Vietnam Dhamma Home

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 36: Ý NGHĨA CỦA VÔ NGÃ (ANATTĀ)

CHƯƠNG 36. Ý NGHĨA CỦA VÔ NGÃ (ANATTĀ)

Câu hỏi: Có bốn niệm xứ, đó là niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Các nhà Chú giải[1] so sánh bốn niệm xứ này với bốn cửa thành, một cổng hướng về phía Đông, một cổng phía Tây, một cổng phía Bắc, một cổng phía Nam. Mọi người có thể đi vào trung tâm của thành qua bất kỳ một trong bốn cổng này. Một số các vị thầy ngày nay nói rằng, cũng như việc ta chỉ cần sử dụng một cửa để đi vào thành, ta chỉ cần vun bồi một trong bốn niệm xứ chứ ta không cần phát triển cả bốn. Chỉ cần có niệm thân là đủ rồi. Liệu bằng cách ấy ta có thể đạt được niết bàn hay không?

Sujin: Sự phát triển của trí tuệ (paññā) là rất tinh tế. Không phải ai đọc Chú giải cũng có thể thực hành. Cổng ở đâu? Nếu mọi người không biết cổng nằm ở đâu, họ có thể đi vào bằng cổng nào đây?

Người hỏi: Các cổng là thân, thọ, tâm và pháp.

Sujin: Bạn biết gì qua thân căn? Ta cần phải thực sự suy xét tất cả các thực tại một cách chi tiết, dù rằng chúng được gọi là uẩn (khandha), là xứ (āyatana)[2], là giới (dhātu), hay là Tứ Thánh Đế. Chúng không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Các thực tại hữu vi xuất hiện trong đời sống hàng ngày là danh (thực tại kinh nghiệm một cái gì đó) hoặc sắc (thực tại không kinh nghiệm gì cả). Ta có thể hiểu điều này trên lý thuyết nhưng đó không phải là sự chứng ngộ trực tiếp đặc tính vô ngã của danh và sắc. Ở mức độ hiểu biết lý thuyết có được nhờ việc nghe Pháp, ta có thể không có hoài nghi rằng sắc là thực, rằng sắc sinh khởi và xuất hiện qua mắt chỉ là những màu khác nhau. Ta có thể không có hoài nghi rằng âm thanh là sắc xuất hiện qua tai, mùi là sắc xuất hiện qua mũi, vị là sắc xuất hiện qua lưỡi v.v… Mọi người có thể không hoài nghi rằng danh là thực, rằng nó sinh khởi và kinh nghiệm những đối tượng khác nhau. Họ có thể hiểu những điều này ở mức độ tư duy. Tuy nhiên, nếu không có sự hay biết về đặc tính của danh, làm sao có thể có tuệ giác hiểu một cách trực tiếp danh là thực tại kinh nghiệm đối tượng, rằng nó chỉ là một yếu tố, chỉ là tính biết. Liệu chỉ phát triển sự chánh niệm về thân có thể làm duyên cho sự liễu ngộ đặc tính của danh hay không?

Một người phát triển tuệ giác cần phải hay biết các đặc tính của danh trong khi người ấy thấy. Người ấy có thể suy xét và nghiên cứu đặc tính ấy để có thể thấy được rằng đó chỉ là một loại kinh nghiệm. Khi có cái nghe, có thể có chánh niệm về cái nghe và nó có thể được hiểu chỉ là một thực tại kinh nghiệm âm thanh. Khi một người phát triển tứ niệm xứ, người ấy cần phải nghiên cứu và suy xét nhiều lần các đặc tính của danh kinh nghiệm đối tượng qua một trong sáu môn để rồi có thể hiểu danh như nó là. Khi trí tuệ nhận ra rằng có các danh vẫn còn chưa được hay biết, nó sẽ nghiên cứu và thẩm sát các danh ấy và bằng cách này, đặc tính của danh có thể được xuất hiện một cách rõ ràng, rằng đó chỉ là một yếu tố kinh nghiệm, chỉ là một thực tại, không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã.

Một người có thể cố chỉ hay biết đặc tính của danh nghe và người ấy không hay biết về danh thấy. Vậy làm sao người ấy có thể hiểu được đặc tính thực sự của yếu tố kinh nghiệm khi người ấy thấy? Mọi người có thể tự mình kiểm chứng rằng đây không phải là cách phát triển đúng đắn.

Trí tuệ có thể phát triển qua chánh niệm khi suy xét và nghiên cứu các đặc tính của danh kinh nghiệm các đối tượng qua ngũ môn và ý môn. Nếu tuệ giác hiểu rõ tất cả các loại danh xuất hiện, nếu nó hiểu các danh này chỉ là yếu tố kinh nghiệm đối tượng thì hoài nghi về danh có thể dần dần được diệt trừ. Trí tuệ có thể trở nên sắc bén hơn và hoàn mãn hơn khi nó phát triển trong những giai đoạn sau. Tuy nhiên, nếu một người có ý định chỉ hay biết một loại danh thì rõ ràng rằng sẽ vẫn còn vô minh và hoài nghi với đặc tính của các loại danh mà người ấy không biết. Như vậy, vô minh và hoài nghi về tính chất “chỉ là một yếu tố kinh nghiệm” của danh sẽ không được loại trừ.

Người hỏi: Mọi người có thêm hiểu biết từ việc nghe Pháp. Khi thực hành, họ có thể chứng đắc được tầng tuệ minh sát đầu tiên (phân biệt danh sắc). Họ vượt qua giai đoạn đó.

Sujin: Họ vượt qua giai đoạn đó như thế nào?

Người hỏi: Tôi không biết chút nào về điều ấy.

Sujin: Mọi người đừng nên phấn khích về việc liệu người khác đã chứng đắc một tầng tuệ minh sát hay không. Mỗi người, bằng hiểu biết của mình sẽ biết liệu tuệ giác đã phát triển đến mức độ của tuệ giác vipassanā hay chưa. Người ấy biết rằng tuệ minh sát liễu ngộ danh và sắc xuất hiện tự nhiên, một đặc tính ở một thời điểm trong lộ trình ý môn. Tại những khoảnh khắc của tuệ minh sát, không chỉ một loại danh hay một loại sắc được xuyên thấu.

Câu hỏi: Một người có thể đã thực hành minh sát tuệ đến tầng tuệ thứ năm, tuệ chán nản. Người ấy quan sát sắc ngồi, sắc đứng, hay sắc đi và người ấy thực hành cho đến khi đạt được tuệ chán nản. Tôi có hoài nghi, làm thế nào người ấy có thể quan sát sắc đứng, sắc đi và sắc ngồi. Ta có thể thực hành ra sao để đạt được tuệ minh sát đó?

Sujin: Tuệ minh sát đầu tiên là gì? Chừng nào ta chưa chứng ngộ tầng tuệ này, sẽ không thể chứng ngộ tuệ chán nản.

Có thân niệm xứ khi chánh niệm hay biết một đặc tính tại một thời điểm về sắc chân đế khi nó xuất hiện qua thân căn. Nó có thể là một sắc như lạnh, nóng, mềm, cứng, căng, trùng. Thân niệm xứ không phải là quan sát oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi. Chẳng hạn, khi lạnh xuất hiện, khi ấy chỉ có đặc tính lạnh, đó không phải là ta, là của tôi, là tự ngã. Nếu một người không biết được đặc tính của sắc xuất hiện qua một cửa giác quan tại một thời điểm chỉ là một loại sắc mà thôi, người ấy chưa thể đạt đến ngay cả tuệ minh sát thứ nhất, là tuệ thấy được sự khác biệt giữa đặc tính của danh và đặc tính của sắc. Vậy làm sao trí tuệ đã có thể liễu ngộ tuệ chán nản, tức tầng tuệ thứ năm của các tuệ minh sát chính được đây?

Câu hỏi: Trong phần “tỉnh giác” (sampajañña) của Kinh Tứ Niệm Xứ có nói rằng khi ta đứng, ta cần phải biết là ta đang đứng, khi đi, khi ngồi, khi cúi và duỗi chân tay, ta cần phải biết rằng ta đang làm điều ấy. Ta cần biết đặc tính của các oai nghi khác nhau. Khi ta đi, ta cần biết rằng ta đang đi, đó là sự thực hành về thân đi có phải không?

Sujin: Nếu không có sắc, liệu ta có thể đi hay không?

Người hỏi: Nếu không có sắc, sẽ không thể đi được.

Sujin: Khi bạn đi, có một đặc tính của sắc xuất hiện ở một thời điểm và có thể được biết khi nó xuất hiện qua một cửa giác quan.

Câu hỏi: Đó là sắc đi phải không ạ?

Sujin: Chỉ là sắc xuất hiện, bất kể ta đang ngồi, đang nằm, đang đứng, hay đang đi, xuất hiện qua ngũ môn và qua ý môn. Nó là vô ngã. Nó đằng nào cũng xuất hiện bởi các duyên tương ứng; lựa chọn một loại sắc đặc biệt không để làm gì.

Câu hỏi: Như ta đã thấy, trong Chú giải cho Kinh này, cuốn Papañcasūdanī, có đưa ra ví dụ về bốn cửa thành dẫn tới trung tâm của thành. Một người đi vào thành có thể đi qua bất cứ một trong bốn cửa thành ấy. Vì vậy, một số người chọn lựa một đối tượng cụ thể, họ chỉ phát triển chánh niệm về thân chứ không phát triển chánh niệm về các đối tượng khác của tứ niệm xứ.

Sujin: Khi một người đọc Chú giải, người ấy cần phải hiểu trí tuệ cần biết gì để có thể tận diệt được tà kiến cho các thực tại là ngã.

Có hai loại thực tại: danh (nāma) và sắc (rūpa). Chừng nào mọi người vẫn chưa biết rõ các đặc tính của danh và sắc, họ cho chúng là ngã.

Còn về câu “trong khi đi ta cần biết là ta đi”, trên thực tế đó không phải là “tôi” hay là “ngã” đang đi, mà chỉ là sắc. Khi chánh niệm hay biết đặc tính của của các sắc trên thân xuất hiện khi đi, đó là niệm thân (kāyānupassanā satipaṭṭhāna)[3]. Tuy nhiên, mọi người không thể bắt chánh niệm luôn hay biết các sắc xuất hiện qua thân căn. Chánh niệm là vô ngã và việc sinh khởi và hay biết một đặc tính của danh hay của sắc là do duyên. Nó có thể hay biết bất cứ đặc tính nào của danh hoặc sắc sinh khởi và xuất hiện một cách tự nhiên, như nó là. Trí tuệ có thể tận diệt tà kiến biết một cách rõ ràng các đặc tính của danh và sắc khi chúng xuất hiện qua sáu môn và hiểu chúng là vô ngã.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, 50, Kinh thứ tư, phẩm Udayi) như sau:

Một thời Tôn giả Ānanda và Tôn giả Udāyin trú ở Kosambī, tại vườn Ghosita.

Rồi Tôn giả Udāyin vào buổi chiều, từ chỗ tịnh cư đứng dậy, đi đến Tôn giả Ānanda; sau khi đến nói lên với Tôn giả Ānanda những lời chào đón hỏi thăm… rồi ngồi xuống một bên.

Ngồi xuống một bên, Tôn giả Udāyin thưa với Tôn giả Ānanda:

Thưa Hiền giả Ānanda, như Thế Tôn dùng nhiều phương tiện đã nói lên, đã khai mở, đã nêu rõ thân này là vô ngã. Có thể chăng, cũng như vậy tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị rằng thức này cũng vô ngã?

Này Hiền giả Udāyin, như Thế Tôn dùng nhiều pháp môn đã nói lên, đã khai mở, đã nêu rõ thân này là vô ngã. Cũng như vậy, có thể tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị rằng thức này cũng vô ngã.

Này Hiền giả, có phải do duyên mắt và các sắc khởi lên nhãn thức?

Thưa phải, Hiền giả.

 Này Hiền giả, do nhân nào, do duyên nào khởi lên nhãn thức, nếu nhân ấy, nếu duyên ấy một cách toàn diện, dưới mọi hình thức, được đoạn diệt hoàn toàn, không có dư tàn, thời nhãn thức có thể nêu rõ được không?

Thưa không, Hiền giả.

Với pháp môn này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã… Có phải do duyên tai và các tiếng khởi lên nhĩ thức?.. Có phải do duyên mũi và các hương khởi lên tỷ thức?.. Có phải do duyên lưỡi và các vị khởi lên thiệt thức?.. Có phải do duyên thân và các xúc khởi lên thân thức?..

Này Hiền giả, có phải do duyên ý và các pháp khởi lên ý thức?

 – – Thưa phải, Hiền giả.

 – – Này Hiền giả, do nhân nào, do duyên nào khởi lên ý thức, nếu nhân ấy, nếu duyên ấy một cách toàn diện, dưới mọi hình thức, được đoạn diệt hoàn toàn, không có dư tàn, thời ý thức có thể nêu rõ được không?

 – – Thưa không, Hiền giả.

 – – Với pháp môn này, thưa Hiền giả, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã.

Ví như, này Hiền giả, một người cần dùng lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm cây búa sắc bén đi vào trong rừng. Ở đấy, người này thấy một thân cây chuối lớn, thẳng, mới lớn và cao. Người ấy chặt đứt rễ cây, chặt đứt xong, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ ngoài ra. Người ấy ở đây không tìm được giác cây, còn nói gì lõi cây.

Cũng vậy, này Hiền giả, Tỳ kheo trong sáu xúc xứ, không quán thấy có tự ngã và thuộc ngã. Do thấy như vậy, vị ấy không chấp thủ một cái gì ở trong đời. Do không chấp thủ, vị ấy không tham luyến. Do không tham luyến, vị ấy tự mình hoàn toàn tịch tịnh. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa”.

Nếu một người chưa biết rõ danh pháp, hoài nghi chưa thể được tận diệt. Nếu vẫn còn hoài nghi, làm sao người ấy có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế? Người ấy vào qua cửa nào? “Cửa” nói đến trong Chú giải là chỉ tới khoảnh khắc trước khi tâm siêu thế sinh khởi và chứng ngộ niết bàn. Trong lộ trình giác ngộ, tâm đại thiện dục giới sinh khởi trước tâm siêu thế và tùy theo duyên mà tâm sẽ có đối tượng là một trong bốn niệm xứ này[4]. Tuy nhiên, điều ấy không có nghĩa là ai đó có thể vào thành, tức là chứng ngộ niết bàn, mà không biết rõ các đặc tính của sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Trước khi một người có thể hiểu được rằng thân này là vô ngã và thức này cũng là vô ngã, đặc tính của danh và sắc xuất hiện lúc này cần phải được “tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị”, như đã đọc trong bài kinh trên. Đặc tính của danh và sắc xuất hiện bây giờ, khi ta thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hoặc suy nghĩ.

Không dễ xuyên thấu được ý nghĩa của vô ngã, hiểu được chân tướng của tất cả thực tại, nhận ra chúng là vô ngã. Nếu Ngài Ānanda không phải là một vị Thánh Dự lưu, Ngài đã không thể nói với Tôn giả Udāyin rằng, có thể tuyên bố về thức, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị về nó là vô ngã. Vì thế, đặc tính của danh và sắc được thể hiện tới mức độ trí tuệ đã xuyên thấu chân tướng của pháp. Vào lúc này, các thực tại đang sinh và diệt rất nhanh. Nếu một người chưa chứng ngộ bản chất thật của các thực tại, người ấy sẽ không thể thấy được chúng như chúng là, kể cả khi người ấy nói rằng, khi có cái thấy và cái nghe, danh là yếu tố kinh nghiệm đối tượng. Trong khi ấy, khi các thực tại xuất hiện với người ấy như chúng là, hiển nhiên là người ấy biết đặc tính thật của chúng.

