinh nghiệm đối tượng chỉ trong một khoảnh khắc. Khi tâm của lộ trình nhãn môn sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn và rồi diệt đi, sẽ phải có các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) ngay sau đó. Các tâm hộ kiếp sinh khởi trước khi có các tâm của lộ trình ý môn nhận biết đối tượng thị giác được kinh nghiệm trong lộ trình của nhãn môn trước đó. Các pháp dục giới như đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm, cũng như các tâm kinh nghiệm đối tượng ấy được gọi là các pháp tiểu tốt.

Các tâm đáo đại (mahaggatā citta), tức là các tâm sắc giới và vô sắc giới, là các tâm đã đạt được mức độ tuyệt hảo bởi vì chúng có thể đè nén được phiền não. Khi đắc thiền, tức là khi các tâm thiền sinh và diệt tiếp nối nhau, sẽ không có cái thấy hay nghe, không có kinh nghiệm qua một trong các ngũ quan, cũng như không có suy nghĩ về các đối tượng ấy. Đó là lý do khiến các tâm đáo đại được cho là có thể xua tan phiền não. Tuy nhiên, khi tâm thiền đã diệt đi thì các tâm dục giới lại xuất hiện trở lại. Khi có các tâm sinh khởi trong lộ trình kinh nghiệm đối tượng qua các môn khác nhau, các tốc hành tâm bất thiện có cơ hội sinh khởi nếu ta đang không tạo thiện pháp. Chừng nào các phiền não chưa được tận diệt hoàn toàn, các tâm bất thiện có thể sinh khởi sau cái thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Chúng ta có nhận ra rằng các tâm bất thiện thường sinh khởi đi sinh khởi lại không? Chừng nào chưa nhận ra điều này thì ta chưa thể đè nén được phiền não, cũng chưa thể phát triển con đường dẫn tới sự tận diệt phiền não.

Trước khi Đức Phật giác ngộ, có những người có thể thấy được sự bất lợi và hiểm họa của các tâm bất thiện sinh khởi ngay sau cái thấy, cái nghe và các giác quan khác. Vì vậy, họ cố gắng tìm một cách thức để có thể tạm thời đè nén phiền não. Họ đã tìm ra rằng cách duy nhất để có thể đạt được mục tiêu ấy là không thấy, không nghe hay không kinh nghiệm các đối tượng ngũ quan khác. Khi kinh nghiệm các đối tượng ngũ quan, ta không thể nào ngăn cản được sự sinh khởi của phiền não. Những người hiểu được điều ấy có thể vun bồi các thiện pháp để đưa tới được sự an tịnh thực sự, tạm thời ly tham, sân và si và điều này được chứng đạt tại khoảnh khắc đắc thiền (appanā samādhi).

Tại khoảnh khắc của tâm thiền không có dấu ấn của ngũ quan. Sẽ chỉ có kinh nghiệm đối tượng của đề mục thiền qua ý môn và đó là duyên để tâm được thiết lập vững chãi trong sự an tịnh và trụ trên đối tượng ấy. Việc đắc thiền đạt được khi các tâm thiền sinh khởi không dẫn tới sự tận diệt hoàn toàn phiền não. Khi tâm thiền diệt đi, các phiền não lại có cơ hội sinh khởi. Chỉ tại những khoảnh khắc của tâm sắc giới và vô sắc giới, tâm mới đạt được sự tuyệt hảo, đó là tâm đáo đại (mahaggatā citta) bởi chúng đè nén được các phiền não do không thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Điều này khác với trường hợp của vị Thánh Bất lai (Anāgāmī), người đã đạt được tầng giác ngộ thứ ba. Vị ấy vẫn thấy nhưng không bị dính mắc vào đối tượng thị giác, bởi vị ấy đã tận diệt được sự dính mắc vào ngũ dục. Vị ấy nghe, ngửi, nếm và xúc chạm qua thân căn các đối tượng nóng, lạnh, cứng, mềm, chuyển động và co dãn nhưng vị ấy không hề có dính mắc, vị ấy đã hoàn toàn diệt trừ được dính mắc với những đối tượng ấy. Tâm thiện siêu thế, hay còn gọi là tâm đạo, có thể diệt trừ phiền não một cách hoàn toàn. Như vậy, ta thấy rằng tâm rất đa dạng vì có bốn cõi tâm thức tương ứng với bốn mức độ: dục giới, sắc giới, vô sắc giới và siêu thế.

Tâm sắc giới và tâm vô sắc giới có thể thuộc ba loại chủng loại: thiện, quả và duy tác.

Tâm siêu thế có thể có hai loại chủng loại là thiện và quả. Không có tâm siêu thế duy tác (lokuttara kiriyacitta).

Có tám loại tâm siêu thế tương ứng với bốn giai đoạn giác ngộ. Với mỗi giai đoạn giác ngộ có một tâm đạo (magga-citta), là tâm thiện siêu thế (lokuttara kusala citta) và tâm quả (phala-citta) là tâm quả siêu thế (lokuttara vipākacitta). Tám loại tâm siêu thế là những loại sau:

• Tâm đạo Dự lưu (Sotāpatti magga-citta) là tâm thiện siêu thế
• Tâm quả Dự lưu (Sotāpatti phala-citta) là tâm quả siêu thế
• Tâm đạo Nhất lai (Sakadāgāmīmagga-citta) là tâm thiện siêu thế
• Tâm quả Nhất lai (Sakadāgāmī phala-citta) là tâm quả siêu thế
• Tâm đạo Bất lai (Anāgāmīmagga-citta) là tâm thiện siêu thế;
• Tâm quả Bất lai (Anāgāmīphala-citta) là tâm quả siêu thế;
• Tâm đạo A la hán (Arahatta magga-citta) là tâm thiện siêu thế;
• Tâm quả A la hán (Arahatta phala-citta) là tâm quả siêu thế.

Các tâm thiện siêu thế là duyên để tâm quả siêu thế tiếp nối ngay lập tức. Không có loại tâm nào khác sinh khởi giữa tâm thiện siêu thế là nhân và tâm đạo siêu thế là quả. Ngoài tâm thiện siêu thế thì không có bất cứ tâm thiện nào có thể làm khởi sinh tâm quả sau lập tức sau đó.

Ngay sau khi tâm đạo của vị thánh Dự lưu – tức tâm thiện siêu thế – diệt đi, nó được tiếp nối bởi tâm quả là tâm quả siêu thế. Cũng như vậy với các tâm đạo và tâm quả của các vị Thánh Nhất lai, Bất lai và A la hán.

Bốn loại tâm quả siêu thế không thể đảm nhận chức năng tái sinh, hộ kiếp (bhavanga) và chức năng tử. Chúng khác với các tâm quả hiệp thế[9]. Các loại tâm quả siêu thế tiếp nối ngay sau tâm thiện siêu thế cũng có đối tượng là niết bàn. Tâm quả siêu thế đảm nhận chức năng tốc hành (javana) trong cùng một lộ trình với tâm thiện siêu thế trước nó. Tâm quả là loại tâm quả duy nhất đảm nhận chức năng tốc hành trong lộ trình. Nó đảm nhận chức năng tốc hành vì nó có niết bàn làm đối tượng. Mỗi loại tâm thiện siêu thế sinh khởi chỉ một lần trong vòng sinh tử luân hồi và tận diệt hoàn toàn phiền não, tương ứng với mức độ giác ngộ đã đạt được. Tuy nhiên, có hai hoặc ba tâm quả siêu thế sinh khởi sau tâm thiện siêu thế; chúng nối tiếp nhau và có niết bàn làm đối tượng. Tâm quả này sẽ sinh khởi hai hay ba lần tùy thuộc vào loại người đạt giác ngộ.

Vị Dự lưu không còn tái sinh nhiều hơn bảy lần nữa. Như chúng ta đã thấy, tâm quả Dự lưu không thể đảm nhận chức năng tái sinh. Loại tâm quả nào thuộc cõi thức nào của vị Dự lưu sẽ đảm nhận chức năng tái sinh tùy thuộc vào cõi mà vị ấy sẽ tái sinh. Nếu một vị Dự lưu sẽ tái sinh ở cõi trời dục giới, các tâm quả dục giới sẽ đảm nhận chức năng tái sinh. Nếu vị Dự lưu sẽ tái sinh ở cõi Phạm thiên thì tâm quả sắc giới hay tâm quả vô sắc giới sẽ đảm nhận chức năng tái sinh tương ứng với cõi ấy.

Như chúng ta đã thấy, từ “bhūmi” – cõi có thể đề cập đến các cấp độ của tâm cũng như các cõi trú xứ của chúng sinh. Tóm lại, khi bhūmi được sử dụng theo nghĩa là các cấp độ của tâm thì sẽ có bốn cõi (bhūmi): dục giới, sắc giới, vô sắc giới và siêu thế. Khi bhūmi được sử dụng theo nghĩa trú xứ cho các chúng sinh tái sinh hay thế giới nơi họ sống, thì có 31 cõi, tương ứng với các cấp độ khác nhau của tâm, bao gồm: 11 cõi dục, 16 cõi Phạm thiên sắc giới và 4 cõi Phạm thiên vô sắc giới.

 

********

Câu hỏi

1. Cõi Tịnh cư Thiên (Suddhāvāsā) là gì và ai có thể sinh ra ở đó?
2. Tâm sắc giới và tâm vô sắc giới có thể thuộc bao nhiêu chủng loại?
3. Tâm duy tác có thể thuộc bao nhiêu chủng loại?
4. Những loại tâm nào là mahaggatā (tâm đáo đại)?

Tâm lộ (là những tâm sinh khởi trong lộ trình) nào là tâm siêu thế?

chi thiền, cõi, giới, niết bàn, tâm, tâm sở, tầng thiền, thánh quả, thánh đạo

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 17: CÁC TÂM THUỘC CÕI DỤC GIỚI

CHƯƠNG 17. CÁC TÂM THUỘC CÕI DỤC GIỚI

Có 89 loại tâm khác nhau và những loại tâm này có thể được phân chia theo các cấp độ khác nhau, gọi là bốn cõi tâm thức:

• Cõi dục giới (Kāmāvacara bhūmi)
• Cõi sắc giới (Rūpāvacara bhūmi)
• Cõi vô sắc giới (Arūpāvacara bhūmi)
• Cõi siêu thế (Lokuttara bhūmi)

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, phần II, Phân tích các thuật ngữ, §62) giải thích ý nghĩa của dục giới theo những phương cách khác nhau. Theo một cách luận giải, từ “kāmāvacara” – dục giới được dùng cho tâm (citta) liên quan đến các pháp dục giới. Như vậy, đó là tâm thuộc cấp độ cõi thức mang tính dục giới. “kāmāvacara” là thuật ngữ đầy đủ[1], nhưng đôi khi người ta cũng dùng dạng ngắn gọn là “kāma” (dục). Tâm dục giới (kāmāvacara citta) kinh nghiệm đối tượng của ngũ quan như đối tượng thị giác (cảnh sắc), âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm.

