Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 27: KHÁI NIỆM (III)

CHƯƠNG 27. KHÁI NIỆM (III)

Tâm tham căn không hợp với tà kiến[1], Diṭṭhigatavippayutta, sinh khởi trong đời sống hàng ngày không chỉ dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm và các khái niệm, chúng cũng dính mắc vào tà định, micchāsamādhi. Ví dụ như một người tập luyện yoga bằng việc tập trung vào hơi thở để cải thiện sức khỏe của mình. Đó cũng là một loại định (samādhi).

Ở những khoảnh khắc tâm không phải là thiện sẽ có tâm tham căn hợp với tà định, micchāsamādhi. Có thể có sự dính mắc vào định để làm tăng sức khỏe của mình. Hay ai đó có thể có tà kiến rằng trước hết mình cần phải thực hành định để có thể sau đó suy xét về danh và sắc và có cái hiểu đúng đắn về chúng nhanh hơn và rằng đó là cách để chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Nếu hiểu sai như vậy, người ấy không thể biết được đặc tính của chánh niệm, sammā-sati. Người ấy sẽ không biết rằng sati-chánh niệm là vô ngã – anattā.

Cho rằng thực hành tà định trước có thể giúp trí tuệ (paññā) hay biết đặc tính của danh và sắc là không đúng đắn. Để chánh niệm có thể trở thành sammā-sati (là một chi trong Bát Chánh Đạo)[2], nó phải sinh kèm với chánh kiến (sammā-diṭṭhi) hiểu được đặc tính của các thực tại đang xuất hiện. Đó là những đối tượng mà chánh niệm cần phải suy xét theo cách đúng đắn. Cần có sự hay biết về chúng để cái hiểu có thể trở nên ngày càng tinh tế hơn.

Hiểu biết đúng về danh và sắc được tích lũy dưới dạng hành uẩn (saṅkhārakkhandha)[3] và nhờ vậy có sự tích lũy nhân duyên cho sự sinh khởi chánh niệm trực tiếp về các thực tại đang xuất hiện. Khi có cái thấy, ta cần phải biết đối tượng đó là khái niệm hay là thực tại chân đế. Tương tự như vậy với cái nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và kinh nghiệm đối tượng qua ‎ý ‎môn.

Khi ta xem tivi, xem đá bóng hay tennis, khi ta đọc báo hay xem tranh ảnh, ta cần phải biết khi nào đối tượng là một khái niệm và khi nào là một thực tại chân đế. Nếu ta không biết điều ấy thì ta có thể suy nghĩ sai lầm rằng, chỉ có câu chuyện trên tivi là khái niệm. Tuy nhiên, trên thực tế, có những khái niệm khi chúng ta xem tivi và kể cả khi ta không xem tivi. Ngay cả tên của chúng ta đều là các khái niệm (nāma-paññatti); tên là ngôn từ của ngôn ngữ chế định, mà thực chất là chỉ đến các tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa) sinh khởi cùng nhau và do vậy ta biết rằng đó là người này hay người kia.

Tà định (micchāsamādhi) có thể là đối tượng của tâm tham căn không hợp với tà kiến và hợp với tà kiến. Khi hợp với tà kiến, ta tin rằng đó là loại định có thể đưa đến sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Tà định tràn ngập khắp thế giới. Khi mọi người thực hành loại định sinh kèm với tâm không phải là tâm thiện (kusala citta) hợp trí thì đó là tà định (micchāsamādhi). Khi mọi người tin rằng đó là cách nhanh hơn để có được chánh niệm về các đặc tính của danh và sắc thì đó là hiểu biết sai lầm. Nếu trước tiên có cái hiểu về sự khác biệt giữa đặc tính của danh và sắc thì chánh niệm (sammā-sati) của Bát Chánh Đạo có thể được phát triển. Tà định không thể làm duyên cho chánh định.

Câu hỏi: Tôi nghe nói rằng định là nhân gần cho vipassanā

Sujin: Bạn muốn nói về loại định nào?

Người hỏi: Hẳn là chánh định (sammā-samādhi) mới là nhân gần.

Sujin: Chắc chắn nó phải là chánh định (sammā-samādhi) sinh khởi cùng với chánh niệm (sammā-sati), chánh kiến (sammā-diṭṭhi), chánh tư duy (sammā-sankappa) và chánh tinh tấn (sammā-vāyāma).

Các khái niệm (hay pháp chế định) là đối tượng của tâm trong đời sống hàng ngày tại những khoảnh khắc không có các pháp chân đế (paramattha dhamma) làm đối tượng. Chúng ta nên tự xét xem mình có các khái niệm làm đối tượng thường xuyên đến mức nào. Có cái thấy và rồi ta nghĩ về câu chuyện về những thứ xuất hiện qua mắt. Có cái nghe và rồi chúng ta nghĩ về những thứ xuất hiện qua tai. Cũng tương tự như vậy đối với cửa giác quan khác. Các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm và chúng nghĩ theo nhiều cách khác nhau về những đối tượng ấy.

Có thể có các lại đối tượng khác nữa trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta hay không? Có thể có các đối tượng là các pháp chân đế (paramattha dhamma) hoặc là các khái niệm trong kiếp sống này, các kiếp sống trước và các kiếp sau, bất kể ta sống ở cõi nào hay thế giới nào. Sẽ không thể có các đối tượng nào khác ngoài sáu loại đối tượng này, là những đối tượng được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ‎ý môn, chúng bao gồm cả pháp chân đế (paramattha dhamma) và các khái niệm.

Chúng ta có thể phân vân liệu Đức Phật có kinh nghiệm các đối tượng là khái niệm hay không? Trước hết, chúng ta hãy nói về cuộc sống hàng ngày của những người bình thường. Khi tâm của lộ trình nhãn môn đã diệt đi, có các chặp tâm hộ kiếp giữa chúng và rồi có một loạt lộ trình tâm qua ý ‎môn có đối tượng là thực tại chân đế giống như các tâm thuộc lộ trình nhãn môn vừa diệt đi. Sau khi các tâm hộ kiếp ở giữa hai lộ trình diệt đi thì có các tâm của lộ trình ý môn suy nghĩ về hình khối của cái mới xuất hiện. Cái xuất hiện qua mắt là một loại sắc, là đối tượng thị giác, sinh khởi cùng với tứ đại – bao gồm đất, nước, gió, lửa[4].

Chúng ta không thể chia tách màu khỏi tứ đại này. Ở đâu có tứ đại thì cũng có các sắc là màu, mùi, vị và dưỡng chất cùng sinh khởi với chúng. Tám loại sắc này không thể tách biệt khỏi nhau[5]. Vì vậy, chúng ta không thể tách màu khỏi tứ đại, và sau khi ta thấy màu qua nhãn căn, có thể có một khái niệm hình thành trên cơ sở màu đã được thấy. Ta có thể có một ý niệm về tổng thể, ta có thể biết rằng có cái này hoặc cái kia, người này hay người kia. Cái thấy làm duyên cho suy nghĩ về khái niệm. Nếu không có màu in dấu lên nhãn căn và không có cái thấy, làm sao ta có thể nhận ra con người, chúng sinh và những thứ khác nhau?

Đức Phật chắc chắn cũng có khái niệm là đối tượng. Khi nghe Pháp, ta cũng cần phải suy xét nhân nào dẫn đến quả nào. Tâm có thể có đối tượng là pháp chân đế cũng như các khái niệm. Ở khoảnh khắc thực tại chân đế không phải là đối tượng thì khái niệm phải là đối tượng. Điều này được lặp đi lặp lại cho đến khi đủ duyên cho chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các thực tại xuất hiện.