Ngài Ānanda không có hoài nghi về các đặc tính của danh và sắc, bất kể chúng xuất hiện qua môn nào. Nếu giờ đây, có ai đó nghĩ rằng mình chỉ nên phát triển một niệm xứ, chẳng hạn như niệm thân, hay rằng mình chỉ cần biết một loại danh hoặc sắc, liệu người ấy có thể biết được bản chất thật của danh và sắc? Nếu người ấy hiểu bản chất của thực tại, tại sao người ấy không biết được, khi đang thấy, rằng danh kinh nghiệm đối tượng qua mắt chỉ là yếu tố thấy mà thôi? Tại sao người ấy không biết được, khi đang nghe, rằng danh kinh nghiệm đối tượng qua tai chỉ là yếu tố nghe mà thôi? Tại sao người ấy không nhận ra, khi suy nghĩ, rằng đó chỉ là một danh biết khái niệm và ngôn từ? Nếu người ấy thực sự hiểu danh là gì, người ấy sẽ có thể hiểu được tính chất thực sự của yếu tố kinh nghiệm đối tượng.

Có một cách để biết được liệu ta có biết sự thật của các pháp hay không. Khi một danh và một sắc xuất hiện qua một trong sáu môn và trí tuệ có thể phân biệt được đặc tính của danh và đặc tính của sắc, đặc tính của chúng có thể được biết như chúng là. Trí tuệ có thể biết được các đặc tính của danh và của sắc khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, kinh nghiệm đối tượng thị giác và suy nghĩ. Bằng cách ấy, ý nghĩa của vô ngã có thể được xuyên thấu; tính chất vô ngã của danh và sắc xuất hiện có thể được liễu ngộ.

Khi Đại đức Ānanda hỏi Tôn giả Udāyin liệu nhãn thức sinh khởi do mắt và đối tượng thị giác (cảnh sắc), Tôn giả Udāyin không có hoài nghi về nhãn căn và sắc xuất hiện qua mắt khi đang thấy ở khoảnh khắc đó. Ta đọc tiếp trong Kinh Udāyin (Tương Ưng Bộ  Kinh, Thiên Nhân Duyên, chương I, (f), 193), rằng Đại đức Ānanda đã nói:

Này Hiền giả, do nhân nào, do duyên nào khởi lên nhãn thức, nếu nhân ấy, nếu duyên ấy một cách toàn diện, dưới mọi hình thức, được đoạn diệt hoàn toàn, không có dư tàn, thời nhãn thức có thể nêu rõ được không?

Thưa không, Hiền giả.

Với pháp môn này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã… 

Nếu ta thực sự hiểu rằng khi có cái nghe thì không có cái thấy, ta có thể biết được đặc tính của các thực tại như chúng là. Khi có suy nghĩ về các chuyện khác nhau, không có cái thấy hay cái nghe. Khi ấy chỉ có danh nghĩ về các câu chuyện khác nhau.

Như Đại đức Ānanda đã nói với Tôn giả Udāyin, nhĩ thức sinh khởi do duyên bởi nhãn căn và đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, vậy khi nhãn căn và đối tượng thị giác, cái vốn vô thường, diệt đi thì liệu cái thấy có thể sinh khởi nữa không? Cái thấy phải diệt đi.

Nếu ai đó vào lúc này biết rõ ràng đặc tính của thực tại kinh nghiệm đối tượng là chỉ là một yếu tố kinh nghiệm, người ấy đã đạt được tầng tuệ thứ nhất, tuệ phân biệt danh sắc[5].Ta không thể phát triển tuệ giác ngay lập tức tới tầng tuệ thứ năm là tuệ chán nản (nibbidā ñāṇa). Sau tầng tuệ thứ nhất, tuệ giác cần phải được phát triển tiếp để nó có thể hiểu trực tiếp các duyên cho sự sinh khởi của các thực tại. Tầng tuệ thứ hai là tuệ thấy các duyên cho danh và sắc (paccaya-pariggaha-ñāṇa).

Trí tuệ có thể được tiếp tục phát triển tới mức độ chứng ngộ sự sinh diệt liên tiếp của các thực tại. Đây là tầng tuệ thứ ba, tuệ thấu đạt (sammāsana ñāṇa).

Trí tuệ có thể được phát triển tiếp nữa tới mức độ chứng ngộ sự sinh diệt của từng thực tại một, một cách riêng rẽ. Đây là tuệ giác đầu tiên của các tuệ minh sát chính, tuệ thấy sinh diệt (udayabbaya ñāṇa).

Sau đó, trí tuệ cần phải được tiếp tục xuyên thấu hơn nữa sự vô thường của các thực tại luôn diệt đi. Đây là tuệ minh sát chính thứ hai, tuệ diệt (bhanga ñāṇa). Khi ấy, trí tuệ có thể được phát triển tiếp tới mức độ thấy rõ hiểm họa và sự bất lợi của sự diệt đi của các thực tại. Đây là tuệ minh sát chính thứ ba, tuệ úy (bhaya ñāṇa). Sau đó, có thể chứng ngộ tầng thứ tư là tuệ thấy hiểm họa (ādīnava ñāṇa). Sau đó, trí tuệ cần phải được phát triển tiếp tới tầng tuệ thứ năm, tuệ chán nản (nibbidā ñāṇa). Sau đó, cần phải chứng thêm một số tầng tuệ nữa trước khi giác ngộ.

Trí tuệ cần hiểu trực tiếp các đặc tính của thực tại. Sẽ không thể vào “cửa” niết bàn nếu đặc tính của danh không được biết và nếu chỉ biết tới oai nghi đi, đứng, nằm ngồi. Nếu một người biết mình đang trong oai nghi nào, người ấy thực chất đang nhớ tưởng về các sắc sinh khởi trong các kết hợp khác nhau và gom chúng lại thành một “khối”, thành oai nghi. Người ấy không nhận ra đặc tính của danh và sắc, từng cái một, khi chúng sinh khởi một cách tự nhiên, như bản chất của chúng, qua các môn và rồi diệt đi.

Như ta đã đọc trong Kinh Udāyin, Đại đức Ānanda nói với Tôn giả Udāyin về nhãn thức, rằng Đức Phật đã dạy rằng nhãn thức là vô ngã. Đại đức Ānanda nói với Tôn giả Udāyin:

“Này Hiền giả, có phải do duyên mắt và các sắc khởi lên nhãn thức?”

“Thưa phải, Hiền giả”

“Với pháp môn này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã…”

Ngài đã lặp lại như vậy với các ngũ thức khác và ý thức kinh nghiệm đối tượng qua ý môn.

Bài kinh này chỉ ra rằng thật lợi lạc thay khi Đức Phật đã thuyết giảng Giáo pháp một cách trọn vẹn và chi tiết. Ngài giảng về tất cả các loại tâm là danh. Nếu ta có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế bằng việc chỉ biết một loại niệm xứ, liệu việc Đức Phật giảng về tất cả các pháp khác có ích gì đây? Ngài giảng chi tiết về thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm suy nghĩ, thọ hỷ, thọ ưu, tưởng và các thực tại khác. Ngài đã làm như vậy để giúp mọi người chánh niệm về các thực tại ấy, suy xét, nghiên cứu và hiểu chúng một cách rõ ràng. Đó là con đường dẫn tới sự tận diệt hoàn toàn hoài nghi và tà kiến về danh và sắc.

Ai đó có thể cho rằng, bằng việc hay biết chỉ một loại danh hoặc một loại sắc, mình vẫn có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Anh ta cho là mình đã giác ngộ, nhưng anh ta ẫn chưa hiểu được đặc tính của danh và sắc khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên như chúng là. Khi đó, chắc chắn anh ta sẽ có hoài nghi về các danh và sắc mà anh ta chưa biết. Hiển nhiên, với cách thức đó anh ta không thể đạt được giác ngộ.

Ta đọc tiếp trong Kinh Udāyin đã trích dẫn ở trên về một ẩn dụ mà Đại đức Ānanda đã sử dụng. Ngài nói với Tôn giả Udāyin:

Ví như, này Hiền giả, một người cần dùng lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm cây búa sắc bén đi vào trong rừng. Ở đấy, người này thấy một thân cây chuối lớn, thẳng, mới lớn và cao. Người ấy chặt đứt rễ cây, chặt đứt xong, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ ngoài ra. Người ấy ở đây không tìm được giác cây, còn nói gì lõi cây.

Cũng vậy, này Hiền giả, Tỳ kheo trong sáu xúc xứ, không quán thấy có tự ngã và thuộc ngã. Do thấy như vậy, vị ấy không chấp thủ một cái gì ở trong đời. Do không chấp thủ, vị ấy không tham luyến. Do không tham luyến, vị ấy tự mình hoàn toàn tịch tịnh. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa”.

Chúng ta vừa đọc rằng, Đại đức Ānanda nói rằng, một người đi tìm lõi cây và đi vào rừng, thấy một cây chuối lớn, thẳng, mới lớn và cao. Chừng nào nó vẫn là một thân cây chuối, nó vẫn có dáng vẻ của một “khối”. Sau đó ta đọc, “Người ấy chặt đứt rễ cây, chặt đứt xong, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ ngoài ra”. Ta phải trừ khử dính mắc với những gì ta vẫn cho là một “khối”, một “cảnh vật” hay tự ngã.

Sau đó ta đọc, “Người ấy ở đây không tìm được giác cây, còn nói gì lõi cây”. Như vậy, người ấy đã xả bỏ ý niệm về một thân cây chuối. Cũng như vậy với trường hợpcủa một con bò chưa bị xẻ bởi người đồ tể, như ta đọc trong cuốn Papañcasūdanī, Chú giải cho Kinh Tứ Niệm Xứ. Nếu người đồ tể chưa lột da, chưa cắt nó thành nhiều miếng, người ấy sẽ vẫn thấy nó là con bò, người ấy không thấy rằng nó chỉ là những phần khác nhau. Chừng nào các sắc còn liên kết với nhau, chừng ấy ta còn nhận thức chúng theo “một khối”, chẳng hạn như cả một khối oai nghi mà ta gọi là “sắc ngồi”. Mọi người thường coi thực tại là một thứ, một tự ngã, một chúng sinh hay ai đó. Chỉ khi một ngừoi biết về danh và sắc như chúng là, anh ta mới không coi chúng là chúng sinh hay con người nữa. Cũng giống như sau khi bóc đi các lớp da của thân cây chuối, đến giác cây cũng không tìm thấy, nói gì tới lõi cây. Như ta đã đọc, Đại đức Ānanda nói: “Cũng vậy, này Hiền giả, Tỳ kheo trong sáu xúc xứ, không quán thấy có tự ngã và thuộc ngã”.

Trong sáu xúc xứ (phassāyatana)[6] không có oai nghi nào. Nhãn căn là một nội xứ, nó chỉ xuất hiện qua mắt, đối tượng thị giác là ngoại xứ, nó chỉ xuất hiện qua mắt. Một người có thể nhìn thấy một người khác đang ngồi và dính mắc vào ý niệm về “một người” hay “tự ngã” mặc dầu người ấy có thể nói rằng không có ngã. Nếu người ấy chỉ có hiểu biết lý thuyết, người ấy có thể không nhận ra rằng sự thật về vô ngã chỉ có thể được hiểu bởi chánh niệm về cái thấy và các thực tại khác đang xuất hiện qua mắt. Sau khi thấy đối tượng thị giác, ta nghĩ và ghi nhớ hình và dạng về cái xuất hiện và biết nó là gì. Khi ấy, cũng có một loại danh biết và nhớ lại một cái gì đó, không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã làm việc ấy. Khi cái nghe sinh khởi kinh nghiệm âm thanh qua tai, không còn nhớ tưởng về cái đã được kinh nghiệm qua nhãn môn, không nhớ tưởng về nhận thức về những người đang ngồi và nói chuyện với nhau. Khi cái nghe xuất hiện, chánh niệm có thể hay biết về thực tại nghe như là một yếu tố chỉ kinh nghiệm âm thanh mà thôi. Sau đó, tâm nghĩ về ngôn từ hay khái niệm, dựa trên các âm thanh khác nhau, trầm hay bổng vừa được nghe. Trí tuệ có thể biết, ở khoảnh khắc ngôn từ được hiểu, rằng đây chỉ là một loại danh hiểu nghĩa của từ.

Nếu các loại thực tại khác nhau được biết rõ, từng đặc tính một, như chỉ là danh và sắc, tà kiến cho các thực tại là tự ngã sẽ được tận diệt. Ta sẽ từ bỏ ý niệm về thực tại như là một “khối” hay “oai nghi”. Khi ấy ta sẽ biết được sự bình an bên trong có nghĩa là gì, bởi vì ta không còn dính mắc vào những thứ bên ngoài, chẳng hạn như tự ngã, con người hay chúng sinh. Sẽ không còn thế giới mà ta vẫn dính mắc vào, thế giới bên ngoài đầy con người và cảnh vật khác nhau. Sẽ không còn cái mà ta vẫn thường cho là con người này, đồ vật kia, là tự ngã và trường tồn. Bất cứ khi nào chánh niệm sinh khởi, trí tuệ có thể hiểu thực tại một cách rõ ràng và khi ấy sẽ có sự bình an bên trong, bởi vì không còn con người, chúng sinh hay cảnh vật. Trong khi đó, nếu có nhiều người, nhiều khái niệm trong cuộc sống của ta, sẽ không có bình an. Nếu một người gặp một người quen hoặc có một người anh ta có quan hệ đặc biệt với, ngay khi vừa thấy người ấy, anh ta đã nghĩ một “câu chuyện” dài về người đó. Nếu anh ta gặp một người mình không quen biết, “câu chuyện” sẽ ngắn hơn. Anh ta chỉ nghĩ một chút về người đó và rồi “câu chuyện” kết thúc. Anh ta không tiếp tục nghĩ về người ấy nữa.

Khi một người phát triển hiểu biết, người ấy có thêm hiểu biết về các phẩm chất tuyệt hảo của Đức Phật và của Giáo pháp mà Ngài đã thuyết giảng rất chi tiết. Ta có thể trân quý Giáo lý từ mức độ sơ cơ của trì giới, của thu thúc lục căn (saṁvara sīla) thuộc Giới Luật của các vị tỳ kheo. Đó là các hành vi qua thân và khẩu đem lại lợi lạc cho vị “samana”, người xuất gia và sống cuộc đời bình an. Ta đọc trong Thanh Tịnh Đạo về sự thu thúc của vị tỳ kheo với cái thấy:

Sự phòng hộ làm hành xứ là, “một tỷ kheo khi đi vào một ngôi nhà, một con đường, thì đi với mắt nhìn trước khoảng một tầm, chế ngự nhãn căn, không nhìn voi, ngựa, xe, người bộ hành, đàn bà, đàn ông; không ngó lên, ngó xuống, ngó chỗ này chỗ kia” (Nd 1.474).