Có tâm dục giới ở mỗi khoảnh khắc của cuộc sống hàng ngày, trừ khi có tâm thuộc một cõi thức khác cao hơn tâm dục giới. Khi ta phát triển tâm thiện (kusala citta) trong samatha (sự an tịnh) nhờ một đề mục thiền sắc giới và khi sự an tịnh được thiết lập chắc chắn tới mức độ an chỉ định (appanā samādhi), khi ấy có tâm thiền sắc giới, đối tượng của tâm này vẫn lệ thuộc vào sắc. Khi đó tâm ở một cõi thức cao hơn, gọi là cõi sắc giới (rūpāvacara bhūmi) và tâm thuộc cõi này – tâm sắc giới (rūpāvacara citta) được thoát ly khỏi ngũ dục (kāma). Một cõi thức ở mức độ cao hơn nữa là cõi vô sắc giới (arūpā bhūmi). Tâm thuộc cõi này – tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta) có một mức độ an tịnh vi tế hơn nữa, được thiết lập một cách vững vàng trên một đối tượng không lệ thuộc vào sắc. Tâm vi tế hơn cả tâm vô sắc giới là tâm siêu thế (lokuttara citta), tâm kinh nghiệm đặc tính của niết bàn. Đó chính là tâm ở cõi siêu thế (lokuttara bhūmi). Như vậy các tâm khác nhau bởi chúng thuộc những cõi khác nhau. 89 loại tâm có thể được phân loại theo các cõi khác nhau như sau:

• 54 tâm dục giới (kāmāvacara citta)[2]
• 15 tâm sắc giới (rūpāvacara citta)[3]
• 12 tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta)[4]
• 8 tâm siêu thế (lokuttara citta)[5]

Bất cứ khoảnh khắc nào không có tâm sắc giới, vô sắc giới hay siêu thế thì đều có tâm dục giới.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (trong cùng phần trên) nói rằng thuật ngữ “dục” (kāma) có hai nghĩa:

• Dục phiền não (kilesa kāma)
• Dục căn (vatthu kāma) – (có tài liệu dịch là vật dục)

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ trong một phần khác có giải thích:

Gọi là dục phiền não bởi vì nó có tính khát ái và gọi là dục căn (vật dục) bởi vì nó là đối tượng khát ái bởi dục (phiền não).

Kilesa kāma hay dục phiền não chính là tham dục giới (chandarāga), là tâm sở tham (lobha cetasika), là pháp thích thú với đối tượng, hào hứng với đối tượng và dính mắc vào đối tượng. Vatthu kāma là các đối tượng làm cơ sở cho sự dính mắc hay khát ái đó, là cái được khát ái. Vatthu kāma bao gồm tam giới (ba cõi) nơi mỗi người có thể được tái sinh: cõi dục giới (kāmabhūmi); cõi sắc giới (rūpa bhūmi)[6] và cõi vô sắc giới (arūpa bhūmi)[7]. Chừng nào tâm tham vẫn còn chưa được tận diệt thì ta còn chưa thoát khỏi được luân hồi và như vậy, ta sẽ vẫn còn tái sinh vào trong một trong các cõi ấy. Chúng là dục căn (vatthu kāma), là đối tượng cho dục phiền não (kilesa kāma).

Những tâm dục giới (kāmāvacara citta) dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm, có tính chất dính chặt vào đối tượng, mặc dù đối tượng ấy chỉ xuất hiện trong chốc lát. Đối tượng thị giác chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi khi nó in dấu lên nhãn căn. Âm thanh xuất hiện cũng trong thời gian cực kỳ ngắn ngủi khi nó in dấu lên nhĩ căn. Cũng hệt như vậy với mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Tất cả những pháp ấy đều được gọi là những pháp tiểu tốt (paritta dhamma) vì chúng xuất hiện chỉ trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi ngay. Tuy nhiên tâm lại luôn dính mắc và bám chặt vào những pháp tiểu tốt đó. Vì những pháp này sinh và diệt tiếp nối lẫn nhau, chúng dường như trường tồn và không diệt đi.

Không có điểm dừng cho sự dính mắc vào ngũ dục, vào đối tượng thị giác (cảnh sắc), âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Chúng ta mê đắm với đối tượng ấy và dính mắc vào chúng. Những đối tượng ấy diệt đi, nhưng chúng lại được thay thế; các sắc diệt đi lại được tiếp nối bởi những sắc mới. Chúng ta vô minh và lại tiếp tục dính mắc vào đối tượng thị giác, vào âm thanh, vào các đối tượng của ngũ quan khác thay thế đối tượng đã diệt đi và vì vậy luôn luôn có tham ái. Khi thấy cảnh sắc, chúng ta thích đối tượng ấy và muốn thấy lại nó. Khi nghe âm thanh ưa thích, chúng ta muốn nghe lại nó; cũng như vậy đối với mùi, vị và đối tượng xúc chạm mà chúng ta yêu thích. Khi ăn và thích một vị nào đó, chúng ta muốn ăn lại món đó và thưởng thức vị ấy lần nữa. Sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục sinh khởi hàng ngày, lần này qua lần khác. Dính mắc qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý là bản chất của chúng ta.

Khi chúng ta thích cái ta nhìn thấy, chúng ta muốn thấy nó mãi, nhưng điều ấy là không thể. Tất cả các pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma) đều sinh và diệt; đó là bản chất của chúng. Khi một vị ngon xuất hiện, có sự dính mắc qua thiệt căn (lưỡi) sinh khởi. Ở khoảnh khắc ấy, sự dính mắc qua mắt, tai, mũi và qua thân căn không thể sinh khởi. Khi mùi xuất hiện và sự dính mắc với mùi sinh khởi, sẽ không có sự dính mắc qua mắt, tai, lưỡi và qua thân căn, vì chỉ có một tâm sinh khởi ở một thời điểm. Sẽ không thể có hai tâm sinh khởi ở cùng một thời điểm. Tất cả chúng ta dính mắc vào những đối tượng xuất hiện đan xen nhau qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Chúng ta không chỉ dính mắc vào màu vào âm thanh hay một trong những đối tượng của ngũ quan khác, mà dính mắc vào tất cả những đối tượng ấy. Lý do là bởi sự dính mắc vào tất cả những đối tượng ngũ quan đã được tích lũy một cách liên tục suốt từ trong quá khứ cho đến hiện tại, và vẫn còn được tích lũy tới tương lai.

Như vậy, tâm dục giới sẽ “đi đến”, sẽ lui tới với các đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm; nó dính vào những đối tượng ấy, không thoát ly được khỏi chúng. Một số người muốn giải thoát khỏi đối tượng ngũ dục nói rằng, nhờ việc tạo phước thiện, họ muốn được tái sinh ở những cõi thiên giới. Tuy nhiên các cõi thiên giới cũng không thoát khỏi đối tượng của ngũ dục, mà các đối tượng này chỉ vi tế hơn các đối tượng ở cõi người.

Từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, khi nào tâm vẫn còn chưa đạt đến mức độ an tịnh của an chỉ định (appanā samādhi), khi ấy tâm chưa phải là tâm thiền (jhānacitta) và khi tâm không phải là tâm siêu thế (lokuttara citta), thì tâm sẽ là tâm dục giới (kāmāvacara citta). Dù chúng ta đang ngủ hay đang thức, dù đang thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ về những đối tượng khác nhau, ở tất cả những khoảnh khắc ấy, đều không một chúng sinh nào kinh nghiệm đối tượng, không có con người, không có tự ngã. Chỉ có các tâm thuộc cõi dục, các tâm dục giới đang kinh nghiệm đối tượng mà thôi.

Một người chưa phải là một vị Thánh Bất lai (Anāgāmī, tức là người đạt được quả vị thứ ba của sự giác ngộ), hay một vị A la hán, thì vẫn còn dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Điều ấy chứng tỏ tận diệt được sự dính mắc các đối tượng ngũ dục xuất hiện qua sáu cửa giác quan khó đến nhường nào. Kể cả khi một người đã vun bồi sự an tịnh tới mức độ đắc thiền và được tái sinh ở cõi Phạm thiên[8], sự dính mắc với các đối tượng ngũ dục vẫn chưa hoàn toàn được tận diệt. Nếu như người ấy chưa phải là một vị Thánh Bất lai (Anāgāmī), vị ấy sẽ vẫn còn tiếp tục tái sinh, quay về với cuộc sống của sự dính mắc với cảnh sắc và với các đối tượng ngũ dục khác xuất hiện qua sáu cửa giác quan.Vì vậy chúng ta không nên lơ là với phiền não. Chúng ta cần phải hiểu thực tại như chúng là; chúng ta cần phải hiểu nguyên nhân gì mang đến kết quả gì. Khi ấy chúng ta có thể phát triển hiểu biết đúng về con đường Bát Chánh Đạo, con đường có thể tận diệt phiền não một cách hoàn toàn.

Tâm dục giới là tên gọi cho những tâm liên quan đến các pháp thuộc cõi dục giới (kāmāvacara dhamma). Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī) §61 – 62 có giải thích rằng các cõi của các pháp dục giới bao hàm từ những cõi thấp nhất là cõi A tì địa ngục (avīci), đến cõi dục cao nhất, gọi là cõi Tha hóa tự tại thiên (paranimmita vasavatti deva) (là cõi của chư thiên có năng lực lực sáng tạo ra các vị khác). Trong tất cả các cõi kể trên đều có các đối tượng ngũ dục.

Thuật ngữ “vatthu kāma” là “cơ sở của dục” (dục căn), theo cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ, có nghĩa bao hàm rộng hơn đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Bất cứ pháp nào là cơ sở cho tham ái thì đều là cơ sở của dục. Tâm sở tham (lobha cetasika) là một thực tại có tính chất dính mắc, nó dính mắc vào tất cả, ngoại trừ pháp siêu thế (lokuttara dhamma)[9]. Tham (lobha) dính mắc vào các cõi phạm thiên sắc giới và phạm thiên vô sắc giới. Như vậy những cõi đó cũng là cơ sở của dục. Tất cả các pháp ngoài pháp siêu thế (lokuttara dhamma) đều là cơ sở của dục và là cơ sở của tham ái.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (§61-63) sử dụng một vài phương pháp để giải thích ý nghĩa của “tâm dục giới” (kāmāvacara citta). Theo luận giải thứ nhất, tâm dục giới là tâm thuộc cõi dục, nó không thoát ly khỏi dục (kāma). Theo luận giải thứ hai, tâm dục giới là tâm lui tới, “đi đến” các cõi dục giới. Chúng bao gồm: bốn cõi khổ (ác đạo)[10], cõi người và sáu cõi thiên giới. Theo luận giải thứ ba, tâm dục giới được gọi như vậy vì nó hướng tới, qua lại các đối tượng dục giới như thị giác, âm thanh, mùi, vị, hay đối tượng xúc chạm. Vì các tâm ấy kinh nghiệm các đối tượng ngũ dục này, chúng được gọi là tâm dục giới.

Thật dễ hiểu rằng tâm dục giới là các tâm liên quan đến những đối tượng ngũ dục, tức là cảnh sắc và các đối tượng ngũ dục khác.

Câu hỏi: Một vị A la hán có tâm dục giới (kāmāvacara citta) hay không?