Như vậy, cần hiểu đúng rằng những gì xuất hiện qua mắt chỉ là các màu khác nhau. Vì màu sinh khởi cùng tứ đại và không thể tách rời khỏi chúng, các khái niệm khác nhau được hình thành trên cơ sở các màu sắc được thấy. Nếu tứ niệm xứ sinh khởi, nó có thể phân biệt được đối tượng thị giác, nó có thể suy xét và hay biết về nó, nhờ đó, ta có thể hiểu một cách đúng đắn rằng những gì xuất hiện chỉ là các màu khác nhau. Có thể có sự liễu ngộ rằng màu chỉ là một loại thực tại xuất hiện qua mắt. Có thể hiểu một cách đúng đắn rằng, khi ta biết về những thứ khác nhau thì ở thời điểm đó có lộ trình tâm qua ‎ý ‎môn hay biết khái niệm.

Khi ta đã nghiên cứu Giáo pháp và suy xét, ta sẽ thấy rằng tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày của tất cả các chúng sinh lúc có các thực tại chân đế, lúc có các khái niệm làm đối tượng. Không chỉ có các tâm thuộc lộ trình nhãn môn có màu làm đối tượng. Khi các tâm của lộ trình nhãn môn đã diệt đi và rồi có các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), các tâm thuộc lộ trình ý ‎môn sinh khởi kinh nghiệm màu vừa mới được kinh nghiệm bởi các tâm ở lộ trình nhãn môn. Khi các chuỗi tâm thuộc lộ trình nhãn môn đã diệt đi và lại có các tâm hộ kiếp khác thì có thể có chuỗi các tâm của lộ trình qua ý ‎môn có khái niệm làm đối tượng. Nếu không biết các khái niệm, làm sao ta có thể sống trong cuộc sống đời thường đây? Nếu ta không biết những thứ khác nhau, chẳng hạn như bàn, ghế, thức ăn, bát, đĩa hay thìa thì ta không thể sống cuộc sống đời thường được. Đến cả các con thú cũng có đối tượng là các khái niệm, nếu không chúng sẽ không thể sống sót được. Chúng cần phải biết cái gì là thức ăn và cái gì không phải là thức ăn.

Liệu có sự khác biệt nào trong cách thức những người khác nhau kinh nghiệm các khái niệm, chẳng hạn như của một vị Phật, của một vị A la hán, Thánh Bất lai, Thánh Nhất lai, Thánh Dự lưu[6] hay một kẻ phàm phu? Có sự khác biệt trong cách thức các bậc thánh nhân và kẻ phàm phu kinh nghiệm khái niệm. Kẻ phàm phu thì không biết chút nào về các pháp chân đế (paramattha dhamma), cho rằng các khái niệm là có thực. Còn bậc Thánh nhân đã chứng ngộ Tứ Thánh Đế biết rằng tất cả các pháp đều vô ngã. Các thực tại sinh và diệt qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý ‎môn là vô thường, còn khái niệm thì không phải là các thực tại có đặc tính vô thường và vô ngã. Các khái niệm không phải là thực tại nhưng chúng là phương tiện để ‎cho chúng ta biết mọi thứ. Khái niệm là đối tượng của tâm và tâm sở khi chúng ta biết ‎ý nghĩa của những thứ đang xuất hiện, khi chúng ta biết những thứ khác nhau đó là gì.

Ta cần phải suy xét một cách cẩn thận về các pháp và các duyên cho sự sinh khởi của các pháp ấy. Ta cần phải suy xét nhân nào dẫn đến quả nào. Nếu không có tâm, tâm sở thì liệu có các khái niệm hay không? Không thể nào. Nếu chỉ có sắc mà không có danh, không có tâm và tâm sở thì không thể có các khái niệm. Sắc là một thực tại không hay biết đối tượng, còn tâm và tâm sở là các thực tại kinh nghiệm đối tượng. Vì vậy, nếu tâm và tâm sở không sinh khởi thì không thể nào biết các khái niệm. Các vị thánh nhân và phàm nhân đều có các khái niệm làm đối tượng nhưng có sự khác biệt ở đây. Phàm nhân cho các khái niệm là có thực, trong khi đó các vị thánh nhân thì biết rõ khi nào tâm có thực tại chân đế làm đối tượng và khi nào nó có khái niệm làm đối tượng.

Khi tâm có khái niệm làm đối tượng thì có tà kiến (micchā-diṭṭhi) hay không? Điều này tùy thuộc vào loại tâm đang có khái niệm làm đối tượng đó. Tất cả các vị thánh nhân đều có khái niệm là đối tượng nhưng họ không còn tà kiến nữa. Họ đã hoàn toàn diệt được tâm sở tà kiến (micchā-diṭṭhi). Nếu ta không suy xét các thực tại một cách cẩn thận, ta không thể nào biết được sự khác biệt giữa tâm tham căn hợp với tà kiến và tâm tham căn không hợp với tà kiến.

Tâm tham căn không hợp với tà kiến dính mắc vào tất cả các đối tượng. Nó dính mắc vào những gì xuất hiện qua mắt và vào các khái niệm dựa trên đó. Nó dính mắc vào âm thanh xuất hiện qua tai và khái niệm về âm thanh đó. Cũng tương tự như vậy với các đối tượng xuất hiện qua các cửa giác quan khác. Đó là cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Như vậy, tâm tham căn có thể dính mắc vào tất cả các đối tượng mà không nhất thiết có tà kiến về những đối tượng ấy.

Các bậc Thánh Dự lưu (Sotāpanna) và Thánh Nhất lai (Sakadāgāmī) có tâm tham căn không hợp với tà kiến, các tâm này có thể dính mắc vào cả sáu loại đối tượng. Một vị Thánh Bất lai sẽ có tâm tham căn không hợp với tà kiến dính mắc với loại đối tượng là các pháp trần (Dhammārammaṇa), tức là các đối tượng được kinh nghiệm qua ‎ ý môn mà thôi. Vị ấy đã tận diệt được sự dính mắc với các đối tượng của ngũ dục, tức là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm. Một vị A la hán không còn các pháp thiện hay pháp bất thiện dựa trên sáu loại đối tượng nữa. Vị ấy đã tận diệt được hoàn toàn các phiền não và các bất thiện pháp.

Một người không phải là A la hán vẫn có thể hiểu đặc tính của các thực tại như chúng là, người ấy có thể biết khi nào đối tượng là pháp chân đế và khi nào đối tượng là khái niệm. Tuy nhiên, chừng nào ta chưa tận diệt hết được tất cả các phiền não thì vẫn có duyên cho sự sinh khởi của chúng. Có thể có hạnh phúc hay buồn đau, thích hay không thích đối tượng, cả với các thực tại chân đế cũng như các khái niệm. Các phiền não sinh khởi ở mức độ nào trong trường hợp những người chưa phải là A la hán phụ thuộc vào mức độ hiểu biết đã được phát triển trước đó. Nó phụ thuộc vào việc người đó là phàm nhân hay thánh nhân, là thánh Dự lai, Nhất lai hay Bất lai.

Chúng ta cần suy xét một cách kỹ lưỡng khi nào có thân kiến (sakkāya-diṭṭhi). Mặc dầu các khái niệm không phải là pháp chân đế, chúng ta vẫn cho chúng là những thứ tồn tại, khi đó có tà kiến. Khi một ai đấy dính mắc vào ý niệm về tự ngã, chúng sinh, con người hay những thứ khác nhau và thực sự tin rằng chúng tồn tại thì khi đó có tà kiến (thân kiến, sakkāya-diṭṭhi). Chừng nào sakkāya-diṭṭhi chưa được tận diệt thì còn có duyên cho sự sinh khởi nhiều loại tà kiến nữa. Có thể có tà kiến cho rằng không có nghiệp và không có quả của nghiệp. Có thể có niềm tin vào một đấng toàn năng, một đấng sáng tạo ra thế giới, các chúng sinh và loài người. Khi ta không biết các duyên cho sự sinh khởi của tất cả các pháp hữu vi thì có các loại tà kiến khác nhau. Tuy nhiên, sự dính mắc vào tà kiến không phải lúc nào cũng sinh khởi mỗi khi tâm có các khái niệm làm đối tượng.