Điều này được nói ra để nhắc nhở chúng ta không tiếp tục ‘câu chuyện” sau cái thấy và chìm đắm lâu trong đó, nghĩ những thứ khác nhau về người này hay việc kia. Bất kể ta có nhìn xa quá một tầm hay không, vẫn có cái thấy và rồi nó diệt đi. Bằng cách ấy ta sẽ không bị đắm chìm vào tướng chung và tướng riêng. Trí tuệ có thể hiểu một cách rõ ràng rằng chỉ do suy nghĩ nên ta mới thường thấy một thế giới bên ngoài đầy con người. Nếu không có suy nghĩ, chỉ có cái thấy sinh khởi và rồi diệt đi thì liệu còn có nhiều người nữa hay không? Tuy nhiên ta quen suy nghĩ thật nhiều, nghĩ về nhiều chủ đề khác nhau. Một người suy nghĩ theo cách nào tùy thuộc vào các duyên đã được tích lũy. Mọi người có thể thấy cùng một thứ, nhưng mỗi cá nhân lại nghĩ khác nhau. Chẳng hạn, khi mọi người nhìn thấy một bông hoa, có người có thể thích nó và thấy nó đẹp, trong khi một người khác có thể không thích bông hoa ấy. Điều ấy hoàn toàn lệ thuộc vào suy nghĩ của mỗi cá nhân. Mỗi người sống trong thế giới của các suy nghĩ riêng của mình và vì vậy, thế giới thực chất là thế giới của suy nghĩ. Khi chánh niệm hay biết danh và sắc, sẽ có hiểu biết rằng cái suy nghĩ về các chủ đề khác nhau chỉ là một loại danh. Nếu đặc tính của danh suy nghĩ được hiểu biết tường tận, sẽ có hiểu biết rằng ý niệm về con người và chúng sinh là không có thực. Khi một người buồn rầu và lo lắng, người ấy nên biết rằng, buồn rầu là do suy nghĩ. Cũng như vậy với niềm vui, tất cả xảy ra bởi suy nghĩ. Khi một người xem trên T.V một câu chuyện mình thích, thọ hỷ sinh khởi bởi anh ta nghĩ về các hình ảnh đang xem. Như vậy, mọi người chỉ sống trong thế giới của suy nghĩ, bất kể họ đang ở đâu. Thế giới [thực chất] của khoảnh khắc này là danh sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua một trong ngũ môn hoặc ý môn và sau đó, tâm tiếp tục nghĩ về các câu chuyện khác nhau.

Câu hỏi: Bà vừa nói rằng hạnh phúc và đau buồn chỉ là vấn đề suy nghĩ. Tôi chưa hiểu rõ điều này. Có ai thích nghĩ về cái làm mình buồn đâu? Không ai thích buồn bã. Một người nghĩ như thế nào mà làm cho mình buồn?

Sujin: Không phải là một người nghĩ để làm cho mình buồn, mà là có các duyên cho sự sinh khởi của đau buồn do suy nghĩ.

Câu hỏi: Như vậy phải chăng có nghĩa là, có các duyên cho buồn đau khi, chẳng hạn, một người phải chịu mất tài sản khi người ấy thua cược đua ngựa? Người ấy về nhà và nghĩ về cuộc đua ngựa mình thua cuộc. Khi ấy cuộc đua ngựa có thể là duyên cho sự đau khổ của người ấy.

Sujin: Nếu như người ấy không nghĩ về con ngựa thua cuộc, liệu có đau buồn về việc ấy không?

Câu hỏi: Không, sẽ không có

Sujin: Khi có cái thấy hay cái nghe và rồi suy nghĩ, trí tuệ cần phải biết rằng suy nghĩ chỉ là một loại danh nghĩ về các chủ đề khác nhau và rồi diệt đi. Khi một người nghĩ về một con ngựa, ở khoảnh khắc ấy không có ngựa. Có sự nhớ tưởng về ý niệm hay khái niệm về một con ngựa và điều ấy làm sinh khởi cảm giác đau khổ. Như vậy đau khổ sinh khởi là bởi một người nghĩ về cái mà mình không thích, còn hạnh phúc sinh khởi là bởi người ấy nghĩ về cái mình thích

Giáo pháp mà chúng ta nghiên cứu bao gồm toàn bộ Tam Tạng, cùng các Chú Giải và Phụ Chú Giải đã được giảng để trí tuệ có thể sinh khởi và hiểu thực tại xuất hiện tự nhiên ở khoảnh khắc này, như chúng là. Mọi người có thể đã nghe và nghiên cứu nhiều. Có thể họ đã đàm luận nhiều về Giáo pháp và suy xét về Pháp rất thường xuyên, tất cả sự học tập của họ cần phải nhắm tới việc tích lũy các duyên, tức là tất cả các thiện pháp nằm trong hành uẩn, cho sự sinh khởi của chánh niệm. Khi ấy, chánh niệm có thể hay biết, nghiên cứu và suy xét các đặc tính của các thực tại hiện giờ đang sinh khởi qua ngũ môn và ý môn. Mọi người có thể đã nghe điều này nhiều lần, nhưng họ cần được nhắc nhở thẩm sát đặc tính của các pháp chân đế có thực, từng pháp ở mỗi thời điểm. Chánh niệm cần phải hay biết để có thể có hiểu biết đúng về các pháp, nếu không tính chất vô ngã của chúng sẽ không thể được liễu ngộ.

Chúng ta cần phải biết rằng các niềm vui hay nỗi buồn trong quá khứ đã diệt đi, chúng đã hoàn toàn biến mất. Lúc này chỉ có giây phút hiện tại và chỉ ở khoảnh khắc này ta mới có thể nghiên cứu các thực tại và hiểu chúng là vô ngã, không phải là chúng sinh hay con người. Một số người nói rằng họ không muốn gặp lại một người cụ thể nào đó trong kiếp sau. Nếu họ có hiểu biết đúng về Giáo pháp, họ sẽ không có suy nghĩ như vậy. Trong kiếp sau sẽ không có người này hay người kia mà ta gặp hiện tại, cũng không có “ta”. Sau cái chết, sự tồn tại của một người cụ thể trong kiếp này chấm dứt. Chỉ trong kiếp này mới có người này và kiếp sau sẽ là một người hoàn toàn khác. Vì vậy ta không nên lo lắng hay bất an về việc sẽ gặp lại một người cụ thể nào đó. Điều ấy là không thể, vì sự tồn tại của người này hay người kia sẽ không tiếp tục sang kiếp sau.

Nếu ai đó tức giận hay khó chịu về một người khác, người ấy cần phải hiểu rằng trên thực tế không có người đó. Chỉ có các pháp, tâm, tâm sở và sắc sinh rồi diệt. Cuộc sống, theo nghĩa tối hậu, chỉ tồn tại trong một sát na tâm.

Nếu ta suy xét đi suy xét lại về sự chết, điều ấy có thể hỗ trợ sự phát triển của tứ niệm xứ. Nếu ta suy xét rằng mình có thể chết ngay chiều nay hay ngày mai, nó có thể là một trợ duyên cho chánh niệm hay biết về đặc tính của danh hay sắc đang xuất hiện. Với những người chưa chứng ngộ Tứ Thánh Đế, những người chưa phải bậc Thánh nhân, sẽ không thể chắc được liệu sau khi tử thức đã diệt đi, thức tái tục sẽ sinh khởi ở một cõi lành hay cõi khổ. Sẽ không thể chắc chắn được liệu sẽ còn cơ hội nghe Pháp và tiếp tục phát triển tứ niệm xứ.

Khi chết đi, con người chia tay với tất cả những gì thuộc về cuộc sống này, tất cả sẽ kết thúc. Không có gì còn lại, kể cả ký ức. Khi một người sinh ra trong cuộc đời này, người ấy không nhớ mình là ai, mình sống ở đâu và mình đã làm gì trong kiếp trước. Sự tồn tại của người ấy với tư cách là một người cụ thể đã chấm dứt. Và cũng như vậy với kiếp này, tất cả sẽ chấm dứt. Một người tạo nghiệp thiện và bất thiện, người ấy có thể có ngã mạn về chủng tộc, gia đình, tài sản, danh dự và tiếng tăm, tất cả đều sẽ chấm dứt. Sẽ không còn gì liên hệ với mọi thứ trong kiếp này. Tất cả những gì ta cho là quan trọng trong kiếp này, tất cả những gì ta bám víu và cho là tự ngã sẽ chấm dứt. Nếu mọi người nhận ra được bản chất của các pháp chân đế sinh khởi do duyên, họ sẽ đoạn trừ được xu hướng cho chúng là chúng sinh, là con người hay tự ngã.

Kể cả ký ức sinh và diệt cũng chỉ là một loại danh. Nếu chánh niệm hay biết danh và sắc, còn trí tuệ hiểu chúng một cách rõ ràng, ta có thể từ bỏ tà kiến về tự ngã hay về một con người tồn tại thực sự trong kiếp này. Ta đã liễu ngộ đặc tính của cái chết sát na (khaṇika maraṇa) của các thực tại, sự sinh diệt của chúng trong từng khoảnh khắc. Có ba loại chết[7]:

• Cái chết sát na (khaṇika maraṇa) là sự sinh và diệt của tất cả các pháp;
• Cái chết chế định (sammuti maraṇa) là cái chết ở cuối một kiếp sống
• Cái chết vĩnh viễn (samuccheda maraṇa)[8], hay bát niết bàn, là sự diệt đi của các vị A la hán không còn tái sinh nữa.

********

 

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 35: ĐẶC TÍNH CỦA KHỔ (DUKKHA)

CHƯƠNG 35. ĐẶC TÍNH CỦA KHỔ (DUKKHA)

Câu hỏi: Một người cư sĩ tại gia phải làm gì để thoát khỏi khổ? Người ấy có thể thấy rằng có rất nhiều khổ đau, rằng điều ấy thật là khủng khiếp và rằng điều ấy luôn xảy ra, bởi mọi người sinh ra và rồi lại phải tái sinh. Liệu có một con đường ngắn để thoát khỏi khổ không?

Sujin: Khi một người nói rằng, có rất nhiều khổ đau, rằng điều ấy thật là khủng khiếp, rất dễ có tà kiến dính mắc vào ý niệm về ngã. Chỉ khi không có tà kiến về ngã thì nỗi khổ đau mới có thể suy giảm. Đức Phật dậy rằng tất cả các loại khổ đều có thể được tận diệt tương ứng với sự tận diệt của các phiền não theo từng giai đoạn. Chừng nào phiền não vẫn chưa được tận diệt, sẽ còn có vô số lần tái sinh. Chừng nào có sinh thì chừng đó có khổ. Bậc Thánh Dự lưu đã đạt được tầng giác ngộ thứ nhất và đã tận diệt được các phiền não tương ứng với mức độ ấy, sẽ không còn tái sinh quá bảy lần nữa. Ta đọc trong Tương tưng Bộ Kinh (Thiên Nhân Duyên, [13],Tương Ưng Minh Kiến, I, Đầu Ngón Tay)

Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn ở Sāvatthī, Jetavana, tại vườn ông Anāthapiṇḍika.

 Rồi Thế Tôn lấy lên một ít bụi trên đầu móng tay rồi gọi các Tỳ kheo:

 – – Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, cái gì nhiều hơn, một ít bụi này Ta lấy lên trên đầu ngón tay, hay là quả đất lớn này?

 – – Chính cái này, bạch Thế Tôn, là nhiều hơn, tức là quả đất lớn này. Ít hơn là một ít bụi được Thế Tôn lấy lên trên đầu ngón tay; không phải một trăm lần, không phải một ngàn lần, không phải một trăm ngàn lần có thể sánh bằng, khi so sánh quả đất lớn với một ít bụi được Thế Tôn lấy lên trên đầu ngón tay.

 – – Cũng vậy, này các Tỳ kheo, đối với vị Thánh đệ tử đã chứng được kiến cụ túc, đối với người đã chứng được minh kiến, cái này là nhiều hơn, tức là khổ đã được đoạn tận, đã được diệt tận; ít hơn là khổ còn lại, không phải một trăm lần, không phải một ngàn lần, không phải một trăm ngàn lần, có thể sánh bằng khi so sánh với khổ uẩn trước đã được đoạn tận, đã được diệt tận, tức là bảy lần nhiều hơn[1].

 Như vậy lợi ích lớn thay, này các Tỳ kheo, là pháp minh kiến (Dhammà – sbhisamayo: pháp hiện quán); như vậy lợi ích lớn thay là chứng đắc pháp nhãn.

Vì số lần tái sinh của những kẻ phàm phu vẫn chưa đạt giác ngộ là vô số, khổ đau sinh khởi bởi tái sinh cũng phải vô cùng tận một cách tương ứng, như đã thể hiện trong câu hỏi của bạn.

Câu hỏi: Tất cả chúng tôi cùng muốn biết phải làm gì để có thể bắt đầu thực hành vipassanā.

Sujin: Ta cần phải hay biết đặc tính của các thực tại đang xuất hiện. Khi chánh niệm hay biết bất cứ thực tại nào xuất hiện, tâm sở tầm (vitakka cetasika) – cái là chánh tư duy trong Bát Chánh Đạo – chạm hay “đập” vào đặc tính của đối tượng đang xuất hiện. Ở khoảnh khắc ấy, trí tuệ bắt đầu nghiên cứu và từ từ nhận ra bản chất thật của đối tượng ấy. Trí tuệ phát triển theo cách như vậy.

Ta có thể chưa sẵn sàng suy xét và nghiên cứu các thực tại sinh và diệt rất nhanh chóng. Chẳng hạn, khi có cái nghe, chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết cái nghe, chỉ trong một khoảnh khắc, nhưng ta có thể chưa sẵn sàng thẩm sát đặc tính ấy để biết được rằng đó chỉ là một danh kinh nghiệm âm thanh. Danh nghe đã hoàn toàn diệt đi. Lúc sơ khởi, không thể có ngay hiểu biết rõ ràng về các thực tại như cái nghe, nhưng điều ấy khá bình thường. Không ai có thể thẩm sát bản chất của âm thanh và danh nghe bằng cách cố gắng nắm bắt hay nắm giữ chúng. Tuy nhiên, âm thanh nghe sẽ sinh khởi trở lại và nếu ta phát triển chánh niệm và trí tuệ, có thể lại có chánh niệm về danh nghe.

Bây giờ, ở khoảnh khắc này, chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết một đặc tính của danh hay sắc ở một thời điểm khi chúng xuất hiện qua một trong sáu môn. Bằng cách ấy, trí tuệ có thể dần phát triển tới mức độ biết rõ sự khác biệt giữa đặc tính của danh nghe và đặc tính của sắc là âm thanh. Đó là các đặc tính khác nhau và chúng cần được nhận biết từng cái một. Dần dần, ta có thể trở nên quen thuộc với bản chất của danh và của sắc và hiểu biết về đặc tính của chúng có thể hoàn mãn hơn. Bất kể loại danh hay sắc nào xuất hiện, bất kể ở đâu, chánh niệm và trí tuệ hiểu chúng có thể sinh khởi một cách tự nhiên, và đó là sự phát triển của tứ niệm xứ trong cuộc sống hàng ngày. Khi hiểu biết phát triển và trở nên hoàn mãn hơn, vô minh sẽ dần được đoạn diệt.

Câu hỏi: Sau khi đã đảnh lễ Đức Phật bằng việc tụng Kinh, ta có thể muốn ngồi và tập trung vào một đề mục thiền. Làm thế nào để ta có thể làm việc ấy với hướng tâm chân chánh (như lý tác ý), để không có tham hay sân đối với đề mục thiền?