Trả lời: Có. Khi vị A la hán thấy một đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt thì tâm thấy đó được gọi là tâm dục giới bởi vì đối tượng thị giác là một đối tượng ngũ dục. Bất cứ khi nào tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác và các đối tượng ngũ dục khác thì tâm là tâm dục giới. Dù rằng đó là tâm của một vị Phật, một vị A la hán đệ tử hay bất cứ người nào.

Theo cách luận giải thứ tư, tâm là tâm dục giới bởi vì nó tạo nên sự tái sinh ở các cõi dục giới, bao gồm bốn cõi khổ, cõi người và sáu cõi thiên giới.

Tất cả chúng ta đều đang ở cõi người, bởi vì tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta) đã duyên cho tâm quả dục giới (kāmāvacara vipākacitta) đảm nhận chức năng tái sinh ở cõi người, là cõi thuộc dục giới.

Một người có thể phát triển samatha tới mức độ an chỉ định và đắc được các tầng thiền sắc giới và vô sắc giới. Nếu người ấy không đánh mất kỹ năng đắc thiền và tâm thiền (jhānacitta) sinh khởi ngay trước tử thức thì tâm thiền sẽ không tạo duyên cho sự tái sinh ở cõi này, mà sẽ tạo duyên cho sự tái sinh ở cõi phạm thiên sắc giới hay phạm thiên vô sắc giới, tùy thuộc vào mức độ của tầng thiền đã đắc. Tái sinh làm người là kết quả của tâm thiện dục giới đã tạo nên các phước thiện như bố thí, trì giới, phát triển samatha hay vipassanā. Tất cả các thiện pháp này được tạo bởi tâm thiện thuộc dục giới, tức tâm chưa thoát khỏi cõi dục và khi ấy nó sẽ cho quả là tái sinh ở cõi dục giới.

Thuật ngữ “bhūmi” mà chúng ta vẫn thường dịch là “cõi” có hai nghĩa: cõi thức và cõi trú xứ. Theo nghĩa thứ nhất, “bhūmi” chỉ đến tâm làm cơ sở cho các pháp tương hợp (sampayutta dhamma), tất cả các tâm sở sinh khởi cùng với tâm. Như chúng ta đã thấy, chúng ta có thể phân loại tâm theo bốn cõi thức, bao gồm: tâm thuộc dục giới (kāmāvacara citta); sắc giới (rūpa-jhānacitta), vô sắc giới (arūpa-jhānacitta) và tâm siêu thế (lokuttara citta). Còn nghĩa thứ hai của từ “cõi” (bhūmi) là để chỉ các cõi như một nơi chốn, nơi chúng sinh được tái sinh vào. Cõi người là một cõi mà chúng ta đã sinh ra. Đó chỉ là một cõi trong 31 cõi khác nhau.

Tâm muôn màu muôn vẻ. Có nhiều loại tâm khác nhau, bản thân các tâm thuộc cùng một loại cũng đa dạng. Tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta) sinh khởi rất đa dạng, tương ứng với sự khác biệt về mức độ của tín (saddhā – niềm tin vào thiện pháp), của tuệ (paññā) và các tâm sở đồng sinh khác. Có rất nhiều sự kết hợp khác nhau của các tâm sở đồng sinh. Vì vậy kết quả là sự tái sinh ở các cõi lành khác nhau, chứ không phải chỉ ở cõi người. Bởi tâm muôn màu vẻ như vậy nên các cõi nơi tâm sinh khởi cũng rất đa dạng.

Khi chúng ta tạo một nghiệp bất thiện, có thể thấy rằng có nhiều mức độ khác nhau, có khi chúng ở mức độ nghiêm trọng, có khi lại ở mức độ ít nghiêm trọng hơn. Đôi khi có thể có rất nhiều sân hận và thù hằn, đôi khi sự sân hận không đáng kể. Đôi khi ta không cần cố gắng nhiều để giết hay làm tổn thương một chúng sinh khác; tác ý sát sinh có thể không mạnh lắm và khi đó, chỉ các chúng sinh nhỏ mới có thể bị chết do nỗ lực sát sinh ấy. Vì các nghiệp bất thiện được tạo bởi các tâm sinh kèm với các tâm sở khác nhau có cường độ khác nhau nên chúng cho quả khác nhau dưới hình thức của các tâm quả đảm nhận chức năng tái sinh ở bốn cõi ác đạo khác nhau. Vì cả nghiệp thiện và nghiệp bất thiện đều đa dạng, tạo nên các kết quả đa dạng, vì vậy phải có nhiều cõi khác nhau cho sự tái sinh. Ngoài cõi người còn có những cõi khác nữa.

********

Câu hỏi

1. Dục phiền não (kilesa kāma) và dục căn (vatthu kāma) khác nhau như thế nào?
2. Ý nghĩa của pháp tiểu tốt (paritta dhamma) là gì?
3. Đức Phật có các tâm dục giới hay không?
4. Các ý nghĩa của từ “bhūmi”là gì?

cõi dục giới, danh pháp, niết bàn, pháp chân đế, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 16: TÂM VÀ TÂM SỞ (CITTA VÀ CETASIKA)

CHƯƠNG 16. TÂM VÀ TÂM SỞ (CITTA VÀ CETASIKA)

 

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī) nói về một số khía cạnh của tâm (citta) như sau:

• Được gọi là tâm vì nó biết rõ đối tượng.
• Được gọi là tâm vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm trong lộ trình.
• Được gọi là tâm vì nó là pháp tích lũy quả của nghiệp và các phiền não.
• Được gọi là tâm vì nó muôn màu muôn vẻ (vicitta) tương ứng với các bối cảnh và bởi các pháp đồng sinh.

Nói các tâm muôn màu muôn vẻ có nghĩa là tất cả các tâm đều khác biệt. Chúng muôn màu vẻ là nhờ các pháp đồng sinh. Tâm là pháp hữu vi, nó sinh khởi do duyên và những sự kết hợp khác nhau của các tâm sở chi phối nó. Tâm sở là một loại pháp chân đế khác, nó sinh khởi và diệt đi cùng với tâm, kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm và sinh khởi tại cùng căn với tâm. Vì vậy chính các tâm sở là các pháp đồng sinh với tâm là duyên khiến cho tâm đa dạng.

Tâm của một người này hoàn toàn khác với tâm của một người kia. Những nghiệp khác nhau trong quá khứ tạo duyên cho quả trong hiện tại, quả này khác nhau với những người khác nhau. Loài thú và loài người trong thế giới này hoàn toàn dị biệt bởi sự đa dạng của nhân, của nghiệp. Hình thức bề ngoài và các đặc điểm thân thể của các chúng sinh rất khác biệt và cũng vậy, họ kinh nghiệm những ngọn gió đời của được – mất, vinh – nhục; hạnh phúc – khổ đau, lời khen – tiếng chê không giống nhau. Tất cả những yếu tố này là quả, sinh khởi bởi những nhân khác nhau trong quá khứ. Quá khứ tạo duyên cho quả hiện tại khác nhau với những người khác nhau từ khi sinh ra cho đến khi chết đi. Chúng ta không thể biết vào ngày nào và vào khoảnh khắc nào chúng ta sẽ rời xa thế giới này. Không ai có thể nói mình sẽ chết trong tình huống nào, ở trong nhà hay ngoài đường, trên mặt đất, ở trong nước hay trên không, do bệnh tật hay do tai nạn. Tất cả đều phụ thuộc vào nghiệp đã được tạo trong quá khứ. Không chỉ những tâm quả (vipākacitta) trong hiện tại mới muôn màu vẻ, mà những tâm là nhân trong hiện tại, tức là những tâm thiện và bất thiện cũng rất đa dạng. Đó chính là duyên khiến quả sinh khởi trong tương lai cũng rất đa dạng.

Sự đa dạng của các tâm là vô tận. Chúng đa dạng bởi những tâm sở đồng sinh với tâm, được gọi là các pháp tương hợp (sampayutta dhamma). Chúng ta nên biết nghĩa của “các pháp tương hợp”. Có bốn loại pháp chân đế: tâm, tâm sở, sắc pháp và niết bàn. Tâm và tâm sở luôn sinh khởi cùng nhau, chúng không thể tách rời nhau, không thể chia tách khỏi nhau. Chúng đồng sinh và đồng diệt. Chúng cũng có cùng chung đối tượng (cảnh), cùng căn, cùng xuất xứ, ở trong những cõi có ngũ uẩn, tức là danh và sắc. Đó là những tính chất đặc trưng của các pháp tương hợp (sampayutta dhamma).

Đặc tính của các pháp tương hợp, tâm và tâm sở đã được giải thích một cách chi tiết để chúng ta có thể hiểu rằng danh hoàn toàn khác biệt với sắc. Khi chúng ta nghe và nghiên cứu Giáo lý, có sự tích lũy các duyên (dưới dạng hành uẩn)[1] cho sự sinh khởi của chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā). Như vậy, chánh niệm của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sẽ thẩm xét và hay biết đặc tính của danh và sắc, một thứ tại một thời điểm, cho đến khi chúng xuất hiện một cách rõ ràng, tách biệt, không hòa trộn (tương hợp – sampayutta) mặc dầu chúng có thể sinh khởi ở cùng một lúc.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī – Quyển I, Phần II, Chương I, §70; ấn bản 1976) giải thích như sau:

“…Bởi vì [các sắc pháp và phi sắc pháp (danh pháp)] được tạo ra cùng nhau, [sắc sinh khởi cùng danh], nhưng không tương hợp hoặc gắn kết với nhau. Tương tự như vậy đối với [phi sắc] với [sắc] và [sắc] với [sắc]. Nhưng [phi sắc] thì luôn đi kèm, cùng tồn tại, tương hợp và gắn kết với [phi sắc]…”

Như vậy, tương hợp là một đặc tính riêng chỉ có ở danh, ở các tâm và tâm sở đồng sinh, đồng diệt và đồng cảnh. Sắc hoàn toàn khác biệt với danh. Sắc không phải là pháp kinh nghiệm đối tượng. Mặc dù các sắc sinh và diệt cùng nhau nhưng chúng không phải là các pháp tương hợp. Các thực tại là những pháp tương hợp chỉ có thể là danh pháp, là các yếu tố (giới – dhātu) kinh nghiệm cái gì đó. Chúng gắn kết với nhau bởi chúng đồng sinh ở một căn, kinh nghiệm đồng cảnh và diệt đồng thời.

Trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (§63) có nói về khía cạnh thứ tư của tâm, rằng mỗi tâm có một màu vẻ, tùy theo hoàn cảnh, do bởi các pháp tương hợp (sampayutta dhamma).