Các khái niệm có thể làm đối tượng cho tâm bất thiện hay không? Chúng có thể và trên thực tế thường là đối tượng của các tâm bất thiện. Có thể có tâm tham dính mắc vào khái niệm và có thể có tâm sân không hài lòng với khái niệm. Khi ta thích hay không thích một người này, ta có nhận ra được đối tượng là gì hay không? Ở những khoảnh khắc ấy, khái niệm là đối tượng của tâm. Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng khái niệm có thể là đối tượng của bất kỳ loại tâm bất thiện nào.

Liệu khái niệm có thể là đối tượng của tâm thiện được hay không? Nó có thể là đối tượng của tâm thiện (kusala citta). Các khái niệm là một phần của cuộc sống đời thường của chúng ta và chúng có thể là đối tượng của tất cả các loại tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Nếu ta muốn bố thí mà không biết đến khái niệm, ta sẽ không biết được quà bố thí theo nghĩa chế định là gì. Khi ấy sẽ không thể có các tâm thiện thực hiện việc bố thí. Sẽ không thể có sự tiết chế (virati) khỏi những hành vi và lời nói sai lầm, nếu ta không biết nó là gì theo nghĩa chế định; nếu ta không biết rằng có chúng sinh hay con người.

Khi một người phát triển samatha (an tịnh), liệu khái niệm có thể là đối tượng của tâm hay không? Ta có thể nghĩ rằng rất khó để trả lời câu hỏi này nếu ta chưa nghiên cứu chi tiết sự phát triển samatha và các đối tượng của sự an tịnh. Tuy nhiên, cần nhớ rằng khi các thực tại chân đế không phải là đối tượng của tâm thì chắc chắn khái niệm phải là đối tượng. Như vậy, trong samatha, khái niệm có thể là đối tượng của tâm. Tất cả các loại tâm, trừ các tâm phát triển tứ niệm xứ và các tâm thuộc lộ trình ngũ môn, đều có thể có khái niệm làm đối tượng.

Chỉ khi phát triển tứ niệm xứ ta mới có thể biết liệu một hiện tượng (pháp) có phải là pháp chân đế hay không? Khi tứ niệm xứ chưa sinh khởi, ở các khoảnh khắc đó không có chánh niệm, không có sự nghiên cứu và thẩm sát các đặc tính của các thực tại chân đế. Trong cuộc sống hàng ngày, các đối tượng của tâm có lúc là các pháp chân đế, có lúc là khái niệm. Sự phát triển tứ niệm xứ rất phức hợp bởi vì trí tuệ (paññā) phải trở nên rất tinh tế để có thể thấy các thực tại như chúng là.

Câu hỏi: Tứ niệm xứ không thể có khái niệm làm đối tượng, vì vậy, khi ta phát triển tứ niệm xứ cần phải ngăn không cho tâm lấy khái niệm làm đối tượng hay không?

Sujin: Điều này không đúng bởi lẽ khi ấy, ta sẽ không thể sống được cuộc sống đời thường của mình. Ta không thể nào ngăn không cho tâm lấy khái niệm làm đối tượng được. Tuy nhiên, trí tuệ có thể phát triển để biết được khi nào có khái niệm làm đối tượng. Chính tâm, một loại danh là yếu tố hay biết khái niệm. Một khái niệm không thể là đối tượng tại khoảnh khắc không có tâm hay biết nó. Khi phát triển tứ niệm xứ, ta không nên bắt ép mình không nghĩ về các khái niệm. Ta không nên cố gắng ngăn mình biết những thứ khác nhau mà chúng ta vẫn thường thấy và nhận ra trong cuộc sống hàng ngày. Nếu ta làm điều ấy, ta sẽ không thể biết được các đặc tính của danh pháp, tức là thực tại biết một thứ gì đó. Khi một khái niệm là đối tượng, ta cần phải nhận ra rằng có các tâm và tâm sở, tức là các danh pháp, sinh khởi và ở khoảnh khắc ấy biết đối tượng là khái niệm.

Tứ niệm xứ có thể nghiên cứu và suy xét các thực tại và hay biết chúng. Nhờ vậy, có thể biết được rằng khi có suy nghĩ thì thực chất là danh suy nghĩ, đó là một thực tại kinh nghiệm chứ không phải là ta, là một chúng sinh hay con người. Chúng ta cần phải biết rằng tất cả các pháp đều vô ngã và rằng ta không thể ngăn tâm suy nghĩ về những thứ khác nhau. Trí tuệ cần phải xuyên thấu các đặc tính của các danh khác nhau kinh nghiệm các đối tượng khác nhau qua sáu môn. Khi đó, hoài nghi về các đặc tính của danh pháp có thể được tận diệt. Không ai có thể ngăn cản sự sinh khởi của các hiện tượng của cuộc sống đời thường. Chính do bởi vô minh mà ta cố gắng không nghĩ hay không biết các đối tượng là các khái niệm đang xuất hiện. Nếu ai đấy cố gắng tránh suy nghĩ về các khái niệm thì tuệ giác không thể sinh khởi được.

Ta cần phải suy xét cách thực hành của chúng ta. Ta có thể đi theo một loại thực hành không phải là sự phát triển tuệ giác, cái bao gồm sự nghiên cứu, nhận biết và suy xét các đặc tính của các danh pháp và sắc pháp. Mọi người không sống cuộc sống đời thường của mình khi họ đang cố gắng theo một cách thực hành cụ thể nào đó. Khi ấy họ đang đi theo con đường sai lầm hay phi đạo (micchā-magga) bao gồm cái hiểu sai (tà kiến), suy nghĩ sai (tà tư duy), lời nói sai (tà ngữ), hành động sai (tà nghiệp), nuôi mạng bằng các phương tiện sai trái (tà mạng), tà tinh tấn, tà niệm và tà định. Đó không phải là chánh đạo, cái phải là sự phát triển tứ niệm xứ và vipassanā (minh sát tuệ).

Nếu một người không biết các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện như chúng là và không hiểu nhân nào dẫn đến quả nào thì sẽ có cái hiểu sai. Người ấy bị dính mắc vào tà kiến. Người ấy sẽ tìm một cách thực hành phi đạo. Sẽ có vô minh khi người ấy thấy các màu khác nhau và nhận biết những thứ khác nhau.

Ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh, (tập V Thiên đại phẩm, chương 1 – Tương ưng đạo, IV – Bà la môn)

“1) Nhân duyên ở Sāvatthī.

2) Tôn giả Ānanda vào buổi sáng, đắp y, cầm y bát, đi vào Sāvatthī để khất thực.