S: Khi có chánh niệm (sammā-sati) của Bát Chánh Đạo, cũng có hướng tâm chân chánh. Không cần thiết phải ngồi và tập trung vào một đề mục thiền. Khi một người cho rằng mình phải ngồi và chú tâm với mục đích có chánh niệm, người ấy có hiểu biết sai lầm rằng có một tự ngã có thể làm cho chánh niệm sinh khởi tại một thời điểm định trước. tuy nhiên, chánh niệm (sammā-sati) không phải đợi đến khi ta đảnh lễ bằng cách tụng Kinh. Ai đảnh lễ Đức Phật? Nếu một người không biết câu trả lời là “danh và sắc”, người ấy cho các thực tại khi đó là bản thân mình. Người ấy có ý niệm về “tôi đảnh lễ”, người ấy dính mắc vào ý niệm về một tự ngã tụng Kinh. Chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết bất kỳ thực tại nào xuất hiện khi ta đảnh lễ hay tụng Kinh, hoặc ở những khoảnh khắc khác, bất kể đang ở oai nghi nào.

Một tỳ kheo: Tôi có một câu hỏi về tứ niệm xứ. Tôi có đọc rằng, trong số 28 sắc pháp, có các sắc không thể được thấy, có các sắc không thể in dấu – các sắc vi tế, các sắc xa v.v…Bà có thể giải thích về điều này không?

Sujin: Chỉ có một sắc trong số hai mươi tám sắc có thể được thấy, đó là đối tượng thị giác (cảnh sắc) xuất hiện qua nhãn căn. Đối tượng thị giác có thể được thấy và nó nằm trong các sắc có thể in dấu hay tiếp xúc (sappaṭigharūpa)[2]. Có các sắc khác có thể in dấu: các đối tượng ngũ quan ngoài đối tượng thị giác như âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm – bao gồm địa đại (thể hiện ở tính chất cứng, mềm), hỏa đại (thể hiện ở tính chất nóng hoặc lạnh) và phong đại (thể hiện ở tính chất chuyển động và co dãn). Ngoài ra, có các sắc thần kinh (sắc căn) có thể được tiếp xúc hay được in dấu, bao gồm nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn và thân căn. Mười một sắc này có thể in dấu hoặc được in dấu, nhưng chúng không thể được thấy, trong khi đối tượng thị giác có thể in dấu và có thể được thấy[3]. Mười hai loại sắc có thể in dấu là các sắc thô. Chúng cũng được gọi là các sắc “gần” vì chúng có thể được thẩm sát và được biết.

Mười sáu loại sắc khác trong hai mươi tám sắc là các sắc tế. Chúng không thể được thấy hay in dấu. Các sắc tế là các sắc “xa”, chúng không dễ được nhận biết.

Đức Phật đã thuyết giảng về các thực tại và những người phát triển tứ niệm xứ có thể kiểm chứng chúng; họ có thể biết được đặc tính của các pháp đang xuất hiện một cách tự nhiên như chúng là. Tuy nhiên, Giáo pháp rất vi tế và thâm sâu. Chẳng hạn, khi một người học rằng đối tượng thị giác là thực tại xuất hiện qua mắt, người ấy có thể nghĩ rằng không khó hiểu được điều ấy. Nhưng hiểu biết về lý thuyết không giống như hiểu biết về các đặc tính của cái thấy khi anh ta thấy. Nếu anh ta không phát triển tứ niệm xứ để trí tuệ có thể trở nên sắc bén hơn, anh ta không thể liễu ngộ được đặc tính của danh và sắc như chúng là. Khi ta thấy, đối tượng thị giác được kinh nghiệm qua mắt, nhưng ta cho cái ta thấy là con người, chúng sinh và những thứ khác nhau. Khi ấy, hoài nghi khởi lên và mọi người phân vân đối tượng thị giác là gì đặc tính của nó là gì.

Đối tượng thị giác là thực tại xuất hiên khi mắt ta mở và có cái thấy nhưng chưa có suy nghĩ về bất cứ thứ gì. Khi ấy đặc tính của cái thấy có thể xuất hiện một cách tự nhiên như nó là. Khi trí tuệ phát triển, ta trở nên quen thuộc với sự thật rằng đối tượng thị giác không phải là một chúng sinh, một con người, tự ngã hay bất cứ thứ gì khác. Đối tượng thị giác chỉ là một thực tại xuất hiện qua mắt, đó là bản chất thật của nó. Nếu mọi người không muốn nghiên cứu và suy xét đặc tính của đối tượng thị giác, họ sẽ không thể từ bỏ sự dính mắc vào ý niệm, họ vẫn thường có về các thấy, rằng họ thấy con người, chúng sinh hay những thứ khác nhau.

Câu hỏi: Nghiên cứu các đặc tính có nghĩa là gì thưa bà?

Sujin: Khi chánh niệm hay biết và một người suy xét đặc tính của bất cứ cái gì đang xuất hiện, thực tại ấy có thể được biết là danh, là một thực tại kinh nghiệm cái gì đó, hay là một sắc không kinh nghiệm cái gì cả. Khi ấy ta nghiên cứu đặc tính vô ngã của thực tại ấy. Đó là danh hoặc sắc, không phải là tự ngã. Loại nghiên cứu này khác với suy nghĩ về các thuật ngữ hay đặt tên cho các thực tại. Khi trí tuệ phát triển hơn, nó có thể xuyên thấu ba đặc tính của danh và sắc: vô thường, khổ, vô ngã.

Câu hỏi: Khi mắt mở, tôi thấy, nhưng tôi không chú ý đến bất cứ thứ gì khác. Làm thế nào để có chánh niệm đây?

Sujin: Chúng ta không thể ngăn cản sự sinh diệt tiếp nối nhau của các tâm, đó là bản chất của chúng. Khi chánh niệm sinh khởi, nó có thể hay biết bất cứ thực tại nào xuất hiện tự nhiên khi ấy như nó là

Người hỏi: Mục đích của đa số những người phát triển tứ niệm xứ là để thoát khổ. Khi tuệ giác đã sinh khởi, ta sẽ thoát khổ.

Sujin: Sự giải thoát khỏi khổ sẽ không thể được chứng ngộ một cách dễ dàng. Trí tuệ trước hết cần được phát triển từng bước một để vô minh, hoài nghi và tà kiến cho các thực tại là ta có thể được tận diệt. Nếu mọi người phát triển chánh niệm tỉnh giác một cách tự nhiên, họ sẽ biết rằng, trí tuệ chỉ lớn mạnh một cách rất từ từ, bởi vì trong một ngày vô minh sinh khởi nhiều hơn nhiều lần so với thiện pháp. Trong các kiếp trước đã như vậy và trong kiếp này cũng thế.

Người hỏi: Vấn đề là, khi một đối tượng in dấu lên một trong các căn môn, tôi rất dễ thất niệm, tôi thiếu chánh niệm.

Sujin: Điều đó khá bình thường. Khi chánh niệm vẫn còn yếu ớt, nó không thể sinh khởi ngay lập tức.

Câu hỏi: Tôi đã nghiên cứu bài kinh mà các vị tỳ kheo tụng vào buổi sáng, về các uẩn thủ (upadāna khandha). Có dính mắc vào ngũ uẩn và đó là khổ. Ý nghĩa của điều này là gì?

Sujin: Ngũ uẩn thủ chắc chắn là khổ (dukkha). Chừng nào vẫn còn vô minh về bản chất thật của các pháp xuất hiện, sẽ còn có hạnh phúc và khổ đau. Sự sinh khởi của hạnh phúc và khổ đau là một loại khổ, vì ở những khoảnh khắc như vậy không có sự an tịnh, không có xuất ly khỏi phiền não. Tất cả chúng ta đều vui thú với tham ái. Không có điểm dừng cho sự vui thú với tham ái, trừ phi trí tuệ nhận biết được sự khác biệt của những khoảnh khắc của thiện pháp khi có vô tham, và những khoảnh khắc của tham ái, khi thấy dễ chịu, vui vẻ, ham muốn, vui thú hay dính mắc.

Khi trí tuệ chưa sinh khởi, ta vui thú với phiền não, ta muốn có tham ái; nó không bao giờ đủ cả, bất kể ta đang kinh nghiệm đối tượng qua mắt, qua tai, qua mũi qua lưỡi, qua thân hay ý môn. Thông thường mọi người không biết được rằng ở những khoảnh khắc ấy có khổ, rằng chúng nguy hiểm và có hại. Như vậy, ngũ uẩn thủ là khổ.

Người hỏi: Nếu ta tinh cần khi các đối tượng đang in dấu, ví dụ, khi đối tượng thị giác tiếp xúc với mắt hay âm thanh tiếp xúc với tai, sẽ không có hạnh phúc hay khổ đau.

Sujin: Không có một “người” nào đó hay “tự ngã” nào có thể tinh cần hay ép sự sinh khởi của chánh niệm. Khi chánh niệm sinh khởi, ta có thể biết được sự khác biệt giữa khoảnh khắc có chánh niệm và khoảnh khắc không có chánh niệm.

Câu hỏi. Ngũ uẩn của một kẻ phàm phu hẳn phải giống như ngũ uẩn của vị A la hán, nhưng ngũ uẩn của kẻ phàm phu vẫn còn là đối tượng của sự chấp thủ và điều này là nhân làm sinh khởi khổ. Khi ta dần học cách chánh niệm khi các đối tượng ngũ quan như đối tượng thị giác hay âm thanh đang in dấu lên các giác quan tương ứng, liệu ta có phát triển tứ niệm xứ một cách đúng đắn không?

Sujin: Ta cần phải nhớ rằng tất cả các pháp là vô ngã để chánh niệm có thể được phát triển một cách đúng đắn. Ta cần phải biết khi nào có chánh niệm và khi nào không có chánh niệm. Khi ta có ý niệm về một tự ngã làm công việc chánh niệm, tứ niệm xứ đang không được phát triển.

Người hỏi: Từ “vô ngã”-“anattā” rất khó hiểu. Chúng ta có thể dịch từ tiếng Pāli thuật ngữ “attā” có nghĩa là “ngã” và vì vậy “anattā” có nghĩa là “vô ngã”, nhưng chúng ta không thực sự hiểu nghĩa của các thuật ngữ này. Chúng ta có thể nói rằng không có tự ngã, nhưng chúng ta vẫn dính mắc vào ý niệm về ngã.

Sujin: Cái gì là ngã?

Người hỏi: Chúng ta có thể cho rằng chúng ta là “tự ngã”, nhưng Đức Phật nói rằng, chỉ có ngũ uẩn sinh khởi cùng nhau.

Sujin: Ngũ uẩn không phải là một người, không phải là một tự ngã, nhưng nếu ta không biết rằng chỉ có ngũ uẩn mà thôi, chúng ta cho rằng có một cái ngã.

Người hỏi: Mặc dầu chúng ta biết điều đó, chúng ta vẫn nghĩ rằng khi mình thấy là một cái ngã đang thấy

Sujin: Sở dĩ như vậy là bởi chúng ta chưa có hiểu biết rõ ràng về đặc tính thật của ngũ uẩn, là các thực tại sinh và diệt nhanh chóng. Chúng có thể được phân chia theo nhiều cách khác nhau: là quá khứ, hiện tại và vị lai; là thô và tế; là nội thân và ngoại thân; là gần và xa v.v….Nếu ta thấy được đặc tính của các uẩn, ta sẽ biết rằng các thực tại sinh diệt này chỉ gồm: sắc uẩn (rūpakkhandha), thọ uẩn (vedanākkhandha), tưởng uẩn (saññākkhandha), hành uẩn (saṅkhārakkhandha) – gồm tất cả các tâm sở ngoài thọ và tưởng, thức uẩn (viññāṇakkhandha)

Câu hỏi: Tôi đã nghe rằng oai nghi che lấp khổ. Bà có thể giải thích điều này được không?

Sujin: Tất cả các thực tại hữu vi đều có đặc tính khổ (dukkha). Chúng là vô thường và vì vậy chúng không thể là nơi trú ẩn thực sự, chúng là khổ (dukkha). Như vậy dukkha không phải chỉ là cảm thọ đau. Những người tưởng rằng dukkha chỉ là cảm thọ đau nghĩ rằng, khi họ thấy mỏi và chuyển sang một oai nghi mới để đỡ mỏi, oai nghi mới đã che lấp khổ. Tuy nhiên, bất cứ oai nghi nào cũng che lấp đặc tính của dukkha nếu ta chưa phát triển trí tuệ. Cái ta cho là toàn thân hay oai nghi trên thực tế là nhiều sắc sinh diệt cùng nhau. Chúng là vô thường và vì vậy là khổ. Tuy nhiên, mọi người không nhận ra rằng, dù họ đang ngồi, nằm, đi hay đứng, đều có các sắc khắp thân sinh và diệt và rằng các sắc này là khổ.

Trong Thanh Tịnh Đạo có giải thích rằng oai nghi che lấp khổ[4]. Ý nghĩa của điều ấy là: tính chất khổ của danh và sắc sinh diệt từ các oai nghi khác nhau bị che lấp, chừng nào ta còn coi thân là một “khối”, là “ta”. Đặc tính của khổ bị che lấp chừng nào ta còn chưa biết đặc tính khổ của mỗi danh và sắc khi chúng sinh và diệt.

Khi ta hỏi những người vừa đổi sang một oai nghi mới liệu có khổ không, họ sẽ trả lời là không. Nếu họ nhầm lẫn thọ khổ với khổ đế, làm sao họ có thể hiểu rằng oai nghi che lấp khổ? Phải có khổ, nếu không ta sẽ không thể nói rằng oai nghi che lấp khổ. Nếu ta chưa chứng ngộ sự sinh diệt của danh và sắc, mọi oai nghi, bất kể gắn liền với thọ khổ hay không, đều che lấp đặc tính của khổ.

Nếu một người không phát triển trí tuệ để hiểu danh và sắc như chúng là, người ấy sẽ hiểu sai về khổ. Người ấy có thể tưởng rằng, mình đã liễu tri khổ khi suy ngẫm về thọ khổ do mỏi, trước khi thay đổi oai nghi để bớt đau. Anh ta không thể biết sự thật về khổ chừng nào vẫn chưa thấy được đặc tính vô ngã của danh và sắc. Sẽ là như vậy nếu anh ta không biết danh thấy và màu xuất hiện qua mắt, danh nghe và âm thanh xuất hiện qua tai, danh ngửi và mùi, danh nếm và vị, danh kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và đối tượng xúc chạm, danh nghĩ, hạnh phúc, buồn đau và các thực tại khác.

Cũng vậy, thực tại nghĩ rằng mình sẽ thay đổi oai nghi cũng là vô ngã, nó cần phải được nhận ra là chỉ là một loại danh sinh và diệt. Nếu ta không biết điều này, ta sẽ không thể hiểu được đặc tính của dukkha. Chỉ khi ta hay biết một cách tự nhiên về danh và sắc, xuất hiện từng lúc từng thứ một, trí tuệ mới có thể phát triển từng bước để khổ để có thể được liễu tri.