Có tất cả 52 loại tâm sở, nhưng không phải tất cả những tâm sở ấy luôn sinh khởi với mọi tâm. Các tâm khác biệt bởi số lượng cũng như số loại tâm sở sinh kèm với chúng. Điều ấy tùy thuộc vào loại tâm và vào tính chất (chủng loại) của tâm mà các tâm sở đi kèm. 89 loại tâm sinh khởi khác nhau về tính chất (chủng loại), chúng có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka) hay duy tác (kiriya), một trong bốn loại chủng loại này. Sự phân loại của tâm theo chủng loại là theo tính chất của tâm. Tâm có tính chất thiện không thể là gì khác mà chỉ có thể là thiện, bất kể nó sinh khởi nơi ai, khi nào và ở đâu. Tâm có tính chất bất thiện không thể là cái gì khác, mà chỉ có thể là bất thiện, bất kể sinh khởi ở nơi ai. Bất thiện là bất thiện, bất kể ta là một vị tỳ kheo hay cư sĩ, bất kể địa vị, chủng tộc hay màu da. Tính chất của tâm không thể nào thay đổi, bởi vì tâm là một pháp chân đế, là một thực tại tuyệt đối. Khi các pháp tương hợp – tức các tâm sở – là bất thiện, tâm là bất thiện. Khi các pháp tương hợp là tịnh hảo (sobhana), tâm có thể là thiện (kusala), là quả thiện (kusala vipāka), hay duy tác tịnh hảo (sobhana kiriyacitta – của những vị Alahat), tương ứng với mỗi chủng loại của tâm ấy[2].

Trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī – Quyển I, phần IV, Chương II, §142, 1976) nói rằng Đức Phật đã hoàn tất một công việc khó khăn, đó là phân loại các tâm và tâm sở, định danh và đặt tên cho chúng. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ đã sử dụng một ẩn dụ để minh họa cho điều này như sau:

“…Thật vậy, bằng cách thấy, ngửi, hay nếm, người ta có thể phát hiện ra được sự khác biệt về màu sắc, mùi và vị của nhiều loại nước hay nhiều loại dầu, được đặt trong một cái chum và bị khuấy đều cả ngày, nhưng người ta vẫn gọi đây là một nhiệm vụ khó khăn. Nhưng một việc còn khó khăn hơn thế nữa đã được đấng Thế Tôn hoàn tất: sau khi đã phân loại từng tâm và tâm sở sinh khởi [do bởi] một đối tượng, Ngài đã định danh cho các [danh pháp] (nāma dhamma)…”

Danh phức hợp và vi tế hơn sắc, nhưng với mỗi loại danh, Đức Phật cũng đã định danh bốn nét đặc trưng khác nhau:

• Đặc tính
• Chức năng (Phận sự)
• Biểu hiện
• Nhân gần (cận nhân)

Tâm là yếu tố dẫn đầu, là “người lãnh đạo” trong việc nhận biết đối tượng. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển I, Phần VIII, Chương I, §214) nói rằng tâm là cõi (bhūmi). Đó là mảnh đất, hay cái nôi cho các tâm sở đồng sinh lệ thuộc vào. Nếu không có tâm, sẽ không thể có tâm sở là thọ hỷ, vì sẽ không có gì làm nền tảng cho nó. Bất cứ khi nào thọ hỷ sinh khởi, tâm là nền tảng cho thọ đồng sinh với nó lệ thuộc vào. Như vậy, tâm là nền tảng dựa vào đó các pháp tương hợp (sampayutta dhamma), thọ hỷ hay các tâm sở đồng sinh lệ thuộc vào.

Như chúng ta đã thấy tâm có thể được phân loại theo bốn chủng loại: bất thiện (akusala), thiện (kusala), quả (vipāka) và duy tác (kiriya). Bất kể nói đến loại tâm nào thì ta cũng cần biết loại chủng loại của tâm đó là gì. Vipāka là quả của nghiệp và vì có nghiệp thiện và nghiệp bất thiện nên cũng phải có quả thiện (kusala vipāka) và quả bất thiện (akusala vipāka).

Khi nói đến kết quả của nghiệp bất thiện, ta cần phải gọi nó là quả bất thiện và không nên nói vắn tắt là bất thiện (akusala). Tâm quả bất thiện (akusala vipākacitta) là kết quả của nghiệp bất thiện, nó không cùng chủng loại với [tâm] bất thiện, và quả thiện là kết quả của nghiệp thiện, nó không cùng chủng loại với [tâm] thiện.

Tâm duy tác lại là một loại tâm khác, nó không phải là thiện, bất thiện  hay quả. Nó là tâm sinh khởi bởi những duyên hệ khác với duyên nghiệp (kamma-paccaya). Nó không phải là kết quả. Nó cũng không phải là nhân có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của quả. Các vị A la hán có tâm duy tác thay cho các tâm thiện và bất thiện bởi vị ấy không còn duyên cho thiện và bất thiện. Đối với vị ấy chỉ còn có tâm quả  là quả của nghiệp quá khứ và tâm duy tác.

Đức Phật không chỉ phân loại tâm và các tâm sở theo bốn chủng loại – thiện, bất thiện, quả và duy tác, Ngài còn sử dụng những cách phân loại khác nữa. Ngài phân chia các pháp thành ba loại (Chú Giải Bộ Pháp Tụ, Quyển I, Phần I, Mẫu đề, Chương I, Mẫu đề Tam, §39) như sau:

• Pháp thiện (kusala dhamma)
• Pháp bất thiện (akusala dhamma)
• Pháp vô ký (bất định) (avyākata dhamma).

Tất cả những pháp chân đế không phải là pháp thiện hoặc bất thiện thì là pháp vô ký (avyākata dhamma)[3]. Như vậy khi tâm và tâm sở được phân loại theo Tam đề thì các tâm và tâm sở là pháp vô ký bao gồm: các tâm và các tâm sở là quả; các tâm và các tâm sở là duy tác. Cả bốn pháp chân đế là tâm (citta), tâm sở (cetasika); sắc (rūpa), niết bàn (nibbāna) có thể được phân loại theo Tam đề bao gồm các pháp thiện, pháp bất thiện và pháp vô ký. Như vậy bốn pháp chân đế được phân loại như sau:

• Tâm và tâm sở thiện: pháp thiện
• Tâm và tâm sở bất thiện: pháp bất thiện
• Tâm và tâm sở quả: pháp vô ký
• Tâm và tâm sở duy tác: pháp vô ký
• Tất cả các sắc: pháp vô ký
• Niết bàn (nibbāna): pháp vô ký.

 

********

Câu hỏi

1. Sắc có thể là pháp tương hợp (sampayutta dhamma) với danh không?
2. Sắc có thể là pháp tương hợp với sắc không?
3. Màu xuất hiện qua mắt là pháp thiện hay pháp bất định? Hãy giải thích lý do.
4. Nhãn thức là pháp thiện, pháp bất thiện, hay pháp bất định? Hãy giải thích lý do.
5. Niết bàn có thể là pháp thiện không?
6. Tâm nào không có tính chất (chủng loại)?
7. Tâm có thể là pháp tương hợp với pháp nào và khi nào?
8. Một loại tâm có thể là pháp tương hợp với một loại tâm khác không?
9. Pháp bất thiện có thể là pháp tương hợp với pháp bất thiện không?

Niết bàn có thể là pháp tương hợp với pháp nào?

cetasika, citta, danh pháp, niết bàn, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở

Pháp đàm sáng 03-09-2013 tại Sài gòn

8/ Pháp đàm sáng ngày 03.09.2013 tại SG

 

Học viên 5:  Hôm qua Achaan có nói là Bà không ngồi thiền trong quá trình tu tập. Vậy trong những năm qua Achaan đã tu tập như thế nào? Trí tuệ phát sinh từ đâu, học hỏi từ đâu? Con có một sự mâu thuẫn nơi tâm, vì Đức Phật dạy rằng nếu mình không ngồi thiền, không có định tâm thì không thể gom tâm và sự hiểu biết được phát sinh từ Thiền, lâu nay mọi người vẫn nghĩ như vậy và bản thân con cũng nghĩ như vậy. Bây giờ nghe một cái mới quá cho nên con có sự thắc mắc. Xin Achaan giải sự hoài nghi cho con ạ.

Achaan:  Tôi không thể tự nghĩ ra, nhưng có một người vô cùng cao quý, hơn tất cả mọi người khác trên thế gian này, đó là Đức Phật, người có hiểu biết thực sự chân chánh. Bây giờ Đức Phật không còn tại thế, nhưng những lời dậy từ kim khẩu của Ngài vẫn được để lại trong Tam tạng.

Chúng ta thử nghĩ xem, ở thời của Đức Phật, phải chăng mọi người cứ ngồi thiền rồi sau đó đến hỏi Đức Phật về việc ngồi thiền như thế nào? Thay vào đó, bất cứ ai đến gặp Đức Phật đều lắng nghe những gì Ngài thuyết giảng. Khi Đức Phật kết thúc bài thuyết giảng thì những người đó hay một số người trong họ đã nói gì nào? Họ nói rằng, từ giờ trở đi chúng con xin nương tựa Phật. Không chỉ nương tựa riêng Đức Phật, mà cả Đức Pháp và toàn bộ Tăng đoàn bao gồm những đệ tử đã giác ngộ – Tam bảo  trở thành nơi quy y của các vị ấy.  Đức Phật không chỉ định ra một người cụ thể kế tục sau khi Ngài nhập diệt, bởi vì tất cả những gì là chân lý đã được dạy một cách chi tiết, thấu đáo và đầy đủ.

Liệu ai đó có thể đọc toàn bộ Tam tạng, hoặc chỉ một cuốn trong đó và hiểu được hết ngay lập tức không? Có rất nhiều cuốn trong Giáo lý Đức Phật nhưng không ai hiểu được hết từng từ ở trong đó. Nhưng một khi có hiểu biết đúng về cốt lõi những gì Đức Phật đã dạy, ta có thể thấy rằng chân lý ấy nằm ở đó, trong bất cứ cuốn sách nào, và đó là về khoảnh khắc hiện tại, ngay lúc này. Nếu không có hiểu biết đúng ở khoảnh khắc này thì khi nào sẽ có đây? Như vậy sự khởi đầu là lắng nghe và thảo luận về pháp. Chẳng hạn, cái gì đang xuất hiện hiện giờ, đó là gì? Hiện giờ đang có cái thấy, Đức Phật có dạy gì về cái thấy  hay không? Điều Đức Phật đã dạy là, dù là cái thấy hay bất cứ thực tại nào, chúng đều là vô ngã, không phải là một thứ trường tồn. Hiểu biết ấy bắt đầu từ bây giờ, và sẽ dần được phát triển, cho đến khi ta thực sự hiểu Đức Phật đã dạy cái gì. Bây giờ là thời điểm để chuyển Tà Kiến về ngã thành Chánh kiến về vô ngã, từ vô minh thành minh.

Khi Đức Phật giảng kinh Chuyển Pháp luân cho năm vị đệ tử đầu tiên, pháp đó có phải là mới đối với các vị ấy không? Cũng như vậy, những gì được nói ở đây khác với những lời dạy của những người khác. Nó không thể được nói nếu Vô minh hiểu sai về nó. Trước ngày hôm qua, trước khi các bạn được nghe thêm về Giáo lý thì đã có hiểu biết đúng chưa? Đối với một số người – đó có thể là lần đầu tiên. Trước đó, trong cả một ngày, có thể chỉ toàn là vô minh, không biết sự vật với đúng bản chất của nó. Nhưng sau khi được nghe Pháp, đã bắt đầu có một chút hiểu biết, nó khác với sự vô minh trước đó. Nếu ta tiếp tục nghe thêm thì hiểu biết sẽ tăng trưởng, phát triển hơn thêm. Nhưng tiến trình ấy không thể diễn ra nhanh chóng như mong muốn chứng đạt ngay bây giờ của ta. Nếu ta đi tìm những phương thức khác thay cho việc hiểu cái hiện giờ đang xuất hiện, liệu đó có thể là con đường dẫn tới sự liễu ngộ giáo lý của Đức Phật hay không? Sự liễu ngộ ấy phải là về tất cả những gì đang có thực hiện giờ.