3) Rồi Tôn giả Ānanda thấy Bà la môn Jānussoṇi đi xe ra khỏi Sāvatthī, cỗ xe toàn ngựa trắng kéo. Trắng là những con ngựa kéo xe. Trắng là những đồ trang sức. Trắng là cỗ xe. Trắng là những bộ phận tùy thuộc. Trắng là những sợi dây cương. Trắng là cây gậy thúc ngựa. Trắng là cái lọng. Trắng là cái khăn đội. Trắng là những quần áo. Trắng là giày mang. Và được quạt với cái quạt trắng. Quần chúng thấy vậy, liền nói: “Thật là cỗ xe thù thắng. Thật là cỗ xe thù thắng về dung sắc!”…

Một người có thể thấy màu trắng và có thể hiểu sai nếu người ấy không biết thực tại và nếu người ấy không biết con đường đưa đến chứng ngộ sự thực về vô ngã. Người ấy có thể tìm con đường khác để đạt được chứng ngộ. Người ấy có thể hiểu sai lầm rằng một cỗ xe trắng là cái tốt đẹp nhất. Chúng ta đọc tiếp rằng sau đó, Đại đức Ānanda, sau khi đi khất thực trở về, sau bữa ăn, đi đến đảnh lễ đức Thế tôn. Vị Đại đức đã nói với đức Thế tôn rằng người đã gặp Bà la môn Jānussoṇi trên chiếc xe màu trắng và vì vậy, mọi người đã thốt lên rằng đây là cỗ xe đẹp nhất. Đại đức Ānanda đã thỉnh Đức Phật giảng về cỗ xe đẹp nhất trong Pháp và trong Giới luật. Đức Phật đã giải thích rằng các phiền não có thể được tận diệt qua việc phát triển Bát Chánh Đạo, chứ không phải bằng việc thấy một cỗ xe trắng được trang hoàng bằng màu trắng. Cỗ xe đẹp nhất chính là con đường Bát Thánh đạo. Không gì có thể vượt qua cỗ xe ấy về sự thù thắng trong trận chiến[7].

“Cỗ xe thù thắng, cỗ xe pháp, vô thượng là sự chinh phục trong chiến trận, là đồng nghĩa với Thánh đạo Tám ngành này”.

Rồi đức Thế tôn nói lên bài kệ sau:

“Ai được tín, trí tuệ,

Thường xuyên liên kết lại,

Lấy hổ thẹn làm cán,

Lấy ý làm ách xe.

Niệm là người đánh xe,

Biết hộ trì, phòng hộ,

Cỗ xe lấy giới luật

Làm vật dụng cho xe.

Thiền là trục bánh xe,

Tinh tấn là bánh xe,

Xả là định thường hằng,

Vô dục là nệm xe.

Vô sân và vô hại,

Viễn ly là binh khí,

Nhẫn nhục là áo giáp,

An ổn khỏi khổ ách,

Làm mục đích đạt đến,

Cỗ xe được chuyển vận.

Pháp này tự ngã làm,

Trở thành thuộc tự ngã.

Là cỗ xe thù thắng,

Vô thượng, không sánh bằng.

Ngồi trên cỗ xe ấy,

Bậc Trí thoát ly đời,

Chắc chắn, không sai chạy,

Họ đạt được chiến thắng.”

Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng một cỗ xe màu trắng và các phụ kiện màu trắng, cái được coi là một điềm lành, chẳng có gì liên quan tới yana (cỗ xe), cái là trí tuệ của thánh nhân, mặc dầu người ta thường sử dụng nó như một ẩn dụ.

Trong phần chú giải cho kinh này, cuốn Sāratthappakāsinī, có nói rằng, mỗi khi Bà la môn Jānussoṇi đi vào thành, có người đi trước để thông báo việc vị ấy sắp tới. Nếu mọi người có việc gì đó phải đi làm ngoài thành, họ sẽ nán lại để chiêm ngưỡng Jānussoṇi dạo qua. Nếu mọi người đã ra khỏi thành rồi, họ cũng sẽ quay lại để được chiêm ngưỡng vị ấy. Họ tin rằng chiêm ngưỡng tài sản và sự giầu có của một người như Jānussoṇi là điềm lành. Khi Jānussoṇi chuẩn bị đi vòng quanh cả ngày, mọi người trong thành sẽ quét đường từ sáng sớm. Họ sẽ làm mịn các con đường bằng cát và rải hoa ở khắp nơi. Họ cùng nhau dựng cờ và biểu ngữ và khiến cho không khí cả thành tràn đầy mùi hương thơm ngát.

Bà la môn Jānussoṇi đi vòng quanh thành trên cỗ xe màu trắng với tất cả các phụ kiện trang trí màu trắng, được kéo bởi bốn chú ngựa trắng, các bánh xe và phụ tùng đều bằng bạc. Bà la môn Jānussoṇi có hai cỗ xe, cỗ thứ nhất dùng cho chiến trận, cỗ còn lại chỉ để dạo trưng. Chiến xa bao gồm bốn mặt và không lớn lắm, có thể chở hai hoặc ba người. Xe dạo trưng thì rất rộng, có đủ chỗ cho từ tám đến mười người cầm lọng, quạt và lá cọ. Những người này có thể đứng hoặc nằm một cách thoải mái. Các con ngựa kéo xe đều màu trắng, đều có trang sức bằng bạc. Cỗ xe toàn màu trắng do được làm bằng bạc và trang điểm bằng ngà. Các loại xe khác được phủ bằng da sư tử và da hổ hay các loại vải màu vàng. Còn xe của Bà la môn Jānussoṇi được phủ bằng các loại vải đắt tiền: Dây cương và thậm chí cả yên cũng được nạm bạc. Lọng được dựng ở giữa xe cũng là màu trắng.

Khăn quấn đầu của Bà la môn Jānussoṇi rộng bảy inch, cũng làm bằng bạc. Quần áo của vị ấy cũng có màu trắng là màu của cục bọt (xà phòng). Quần áo của vị ấy và trang sức cho cỗ xe đều được làm từ những nguyên liệu đắt tiền. Không giống như giầy dép của những người lữ hành hoặc đi rừng, giày của vị ấy chỉ được mang khi vị ấy ngồi trên xe và cũng có màu trắng. Quạt của vị ấy cũng có màu trắng và có cán bằng pha lê.

Đó là người duy nhất được phục sức với toàn màu trắng. Vị ấy dùng phấn trắng và các bông hoa màu trắng để điểm trang. Đồ trang sức của vị ấy, bao gồm nhẫn đeo trên mười ngón tay và hoa tai đều được làm bằng bạc. Đoàn tùy tùng bao gồm mười ngàn người và họ đều bận đồ trắng, trang điểm bằng hoa trắng và các đồ trang sức màu trắng.

Bà la môn Jānussoṇi hưởng thụ sự giàu sang phú quý của mình từ sáng sớm khi vị ấy ăn sáng, sức nước hoa, bận đồ màu trắng. Vị ấy đi ra khỏi cung điện và lên xe. Các vị Bà la môn là tùy tùng của vị ấy cũng mặc đồ màu trắng, trang điểm bằng các loại mỹ phẩm và hoa trắng, cầm lọng che màu trắng đi quanh vị ấy. Họ rải tiền xu cho trẻ con và mọi người trong thành tụ tập lại và tung hô, kéo những miếng vải. Bà la môn Jānussoṇi đi xung quanh thành để trưng bày sự giầu sang của mình. Vị ấy ban phát cho những người mong muốn điềm lành và may mắn cơ hội để nhìn thấy vị ấy. Những người may mắn có thể đi vào cung điện vào tầng thứ nhất, mở cửa và ngắm cảnh đẹp bên ngoài. Khi mọi người thấy cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi, họ tung hô rằng đây là cỗ xe tuyệt vời nhất.

Đức Phật nói với Đại đức Ānanda rằng mọi người muốn được ngợi khen bởi sắc đẹp và của cải. Tuy nhiên, sự ngợi khen không làm cho ta trở nên đẹp đẽ và giầu sang. Mặc dù mọi người thấy chiếc xe của Bà la môn Jānussoṇi và tán thán rằng đó là cỗ xe đẹp nhất, nó cũng không thể trở nên đẹp nhất chỉ bởi mọi người khen ngợi nó như vậy. Đức Phật nói rằng trên thực tế, chiếc xe của Bà la môn Jānussoṇi là một thứ xấu xa và thảm hại.