Câu hỏi: Khi có chánh niệm, dường như chỉ có khổ xuất hiện, nhưng tôi không thể tách biệt danh và sắc khi tôi kinh nghiệm các đối tượng qua ngũ môn và qua ý môn. Tôi chỉ có kiến thức lý thuyết về các thực tại khác nhau xuất hiện một mình ở mỗi thời điểm qua các cửa giác quan khác nhau. Tôi đi tới một trung tâm thiền để có thêm kiến thức về sự thực hành, nhưng tôi không nghiên cứu nhiều, tôi chỉ thực hành mà thôi.

Sujin: Bạn có thỏa mãn với hiểu biết của mình không?

Người hỏi: Tôi vẫn còn đang nghiên cứu, vì vậy, tôi không thể nói rằng tôi thỏa mãn.

Sujin: Bạn nói rằng bạn đi tới một trung tâm thiền để có thể nghiên cứu và thực hành. Tuy nhiên khi tới đó bạn không có thêm được nhiều hiểu biết về thực tại. Như vậy đi tới đó có ích lợi gì không?

Người hỏi: Có ích lợi. Khi chúng ta ở nhà, thường có nhiều tâm bất thiện sinh khởi. Nếu ta đi tới một trung tâm thiền, ta gặp bậc thiện trí và ta ở trong một môi trường yên tĩnh, bình lặng. Như vậy, có thể có duyên cho sự sinh khởi của nhiều tâm thiện. Tôi nghĩ rằng trung tầm thiền rất có lợi ích.

Sujin: Có bốn yếu tố cần thiết cho việc đắc đạo quả Dự lưu (Dự lưu phần): thân cận bậc thiện trí, nghe Pháp từ người ấy, suy xét chân chánh Giáo pháp được nghe, và thực hành tương ứng với Pháp. Những yếu tố này không liên quan đến một nơi chốn cụ thể ta phải lưu trú. Chúng ta có thể so sánh nơi Đức Phật cư ngụ với một trung tâm thiền thời nay. Trong quá khứ, ở nơi Đức Phật và các vị tỳ kheo cư ngụ, họ sống cuộc sống đời thường của mình, đi bát khất thực, đàm đạo về Pháp và làm các nghĩa vụ hàng ngày của họ theo Giới Luật. Đức Phật khuyến khích mọi người thực hiện mọi thiện pháp. Những người ngày nay đi tới một trung tâm thiền có thực hành như cách mà các vị đệ tử Phật trong quá khứ hay không, hay họ làm khác đi? Nếu nhân là sự thực hành khác nhau, thì liệu quả có thể giống nhau hay không? Chẳng hạn, Ngài Anāthapiṇḍika (Cấp Cô độc), một cư sĩ ở thời Đức Phật người đã xây dựng Kỳ Viên Tịnh Xá, không có tà kiến cho rằng ta chỉ có thể giác ngộ ở một nơi cụ thể. Những người cư sĩ thời đó đạt giác ngộ ở những nơi khác nhau, tùy thuộc vào cuộc sống thường nhật của họ.

Ta đọc trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương Năm Pháp, Phẩm 19, Rừng, 181) rằng Đức Phật nói với các vị Tỳ Kheo:

Có năm hạng người này sống ở rừng. Thế nào là năm?

 Hạng đần độn ngu si sống ở rừng; hạng ác dục, ác tánh sống ở rừng; hạng kiêu mạn loạn tâm sống ở rừng; hạng ở rừng vì được nghe Thế Tôn và các đệ tử Phật tán thán; hạng vì ít dục, vì biết đủ, vì đoạn giảm[5], vì viễn ly, vì cầu thiện hành này sống ở rừng[6].

Này các Tỳ kheo, có năm hạng người này sống ở rừng.

 Trong năm hạng người này sống ở rừng, này các Tỳ kheo, hạng sống ở rừng vì ít dục, vì biết đủ, vì đoạn giảm, vì viễn ly, vì cầu thiện hành này sống ở rừng. Hạng người này trong năm hạng người ấy là đệ nhất, là tối thắng, là thượng thủ, là tối thượng, là tối diệu.

Ví như này các Tỳ kheo, từ con bò có sữa, từ sữa có lạc, từ lạc có sanh tô, từ sanh tô có thục tô, từ thục tô có đề hồ. Ðây được gọi là đệ nhất. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, trong năm hạng người sống ở rừng, này các Tỳ kheo, hạng sống ở rừng vì ít dục, vì biết đủ, vì đoạn giảm, vì viễn ly, vì cầu thiện hành này ăn từ bình bát. Hạng người này trong năm hạng người ấy là đệ nhất, là tối thắng, là thượng thủ, là tối thượng, là tối diệu.

Tại sao một số vị tỳ kheo sống ở rừng vì đần độn ngu si? Một số người nghĩ rằng, một khi ở rừng, họ sẽ có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Những người nghĩ như vậy chẳng phải là những người ở rừng vì đần độn ngu si hay sao? Nếu một người có hiểu biết đúng về nhân nào dẫn tới quả nào, họ sẽ thấy rằng không có cuộc sống nào tuyệt hảo hơn cuộc sống của một vị tỳ kheo từ bỏ đời sống tại gia để đi tới nơi Đức Phật cư ngụ. Điều này hoàn toàn khác cuộc sống của một người trong một trung tâm thiền nơi người ấy tới trong một thời gian ngắn với mong muốn đạt được giác ngộ. Một số người tưởng rằng, sống trong một trường thiền để thực hành vipassanā, mặc dù điều ấy đi ngược với bản chất của họ, sẽ là duyên cho sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Nếu điều ấy là đúng, thì những người cư sĩ thực hành vipassanā trong một trung tâm thiền ngày nay đáng được tán thán hơn cả các vị tỳ kheo ở thời Đức Phật sống đời sống thường nhật của họ theo Giới Luật, chẳng hạn như đi bát khất thực, nghe Giảng Pháp, đàm luận về Pháp và đảm nhiệm các nghĩa vụ khác nhau của Tăng chúng.

Câu hỏi: Nếu một lối sống không phù hợp với bản tính của một người, liệu người ấy có nên bắt mình hành động ngược lại với bản chất của mình không?

Sujin: Mọi người nên suy xét nhân và quả theo cách đúng đắn. Một lượng lớn các vị tỳ kheo không sống ở rừng. Đức Phật không bắt mọi người phải thực hành tứ niệm xứ ở trong rừng, trong một căn phòng hay một nơi nào riêng biệt, nơi họ không phải thực hiện các nghĩa vụ của mình. Đúng là Đức Phật tán thán đời sống ẩn lâm, ngài tán thán cuộc sống cô tịch hay bất cứ những gì làm duyên cho sự không sinh khởi của tham, sân và si. Tuy nhiên, Ngài không bắt buộc bất cứ ai, Ngài không tạo ra các luật lệ cho sự phát triển tuệ giác. Đức Phật biết rõ các tích lũy khác nhau của mọi người và vì vậy, Ngài giảng Pháp theo cách để các đệ tử nghe và phát triển hiểu biết một cách tự nhiên. Nhờ vậy họ có thể tận diệt được phiền não. Ngài dạy mọi người phát triển tứ niệm xứ trong cuộc sống hàng ngày, tương ứng với địa vị của họ, bất kể là tỳ kheo hay cư sĩ.

Khi chánh niệm sinh khởi và bắt đầu có sự suy xét, nghiên cứu đặc tính của danh và sắc để trí tuệ có thể trở nên hoàn mãn hơn, các thiên hướng của ta có thể dần thay đổi. Mọi người sẽ bớt bị chiếm lĩnh bởi tham, sân và si do bởi các đối tượng kinh nghiệm qua ngũ môn và ý môn. Tuy nhiên, các thiên hướng đã được tích lũy không thể thay đổi một cách bất chợt. Một số người cho rằng không nên sơn lại trung tâm thiền, vì đó sẽ là duyên cho tham. Tuy nhiên, khi họ trở về nhà sau thời gian tu tích cực, họ sơn lại nhà, trồng cây và chăm sóc hoa, họ lại tiếp tục đi theo những tích lũy của mình.

Đức Phật dạy chân Pháp (sacca dhamma) để mọi người có được hiểu biết đúng về nhân và quả của tất cả các thực tại. Ngài dạy sự phát triển tứ niệm xứ để trí tuệ có thể trở nên hoàn mãn tới mức độ tận diệt được các ngủ ngầm. Các phiền não ngủ ngầm đã được tích lũy từ kiếp này sang kiếp khác trong các tâm sinh và diệt tiếp nối không gián đoạn. Vô minh (avijjā) không biết các đặc tính của danh và sắc, cùng tà kiến cho danh và sắc là một tự ngã là các ngủ ngầm. Ta cho tất cả các loại thực tại là ngã, bất kể đó là thấy, nghe, nếm, ngửi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, suy nghĩ, vui hay buồn. Cách duy nhất dẫn đến sự đoạn diệt các ngủ ngầm là sự phát triển của tứ niệm xứ. Đó là chánh niệm và sự suy xét các thực tại xuất hiện để chúng có thể được hiểu một cách rõ ràng hơn. Trí tuệ được phát triển từng bước một. Khi trí tuệ được phát triển tới tầng tuệ thứ nhất – tuệ phân biệt danh sắc (nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa), trí tuệ có thể hiểu một cách rõ ràng sự khác biệt giữa các đặc tính của danh và sắc xuất hiện ở khoảnh khắc đó. Trí tuệ không thể được phát triển bằng cách cố làm cho khổ sinh khởi bằng việc đi, đứng, nằm, ngồi trong một thời gian dài để có thọ khổ. Trí tuệ chỉ có thể được phát triển bằng cách suy xét và nghiên cứu với chánh niệm danh và sắc khi chúng xuất hiện tự nhiên qua các căn và qua ý môn. Chúng sinh khởi bởi các duyên riêng của chúng, bất kể ta đang ở đâu.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – Phần IV: Đối thoại về Vipassanā – CHƯƠNG 34: PHÁT TRIỂN TỰ NHIÊN

CHƯƠNG 34. PHÁT TRIỂN TỰ NHIÊN

 

Câu hỏi: Trong bốn mươi loại đề mục của samatha, tôi thích nhất là “Quán niệm hơi thở”. Tuy nhiên, tôi hiểu rằng với đề mục này tôi không thể tận diệt được phiền não, chứng ngộ Tứ Thánh Đế và đạt tới niết bàn.

Sujin: Với samatha, phiền não không thể được tận diệt, cũng như không thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế và đạt tới niết bàn.

Câu hỏi: Tôi nghĩ rằng mục tiêu của mọi người là tận diệt phiền não và đạt tới niết bàn, tuy nhiên, họ không hiểu nguyên nhân của sự dính mắc chính là cuộc sống hàng ngày. Họ không biết khi nào có tâm tham. Nếu ai đó chỉ mong muốn tận diệt phiền não mà không biết chúng như chúng là, sẽ có sự dính mắc vào kết quả. Khi ấy, họ có thể phát triển được tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) hay không?

Sujin: Không, điều ấy là không thể.

Câu hỏi: Liệu ta có thể phát triển cả samatha và vipassanā hay không?

Sujin: Mọi người sẽ tự biết mình đang phát triển samatha hay vipassanā. Tuy nhiên, nếu không có hiểu biết đúng về các hình thái phát triển tâm trí khác nhau này thì cả samatha và vipassanā đều không thể được phát triển.

Câu hỏi: Bà có thể đưa ra vài lời chỉ dẫn về sự phát triển vipassanā được không?

Sujin: Không ai có thể đẩy nhanh sự phát triển của tứ niệm xứ. Mục tiêu của tứ niệm xứ là tận diệt phiền não. Tuy nhiên, một người không biết rõ phiền não của mình sẽ không muốn theo đuổi con đường dẫn tới sự tận diệt phiền não. Nếu ai đó xếp trẻ con thành hàng – những đứa trẻ không biết gì về phiền não của chúng – và bảo chúng hãy tận diệt phiền não bằng cách phát triển tứ niệm xứ, bọn chúng sẽ không muốn tận diệt phiền não. Làm sao chúng có thể phát triển được tứ niệm xứ đây?

Tất cả mọi người, trẻ con cũng như người lớn, đều có rất nhiều phiền não. Nếu có người hỏi họ rằng liệu họ có muốn diệt trừ chúng không, hầu hết trong số họ sẽ trả lời là không. Vì vậy, ta không nên cố ép những người khác phát triển tứ niệm xứ.

Một số người, khi nghe nói về phiền não, có thể không muốn có chúng, nhưng họ thực sự có biết về phiền não của họ hay không? Dính mắc (tham – lobha) là một phiền não. Mọi người muốn có tham hay không? Họ có thể không thích ‎ý niệm có tham, nhưng trên thực tế, mọi người thích tham tới từng khoảnh khắc. Điều ấy chỉ ra rằng ta không hiểu đặc tính của phiền não tham. Ta có thể tìm hiểu xem liệu ta có thực sự hiểu tham là một phiền não hay không? Thức ăn có ngon không? Quần áo và những thứ ta dùng để làm đẹp cho bản thân có dễ chịu hay không? Nhạc có làm ta thư thái? Hương thơm có tỏa ngát, ghế ngồi có mềm mại và tiện nghi hay không? Những gì xúc chạm có êm ái không? Mặc dầu một số người không thích ý niệm có tham (lobha) và nghĩ rằng họ không nên có tham, nhưng họ có thể thấy rằng tâm lúc nào cũng thích tham.

Sự phát triển của tứ niệm xứ là sự phát triển của chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā). Đó không phải là cố gắng phát triển sự tập trung, hay định (samādhi).

Câu hỏi: Thế nào là attā-saññā, nhớ tưởng về ngã?

Sujin: Attā-saññā là sự nhớ tưởng kèm theo dính mắc vào ý niệm về ngã (attā), tức là sự nhớ tưởng sai lầm về ngã. Chúng ta không cần phải hoài nghi về ngã tưởng bởi vì chúng ta rất quen thuộc với chúng. Khi một người chứng ngộ Tứ Thánh Đế tại khoảnh khắc giác ngộ lần thứ nhất của đạo quả Dự Lưu, tà kiến sẽ được tận diệt. Tà kiến này cho các thực tại là ngã, là chúng sinh, hay con người. Tuy nhiên, sẽ phải có ngã tưởng chừng nào chưa phát triển tứ niệm xứ. Sẽ còn có vô minh và tà kiến nếu chánh niệm chưa sinh khởi, nếu không có chánh niệm về đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện từng cái một qua các căn môn. Tà kiến sẽ cho các thực tại đang xuất hiện là ‘một khối’, là một tổng thể, là một cái gì đó trường tồn, là tự ngã. Nếu như ở khoảnh khắc này, mọi người không biết thực tại như chúng là thì sẽ có ngã tưởng, tức là sự nhớ tưởng về một cái ‘tôi’ đang thấy và cái được thấy là một chúng sinh, con người, một tự ngã.

Khi một người chỉ có hiểu biết l‎‎‎ý thuyết về các thực tại do nhờ được nghe pháp, người ấy sẽ không thể hiểu một cách trực tiếp danh và sắc như chúng là. Người ấy không nhận ra rằng những gì mình thấy và rồi cho đó là con người hay chúng sinh trên thực tế chỉ là cái xuất hiện qua mắt. Vì vậy, ta cần thẩm sát lặp đi lặp lại Pháp đã được nghe và nghiên cứu. Ta cần phải suy ngẫm về nó một cách chi tiết. Chỉ bằng cách này, ý nghĩa của các thuật ngữ mô tả đặc tính của các thực tại mới có thể được hiểu trọn vẹn.