Sarah:        Tôi nghĩ rằng chúng ta luôn luôn có sự liên hệ với những vị thầy khác nhau và những cách lý giải về Giáo lý khác nhau. Xét cho cùng, vấn đề không phải là cần phải tin vị thầy này hay vị thầy kia vì vị thầy ấy được cho là có thẩm quyền hoặc được tin là đã giác ngộ. Ngược lại, Đức Phật đã dạy chúng ta cần phải kiểm chứng cái gì là đúng, cái gì là sự thật. Chúng ta được nghe về cái thấy là một cái thực tại kinh nghiệm, và về đối tượng của cái thấy-đối tượng thị giác là thực tại không kinh nghiệm gì cả. Chúng ta có thể kiểm tra xem liệu hiện giờ điều ấy có thực hay không? Hiện giờ có cái thấy hay không? Liệu cái thấy chỉ thấy cái gọi là đối tượng của cái thấy – đối tượng thị giác hay là vẫn thấy bông hoa hay con người? Liệu chúng ta có thể dùng ý chí để làm cho cái thấy sinh khởi hoặc bắt nó phải thấy một đối tượng cụ thể nào đó không? Hay về thực chất đó là một pháp hữu vi, nó sinh khởi do duyên và ngay sau khi sinh khởi thì nó diệt đi. Như vậy phép thử ở đây không phải là việc các vị thầy nói chúng ta cần phải tin ở điều gì, mà là liệu điều họ nói có thể được kiểm chứng ở trong khoảnh khắc này hay không?

 Nếu chúng ta nghĩ rằng sẽ tốt hơn nếu như mình đi đến một nơi khác, hay là ngồi trong một tư thế đặc biệt, hay ở một nơi cô tịch vắng vẻ trong một khu rừng, điều đó chứng tỏ chưa có hiểu biết đúng về thực tại hiện giờ. Đức Phật dạy rằng cuộc sống chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc mà thôi. Và khoảnh khắc đó chính là khoảnh khắc hiện tại bây giờ. Những gì đã từng xảy ra, những kinh nghiệm đặc biệt, những gì đã từng tới thì đều đã qua một cách hoàn toàn rồi, còn kinh nghiệm trong tương lai thì vẫn chưa tới, chúng ta hoàn toàn chưa biết gì về chúng.

Bây giờ chúng ta đang được nghe Giáo lý của Đức Phật. Đó là một cơ hội vô cùng quý báu để suy xét về các thực tại đang xuất hiện hiện giờ. Trước khi được gặp Achaan, tôi cũng đã đi theo phương pháp hành thiền của nhiều vị thầy khác nhau. Nhưng khi được nghe giảng rằng chỉ có âm thanh được nghe ở khoảnh khắc này, những thứ như con người và các ý niệm khác nhau chỉ nằm trong suy nghĩ mà thôi, đó là khoảnh khắc của sự khởi đầu hiểu rằng pháp là vô ngã, không có ai có thể tạo ra cái gì do ý chí của mình. Đối với tôi, đó chính là điều mà Đức Phật đã dạy, bất kể hôm nay là ai là người nhắc lại điều ấy. Nếu chúng ta hiểu rằng không có cái ngã nào để kiểm soát mọi thứ, sẽ không còn mối quan tâm hay mong muốn đi theo một sự thực hành nào đó để đạt được tới một kết quả.

Achaan:     Bởi vì kết quả đúng cũng là cái hiểu đúng về những gì đang xuất hiện hiện giờ, nếu không phải như vậy thì cái ta cho là kết quả đó sẽ không phải là kết quả đúng.

Jonathan:   Con đường mà Đức Phật đã dạy là con đường Bát chánh đạo bao gồm có tám chi. Con đường đó sinh khởi khi cả tám chi đó cùng sinh khởi một lúc. Đó là khoảnh khắc nhập lưu, khoảnh khắc chứng đạo quả lần thứ nhất. Nhưng nói đến chứng đắc đạo quả Dự lưu là nói đến một mức độ phát triển tuệ giác rất cao rồi. Hiểu biết cần phải được phát triển từ mức độ hiện giờ ta đang có. Phải có sự tích lũy của hiểu biết và mối quan tâm đến hiểu biết từ trong quá khứ thì hiện giờ ta mới tiếp tục quan tâm đến việc tìm hiểu Giáo pháp. Khi chúng ta nghe và tiếp tục suy xét về Giáo pháp, sẽ có thể có duyên cho những hiểu biết đã được tích lũy trong quá khứ sinh khởi và tiếp tục được phát triển. Sở dĩ như vậy là vì chúng ta đã được nghe về pháp và về chánh niệm về pháp. Một số chi của Bát chánh đạo luôn luôn sinh khởi cùng nhau ở bất cứ khoảnh khắc nào xuất hiện chánh niệm. Trong đó có các chi như: chánh niệm, chánh tinh tấn và chánh định, và tất nhiên là chánh kiến nữa. Vậy ở bất cứ khoảnh khắc nào có chánh niệm thì đã có chánh định ở đó rồi. Chánh định nằm trong Bát chánh đạo hiệp thế  khác với định trong sự vun bồi samatha, sự vun bồi an tịnh. Chức năng của định giống nhau trong hai trường hợp phát triển Samatha và trong Bát chánh đạo, nhưng mức độ hiểu biết đi kèm là khác nhau. Mặc dù định dẫn đến thiền chứng (jhana) trong sự phát triển Samatha cũng là một loại thiện pháp rất cao, nhưng nó không cao quý  bằng  thiện pháp của định trong Bát chánh đạo. Vì vậy chúng ta không nên nhầm lẫn giữa hai loại định này: Chánh định của Bát chánh đạo và định trong samatha. Mặc dù tất cả các loại thiện pháp đều cần được phát triển nhưng  không phải thiện pháp nào cũng là chi đạo. Chánh niệm tỉnh giác – hay chánh niệm cùng với chánh kiến của satipatthana – sẽ chỉ sinh khởi khi đã được nghe Giáo lý của Đức Phật.

Sarah:        Nếu chúng ta cố gắng tập trung vào một đối tượng nào đó để có thể có định thì khi ấy vẫn có ý niệm về ngã, một ai đấy đang cố gắng đạt được cái gì đó, khi ấy đã bị thúc đẩy bởi tham ái chứ không phải bởi sự xả ly. Cũng cần nói thêm rằng, định là tâm sở nhất tâm (ekagata) – một trong bảy biến hành tâm sở, nó luôn luôn luôn sinh khởi, kể cả khi chúng ta đang ngồi nói chuyện như thế này, khi đi lại hoặc làm bất cứ điều gì, bản thân định lúc nào cũng có đó rồi, nhưng tùy thuộc vào các tâm sở sinh khởi cùng nó, nó có thể là chánh, là thiện hay ngược lại. Khi chúng ta cố gắng tập trung vào công việc gì đó, khi ấy dường như có định, nhưng định đó là micha Samadhi (tà định), bởi vì nó không sinh khởi cùng tâm thiện.

Jonathan:   Nếu chúng ta nói về sự phát triển an tịnh thì nó là một chuyện khác. Một số người cho rằng tập trung vào một đối tượng nào đó thì là đang phát triển định nhưng không phải như vậy. Đó không phải là cách mà sự an tịnh được phát triển ở giai đoạn sơ khai. Nếu ta lựa chọn một đối tượng ngay từ đầu để cố gắng tập trung vào, thì rất dễ ngay từ đầu đã không phải là thiện, không phải là chánh định. Bởi vẫn chưa có hiểu biết thực sự về sự khác biệt giữa khoảnh khắc của tâm thiện và khoảnh khắc của tâm bất thiện khi chúng sinh khởi thường xuyên trong hoạt động hàng ngày. Nếu chưa có được hiểu biết về sự khác biệt  giữa khoảnh khắc của thiện và bất thiện vi tế khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong ngày,  sẽ không thể nào có được sự phát triển của samatha.

Sarah:        Chúng ta thường nhầm lẫn samatha là định (ekagatā), nhưng về mặt bản chất, samatha là sự phát triển của tâm sở an tịnh (passaddhi cetasika). Tâm sở này là một loại tâm sở thiện và nó cần phải bắt đầu được nhận biết từ những khoảnh khắc nó xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày. Ở khoảnh khắc của bố thí, hay ở khoảnh khắc có thân thiện (tâm từ) với người khác, khi đó tâm rất an và có samatha ở đó rồi. Khi có những lời nói hành động xuất phát từ  thiện tâm, khi đó tâm là thiện và khoảnh khắc đó cũng có samatha vì lúc ấy tâm cũng có sự an tịnh. Hiện giờ chúng ta đang lắng nghe pháp, nếu như có sự chú ý chân chánh vào những gì được nghe, khi đó tâm cũng có sự an tịnh (samatha) chính ở khoảnh khắc đó. Khi có hiểu biết về thực tại thì song song với nó, samatha cũng đang được phát triển. Chúng ta không cần phải đi đến một nơi nào đấy hay nghĩ đến việc tập trung vào đối tượng nào đấy để phát triển samatha. Bất cứ khi nào có sự phát triển về các thiện pháp trong cuộc sống hàng ngày cùng với hiểu biết, như bây giờ chẳng hạn thì đó là sự phát triển samatha rồi. Nếu không có hiểu biết kỹ, chúng ta sẽ nhầm tưởng sự dính mắc của mình vào việc tập trung vào một đối tượng là sự an tịnh. Nhưng thực tế, đó không phải là sự an tịnh mà chỉ là tâm tham cùng với thọ hỉ, có sự yêu thích ở trong đó và đó không phải là thiện pháp.

Jonathan:   Khi chúng ta đang nghe pháp và có sự suy xét về những gì được nghe, có thể có những khoảnh khắc của thiện sinh khởi trong đó, song nó lại xen kẽ giữa những khoảnh khắc của cái thấy và dính mắc với cái được thấy. Như vậy ta không thể nào hồ đồ giả định  rằng cái đang xuất hiện là thiện hay bất thiện. Đặc tính của thiện tâm và đặc tính của bất thiện tâm rất khác nhau. Hiểu biết về đặc tính của thực tại đang xuất hiện hiện giờ là thiện hay bất thiện chính là chìa khóa trong sự phát triển của samatha. Như vậy dù cái đang xuất hiện là thiện hay bất thiện cũng không thực sự quan trọng, bởi nếu có hiểu biết một cách rõ ràng về các đặc tính của chúng thay cho chỉ giả định rằng đó là thế này hay thế kia, thì đó đã là sự phát triển dần dần của samatha.

HV 5:       Như vậy ở các trung tâm thiền chỉ chuyên về pháp hành, những người vào đó hành thiền sẽ không mang được sự lợi ích gì hay sao?