Đức Phật nói tiếp với Đại đức Ānanda rằng cỗ xe đẹp nhất là một thuật ngữ có thể dùng để chỉ con đường Bát Chánh Đạo. Nó là con đường tuyệt vời bởi vì nó giải phóng ta khỏi tất cả những gì sai trái. Bằng con đường Bát Thánh đạo, một người có thể trở thành thánh nhân và đạt tới niết bàn. Cỗ xe của trí tuệ, cỗ xe Giáo pháp là cỗ xe tốt nhất, là chiến xa thù thắng nhất. Không có gì có thể vượt qua được cỗ xe này và với nó, phiền não có thể được chinh phục.

Như vậy, ta có thể thấy được sự khác biệt giữa cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi và cỗ xe Giáo pháp. Có thể có tà kiến và sự thực hành sai lầm chỉ bởi ta nhìn thấy một cái gì đó. Mọi người có thể cho rằng trắng là một màu mang lại may mắn, có thể làm duyên khiến mình trở nên trong sạch và không còn phiền não. Tuy nhiên, Đức Phật nói rằng trên thực tế, cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi thật thảm hại và xấu xí vì nó khiến mọi người có tà kiến. Họ cho rằng đó là cỗ xe thù thắng nhất. Trí tuệ hiểu mọi thứ như chúng là không có liên quan gì tới màu sắc của quần áo hay trang sức. Khi tứ niệm xứ sinh khởi và hay biết về đặc tính của các thực tại xuất hiện, ta có thể nói rằng đó là cỗ xe của trí tuệ dẫn tới sự tận diệt phiền não.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 26: KHÁI NIỆM (II)

CHƯƠNG 26. KHÁI NIỆM (II)

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển II, Phần II, Chương II, §400) giải thích về việc thu thúc lục căn. Ở đây, lục căn là các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng ta đọc:

“Bị dính mắc vào vẻ bề ngoài, ham muốn tướng trạng như là nam, nữ, dễ chịu, v.v…đó là cơ sở của sự ô nhiễm.”

Khi ta dính mắc vào tướng trạng bên ngoài là người nam hay người nữ, đối tượng khi ấy không phải là thực tại chân đế. Khi ta biết rằng mình đang thấy một người nam hay người nữ, ta không chỉ biết thực tại xuất hiện qua mắt, mà ta đang thấy một tướng (nimitta), tức là một khái niệm dựa trên cái xuất hiện qua mắt. Tướng trạng bên ngoài của người đàn ông hay phụ nữ là cơ sở của phiền não[1]. Thông qua sức mạnh của tham ái (chanda raga), ta cho hình ảnh đó là một thứ hấp dẫn. Khi ta thích một khái niệm như dây lưng chẳng hạn, điều ấy có nghĩa là dây lưng là một hình ảnh (nimitta) hấp dẫn. Ta dính mắc vào nó và bị tham ái ngự trị. Nếu như cái dây lưng không đẹp, nếu nó không phải là một hình ảnh hấp dẫn, ta sẽ không thích nó. Do bởi màu sắc xuất hiện qua mắt, có những tướng trạng khác nhau, hấp dẫn hoặc không hấp dẫn.

Chúng ta đọc tiếp trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ:

“Dính mắc vào các chi tiết [anuvyañjana], tức là vào các cử chỉ của tay và chân, của nụ cười, tiếng cười, lời nói, nhìn thẳng, nhìn cạnh mé, cái được gọi là “chi tiết”, từ sự thể hiện, biểu lộ của các phiền não.”

Chi tiết làm duyên cho các phiền não xuất hiện. Khi một người thích một cái dây lưng, thì thực chất người ấy thích dáng vẻ, hình ảnh và các chi tiết. Nếu tất cả các dây lưng đều giống hệt nhau, nếu không có nhiều chủng loại thì các chi tiết sẽ không có gì khác biệt. Tuy nhiên, có nhiều loại dây lưng và chúng khác nhau về mặt chi tiết. Các chi tiết tạo duyên cho sự sinh khởi của các loại phiền não khác nhau.

Câu hỏi: Nếu chúng ta không dính mắc vào khái niệm, tôi e rằng chúng ta sẽ không biết đó là cây bút?

Sujin: Không phải vậy, chúng ta cần phải biết các thực tại đúng với sự thực. Cái xuất hiện qua mắt diệt đi và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn sinh khởi sau đó và biết một khái niệm. Tuệ giác (paññā) cần phải biết thực tại như chúng là. Nó cần phải biết đối tượng thị giác là gì, cái xuất hiện qua nhãn môn. Nó cần phải biết rằng khoảnh khắc tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác khác với khoảnh khắc tâm kinh nghiệm một khái niệm. Như vậy, ta có thể buông bỏ ý niệm cho rằng đối tượng thị giác đang xuất hiện là chúng sinh, là con người, hay đồ vật; chúng ta có thể buông bỏ cái là cơ sở của sự dính mắc. Chúng ta cần phải hiểu rằng khi có ý niệm về một người đàn ông, một người phụ nữ, chúng sinh hay mọi người là lúc đối tượng của tâm là một hình ảnh hay khái niệm được hay biết qua ý môn. Khi phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), để có thể chứng ngộ được sự sinh và diệt của danh (nāma) và sắc (rūpa), chúng ta cần phải biết các đặc tính của của thực tại khi chúng sinh khởi một cách tự nhiên. Cần phải biết rằng các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm. Chúng ta cần phải phát triển tuệ giác khi các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn.

Câu hỏi: Có phải Bà nói rằng khái niệm là một loại pháp trần (dhammārammaṇa) phải không?

Sujin: Khái niệm là pháp trần. Đó là một đối tượng chỉ có thể được biết qua ý môn.

Câu hỏi: Cũng có những pháp chân đế là pháp trần đúng không?

Sujin: Có sáu loại pháp trần[2]. Trong đó năm loại là các pháp chân đế và một loại không phải là pháp chân đế. Ta cần phải biết khi nào đối tượng là khái niệm. Khi một đối tượng không phải là pháp chân đế (paramattha dhamma) khi ấy đối tượng là khái niệm.

Khi ta nghĩ về các khái niệm trong cuộc sống hàng ngày thì các đặc tính của pháp chân đế được kinh nghiệm qua sáu căn bị che lấp. Vì vậy, các thực tại không được biết như chúng là. Ta không biết rằng cái xuất hiện qua mắt không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã. Cái xuất hiện và in dấu lên nhãn căn thực chất chỉ là màu. Khi nào tuệ giác sẽ trở nên sắc bén đủ để biết được sự thực khi có cái thấy?

Khi sự thực được biết, ta sẽ từ bỏ ý niệm rằng có một tự ngã, có chúng sinh hay con người. Ta sẽ có khả năng phân biệt được đối tượng nào là pháp chân đế, đối tượng nào là khái niệm và ta sẽ có cái hiểu đúng về các đối tượng xuất hiện qua sáu môn.

Câu hỏi: Đối tượng nào được kinh nghiệm khi ta ngủ mơ?