Cách nói “cái xuất hiện qua mắt”, mô tả đặc tính của đối tượng thị giác một cách phù hợp. Nó lý giải rằng đối tượng thị giác chỉ là một yếu tố, hay một giới (dhātu) xuất hiện qua mắt để có thể được thấy. Bất kể đó là màu gì (đỏ, xanh lá cây, xanh nước biển vàng hay trắng), màu sáng hay màu tối, nó luôn xuất hiện khi in dấu lên sắc là nhãn căn. Khi một người, sau khi thấy cái xuất hiện qua nhãn căn, nhưng không hiểu thực tại như nó là, sẽ dễ có ngã tưởng (attā-saññā). Người ấy sẽ cho cái được thấy là con người, là chúng sinh hay là đồ vật. Khi mọi người bị chìm đắm vào những màu sắc khác nhau, điều ấy sẽ khiến họ nghĩ về một “tổng thể”, về hình và dạng và vì vậy, có sự nhớ tưởng về hình dạng bên ngoài của con người và đồ vật. Dường như ta thấy con người, chúng sinh và mọi thứ, nhưng trên thực tế, đó chỉ là các màu sắc khác nhau được thấy, chẳng hạn trắng, đen, màu da, đỏ hay vàng.

Nếu như mọi người không diễn giải các màu sắc khác nhau, hoặc “dịch” chúng thành hình và dạng, họ sẽ không coi đó là chúng sinh, con người hay đồ vật. Vì vậy, khi thấy, ta bị chìm đắm trong hình dạng, vào vẻ bên ngoài hay tướng chung (nimitta), và vào chi tiết (tướng riêng) của mọi thứ. Chúng ta cần phải biết rằng điều này chỉ xảy ra bởi màu xuất hiện. Khi màu sắc xuất hiện, ta nghĩ về chúng, diễn giải về chúng và “dịch” chúng thành hình dạng của những thứ khác nhau.

Khi chánh niệm sinh khởi hay biết các đặc tính của thực tại và tuệ giác bắt đầu nghiên cứu và thẩm xét các đặc tính của chúng, ta đã bắt đầu biết rằng vẻ bên ngoài và tất cả các chi tiết về mọi thứ, tất cả các màu sắc khác nhau, chỉ là cái xuất hiện qua mắt, chứ không là cái gì khác. Khi đó, trí tuệ bắt đầu xuyên thấu đặc tính vô ngã của các thực tại xuất hiện, chúng không phải là chúng sinh, con người. Nếu chánh niệm sinh khởi và hay biết lặp lại nhiều lần, ta sẽ hiểu ‎ý nghĩa của những từ trong Giáo pháp mà Đức Phật chỉ dạy, rằng bằng việc phát triển hiểu biết về các thực tại sinh khởi tự nhiên, ta sẽ không còn dính mắc vào vẻ bề ngoài (tướng chung) và vào chi tiết (tướng riêng) của mọi thứ.

Chúng ta đọc trong Trung Bộ Kinh, số 27, Tiểu Kinh dụ dấu chân voi, trong đó Đức Phật có nói với vị Bà la môn Jāṇussoṇi về cuộc đời của vị Tỳ kheo. Ngài thuyết về việc thu thúc lục căn.

“Khi mắt thấy sắc, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến con mắt không được chế ngự, khiến tham ái ưu bi, các ác bất thiện pháp khởi lên, vị ấy tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì con mắt, thực hành sự hộ trì con mắt.”

(Đức Phật giảng tương tựvề các căn môn khác)

Sự thu thúc này có thể đạt được thông qua sự phát triển của tuệ giác hiểu thực tại như chúng là. Ta bắt đầu xả bỏ ngã tưởng (attā-saññā) đối với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn, tương ứng với mức độ trí tuệ đã đạt được.

Ta cần phải nhớ rằng cho dù Giáo pháp bàn đến chủ đề nào hay chi tiết nào, nó luôn liên quan đến các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Chánh niệm cần phải hay biết các thực tại đang xuất hiện để trí tuệ có thể hiểu một cách rõ ràng các đặc tính của chúng. Điều này dẫn tới sự tận diệt hoàn toàn các phiền não.

Ta cần phải nghe Giáo pháp một cách kỹ lưỡng, ta cần phải nghiên cứu và thẩm sát các pháp đang sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Ta không thể diệt tham, sân, si và các phiền não khác ngay lập tức. Mọi người mong muốn tận diệt phiền não, nhưng họ cần phải biết rằng, phiền não chỉ có thể được tận diệt tại khoảnh khắc giác ngộ, khi tâm đạo sinh khởi. Trước hết, thân kiến (sakkāya-diṭṭhi), là tà kiến cho rằng ngũ uẩn là ta, phải được tận diệt. Tà kiến này cho các pháp xuất hiện qua sáu môn là tự ngã, chúng sinh hay con người. Ngã kiến này được tận diệt ở giai đoạn thứ nhất của giác ngộ, trở thành bậc Dự Lưu (Sotāpanna).

Sau khi đã đạt được giai đoạn đó, tuệ giác cần phải tiếp tục phát triển để các giai đoạn sau của giác ngộ có thể đạt tới và phiền não có thể được tận diệt tuần tự. Các giai đoạn này là: đạo quả Nhất lai (Sakadāgāmi), Bất lai (Anāgāmi) và A la hán (Arahat). Như vậy, tuệ giác chỉ có thể được phát triển một cách từ từ. Ta không nên cố gắng đẩy nhanh sự phát triển của nó, ta không nên tin rằng chỉ cần thực hành một ngày, một tháng hay một năm là đủ, mà không cần hiểu nhân duyên đúng cho sự sinh khởi của chánh niệm. Thực chất, sati được gọi là chánh niệm (sammā-sati) của con đường Bát Chánh Đạo chỉ có thể sinh khởi nếu trứớc đó ta có sự nghiên cứu và hiểu các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện qua ngũ môn và qua ý môn. Khi ấy, sammā-sati có thể sinh khởi và hay biết và trí tuệ có thể bắt đầu nghiên cứu và thẩm sát các thực tại xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, để chúng có thể được thấy như chúng thực là.

Sự phát triển của tứ niệm xứ bao gồm ba loại học (sikkhā): thượng giới học (adhisīla sikkhā), thượng định học (adhicitta sikkhā) và thượng tuệ học (adhipaññā sikkhā).

Khi chánh niệm hay biết các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện, sẽ có giới ở mức độ cao hơn (thượng giới), loại giới này cao thượng hơn. Chánh niệm hay biết đặc tính của tâm, tâm sở và sắc. Nó hay biết về thiện pháp và bất thiện pháp trước khi hành động qua thân và khẩu sinh khởi[1].

Tứ niệm xứ là thượng định học, định có nghĩa là nhất tâm (samādhi hay tâm sở ekaggatā)[2]. Khi chánh niệm sinh khởi, có định trên danh và sắc xuất hiện, trên pháp đang sinh khởi và diệt đi nhanh chóng.

Tứ niệm xứ là thượng tuệ học, bởi trí tuệ thẩm sát và nghiên cứu một cách chi tiết và suy xét các đặc tính của thực tại xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày, để chúng có thể được biết như chúng là.

Câu hỏi: Tất cả những gì Bà đã giải thích đều rất lợi lạc cho tôi ở khoảnh khắc hiện giờ. Tuy nhiên, mặc dầu tôi hiểu một chút về những gì được nghe, hiểu biết ấy vẫn còn rất khiếm khuyết. Khi tôi thực hành tứ niệm xứ, ngay lập tức tôi dính mắc vào ý‎ niệm về một cái ngã đang áp dụng chánh niệm. Tôi mới chỉ là một người sơ cơ và như tôi được biết về mình, tôi chưa đạt được tầng tuệ minh sát thứ nhất, tuệ phân biệt danh sắc (nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa). Tôi cần phải làm gì để có thêm hiểu biết?

Sujin: Nếu một người cố gắng làm một cái gì đặc biệt với mục đích phát triển tuệ giác thì cuộc sống của người ấy sẽ rất phức tạp. Làm thế nào để người ấy có thể hành xử một cách đúng đắn nếu vẫn có ý‎ niệm về ngã có thể làm những thứ đặc biệt? Nếu mọi người muốn làm những thứ đặc biệt để có thêm hiểu biết, người ấy đang dính mắc. Dính mắc vào cái hiểu về danh và sắc đã sinh khởi rồi. Tứ niệm xứ là pháp hay biết bất cứ thực tại nào xuất hiện qua một trong sáu căn, chẳng hạn như pháp xuất hiện qua mắt (đối tượng thị giác – cảnh sắc) khi có cái thấy ở khoảnh khắc hiện giờ. Khi ấy, tứ niệm xứ có thể hay biết một cách tự nhiên và trí tuệ có thể dần dần nghiên cứu và thẩm xét bản chất thật của danh (nāma) và sắc (rūpa).

Câu hỏi: Ta phải phát triển tứ niệm xứ như thế nào khi ta thấy?

Sujin: Khi có cái thấy, bạn có thể hay biết và nhận ra rằng cái xuất hiện trước cái thấy chỉ là một loại thực tại chỉ có thể xuất hiện qua mắt. Khi ta thấy tóc, bàn, ghế, cột hay một khán phòng, ta cần biết rằng cái được thấy trên thực tế chỉ là cái xuất hiện qua mắt, nó không xuất hiện qua tai, qua mũi, qua lưỡi hay qua thân căn. Khi trí tuệ vẫn chưa được phát triển đến mức độ biết được sự khác biệt giữa các đặc tính của danh và sắc thì tầng tuệ này chưa thể nào sinh khởi.

Câu hỏi: Khi tôi nhận được một cuốn sách về Giáo pháp nói về sự thực hành trong đời sống hàng ngày, tôi đọc nó nhiều lần, bởi tôi muốn thực hành được. Tuy nhiên, lúc nào cũng có ý‎ niệm về ngã, về một ai đấy thấy khi có cái thấy. Tôi không thể nhận ra rằng màu là sắc và thấy là danh. Tôi vẫn nghĩ về tất cả những gì đã được giải thích, nhưng tôi không thể nào hay biết danh và sắc theo cách đúng đắn. Bà làm ơn có thể giải thích cho tôi biết phải chánh niệm như thế nào được không?

Sujin: Khi có cái thấy kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tại khoảnh khắc ấy, bạn có thể thẩm xét đặc tính của pháp đang xuất hiện một cách tự nhiên không? Biết được trí tuệ cần được phát triển như thế nào là rất quan trọng, để tuệ giác có thể dần trở nên hoàn mãn đến mức độ đạt được tầng tuệ thứ nhất, tuệ phân biệt danh sắc. Trước hết chánh niệm cần phải hay biết và nghiên cứu các đặc tính khác nhau của danh và sắc đang xuất hiện một cách tự nhiên qua một trong các cửa giác quan. Chánh niệm khác với suy nghĩ về danh và sắc, từ hiểu biết lý‎ thuyết có được nhờ nghe Pháp. Chánh niệm về các thực tại không được phát triển nếu trong khi thấy, bạn nghĩ về nó với bồn chồn, lo lắng và căng thẳng; nếu bạn nghĩ về nó, với sự bồn chồn, rằng “cái xuất hiện là sắc và cái thấy là danh”. Ở khoảnh khắc ấy, không có sự thẩm sát, không có nghiên cứu về đặc tính của sắc hay của danh. Trước hết cần có hiểu biết đúng về các đặc tính của danh và sắc để tứ niệm xứ có thể sinh khởi và hay biết một cách trực tiếp về chúng. Cần phải hiểu rằng danh thấy chỉ là một thực tại kinh nghiệm một cái gì đó, rằng nó không có hình dạng và nó là vô ngã. Không cần thiết phải ở trong một tư thế đặc biệt để có thể biết về thực tại. Không cần thiết phải đứng trước và rồi thấy, hay ngồi và nằm trước rồi thấy để có thể biết cái thấy như nó là.

Tứ niệm xứ suy xét một cách chính xác đặc tính của cái thấy chỉ là một loại thực tại kinh nghiệm một cái gì đó, không phải là “tôi”, một tự ngã, chúng sinh hay con người. Khi tứ niệm xứ sinh khởi và hay biết các đặc tính của sắc xuất hiện qua mắt, đặc tính ấy có thể được suy xét và để được biết rằng đó chỉ là một loại thực tại, không phải là tự ngã, chúng sinh hay con người.

Câu hỏi: Sự thực hành phải rất bền bỉ, không bồn chồn như Bà đã nói. Như vậy, liệu có thể sử dụng phương pháp tứ niệm xứ quán niệm hơi thở (ānāpāna satipaṭṭhāna) hay không? Đối tượng của tứ niệm xứ là thân, thọ, tâm và pháp, nhưng ta có thể kết hợp với quán niệm hơi thở (ānāpāna sati). Tôi đã tự đặt ra cái tên ānāpāna satipaṭṭhāna cho cách thực hành này.

Sujin: Khi một người tìm cách phối hợp nhiều phương pháp khác nhau, hầu hết đó là sản phẩm của mong cầu. Có thể người ấy không biết phát triển hiểu biết như thế nào và vì vậy cố gắng sử dụng phương pháp này kết hợp với phương pháp kia để có thêm tuệ giác. Người ấy cho rằng, bằng cách ấy, sẽ không có thất niệm, rằng người ấy có thể duy trì sự chú tâm vào đối tượng trong một thời gian dài. Tuy nhiên, đó chẳng phải là dính mắc hay sao? Mọi người có thể mong muốn chú tâm trên một đối tượng cụ thể trong một thời gian dài, nhưng họ không thể chánh niệm theo cách đúng đắn. Chẳng hạn, họ không thể chánh niệm về cái xuất hiện qua mắt hay qua các cửa giác quan khác. Khi mọi người cố gắng chú tâm lên một đối tượng, thực chất họ đang phối hợp nhiều phương pháp phát triển khác nhau do bởi sự dính mắc vào kết quả. Đó không phải là sự phát triển trí tuệ.

Với người phát triển tứ niệm xứ một cách tự nhiên, mục đích là để hiểu thực tại và nhờ vậy, bớt dính mắc vào chúng. Tuy nhiên, nếu chưa hiểu, ta sẽ không thể nào không dính mắc. Khi cố gắng làm cho tâm tập trung trên một đối tượng, liệu bạn có thể từ bỏ dính mắc hay không? Nếu bạn cố gắng chú tâm, bạn không phát triển trí tuệ với mục đích hiểu thực tại để trở nên xả ly. Nếu mọi người cố làm một cái gì đó khác hơn là phát triển tứ niệm xứ một cách tự nhiên, họ sẽ không biết được đặc tính của các thực tại như chúng là khi chúng đang xuất hiện tại khoảnh khắc này. Nghe là thực, nó xuất hiện một cách tự nhiên, cũng như vậy với suy nghĩ, với thọ hỷ hay thọ ưu. Chúng đều xuất hiện một cách tự nhiên, tất cả đều là pháp, là thực tại. Nếu chánh niệm không sinh khởi và không hay biết các thực tại, đó không phải là sự phát triển tứ niệm xứ. Đâu là lợi ích của việc phối hợp những phương pháp khác nhau nếu không có hiểu biết về danh và sắc khi chúng đã xuất hiện qua sáu môn.