Sarah:      Tất cả những điều này còn tùy thuộc vào từng khoảnh khắc, vì tất cả chỉ là các khoảnh khắc mà thôi. Nhưng chắc chắn ở khoảnh khắc có ý niệm “tôi đang thực hành”, “tôi đang có chánh niệm”, “tôi đang có thiện pháp”,  ở khoảnh khắc đó chắc chắn có tà kiến, và đó là con đường tà đạo như Achaan đã nói. Như vậy, mỗi người phải tự xem xét xem, với những điều  mình  được học, thì liệu cái gì đã được phát triển (khi ấy)? Một điều Achaan đã nhấn mạnh rất nhiều, đó là cần phải có hiểu biết đúng, nếu không có hiểu biết đúng thì chứng tỏ một điều là chỉ có vô minh mà thôi.

Jonathan:  Chúng ta đã nói rất nhiều trong những ngày qua về những duyên để phát triển chánh niệm tỉnh giác. Chúng ta có thể thấy rằng muốn có chánh niệm tỉnh giác  không phải là duyên để cho chánh niệm tỉnh giác sinh khởi, mà ngược lại nó là một vật cản cho sự sinh khởi và phát triển của chánh niệm tỉnh giác. Bởi vì, thay cho suy xét về Giáo lý và để cho chánh niệm sinh khởi một cách tự nhiên, chúng ta lại cố gắng tìm kiếm đối tượng hay là cố ý quan sát, ghi nhận, đặt tên (niệm). Điều đó chứng tỏ là chưa có suy xét kỹ lưỡng về những gì Đức Phật đã dạy. Việc đó luôn đưa chúng ta ra khỏi khoảnh khắc hiện tại.

Học viên 12: Con nghĩ hầu hết mọi người ở đây đều đồng ý là chánh kiến hay hiểu biết rất cần thiết, phải là yếu tố đi đầu trước khi có bất cứ sự thực hành nào. Đồng ý rằng việc hành thiền đó cũng là công việc của tâm chứ không phải là một ai đó làm và cũng hiểu được cái tâm đó không phải là tôi mà chỉ là pháp vô ngã mà thôi.

Achaan:     Nhưng làm thế nào để có thể hiểu được rằng tâm không phải là tâm tôi?

HV 12:        Nhờ đọc Giáo pháp của Đức Phật.

Achaan:     Lời dạy của Đức Phật là vậy, nhưng với người đọc và học, làm thế nào để có thể hiểu được như Đức Phật dậy rằng  không  có cái ngã nào, không có gì  là của tôi?

HV 12:       Để có được sự hiểu biết về mặt lý thuyết cho đến hiểu biết về mặt thực hành thì đó là một con đường cần phải phát triển rất dài và trong đó thì có phát triển về trạch pháp. Vậy con hiểu điều Bà mà bà thường nói rằng phải sự suy xét từng pháp một thì có phải là trạch pháp hay không?

Achaan:     Nếu không có cái hiểu về cái đang xuất hiện hiện giờ thì có thể có cái thuộc về Thất giác chi không? (Khi bạn nói về trạch pháp, đó là một yếu tố của Thất giác chi).

HV 12:       Đồng ý là chúng ta cần phải hiểu về các pháp là các thực tại sinh khởi và diệt đi ngay tại khoảnh khắc hiện tại thế nhưng tại khoảnh khắc hiện tại chỉ có một pháp kinh nghiệm thôi, trong khi nó sinh khởi thì không chỉ mình nó mà sinh khởi cùng nhiều tâm sở và sắc pháp khác mà không được kinh nghiệm. Ở mức độ ngủ ngầm thì ngay khoảnh khắc đó thì nó chưa sinh khởi nhưng nó có tiềm năng sẽ sinh khởi. Thứ ba, các cái sinh khởi và diệt đi tại khoảnh khắc hiện tại nhưng nó có mối quan hệ rất phức tạp liên quan đến Thập nhị nhân duyên. Ý nữa, trong Thất giác chi thì niệm giác chi là yếu tố đi đầu.

Achaan:     Có phải bạn muốn nói rằng hiểu đúng hay Trí tuệ thì không đủ không?

HV 12:       Nếu sự hiểu biết những giáo pháp của Đức Phật thì nguyên nhân của khổ không chỉ là vô minh mà còn là tham ái.

Achaan:     Thực tại hiện giờ thường hay và vô thường?

HV 12:       Vô thường.

Achaan:     Đó là ý nghĩa của từ Dukkha- khổ

HV 12:       Khi nói mọi thứ sinh và diệt bây giờ là Khổ thì dường như đó là một suy nghĩ logic vì Đức Phật đã dạy là mọi thứ sinh và diệt là Khổ.

Achaan:     Chắc chắn rồi, đó chỉ mới là suy nghĩ thôi và nó không phải là hiểu biết trực tiếp về thực tại. Hiện giờ có thể nói “cái thấy không phải là ta”, “cái nghe không phải là ta”, nhưng đó chỉ là suy nghĩ. Hiểu biết cần được phát triển một cách từ từ để có thể xả ly khỏi ý niệm về ngã. Hiện giờ các thực tại đang sinh khởi và diệt đi, nhưng nếu không có cái hiểu ngay từ lúc ban đầu rằng thực tại sinh khởi là vô ngã và hiểu biết ấy dần dần  được phát triển, sẽ không thể có khoảnh khắc hiểu được thực tại sinh và diệt, tức là hiểu về vô thường. Ta có thể nhận ra rằng hiểu biết hiện giờ chưa đủ bởi vẫn chưa có khoảnh khắc hiểu trực tiếp về thực tại, chưa có khoảnh khắc hiểu về sự sinh diệt của thực tại và càng chưa thể ở mức độ của các vị Thánh nhân đã hiểu xuyên thấu bản chất của các pháp, những người thực sự hiểu ý nghĩa của từ Dukkha- Khổ trong Tứ Thánh Đế.

HV 12:       Đấy là điều mà nhiều người hành thiền quan tâm, làm sao để phát triển từ mức độ hiểu biết về mặt lý thuyết đến mức độ hiểu biết về mặt thực hành?

Achaan:     Hiểu biết rằng tất cả mọi thứ hiện giờ đều là vô thường đã ở mức độ đủ để tạo duyên cho trí tuệ trực tiếp kinh nghiệm sự sinh diệt của các pháp hay chưa? Như vậy sẽ chẳng có tác dụng gì khi dùng từ “chánh niệm” chừng nào vẫn có ý niệm rằng “tôi có thể làm”, chứ  không phải là chánh niệm sinh khởi do có các nhân duyên đầy đủ của nó.

HV 12:       Mặc dù nói là chánh niệm nhưng mà thực ra không phải là tôi chánh niệm mà là tâm chánh niệm.

Achaan:     Tâm không phải là chánh niệm, xúc không phải là chánh niệm, thọ không phải là chánh niệm. Chỉ duy nhất có một tâm sở là tâm sở sati -chánh niệm. Nó làm nhiệm vụ hay biết về thiện và bất thiện ở các mức độ khác nhau. Hiện giờ  hiểu biết về vô ngã vẫn chưa đủ vững mạnh vì vẫn chưa được nghe và suy xét đủ về Giáo pháp. Bởi vì vẫn chưa thấy rõ rằng, tất cả các thực tại đều sinh khởi do duyên, chứ không phải là do  mong muốn nào đó.

HV 12:       Có thể có nhiều người hiểu rằng Đức Phật đã dạy sắc không phải là tôi, sắc không phải là của tôi, không có tự ngã, và không có tự ngã ở trong ngã, tương tự như vậy với các uẩn còn lại.

Achaan:     Sắc nào không phải là tôi? Khi chánh niệm thực sự sinh khởi và hay biết thì chỉ có một thực tại xuất hiện ở một thời điểm, nếu không như vậy thì chỉ là sự suy nghĩ về nó mà thôi.

HV 12:       Tại một khoảnh khắc thì chỉ có một pháp được kinh nghiệm bởi cái tâm, nhưng vấn đề ở chỗ là tại khoảnh khắc đó có rất nhiều tâm sở hay các sắc pháp cùng sinh khởi với thứ được kinh nghiệm ấy. Vì vậy rất dễ bị chấp vào những cái đấy coi là ai đó hay cái thân này hay ngũ uẩn này.

Achaan:     Khi đó cũng chỉ là suy nghĩ mà thôi, suy nghĩ về sắc, tâm và tâm sở. Suy nghĩ như vậy về những yếu tố ấy cũng giống  như suy nghĩ về ngôi nhà, về đồ ăn hay những chủ đề khác, cũng chỉ là các suy nghĩ mà thôi. Bởi vì hiện giờ các thực tại đang sinh và diệt, nó sinh và diệt cực kỳ nhanh mà không hề có hiểu biết về nó, khi nó diệt đi rồi, cái còn lại chỉ và vô minh, và tiếp tục là các suy nghĩ về nó mà thôi, không phải là chánh niệm thực sự của Bát Chánh đạo.

HV 12:       Có thể nhiều người đã có kinh nghiệm về đặc tính của nóng lạnh cứng mềm, sự chuyển động hay đặc tính của những tâm khác hoặc có thể hiểu được sự khác biệt giữa nội xứ và ngoại xứ.

Achaan:     Ý bạn nói là tất cả mọi người đều biết cái cứng đúng không?

HV 12:       Con không nói là bất kỳ ai.

Achaan:     Ai biết điều ấy? Một đứa trẻ cũng có thể biết rằng đây là cứng, cái cứng rất thông thường, nó được kinh nghiệm qua thân thức, bất cứ khi nào có sự xúc chạm thì sẽ có cái cứng. Cái cứng thì không thể được thấy mà chỉ có thể được kinh nghiệm qua sự xúc chạm bởi thân thức, các loại tâm khác không thể kinh nghiệm cái cứng. Nhưng đó cũng chỉ là sự kinh nghiệm cái cứng thông thường. Một con chó có kinh nghiệm cái cứng không?

HV 12:       Con hiểu rằng nóng lạnh cứng mềm chỉ được kinh nghiệm qua thân căn.

Achaan:     Ở khoảnh khắc của kinh nghiệm cái cứng thì có tồn tại con chó, con mèo, con người hay gì đó không?

HV 12:        Tại khoảnh khắc kinh nghiệm cái cứng thì không có khái niệm về ai đó.

Achaan:     Nếu không có hình dạng và thân thể, liệu ai đó có thể nói rằng, một con chó hay là con chim hay con người đang kinh nghiệm cái cứng hay không?

HV 12:       Không thể nói rằng con chó hay ai đó kinh nghiệm cái cứng mà về mặt bản chất chỉ có cái thân căn kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và khi đấy thì thân thức  sẽ sinh khởi.

Achaan:     Đây chính là sự khởi đầu để hiểu các pháp đều là vô ngã, kể cả pháp kinh nghiệm cũng không thuộc về ai, tất cả các pháp sinh khởi khi có duyên tương ứng của chúng, hiểu về cái cứng và sự xúc chạm là vô ngã, vì nếu không có thân thức sinh khởi cùng với cái được xúc chạm qua thân căn, không thể có sự xuất hiện của cái cứng dù là đối với ai, ở đâu, khi nào. Đó là các pháp sinh khởi do duyên chứ không phải do ai tạo ra

HV 12:       Con đồng ý đó là sự khởi đầu của sự phát triển hiểu biết.

Achaan:     Cái cứng có phải là ta không?

HV 12:       Không

Achaan:     Cái kinh nghiệm cái cứng có phải là ta không?