Sujin: Tất cả mọi người, trừ các vị A la hán, đều ngủ mơ. Khi thức dậy, ta nói rằng trong giấc mơ ta thấy một người thân bị chết. Khi ta mơ, ta thấy pháp chân đế hay khái niệm? Nếu không suy xét về điều này, ta sẽ không thấy được sự thực. Dường như ta có thể thấy thực sự trong giấc mơ của mình. Tuy nhiên, nếu ta hỏi một người cái anh ta thấy trong mơ là gì, người ấy sẽ trả lời rằng người ấy thấy con người, Bà con và bạn bè, rằng người ấy thấy các chúng sinh khác nhau. Như vậy, khi ngủ mơ, ta chỉ thấy khái niệm mà thôi. Tại những khoảnh khắc ấy, các tâm của lộ trình nhãn môn không sinh khởi bởi vì chúng ta đang ngủ. Tuy nhiên, lại có các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn làm công việc suy nghĩ, chúng thấy con người và chúng sinh. Khi ngủ mơ, ta nghĩ về các khái niệm được biết nhờ những gì thấy, nghe hay kinh nghiệm từ trước qua các căn khác nhau.

Cũng như vậy, khi đọc về các chủ đề khác nhau trên báo chí hay xem tranh ảnh là ta đang nghĩ về khái niệm mà thôi. Ta không biết các đặc tính của thực tại chân đế đang xuất hiện. Ta không biết sự khác biệt giữa các khái niệm và các thực tại. Khi ta đọc hay làm các nhiệm vụ hàng ngày, có cái thấy về các đối tượng xuất hiện qua mắt, nhưng ta chỉ chú ý đến các khái niệm và tiếp tục suy nghĩ về chúng.

Khái niệm được biết dựa trên những gì được nghe. Một đứa trẻ nhỏ nghe âm thanh nhưng chưa biết ngôn từ; nó chưa hiểu ngôn ngữ chế định. Nó thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, nó kinh nghiệm đau, giận dữ, thích, không thích và nó khóc. Tuy nhiên, nó không biết ngôn từ để có thể diễn tả cảm xúc của nó, nó chưa thể nói được cho đến khi lớn hơn. Liệu có ai nhớ được tất cả những gì xảy ra từ khi mình sinh ra không? Thấy, nghe và các nhận thức khác sinh khởi nhưng ta không thể sử dụng ngôn từ để diễn đạt chừng nào chưa hiểu nghĩa của các từ được sử dụng trong ngôn ngữ. Đó là lý do khiến ký ức về thời ấu thơ thường bị quên lãng. Khi ta lớn lên, ta biết ý nghĩa của các âm thanh khác nhau tạo nên từ vựng trong ngôn ngữ và được sử dụng để diễn đạt. Ta có thêm ngày càng nhiều các dấu ấn qua mắt, tai và kết hợp các kinh nghiệm này lại, có nhiều loại sự kiện của cuộc đời có thể được ghi nhớ. Thế giới của sự thực tương đối hay chế định mở rộng hơn và không có điểm dừng cho sự phát triển của nó.

Khi đọc một câu chuyện, ta cũng muốn thấy các hình ảnh sống động của nó và nghe được âm thanh tương ứng. Ta cần nhận ra thế giới của sự thực chế định che lấp các thực tại (pháp chân đế) tới mức nào. Ta cũng cần phải suy xét xem những gì là khái niệm, không phải là thực tại chân đế khi ta xem tivi, xem kịch, hay nhìn mọi người nói chuyện. Dường như những người đang đóng phim trên tivi là những người thực, nhưng câu chuyện và những người đóng vai trong đó chỉ là các khái niệm mà thôi. Các pháp chân đế xuất hiện rất nhanh và được tiếp nối bởi các thực tại khác. Khi ta biết một người cụ thể là lúc đối tượng của tâm là khái niệm.

Các đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp bởi vô minh (avijjā), cái không biết sự khác biệt giữa các pháp chân đế (paramattha dhamma) và các khái niệm (paññatti). Vì vậy, ta không thể nhận ra được rằng các đối tượng xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Nếu ta nghiên cứu tâm, tâm sở và sắc ngày càng chi tiết hơn thì hiểu biết về Giáo pháp ở mức độ tư duy sẽ ngày một phát triển. Hiểu biết này được tích lũy và dần dần tạo duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các pháp chân đế, nhờ vậy có bớt dính mắc vào tướng trạng (nimitta) và vào các chi tiết (anuvyañjana), những thứ là các dạng khác nhau của khái niệm.

Câu hỏi: Liệu khái niệm có thể là đối tượng cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) được không?

Sujin: Không thể.

Câu hỏi: Theo những gì tôi vừa nghe, thì dường như là khái niệm có thể là đối tượng của tứ niệm xứ.

Sujin: Chỉ có pháp chân đế mới có thể là đối tượng của tứ niệm xứ. Khi vị in dấu lên sắc là thiệt căn, có duyên cho sự sinh khởi của các tâm kinh nghiệm vị qua thiệt môn. Trước tiên có ngũ môn hướng tâm rồi có thiệt thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm, xác định tâm, các chặp tốc hành tâm và các tâm mót. Sau đó vị diệt đi và như vậy, không có quả nho nào cả theo nghĩa tuyệt đối. Tuy nhiên, khi ta kết nối các thực tại khác nhau thành một “khối”, chẳng hạn như quả nho, khi ấy đối tượng là khái niệm.

Tứ niệm xứ được phát triển khi có chánh niệm về các đặc tính của pháp chân đế và chúng được nhận ra không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Khi chánh niệm không sinh khởi, các đặc tính của pháp chân đế không thể được hiểu, mà chỉ có các khái niệm được biết tới mà thôi. Khi ấy sẽ luôn có ý niệm về chúng sinh, con người hay tự ngã.

Câu hỏi: Bà nói rằng các khái niệm được biết qua ý môn, vì vậy, tôi đồ rằng, nếu có thể có chánh niệm qua ý môn, khái niệm có thể là đối tượng của tứ niệm xứ.

Sujin: Để có thể hiểu hơn về tứ niệm xứ, ta cần phải bắt đầu ở chính khoảnh khắc này. Có khái niệm khi bạn nghe âm thanh hiện giờ không? Âm thanh là một pháp chân đế, khi tâm biết ý nghĩa của âm thanh, nó biết khái niệm và nó biết khái niệm ấy qua ý môn. Tâm nghĩ về các từ khác nhau. Chánh niệm có thể sinh kèmvà hay biết tâm đó và như vậy có thể sinh khởi hiểu biết rằng đó chỉ là một loại tâm suy nghĩ về ngôn từ.

Câu hỏi: Như vậy tứ niệm xứ có thể biết được thực tại của suy nghĩ, nhưng nó không thể biết khái niệm. Theo như tôi hiểu, mỗi lộ trình qua ngũ môn sẽ đều được tiếp nối bởi lộ trình qua ý môn và không thể nào khác được. Khi có cái thấy, có một lộ trình qua nhãn môn, sau đó có các tâm hộ kiếp và rồi có các tâm của lộ trình qua ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác, có đúng như vậy không?

Sujin: Các tâm lộ của lộ trình ý môn tiếp nối các tâm lộ của lộ trình ngũ môn sẽ phải kinh nghiệm cùng sắc đó. Nếu các tốc hành tâm của lộ trình ngũ môn là tâm tham căn thì các tốc hành tâm của lộ trình qua ý môn đầu tiên sau lộ trình qua ngũ môn cũng phải cùng một loại tâm tham căn[3]. Lộ trình tâm qua ý môn tiếp nối vô cùng nhanh sau lộ trình tâm qua ngũ môn. Về điều này, có một ví dụ về con chim đậu trên một cành cây. Ngay khi con chim đậu lên cành thì bóng của nó đã xuất hiện trên mặt đất. Cũng như vậy, khi đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và có các tâm hộ kiếp tiếp nối sinh và diệt rất nhanh thì ngay lập tức nó được kinh nghiệm qua ý môn. Vì các tâm tiếp nối nhau rất nhanh, ta không biết rằng đối tượng thị giác được kinh nghiệm qua mắt chỉ là một pháp chân đế có thể xuất hiện bởi nó đã in dấu lên nhãn căn.