Câu hỏi: Khi tôi phối hợp những phương pháp khác nhau, tôi có thêm hiểu biết về ba đặc tính vô thường, khổ, vô ngã. Chúng được giảng giải trong Kinh điển mà tôi đã đọc. Tôi đã đọc về quán niệm hơi thở và điều ấy giúp cho tôi bớt sao lãng vào những chuyện khác. Nếu tôi có một vấn đề nào đó không thể giải quyết, tôi sẽ áp dụng quán niệm hơi thở. Còn nếu như tôi cố nghĩ “cái thấy qua mắt chỉ là danh, không phải là tự ngã”, hay “cái nghe là vô ngã” thì tôi sẽ cảm thấy bối rối. Luôn luôn lúc nào cũng có ngã, có cái ngã đang hành xử, đang suy nghĩ. Tôi cảm thấy lẫn lộn, bối rối và lo lắng về điều ấy.

Sujin: Nếu bạn phối hợp nhiều phương pháp thực hành khác nhau, bạn sẽ trở nên lo lắng, bởi không có trí tuệ làm công việc suy xét, thẩm sát và nghiên cứu các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên. Bạn nói rằng lợi ích từ phương pháp thực hành của bạn là biết được đặc tính của thực tại (tam tướng) là vô thường, khổ và vô ngã. Tuy nhiên, đó chỉ là hiểu biết sách vở về tam tướng mà thôi. Nếu bạn không biết danh và sắc khi chúng xuất hiện, làm sao bạn có thể biết được ba đặc tính của danh và sắc? Chúng (tam tướng) phải là đặc tính của danh và sắc xuất hiện từng thứ ở từng thời điểm.

Tam tướng được xuyên thấu qua tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa). Sẽ không thể có được tuệ minh sát nếu ta không biết được các đặc tính khác nhau của danh và sắc khi chúng xuất hiện từng thứ một. Nếu ta không thể biết sự khác biệt giữa các đặc tính của danh và sắc, tam tướng của thực tại không thể được xuyên thấu.

Câu hỏi: Làm thế nào để chánh niệm? Tôi biết rằng chánh niệm là hay biết nhưng làm thế nào? Liệu cần có sự suy xét sâu sắc hay là chỉ cần suy xét một cách hời hợt hơn về ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã? Hay chỉ cần hay biết về tính cứng và cái mềm mà thôi? Tôi cho rằng Bà dạy về sự thực hành, tôi nghe Bà giảng đã được hai hoặc ba năm rồi, tuy nhiên tôi không thể thực hành. Tôi học về danh và sắc nhưng chúng là gì? Làm sao tôi có thể hay biết về chúng? Tôi cảm thấy lẫn lộn về việc hay biết các pháp trong khoảnh khắc hiện tại. Nhất thiết phải có một phương pháp cụ thể. Liệu cần phải có chánh niệm một cách sâu sắc hay chỉ cần chánh niệm hời hợt hơn? Chánh niệm trong thời gian lâu hay chóng. Và nhìn đâu tôi cũng thấy ngã.

Sujin: Cách hành xử như vậy dẫn tới sự lẫn lộn và bối rối. Bạn có thể cứ cố điều chỉnh chánh niệm, để có chánh niệm sâu sắc hay là hời hợt, có nhiều chánh niệm hay chỉ một chút. Nhưng, không có một phương pháp hay kỹ thuật nào cho sự phát triển tuệ giác. Sự phát triển tuệ giác bắt đầu với việc nghe Pháp và nghiên cứu các thực tại mà chánh niệm có thể hay biết, để rồi trí tuệ có thể lớn mạnh. Đó là những duyên tố cho sự sinh khởi của chánh niệm hay biết trực tiếp các đặc tính của danh và sắc khi chúng xuất hiện tự nhiên. Vì danh và sắc xuất hiện đều là thực, trí tuệ có thể biết bản chất thật của chúng.

Bạn không nên cố gắng điều chỉnh chánh niệm và cố gắng làm cho nó mạnh hay yếu đi, hay làm cho nó hời hợt. Nếu làm như vậy, ta đang dính mắc vào ý‎ niệm về ngã và không thẩm sát, nghiên cứu các đặc tính của các pháp đang xuất hiện. Đâu là các thực tại đang xuất hiện? Một người không thất niệm về các thực tại có thể hay biết về chúng khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên. Người ấy hay biết một cách trực tiếp các đặc tính của chúng. Người ấy không cố khiến chánh niệm chú tâm vào một đối tượng để có thể suy xét đi suy xét lại về đối tượng ấy một cách kỹ càng hơn. Chánh niệm sinh khởi và diệt đi và rồi lại có thể có thất niệm, hay có chánh niệm hay biết một đối tượng khác. Như vậy ta có thể thấy rằng tứ niệm xứ là vô ngã. Những người hiểu rằng tất cả các thực tại, trong đó bao gồm tứ niệm xứ, đều là vô ngã sẽ không bị bối rối. Nếu một người dính mắc vào ý niệm về ngã, người ấy sẽ có xu hướng điều khiển chánh niệm, nhưng thực chất người ấy không biết con đường đúng. Nếu sự thực hành của một người không tự nhiên, nó sẽ rất phức tạp và tạo nên bối rối. Nếu chánh niệm là tự nhiên, nó sẽ nghiên cứu và suy xét các thực tại đang xuất hiện, sẽ có thêm hiểu biết chứ không có bối rối lẫn lộn.

Câu hỏi: Tôi vẫn chưa thực sự biết đặc tính của tứ niệm xứ. Khi tôi chăm chú nghe lời giảng của bà, tôi hiểu những gì nói tới, về mặt lý thuyết. Cũng có chánh niệm khi tôi có cái hiểu lý thuyết nhưng tôi không suy xét danh và sắc ở khoảnh khắc ấy. Tôi không chắc liệu đó có phải là tứ niệm xứ hay không?

Sujin: Nếu ta không biết rằng cuộc sống của ta chỉ là danh và sắc, ta sẽ cho rằng các thực tại là ngã. Ta đầy những ý niệm về ngã và điều này chỉ có thể được tận diệt bởi tứ niệm xứ. Chánh niệm có thể hay biết và thẩm sát các đặc tính của danh và sắc đang xuất hiện. Ở lúc ban đầu, khi chánh niệm hay biết, chưa thể có hiểu biết rõ ràng về tính chất vô ngã của các thực tại là danh và sắc. Hiểu biết có thể yếu ớt đến mức gần như không nhận ra được. Hiểu biết chỉ có thể phát triển một cách từ từ, nó có thể tận diệt vô minh theo từng giai đoạn, vô minh không thể được tận diệt ngay lập tức, giống như chuôi dao mà ta cầm mỗi ngày, nó chỉ mòn đi một chút xíu ở mỗi lần.

Ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh, (Phần 50 Kinh giữa, Tương ưng uẩn, Phẩm Hoa, Cán búa), rằng, khi Đức Phật ngự tại Sāvatthī, có nói với các vị Tỳ kheo rằng phiền não có thể được tận diệt qua việc chứng ngộ sự sinh diệt của ngũ uẩn. Điều ấy không thể được đạt tới bằng việc không biết, không thấy. Nếu ai đó chỉ mong tận diệt phiền não và lơ là việc phát triển hiểu biết, phiền não sẽ không thể được tận diệt. Chỉ bằng sự phát triển tuệ giác, phiền não mới dần được đoạn tận. Ta đọc như sau:

Ví như, này các Tỳ kheo, một người thợ đá hay đệ tử người thợ đá, khi nhìn vào cán búa thấy dấu các ngón tay và dấu các ngón tay cái. Vị ấy không có thể biết được như sau: “Hôm nay, từng ấy cán búa của ta bị hao mòn; hôm nay từng ấy, các ngày khác từng ấy”. Nhưng vị ấy biết được cán búa bị hao mòn trên sự hao mòn của cán búa.

Cũng vậy, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo chí tâm trong sự tu tập không có biết như sau: “Hôm nay, từng ấy lậu hoặc của ta được hao mòn, hôm qua từng ấy, các ngày khác từng ấy”. Nhưng vị ấy biết được các lậu hoặc được hao mòn trên sự hao mòn các lậu hoặc…”

Trí tuệ cần được phát triển trong khoảng thời gian vô cùng dài[3]. Một số người không thích ý niệm rằng chánh niệm và trí tuệ chỉ phát triển một cách rất từ từ, nhưng không có cách nào khác. Nếu ai đấy thiếu kiên nhẫn và cố gắng phối hợp nhiều phương pháp thực hành khác nhau để đẩy nhanh quá trình phát triển tuệ giác, người ấy sẽ làm cho cuộc sống của mình rất phức tạp.

Câu hỏi: Đâu là sự khác biệt giữa thực hành tự nhiên và sự thực hành không tự nhiên?

Sujin: Ở khoảnh khắc này bạn đang ngồi một cách tự nhiên và có thể bạn đang hay biết các thực tại xuất hiện, chẳng hạn như cứng, mềm đang xuất hiện trên thân căn, hay đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn căn. Tất cả các pháp này đều xuất hiện một cách tự nhiên. Tuy nhiên, sự thực hành của một ai đấy sẽ là không tự nhiên nếu người ấy cho rằng khi phát triển tứ niệm xứ, mình phải ngồi ngồi theo thế hoa sen, hay phải tập trung vào một số thực tại cụ thể. Sẽ có tham khi một người lựa chọn các thực tại chưa sinh khởi làm đối tượng chánh niệm. Người ấy sẽ lơ là việc hay biết các thực tại đã xuất hiện rồi, như là thấy, nghe, đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, nóng, lạnh, cứng, mềm. Dù chỉ một chút hiểu biết sai lầm, nó sẽ làm duyên cho dính mắc và nó che lấp sự thực. Khi ấy, trí tuệ không thể sinh khởi và biết được các pháp đang xuất hiện tại khoảnh khắc ấy.

Những người phát triển tứ niệm xứ cần phải biết một cách cụ thể sự khác biệt giữa khoảnh khắc thất niệm và khoảnh khắc chánh niệm, nếu không, tứ niệm xứ không thể được phát triển. Nếu ta thường thất niệm thì sẽ dễ tiếp tục thất niệm. Có người lựa chọn một đối tượng để chú tâm, nhưng đó không phải là cách phát triển tứ niệm xứ. Ta cần phải có hiểu biết đúng về khoảnh khắc thất niệm, không hay biết đặc tính của các thực tại xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày, như là cái thấy, cái nghe. Khi có chánh niệm, ta có thể suy xét, nghiên cứu và hiểu các pháp xuất hiện thông qua sáu môn. Khi một người lựa chọn một đối tượng cụ thể để chú tâm vào, người ấy không biết rằng chánh niệm là vô ngã. Khi có chánh niệm, nó có thể hay biết các thực tại tự nhiên xuất hiện. Khi mùi xuất hiện, có thể có chánh niệm về mùi đang xuất hiện qua mũi. Có thể biết rằng đó chỉ là một thực tại sinh khởi, xuất hiện và rồi biến mất. Hay danh kinh nghiệm mùi có thể được hiểu chỉ là một thực tại đang xuất hiện mà thôi. Sau khi đã kinh nghiệm mùi, nó lại diệt đi. Nó không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã.

Câu hỏi: Có đúng là vị Thánh Dự lưu, người đã đạt được giai đoạn thứ nhất của giác ngộ, không còn nhận ra cha mẹ của mình hay không?

Sujin: Vị Thánh Dự lưu đã chứng ngộ một cách rõ ràng rằng pháp thấy là một loại danh. Sau khi thấy, người ấy biết cái gì vừa được thấy, tức là một người, chúng sinh hay đồ vật mà người ấy có thể nghĩ về. Suy nghĩ là một loại danh khác, sinh khởi và diệt đi. Liệu có ai thấy và rồi không biết ý nghĩa của cái được thấy hay không? Nếu như vậy thì Đức Phật sẽ không nhận ra ngài Ānanda và ngài Moggallāna, hay bất cứ thứ gì. Và nếu vậy sẽ chỉ có danh thấy và không có các loại danh khác có thể nhận ra cái được thấy là gì. Tuy nhiên, pháp có lộ trình tự nhiên của nó, chúng là chúng. Ngoài danh thấy sau cái thấy, cũng có danh biết ý nghĩa của cái được thấy.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 33: BA LOẠI NHẬP ĐỊNH

CHƯƠNG 33. BA LOẠI NHẬP ĐỊNH

Có ba loại nhập định (samāpatti)[1]: nhập thiền định (jhāna-samāpatti), nhập thánh quả định (phala-samāpatti) và nhập diệt thọ tưởng định (nirodha-samāpatti).

Một người phàm phu có thể đắc thiền và có được các kỹ năng thuần thục trong thiền chứng, chẳng hạn như kỹ năng nhập thiền và xuất thiền theo tuần tự các tầng thiền. Một người thuần thục trong thiền chứng[2] có thể có nhập thiền (jhāna-samāpatti), là trạng thái của sự sinh khởi liên tiếp của các tâm thiền mà không có các tâm hộ kiếp xen giữa chúng trong khoảng thời gian đã quyết định trước. Trong khoảng thời gian đó, người ấy hoàn toàn không kinh nghiệm đau đớn hay bất hạnh. Lý do là bởi người ấy đã thoát khỏi các đối tượng ngũ dục (ly dục) và chỉ kinh nghiệm đề mục thiền, cái tạo duyên cho loại phúc lạc của sự an tịnh thực sự.

Các bậc thánh “tâm giải thoát” (ceto-vimutta) có thể nhập thánh quả định. Người ấy đã phát triển samatha tới mức độ đắc thiền và đã đạt giác ngộ với tâm thiền siêu thế (lokuttara jhānacitta). Trong lộ trình giác ngộ, tâm đạo và các tâm quả tiếp nối kinh nghiệm niết bàn. Với vị ấy, về sau có thể có các lộ trình tâm quả sinh kèm bởi các thiền chi của sơ thiền, nhị thiền, tam thiền lại kinh nghiệm niết bàn. Khi nhập thánh quả định (phala-samāpatti), các tâm quả có thể sinh khởi liên tiếp mà không có các tâm hộ kiếp xen giữa trong khoảng thời gian đã quyết định trước. Loại tâm quả nào sẽ sinh kèm với các thiền chi của một trong các tầng thiền là tùy thuộc vào mức độ giác ngộ mà vị ấy đã đạt được.

Trong lộ trình ý môn của các tâm nhập quả định, không có tâm chuẩn bị, tâm cận định như trong trường hợp của đạo lộ, nơi tâm đạo sinh khởi và các phiền não được tận diệt. Trước khi nhập quả định, có ba sát na tâm thuận thứ, bởi các tâm ấy tích hợp với tâm quả (phalacitta) là tâm thiền siêu thế sinh khởi trở lại và kinh nghiệm niết bàn lần nữa trong thời gian đã quyết định trước.

Các bậc Thánh Bất lai và A la hán đã đắc đệ tứ thiền vô sắc giới (tầng thiền phi tưởng phi phi tưởng xứ)[3] có thể nhập diệt thọ tưởng định (nirodha-samāpatti). Đó là trạng thái ngưng lại tạm thời của tâm và các tâm sở. Chúng không sinh khởi trong suốt thời gian nhập định, nhưng trạng thái ấy không thể kéo dài quá bảy ngày. Lý do là thực phẩm đã thọ dụng không thể nuôi cơ thể nhiều hơn bảy ngày. Sự ngưng đọng tạm thời của tâm và tâm sở được tạo duyên bởi hai năng lực: bởi samatha và vipassanā đã được phát triển viên mãn và có sức mạnh lớn lao. Các vị Thánh Bất lai và A la hán chưa chứng đắc đệ tứ thiền vô sắc giới không thể nhập định này. Các vị Thánh Dự lưu và Thánh Nhất lai cũng không thể nhập định này, kể cả khi họ đã đắc đệ tứ thiền vô sắc giới[4].