HV 12:       Không phải là ta

Achaan:     Nếu không gọi nó là thân thức thì có được không? Hay phải đặt tên cho nó là thân thức? Ở khoảnh khắc cái cứng xuất hiện, buộc phải có yếu tố kinh nghiệm cái cứng, bất kể là với ai, ở đâu. Khi không có hiểu biết sinh khởi, họ cho cái cứng đó là ngã, là một cái gì đó, chứ không phải là vô ngã; và cho thực tại kinh nghiệm đó là ngã, là “tôi”, chứ không phải là vô ngã.

Khi cho cái cứng là ngã thì đó là Thánh đế hay không phải là Thánh đế?

HV 12:        Cái cứng thì nó thuộc về sắc pháp và sắc là khổ.

Achaan:     Hiện giờ cái cứng đang sinh khởi, đó là Thánh đế hay không phải là Thánh đế? Đức Phật đã dạy về điều đó hay không dạy về điều đó?

HV 12:       Khi cái cứng có thể được hiểu theo nhiều góc độ rằng cái cứng là ngoại xứ hoặc cái cứng là sắc, dù có phân tích khác nhau thì nó cũng chỉ là khổ và vô ngã mà thôi.

Achaan:     Tại sao cái cứng là Khổ?

HV 12:       Cái cứng là khổ vì theo giáo pháp Đức Phật nói rằng cái cứng sinh và diệt ngay lập tức vì thế mà nó là Khổ.

Achaan:     Vậy ai hiểu cái cứng là khổ đây?

HV 12:       Đức Phật hiểu cái cứng là Khổ và Ngài có để lại Giáo pháp nói rằng đó là Khổ

Achaan:     Liệu đệ tử của Đức Phật có thể biết được điều ấy không? Nếu không thì Giáo lý ấy hoàn toàn vô ích hay sao?

HV 12:        Đức Phật dạy chúng ta như thế và chúng ta tin lời dạy của Ngài.

Achaan:     Đức Phật cũng chỉ ra con đường để kinh nghiệm trực tiếp về cái cứng là Khổ, đúng không? Chúng ta có thể cứ nói về “con đường” nhưng thực chất con đường đó là gì? Bởi vì con đường Bát chánh đạo bắt đầu với chánh kiến, Nếu không có chánh kiến là yếu tố dẫn đầu, sẽ có thể có rất nhiều con đường khác nhau và nó có thể bắt đầu với tà kiến đúng không?

HV 12:        Ở đây chúng ta đều hiểu rằng, Bát chánh đạo bắt đầu với chánh kiến, và chánh kiến là hiểu biết về Tứ Thánh đế, rằng các mọi thứ là vô thường, khổ, vô ngã

Achaan:      Đức Phật đã dạy giáo lý của Ngài để cho mọi người cùng có thể hiểu, hay chỉ để tin mà thôi? Ta biết rằng nghe Pháp một lần thôi thì chưa đủ. Chẳng hạn Đức Phật dạy về cái cứng là vô ngã, thì điều đó không phải chỉ để tin, mà đặc tính của nó là có thể được kinh nghiệm,  sau khi sinh khởi nó diệt đi, nó là pháp sinh khởi do duyên. Nhưng đặc tính thực của nó không thể xuất hiện với vô minh.

HV 12:       Đức Phật dạy chúng ta về con đường Bát chánh đạo. Tất cả mọi người đều có thể hành theo và có được sự hiểu biết.

Sarah:        Tất cả chúng ta đều đồng ý rằng Đức Phật đã dạy về vô thường, khổ, vô ngã, và rằng Đức Phật đã dạy con đường chứng ngộ trực tiếp về sự thực của tất cả các thực tại. Tất cả chúng ta đều đồng ý rằng chánh kiến hay Trí tuệ là yếu tố quan trọng nhất để dẫn đến khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về thực tại. Chúng ta cũng đồng ý về bảy chi còn lại của Bát chánh đạo. Hôm qua chúng ta có nói về giới (sila) và về ba chi là các tâm sở tiết chế- chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng. Tôi nghĩ có vẻ là bạn đang muốn thảo luận chi thứ hai là Chánh tư duy, cái mà thực chất là tâm sở tầm và về chánh tinh tấn là tâm sở tinh tấn viriya. Vậy bạn có thể chia sẻ hiểu biết của bạn về những chi này bởi vì tôi nghĩ rằng bạn cho rằng chúng tôi đang không nhấn mạnh đủ về những yếu tố ấy. Bạn có nói đến Chánh tinh tấn và nói đến việc có tác ý để có chánh niệm, có đúng như vậy không?

HV 12:       Con nghĩ là con muốn hỏi Achaan một câu hỏi khác.  Chúng ta đã được nghe rằng không có con người nào cả, không có Achaan mà chỉ có ngũ uẩn thôi. Lại có một sự hiểu biết rằng có một Bộ ngũ uẩn là Achaan thì sự hiểu biết đó có đúng không? Hay tất cả sắc ở đây hay ở kia, quá khứ hay tương lai đều thuộc về sắc uẩn và tương tự như thế về bốn uẩn còn lại?

Achaan:     Có thể nói rằng tất cả các pháp hữu vi đều là uẩn không?

HV 12:        Đấy là điều con muốn thảo luận, rằng mọi thứ đều chỉ được chia về một trong năm cái uẩn đấy thôi có phải không?

Achaan:     Không phải là vấn đề là chia một cách ngẫu nhiên, tất cả các pháp sinh và diệt đều là uẩn, nhưng Đức Phật lại phân nhóm là ngũ uẩn. Vậy tại sao lại là năm?

HV 12:       Vì không còn cái gì khác ngoài năm cái đó.

Achaan:     Ngũ uẩn có khác với pháp không?

HV 12:       Ngũ uẩn là pháp nên không khác với bây giờ.

Achaan:     Tất cả các pháp hữu vi sinh và diệt thì đều là uẩn nhưng tại sao Đức Phật lại xếp thành năm uẩn?

HV 12:        Bởi vì mỗi loại pháp thực hiện một chức năng khác nhau.

Sarah:        Tại sao lại là năm? Có rất nhiều pháp khác nhau trong ngũ uẩn này mà tại sao lại chia cụ thể thành Sắc uẩn, hành uẩn, Tưởng uẩn mà không chia  thành 20 hay nhiều hơn.

HV 12:        Mặc dù thế giới bên ngoài tưởng như rất phong phú nhưng Đức Phật đã dạy rằng những thứ ấy chỉ gom về từng nhóm uẩn đấy thôi bởi vì các chức năng khác nhau trong các uẩn này.

Achaan:     Pháp bao trùm tất cả. Tất cả những gì là thực là pháp. Các pháp đều rất vi tế và có nhiều khía cạnh khác nhau, chính vì vậy Đức Phật có cách chia nhóm khác nhau về thực tại, có lúc là ngũ uẩn, có lúc là sáu xứ, mười hai xứ, có lúc là mười tám giới, thật ra tất cả các thực tại đều là giới (dhatu) nhưng Đức Phật lại chỉ chia thành mười tám thôi. Bởi vì những cách phân chia nhóm như vậy đều có thể tạo duyên cho Trí tuệ sinh khởi theo những cách khác nhau để thấy chúng là vô ngã.

HV 12:       Những yếu tố gió như ở trong bụng, hơi thở hay chuyển động cái tay, cơ thể thì thuộc về Phong giới và Phong giới đó không phải là tôi, nó chỉ là vô ngã. Với con thì hiểu như thế dễ hơn việc hiểu là toàn bộ sắc này chỉ là sắc uẩn thôi hoặc kinh nghiệm cái thọ này chỉ là thọ uẩn thôi. Điều này hơi mới và khó nên con muốn hỏi lại bà để cho chắc chắn về sự hiểu biết đúng về những điều đó.

Achaan:     Thọ có thuộc về Đức Phật hay không thuộc về ai cả?

HV 12:       Lúc trước con hiểu ngũ uẩn là vô ngã theo ý rằng là tâm sở thọ nơi con hay bất cứ ai khác kinh nghiệm các cảm thọ thì đều giống nhau. Chứ con không hiểu theo nghĩa rằng tất cả cái mà kinh nghiệm cái cảm thọ ấy đều chỉ là thọ uẩn mà thôi.

Achaan:     Thọ sinh khởi do duyên và rồi diệt đi, chứ không thuộc về ai cả, đúng không?

HV 12:       Trước đây con nghĩ là mọi cảm thọ là kết quả của Nghiệp nhưng sau biết Đức Phật dạy rằng nghiệp chỉ là một nguyên nhân của thọ thôi, ngoài nghiệp ra còn có những nguyên nhân khác.

Sarah:        Venada- Thọ sinh khởi với tất cả tâm, đúng không?

HV 12:         Đúng thế

Sarah:        Một số tâm là kết quả của Nghiệp – như cái thấy (nhãn thức), cái nghe (nhĩ thức), cái ngửi (tỷ thức). Thọ sinh khởi cùng với những tâm là quả của Nghiệp cũng là quả của nghiệp. Một số tâm không phải là kết quả của nghiệp, chẳng hạn tâm thiện và bất thiện. Chính vì vậy thì thọ cùng các tâm sở đi kèm với những tâm như thế đều không phải là quả của nghiệp. Chính vì vậy những tâm nào là quả của Nghiệp, thọ đi kèm cũng là quả của Nghiệp, Những tâm nào không phải là quả của Nghiệp thì thọ đi kèm cũng không phải là quả của Nghiệp.

HV 12:        Con được biết rằng thọ sinh khởi tại khoảnh khắc cùng với tâm khi kinh nghiệm đối tượng qua ngũ quan thì đều chỉ là thọ trung tính?

Sarah:        Khi nhãn thức sinh khởi thì khoảnh khắc của nhãn thức là quả của Nghiệp và thọ sinh khởi kèm nhãn thức luôn là trung tính, bất kể đó là quả của nghiệp thiện hay bất thiện, cũng tương tự như vậy với nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức. Trong trường hợp của thân thức thì khác, ở khoảnh khắc thân thức sinh khởi kinh nghiệm đối tượng như nóng lạnh, cứng, mềm, thọ sẽ là thọ lạc hoặc thọ khổ. Ngày hôm qua, khi chúng ta nói đến đói chẳng hạn, đói được kinh nghiệm khi thân thức sinh khởi kinh nghiệm một đối tượng là đối tượng xúc chạm và thọ kèm theo là thọ khổ. Tất cả những tâm và tâm sở vừa kể trên tức là Ngũ song thức cùng với các tâm sở đi kèm đều là quả của Nghiệp.

Học viên 2:      Xin hãy cho thêm giải thích về sự khác biệt giữa tâm và tâm sở?