Câu hỏi: Khi có cái thấy qua mắt và ta biết rằng đây là cây bút, điều này chỉ ra rằng ta biết từ “bút” qua ý môn, có đúng không ạ?

Sujin: trước khi ta nghĩ được tới từ “bút”, ta đã nghĩ đến khái niệm rồi. Khái niệm không phải chỉ là khái niệm âm thanh (sadda paññatti), một từ hay một cái tên.

Câu hỏi: Sau cái thấy, tôi nhớ lại cái được thấy. Như vậy khi ấy, đối tượng là khái niệm có phải không?

Sujin: Trong tiếng Pāli, thuật ngữ “paññatti” có nghĩa là “cái làm cho cái gì đó được biết”, có nguồn gốc từ từ “paññāpeti”.

Câu hỏi: Lộ trình ngũ môn có cần phải được tiếp nối bởi lộ trình ý môn để ý nghĩa của mọi thứ được biết không ạ?

Sujin: Năm đối tượng giác quan là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm xuất hiện qua hai môn. Như vậy, đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn rồi sau các tâm hộ kiếp ở giữa, có các tâm xuất hiện qua ý môn. Cũng như vậy, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm xuất hiện thông qua giác quan tương ứng và rồi thông qua ý môn.

Câu hỏi: Khi ta nếm một vị chua và ta nhận ra nó là chua thì ta đang kinh nghiệm khái niệm có phải không?

Sujin: Cái gì chua?

Câu hỏi: Chẳng hạn như quả cam chua.

Sujin: Vị là thực tại chân đế, khi ta nghĩ về một quả cam chua, khi ấy đối tượng là khái niệm. Từ “cam chua” là khái niệm âm thanh (sadda paññatti). Khi ta đặt tên cho một cái gì đó thì đối tượng là khái niệm về tên gọi, nāma-paññatti. Nếu không có âm thanh hay ngôn từ và nếu ta không nghĩ về ý nghĩa của hiện tượng, ta sẽ không chú ý quá mức đến đối tượng. Khi âm thanh là đối tượng của các tâm trong lộ trình nhĩ môn và rồi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có tưởng (saññā) ghi nhớ ý nghĩa của các âm thanh khác nhau, tạo duyên cho các suy nghĩ về ngôn từ và tên gọi.

Mọi thứ đều có thể được đặt tên, chẳng hạn như bút mực, bút chì, bàn hay ghế. Không có pháp nào không được gọi dưới một cái tên. Mọi thứ đều có thể gọi tên, bởi các pháp đều có các đặc tính riêng biệt, cần thiết phải có các tên gọi để người ta biết đến chúng. Vì vậy, pháp là nhân cho việc định danh. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Phần II, Chương II, §391) mô tả tiến trình định danh như sau:

“Không một chúng sinh hay đồ vật nào không được định danh. Cây cối trong rừng, đồi núi là lãnh địa của những người nông dân. Khi được hỏi, “Cây này là cây gì?”, họ nói ra tên của cây ấy, chẳng hạn “cây Cucht”, “cây Butea”. Ngay cả về cái cây mà họ không biết tên, họ sẽ nói “Đó là cây không tên”. Và như vậy, “Không tên” trở thành tên của cái cây đó”.

Nếu không có tên thì rất khó để mọi người có thể hiểu nhau. Ngay cả các thực tại chân đế cũng cần phải đặt tên. Đức Phật dùng các khái niệm để phân loại các thực tại chân đế theo đặc tính của chúng, chẳng hạn như những thuật ngữ sau:

• Ngũ uẩn
• Mười hai xứ
• Mưới tám giới
• Tứ Thánh Đế[4]
• Hai mươi hai căn[5]
• Các hạng người khác nhau (puggala)

Như vậy, Giáo pháp mà Đức Phật thuyết giảng cần nhiều thuật ngữ và tên gọi để có thể được người khác hiểu.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ sử dụng nhiều từ đồng nghĩa cho tên gọi khái niệm (nāma-paññatti), tức là các khái niệm là tên gọi – danh xưng[6]. Đó là sự diễn giải, biểu đạt ý nghĩa của một cái gì đó bằng ngôn ngữ (nirutti). Một tên gọi là một dấu hiệu riêng biệt để chỉ ý nghĩa của một cái gì đó (vyañcana). Có âm thanh được phát ra, đó là những chữ ghép lại thành từ ngữ biểu hiện ý nghĩa của một cái gì đó (abhilāpa). Những từ đồng nghĩa này lý giải ý nghĩa của “nāma-paññatti” (tức là tên hay thuật ngữ). Một thuật ngữ khiến cho ý nghĩa của một thứ được biết tới. Ý niệm hay khái niệm được biết tới có thể được gọi là khái niệm. Như vậy, nhìn chung có hai loại khái niệm:

1. Cái được biết tới (paññāpiyatta hay atthapaññatti)
2. Cái làm cho biết tới (paññāpanato), tên gọi hay thuật ngữ giúp ta biết được ý nghĩa của vạn vật.

Nếu ta nhớ rằng có hai loại khái niệm thì sẽ dễ hiểu hơn khái niệm là gì. Có nhiều loại khái niệm và chúng có thể được phân chia theo nhiều cách khác nhau. Một trong các cách phân chia khái niệm là như sau (để biết thêm về các cách phân loại khác, xem Vi Diệu Pháp Toát Yếu – Abhidhamma Sangaha, ch. VIII, Mục 4, Khái Niệm):

1. Khái niệm tương tục (Saṇṭānapaññatti): tương ứng với sự liên tục của vạn vật, chẳng hạn như [khái niệm] đất đai, đồi núi, cây cối, là các khái niệm được hình thành dựa trên sự sinh diệt liên tục của các giới (dhātu)[7].
2. Khái niệm tổng thể – hình khối (Samūhapaññatti): tương ứng với hình thức cấu tạo của vật chất, biểu hiện bằng sự tổng hợp của nhiều phần, chẳng hạn như cỗ xe hay chiến xa.
3. Khái niệm chế định (Sammuttipaññatti), chẳng hạn như con người hay cá nhân, là các khái niệm hình thành từ ngũ uẩn.
4. Khái niệm địa phương (Disāpaññatti): khái niệm hay ý niệm liên quan đến chuyển động của mặt trăng, chẳng hạn như hướng tây hay hướng đông.
5. Khái niệm thời gian (Kālapaññatti): chẳng hạn như buổi sáng, buổi tối.
6. Khái niệm mùa (Māsapaññatti): khái niệm tương ứng với các mùa và các tháng. Mỗi tháng lại có một tên gọi, chẳng hạn như “Vesakha”.
7. Khái niệm không gian (Akāsapaññatti): chẳng hạn như cái giếng hay cái động. Nó tới từ loại không gian không tiếp xúc với tứ đại.
8. Tướng khái niệm (Nimittapaññatti): tướng được hình thành trong sự phát triển samatha, chẳng hạn như tướng của một kasiṇa.

Ta đọc trong Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Phần VIII, Mục 4, Khái Niệm, §4)

Tất cả những sự vật khác biệt ấy, mặc dầu theo ý nghĩa cùng tột (tức chân đế) thì không có hiện hữu, đã trở thành đối tượng của tâm dưới hình thức là những hình bóng của sự vật (cùng tột).

Những sự vật ấy được gọi là “paññatti”, khái niệm, bởi vì người ta nghĩ đến, nhận ra, hiểu biết, biểu lộ và làm cho được hiểu biết vì lý do, theo nhận xét, đối với phương thức nầy hay phưong thức khác. Loại “paññatti”, khái niệm, này được gọi như vậy bởi vì nó được làm cho biết như vậy.