Những người có khả năng nhập định này trước hết phải nhập tuần tự các tầng thiền sắc giới. Họ phải xuất khỏi mỗi tầng thiền và rồi thẩm sát với tuệ giác tính chất vô thường, khổ, vô ngã của các pháp hữu vi trước khi nhập tầng thiền tiếp theo. Tuy nhiên, khi họ đã xuất khỏi tầng thiền thứ ba của vô sắc giới – tầng vô sở hữu xứ, họ phải hướng tới bốn công việc chuẩn bị, mà theo Thanh Tịnh Đạo (Chương XXIII, 34) là: (1) Không tổn hại tới tài sản của người khác; (2) Tăng đoàn chờ đợi;(3) Bậc đạo sư triệu tập; (4) Giới hạn thời gian nhập định.

Không tổn hại tới tài sản người khác là nói đến những gì mà vị tỳ kheo đang sử dụng hoặc cất giữ nhưng không thuộc sở hữu của vị ấy mà của người khác, chẳng hạn như bình bát, y áo, giường ngủ và cốc liêu. Vị ấy cần phải quyết định (nguyện) rằng các tứ vật dụng ấy sẽ không bị hư hại, rằng chúng sẽ không bị hủy hoại bởi lửa, bởi nước, bởi gió, bởi kẻ trộm v.v… trong suốt thời gian nhập định và thời gian này là không quá bảy ngày. Vị ấy không cần phải nguyện như vậy đối với tài sản của vị ấy, chẳng hạn như nội y, ngoại y và tọa cụ. Những tài sản ấy sẽ được bảo hộ khỏi hư hại hay mất mát bởi bản thân sự nhập định.

Bậc đạo sư triệu tập là việc vị ấy nguyện sẽ xuất định khi Đức Phật triệu tập vị ấy

Giới hạn thời gian nhập định là việc vị ấy phải biết thọ mạng của mình sẽ kéo dài hơn bảy ngày hay không. Trong thời gian nhập định, tử thức sẽ không thể sinh khởi. Vì vậy, nếu thọ mạng của vị ấy còn kéo dài quá bảy ngày thì vị ấy có thể nhập định.

Khi một vị tỳ kheo đã hoàn tất bốn công việc chuẩn bị, vị ấy có thể nhập đệ tứ thiền vô sắc giới. Sau hai sát na của tâm thiền vô sắc giới của tầng thiền ấy, vị ấy nhập diệt tâm và tâm sở. Chúng không sinh khởi nữa và trạng thái ấy có thể kéo dài trong vòng bảy ngày. Khi vị ấy xuất định, một sát na của tâm quả sinh khởi được tiếp nối bởi các tâm hộ kiếp. Việc nhập diệt thọ tưởng định chỉ xảy ra ở các cõi có ngũ uẩn. Nó không thể xảy ra ở các tầng phạm thiên vô sắc giới nơi các tâm thiền sắc giới không sinh khởi[5].

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 32: BA MỨC ĐỘ TOÀN TRI (PARIÑÑĀ)

CHƯƠNG 32. BA MỨC ĐỘ TOÀN TRI (PARIÑÑĀ)

Sự phát triển của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) là sự phát triển tuệ giác dẫn đến sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Trong lộ trình phát triển tuệ giác, có thể nhận thấy ba mức độ của hiểu biết trọn vẹn (pariññā – toàn tri), bao gồm: hiểu biết trọn vẹn về trí đã đạt (ñāta pariññā – trí đạt toàn tri, hay thắng tri)[1], hiểu biết trọn vẹn về thẩm sát (tīraṇa pariññā – toàn tri về thẩm sát, hay tuệ tri)[2], hiểu biết trọn vẹn về đoạn trừ (pahāna pariññā – toàn tri về đoạn trừ, hay liễu tri)[3].

Hiểu biết trọn vẹn về trí đã đạt (thắng tri) là trí tuệ thấy được đặc tính của danh pháp và sắc pháp đang xuất hiện là vô ngã. Tuệ giác của giai đoạn thứ nhất phân biệt được rõ ràng sự khác biệt giữa đặc tính của danh pháp và sắc pháp (tuệ phân biệt danh sắc, nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa) là cơ sở cho sự phát triển tiếp theo của trí tuệ. Hiểu biết trọn vẹn về trí đã đạt là trí tuệ áp dụng hiểu biết có được ở khoảnh khắc của tuệ minh sát thứ nhất và nó bắt đầu ở giai đoạn này. Trí tuệ cần phải tiếp tục thẩm sát đi thẩm sát lại các đặc tính của các loại danh pháp và sắc pháp khác, ngoài những danh pháp và sắc pháp đã được chứng ngộ tại khoảnh khắc sinh khởi của tuệ minh sát thứ nhất. Chỉ khi ấy, danh pháp và sắc pháp mới được hiểu rõ như chúng là.

Hiểu biết trọn vẹn về thẩm sát (tīraṇa pariññā – tuệ tri) là trí tuệ thẩm sát một cách thấu đáo danh pháp và sắc pháp, không có sự ưa thích hay lựa chọn một loại danh hoặc sắc đặc biệt nào. Trí tuệ chứng ngộ các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện qua sáu căn và có thể thấy chúng chỉ là pháp mà thôi. Khi trí tuệ đã nhận ra một cách rõ ràng rằng tất cả danh pháp và sắc pháp đều bình đẳng, theo nghĩa chúng chỉ là các pháp hữu vi mà thôi, trí tuệ ấy trở nên trọn vẹn hơn. Nhờ vậy, nó có thể chứng ngộ được tầng tuệ thứ tư, tuệ sinh diệt[4]. Hiểu biết trọn vẹn về thẩm sát bắt đầu ở giai đoạn này.

Hiểu biết trọn vẹn về đoạn trừ (pahāna pariññā – liễu tri) là loại toàn tri thứ ba. Khi trí tuệ thẩm sát sự diệt đi của danh và sắc và nhận rõ điều ấy, nó có thể đạt tới tầng tuệ thứ năm, tuệ diệt (bhanga ñāṇa). Từ đây trở đi, trí tuệ bắt đầu làm tăng trưởng sự xả ly đối với danh và sắc. Trí tuệ càng trở nên xả ly vì nó thấy rõ ràng sự bất lợi và hiểm họa của danh và sắc. Hiểu biết trọn vẹn về đoạn trừ bắt đầu ở tuệ diệt và tiếp tục cho đến tuệ đạo ở khoảng khắc đạt giác ngộ.

Trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta có nhiều duyên cho bất thiện pháp hơn là cho chánh niệm và hiểu biết về các pháp đang xuất hiện tự nhiên. Các pháp bất thiện sinh khởi rất thường xuyên và vì vậy, cần phải vun bồi ba mươi bảy phẩm trợ đạo (bodhipakkhiya-dhamma). Các yếu tố dẫn tới sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế này, như chúng ta đã đọc, bao gồm: tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ‎ túc, ngũ căn, ngũ lực, Thất Bồ Đề Phần và Bát Chánh Đạo

Các yếu tố dẫn tới giác ngộ cần phải được phát triển đi phát triển lại trong khoảng thời gian rất dài, chúng chỉ có thể được tích lũy một cách từ từ. Không ai có thể khiến trí tuệ sinh khởi chỉ bằng một cách hành xử đặc biệt hay những hoạt động cụ thể. Trí tuệ có thể được phát triển một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta qua chánh niệm về các đặc tính của thực tại, chúng là vô ngã, chúng sinh khởi bởi các duyên riêng của chúng và rồi diệt đi một cách nhanh chóng. Có thể có sự hay biết về cái xuất hiện ở khoảnh khắc này qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý‎ môn. Liệu ta có biết ở khoảnh khắc này tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) chính xác là gì không? Ta có biết cái xuất hiện bây giờ qua ngũ môn hay ý‎ môn là một pháp chân đế, là vô ngã hay không? Nếu ta chưa biết điều này, trước hết cần phát triển trí tuệ ở mức độ lý thuyết. Rất cần thiết phải nghe Pháp mà Đức Phật đã thuyết giảng để mọi người có thể có hiểu biết đúng về các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện. Đức Phật dạy Pháp để mọi người có được hiểu biết tương ứng với sự thật mà Ngài đã chứng ngộ khi đạt được Phật quả. Ta cần có hiểu biết đúng đắn về sự thực hành và thực hành chính là sự phát triển tuệ giác. Chỉ nhân đúng mới mang tới kết quả đúng và đó là trí tuệ (paññā) thấy thực tại như chúng là, là vô thường, khổ và vô ngã. Trí tuệ cần phải nhận ra rằng các thực tại sinh và diệt luôn là khổ (bất toại nguyện, không dẫn tới hạnh phúc) và nó cần xuyên thấu đặc tính vô ngã của các thực tại xuất hiện ở khoảnh khắc này. Không có cách nào khác để biết được các thực tại như chúng là ngoài việc tứ niệm xứ, lần này qua lần khác, hay biết, nghiên cứu và thẩm xét các đặc tính của các pháp xuất hiện ngay bây giờ. Bằng cách này, các phẩm chất thiện (hay các tâm sở tịnh hảo – sobhana cetasika) sẽ được tích lũy có thể làm duyên cho tuệ giác trở nên hoàn mãn hơn và các tầng tuệ minh sát có thể sinh khởi.

Đức Phật Chánh đẳng giác đã tích lũy Ba la mật trong bốn A tăng kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp. Từ khi Đức Phật Nhiên Đăng (Dīpaṅkara) đã thọ ký cho Ngài trở thành vị Phật Chánh Đẳng Giác trong tương lai, Ngài đã phát triển Ba la mật từ kiếp này sang kiếp khác. Ngài đã tới đảnh lễ và nghe pháp từ hai mươi tư vị Phật khác nhau trong các kiếp quá khứ trước khi Ngài đạt được Phật quả. Trong kiếp cuối cùng của Ngài, khi ngồi dưới cội cây bồ đề, Ngài đã liễu ngộ Tứ Thánh Đế và trải qua liên tiếp các giai đoạn giác ngộ Thánh Dự lưu (Sotāpanna), Thánh Nhất lai (Sakadāgāmī), Thánh Bất lai (Anāgāmī) và cuối cùng là Thánh A la hán (Arahat) và vì vậy đã trở thành Đức Phật Chánh đẳng giác với trí tuệ vô song. Ngài đã đạt được Phật quả, trong canh cuối của đêm trăng tròn tháng Vesākha.

Những vị Đại đệ tử của Đức Phật bao gồm ngài Xá Lợi Phất – bậc đệ nhất trí tuệ và ngài Mục Kiền Liên – bậc đệ nhất về thần thông. Cả hai vị đã phát triển tuệ giác trong thời gian một a tăng kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp. Trong kiếp cuối của mình, ngài Xá Lợi Phất đã đạt quả vị Thánh Dự lưu sau khi ngài đã nghe Pháp do Đại đức Assaji thuyết giảng. Khi ngài Xá Lợi Phất đã giảng lại cho ngài Mục Kiền Liên Pháp mà ngài đã nghe từ Đại đức Assaji thì ngài Mục Kiền Liên cũng đã đắc quả Thánh Dự lưu. Về sau, cả hai vị đều trở thành các bậc Thánh A la hán. Các vị đại đệ tử nổi trội về những khía cạnh khác nhau, ví dụ như ngài Kassapa (Ca Diếp), ngài Ānanda (A nan), ngài Upāli và ngài Anuruddha, đều bồi bổ tuệ giác trong một trăm ngàn đại kiếp. Vào thời của Đức Phật, có nhiều người đã vun bồi tuệ giác đến mức độ có thể xuyên thấu được Tứ Thánh Đế và đạt được giác ngộ. Thời điểm ngay trước khi Đức Phật nhập diệt là thời điểm thuận lợi nhất cho việc phát triển tuệ giác. Từ thời điểm đó tới nay chưa phải quá lâu, nhưng vẫn kém thuận lợi hơn cho sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế, cần phải có các duyên tương ứng, đó là sự nghiên cứu và hiểu Pháp cũng như cách thực hành đúng. Chỉ có nhân đúng, tức là sự phát triển tuệ giác, mới có thể mang tới quả đúng.

Trước khi Đức Phật giác ngộ, mọi người đã có thể phát triển samatha đến mức độ có thần thông. Họ có thể thị hiện thần thông nhưng không tận diệt được phiền não. Khi Đức Phật đạt được sự giác ngộ tối thượng và thuyết Pháp mà Ngài đã xuyên thấu, nhiều người có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Những người trước đó đã phát triển samatha tới mức độ đắc thiền, nếu cũng phát triển vipassanā đã có thể giác ngộ Tứ Thánh Đế. Như vậy, ta thấy có hai loại thánh nhân:

1. Những người chỉ phát triển tuệ giác vipassanā, gọi là thuần tuệ (sukha vipassaka)[5],
2. Những người phát triển cả samatha và vipassanā, giác ngộ theo lối “tâm giải thoát”, “ceto-vimutta”[6]

Các vị thánh nhân “thuần tuệ” đạt giác ngộ mà không có các tâm thiền làm cơ sở hay cận nhân. Tâm thiền khi ấy không thể làm đối tượng của tuệ giác, bởi vì người ấy chưa đắc thiền. Quả là tâm siêu thế chứng ngộ niết bàn một cách rõ ràng cũng an trụ rất vững vàng trên đối tượng, với một định lực mạnh, tương tự như tâm đắc an chỉ định (appanā samādhi) an trụ vững vàng trên đề mục thiền. Tuy nhiên, một vị thánh nhân thuần tuệ không có sự thuần thục trong việc đắc thiền. Khi tâm được liệt kê thành tám mươi chín loại là chỉ tính đến tâm siêu thế của các bậc thánh thuần tuệ, chứ không tính đến các tâm thiền siêu thế (lokuttara jhānacitta).

Các vị thánh nhân đạt giác ngộ bằng tâm giải thoát (ceto-vimutta) đạt giác ngộ với các tầng thiền là cận nhân. Người ấy cần phải đạt được các pháp thuần thục (vasī) trong việc đắc thiền[7]. Chỉ khi ấy, tâm thiền mới trở thành cơ sở cho tuệ giác, điều này có nghĩa rằng tâm đại thiện sinh kèm với trí có thể thẩm sát và chứng ngộ bản chất thật của tâm thiền vừa mới diệt đi. Khi tuệ giác trở nên hoàn mãn tới mức độ có thể đạt được giác ngộ, tâm đạo và tâm quả sinh khởi sẽ sinh kèm với các thiền chi. Bậc thánh nhân đạt giác ngộ với các chi thiền tương ứng với các tầng thiền khác nhau, được gọi là “tâm giải thoát”(ceto-vimutta). Người ấy được giải thoát khỏi phiền não nhờ tuệ giác và sự an tịnh gắn với các tầng thiền. Khi tính thêm tâm thiền siêu thế của các bậc thánh ceto-vimutta, sẽ có một trăm hai mươi mốt loại tâm.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định