Jonathan:        Vừa rồi chúng ta nói đến hai loại thực tại là danh và sắc, trong danh cũng có hai loại thực tại là tâm và tâm sở. Ở mỗi khoảnh khắc, tâm sinh khởi bao giờ cũng đi kèm theo các tâm sở. Citta- Tâm làm nhiệm vụ dẫn đầu trong việc kinh nghiệm đối tượng. Nhưng mỗi tâm lại cần một số tâm sở khác nhau sinh khởi cùng, mỗi tâm sở đảm nhận một chức năng riêng biệt khác nhau trong việc kinh nghiệm đối tượng ấy. Chẳng hạn tưởng (sanna) làm nhiệm vụ đánh dấu và ghi nhớ về đối tượng, ekagata (tâm sở nhất tâm) làm nhiệm vụ hướng tâm vào đối tượng đó, xúc (phassa) làm nhiệm vụ tiếp xúc với đối tượng đó. Tâm và các tâm sở cùng nhau kinh nghiệm một đối tượng. Chẳng hạn bây giờ đang có thọ dễ chịu -thọ hỷ – khi thú vị với lời bình luận của bạn thì thọ hỷ này chính là một tâm sở, nó đi kèm với tâm kinh nghiệm đối tượng. Ví dụ khác: khi chúng ta nhìn vào một người và chúng ta nhận ra người đó là ai thì ở khoảnh khắc đó chính là tâm sở tưởng-sanna đang đảm nhận chức năng của mình.

HV 2:          Tâm sở có kinh nghiệm cái gì không?

Jonathan:   Các tâm sở sinh khởi cùng tâm, tâm thì dẫn đầu trong việc kinh nghiệm đối tượng, đó là chức năng của tâm, và các tâm sở cũng kinh nghiệm đối tượng ấy. Chúng ta đang nói về các pháp sinh khởi trong từng khoảnh khắc. Ở khoảnh khắc hiện giờ, nhãn thức đang kinh nghiệm đối tượng thị giác. Cái nghe hay nhĩ thức thì kinh nghiệm âm thanh. Những tâm này sinh khởi tiếp nối lẫn nhau, xen kẽ lẫn nhau. Xen kẽ giữa những khoảnh khắc của các thức đó, có các loại tâm sinh khởi suy nghĩ về cái được thấy, được nghe, v.v…. Trong tiến trình khi có một ý niệm về  đối tượng đã được kinh nghiệm thì ý niệm đó là khái niệm về đối tượng đã được kinh nghiệm trong tiến trình trước đó. Nếu có một giả thiết là không có các tâm sở thì sẽ không có ý nghĩa gì nữa cả, bởi vì không ai có thể biết được gì đã được thấy.

HV 2:          Khi ông nói Tâm dẫn đầu kinh nghiệm đối tượng thì điều ông muốn nói tới là gì?

Jonathan:  Tâm thì chỉ làm công việc kinh nghiệm đối tượng ấy thôi, các tâm sở cũng kinh nghiệm đối tượng ấy nhưng chúng có chức năng riêng biệt.

Sarah:        Để rõ hơn thì chẳng hạn hiện giờ đang có cái thấy. Nhãn thức thì chỉ kinh nghiệm đối tượng thị giác, nó không thể cảm thọ đối tượng thị giác đó, nó không thể tiếp xúc hay ghi nhớ đối tượng thị giác đó. Nó chỉ làm một công việc duy nhất là kinh nghiệm đối tượng mà thôi. Chính vì vậy cần phải có các tâm sở khác hỗ trợ, ví dụ cần xúc (phassa) để tiếp xúc đối tượng, nhất tâm (ekagata) để trụ trên đối tượng, tưởng (sanna) ghi nhớ và đánh dấu đối tượng, v.v…. Tâm và tâm sở phải luôn sinh khởi cùng nhau để có được sự kinh nghiệm như chúng ta có hiện giờ.

HV 2:          Vậy sự khác biệt giữa tâm và thức?

Sarah:        Tâm và thức là hai từ để chỉ về cùng một thực tại. Thức là vinnana, tâm là citta, nhưng về thực tại thì chúng là một, tùy từng hoàn cảnh mà mỗi từ được sử dụng.

Jonathan:   Các tâm sở thuộc về hành uẩn, trừ hai tâm sở được tách riêng biệt là tưởng và thọ. Tất cả những cái đó đều là các thực tại, có đặc tính riêng biệt có thể được kinh nghiệm và hiểu bởi Trí tuệ.

Sarah:        Mục đích của việc nghiên cứu và xem xét kỹ lưỡng về tất cả thực tại này là để chúng ta có thể thấy rõ được rằng tất cả các pháp thực sự là vô ngã, nếu không, ta sẽ luôn có ý niệm “tôi thấy”, “tôi nghe”, “tôi tác ý”, v. v… Đó chính là con đườn dẫn tới sự xả ly với ý niệm về ngã. Chẳng hạn khi chúng ta nghe rằng thọ sinh khởi với tất cả các tâm,  chúng ta sẽ có thể biết được rằng không có khoảnh khắc nào không có thọ. Có những người có thể đọc Thập nhị nhân duyên, trong đó có nói thọ được làm duyên bởi xúc, nhưng họ có thể không thấy được rằng bản thân thọ và xúc là hai tâm sở cùng sinh khởi với tất cả các tâm. Họ có thể có ý tưởng rằng có thể ngăn vedana- thọ để không có sự dính mắc vào thọ. Nhưng khi ta thực sự thấy được rằng tất cả những thực tại như thọ, xúc, ái đều là những thực tại do duyên thì chúng ta có thể hiểu rằng là không ai có thể ngăn những thực tại ấy sinh khởi.

Học viên 12:    Tại một khoảnh khắc thì tâm chỉ nhận một đối tượng. Khi tâm đã nhận một đối tượng danh hoặc sắc pháp nào đó thì nó sẽ không nhận đối tượng là thọ lúc đó.

Achaan:          Tại sao lại không?

HV 12:             Theo tích lũy sự huân tập của mỗi người thì tại khoảnh khắc đó, thọ sẽ là yếu tố được kinh nghiệm hay là sắc được kinh nghiệm hay là thức được kinh nghiệm.

Achaan:           Ở khoảnh khắc kinh nghiệm thọ đau chẳng hạn, khi ấy thọ là đối tượng của tâm, phải không?

HV 12:              Vâng.

Achaan:            Vậy thì thọ có thể là đối tượng của tâm, tâm có thể kinh nghiệm bất cứ thực tại nào.

HV 12:              Khi cảm thọ là thọ khổ hay thọ lạc thì cái nguy cơ, mối nguy hiểm của cảm thọ đấy là có thể mang đến sự tham ái dính mắc ở khoảnh khắc về sau. Khi có sự hiểu biết đúng về sự nguy hiểm đó thì sẽ có tác ý  hướng đến đối tượng khác. Khi ấy nó sẽ không tiếp tục hay biết trên cái đối tượng là thọ và nó có thể là duyên dẫn đến chấm dứt sự tham ái về sau.

Achaan:           Bây giờ chúng ta đang nói về câu chuyện về các thực tại giống như ta đang nói về một người mà ta chưa bao giờ gặp cả. Chúng ta nói về thọ trong khi thọ đang sinh khởi và diệt đi trong vô số khoảnh khắc mà ta không thể đếm được. Ta vẫn chưa bao giờ gặp mà chỉ nói về chúng mà thôi. Vậy bạn cứ nói về người đấy mãi hay bạn muốn thực sự gặp người đó? Thọ có phải là uẩn không?

HV 12:              Thọ là Uẩn.

Achaan:           Đừng chỉ nghe, đừng chỉ nói về nó mà hãy biết thật rõ thế nào là thọ uẩn. Khanda- Uẩn nghĩa là gì?

HV 12:              Đó là sinh và diệt.

Achaan:           Đó chính là câu trả lời, nó là lời nhắc nhở rằng dù là thọ lạc thọ khổ, hỷ hay ưu, thọ cũng là thực tại sinh và diệt luôn luôn. Chúng không thuộc về ai cả. Khi có duyên cho chúng sinh khởi, chúng sinh khởi. Thọ sinh khởi và cảm nhận. Thọ không phải là tâm, tâm không thể cảm nhận. Kể cả khi ta nói như vậy thì không có nghĩa là ta đã gặp được thọ. Tại sao? Bởi vì chúng sinh và diệt luôn luôn kể cả bây giờ cũng vậy. Làm thế nào để biết được Thọ là vô ngã? Chúng ta đang nói về Thọ uẩn là thứ sinh và diệt và nó là vô ngã, làm sao ta biết được điều ấy đây?

Để thực sự biết về Thọ thì không thể chỉ nói về nó. Chính vì vậy không chỉ dừng lại ở hiểu về mặt lý thuyết mà thôi. Có những khoảnh khắc có thể biết được thọ một cách gần gũi hơn và kinh nghiệm nó một cách rõ ràng hơn. Không ai có thể cố tạo ra điều ấy. Có vẻ như có sự mong mỏi để có được kinh nghiệm ấy trong khi không có duyên để cho kinh nghiệm ấy sinh khởi. Có một số người hỏi, làm thế nào để đến gặp “người ấy” đây, điều đó không thể xảy ra chỉ bằng suy nghĩ và mong muốn gặp người ấy. Phải có đủ duyên để có thể biết được rằng  thực tại đó hoàn toàn khác với những thực tại khác, để có thể thực sự biết được rằng chúng ta đang nói về cái gì, Chúng ta cần phải bắt đầu ở chính khoảnh khắc này còn nếu không thì không còn lúc nào khác nữa cả. Và hiện giờ thì những thực tại đó ở đâu? Đó không phải gì khác mà chính là những thực tại hiện giờ đang có mặt ở đây để có thể nhận biết, chúng là gì hiện giờ?

HV 12:            Là pháp

Achaan:         Có rất nhiều pháp hiện giờ nhưng không thể có nhiều pháp sinh khởi cùng một lúc, chỉ có một pháp ở một thời điểm, vậy thì pháp đang xuất hiện hiện giờ là gì đây?

HV 12:            Sinh và diệt.

Achaan:         Chưa thể. Nếu không hiểu chúng hiện giờ là gì, sẽ vẫn chỉ là nghĩ và nói về chúng. Chúng hiện giờ đang có mặt ở đây nhưng không có cách nào biết chúng bởi vì hiện giờ chưa có đủ trí tuệ, và vô minh thì không thể nào biết được. Hiện giờ cái thấy đang sinh khởi để thấy, đó là một thực tại kinh nghiệm, khác với thực tai không kinh nghiệm gì cả. Chưa thể nào tiếp cận được trực tiếp với nó ngay lập tức, nhưng nếu có việc nghe pháp và hiểu rằng cái đang nói đến chính là cái đang sinh khởi hiện giờ, thì dần dần có thể biết được cái đang sinh khởi hiện giờ một cách cụ thể hơn. Hiện giờ có cái thấy không?

Học viên 2:     Hiện giờ đang có cái thấy…

Achaan:         Cứ từng thứ ở một thời điểm thôi. Hiện giờ có cái thấy thì nó thấy cái gì?

HV 2:              Thấy đối tượng thị giác.

Achaan:         Cái thấy có phải là ai không?

HV 2:              Không phải là ai cả.

Achaan:          Nếu như có cái hiểu như thế ở thời điểm ấy thì đó sẽ là sự khởi đầu, còn nếu không thì chúng ta sẽ tiếp tục nhắc đi nhắc lại các ngôn từ “ thấy, nghe, uẩn, thánh đế, v.v…”, mà không có sự hay biết về đặc tính của thực tại xuất hiện trong lúc này đây.

 

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, samatha, tà định, tâm sở, thọ