Vì nó làm cho biết nên được gọi là “paññatti”, khái niệm. Nó được mô tả là “danh”, hay “nghĩa” v.v…

Tâm tham căn (lobha-mūla-citta) sinh khởi đi sinh khởi lại qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Kể cả khi tâm tham căn không hợp với tà kiến (Diṭṭhigatavippayutta), nó không chỉ dính mắc vào thực tại xuất hiện qua sáu môn, mà nó còn dính mắc vào các khái niệm nữa. Nó dính mắc vào tướng chung (vẻ bên ngoài) và vào cả tướng riêng (chi tiết); nó dính mắc vào các tên gọi và vào các đối tượng của suy nghĩ.

Chúng ta nên tự hỏi, ngay lúc này, loại đối tượng nào ta thường kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày? Đa số đối tượng là các khái niệm và do vậy, các đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp, chúng không được biết như chúng là.

Câu hỏi: Khi ta chạm vào trái nho hay một bức tranh về trái nho, cứng và mềm[8] là các thực tại chân đế, vị nho là một thực tại chân đế. Nhiều thực tại gắn kết với nhau tạo nên một quả nho thật và ta gọi đó là khái niệm. Vì vậy, tôi ngả theo hướng cho rằng khái niệm là có thật.

Sujin: Sắc là vị sinh và diệt, nó chỉ có thể tồn tại trong thời gian mười bảy sát na tâm[9]. Sắc là màu của trái nho sinh và diệt và nó chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm. Vậy liệu ta có thể nói rằng quả nho là có thật?

Người hỏi: Quả nho tồn tại trong ký ức của chúng ta.

Sujin: Có khái niệm, ý niệm rằng có trái nho, nhưng trên thực tế chỉ có vị sinh và diệt, hoặc cứng sinh và diệt.

Người hỏi: Một khái niệm được hình thành do bởi các pháp chân đế liên kết với nhau thành một khối hay một tổng thể.

Sujin: Khi ta chưa chứng ngộ được sự sinh và diệt của từng thực tại một, ta cho cái xuất hiện là một khối, là một thứ tồn tại có thật.

Hỏi: Khái niệm có thật hay không? Khái niệm được tạo bởi nhiều loại thực tại chân đế: cứng, mềm, nóng, lạnh, mùi và vị. Chúng kết nối với nhau; chúng là một khối, là một thứ có màu này, hình dạng này….Có khái niệm về người này hay người kia có vẻ ngoài khác nhau. Như vậy, khái niệm được tạo thành từ các pháp chân đế.

Sujin: Ta sẽ biết rằng khái niệm không phải là pháp chân đế nếu ta học nhận ra các đặc tính của các pháp chân đế sinh khởi cùng nhau, ta cần chánh niệm về từng đặc tính một khi nó xuất hiện qua từng giác quan. Để có thể biết được chân lý, ta cần chứng nghiệm sự sinh và diệt của sắc, cái xuất hiện một mình qua một giác quan tại một thời điểm.

Mỗi sắc chỉ tồn tại kéo dài trong mười bảy sát na tâm. Vì vậy, sắc sinh khởi không có thời gian đứng, ngồi hay làm bất cứ thứ gì. Trong thời gian ta giơ tay, đã có nhiều hơn mười bảy sát na tâm trôi đi. Ta thấy mọi người đi lại và giơ tay, nhưng trên thực tế các sắc sinh và diệt ngay lập tức và được tiếp nối bởi các sắc khác. Sắc là đối tượng thị giác xuất hiện trước các tâm thuộc lộ trình nhãn môn và sau khi có các tâm hộ kiếp diệt đi, có nhiều lộ trình tâm qua ý môn. Chính vì vậy mà ta có thể thấy mọi người đi và giơ tay. Mười bảy sát na tâm trôi qua vô cùng nhanh. Vì thế, ta cần phải suy xét xem cái gì thực sự xảy ra.

Cần phải biết rằng, sắc xuất hiện tại khoảnh khắc này qua mắt chỉ kéo dài mười bảy sát na tâm và rằng nó phải diệt đi trước khi âm thanh có thể được kinh nghiệm qua tai. Dường như có thể thấy và nghe cùng một lúc, nhưng giữa khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe, có khoảng thời gian nhiều hơn mười bảy sát na tâm. Đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, tồn tại trong mười bảy sát na tâm phải diệt đi trước khi tâm nghe (nhĩ thức) sinh khởi.

Dường như có thể có nghe và thấy xảy ra cùng một lúc, nhưng chúng là những khoảnh khắc khác nhau của các tâm kinh nghiệm các đối tượng khác nhau. Sắc sinh và diệt và tiếp nối nhau[10]. Đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn và sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, nó xuất hiện qua ý môn. Khi ấy có các lộ trình tâm qua ý môn suy nghĩ về khái niệm. Đó là lý do vì sao có thể xuất hiện người đi, giơ tay hay cử động. Khi ta thấy mọi người giơ tay hay đi lại, có vô số các danh pháp và sắc pháp sinh và diệt liên tục. Chừng nào ta chưa chứng ngộ được sự sinh và diệt của danh pháp và sắc pháp, ta dính mắc vào các ý niệm về con người, về phụ nữ, về đàn ông, về thứ này, hay thứ kia. Ta dính mắc vào các ý niệm về ai đó hay cái gì đó.

Khi ta nghiên cứu pháp chân đế, ta cần nhớ rằng chúng là thực, rằng chúng không phải là chúng sinh, là con người hay tự ngã; rằng chúng không phải là đàn ông, đàn bà hay những thứ này nọ. Các pháp là thực có thể được kiểm chứng. Ta có thể thường nghe các từ rằng, pháp chân đế là thực, rằng chúng không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã và chính ta có thể đã nhắc lại những từ này. Tuy nhiên, trí tuệ cần phải được phát triển đến mức độ sự thật có thể được hiểu trực tiếp. Mùi và cứng là các thực tại xuất hiện và sau đó, do bởi các thực tại ấy, có khái niệm về trái nho. Các sắc sinh và diệt là có thật nhưng, theo nghĩa tối hậu, không có trái nho, chúng sinh hay con người. Chỉ có các sắc pháp và danh pháp sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng. Pháp chân đế có thực, chúng không phải là các khái niệm.

Ngay từ ban đầu, sự thực hành Pháp cần phải tương ứng với các kiến thức lý thuyết có được qua việc nghe và nghiên cứu. Sự thực hành cần phải tương ứng với đặc tính thật sự của các thực tại. Chẳng hạn, ta đã học rằng, các pháp là vô ngã và vì vậy, ta nên cố gắng hiểu ý nghĩa của điều ấy, kể cả trên mức độ lý thuyết. Ta nên suy xét điều ấy và phát triển tuệ giác để có thể chứng ngộ được chân lý theo đúng những gì mà ta đã được học.

Hỏi: Ai đó có hỏi rằng liệu khái niệm có thật hay không. Như Bà nói, có các sự thật tối hậu (paramattha sacca) và sự thật chế định (sammutti sacca). Liệu ta có thể nói rằng, khái niệm có thật theo nghĩa chế định hay không?

Sujin: ta có thể, nhưng ta phải nhớ rằng các khái niệm không phải là pháp chân đế. Ý niệm về quả nho không có vị gì cả. Vị là một thực tại và khi nó xuất hiện, ta có một khái niệm trên cơ sở ấy. Ta có khái niệm về vị quả nho và ta gọi đó là “vị của quả nho”.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – Phần III: KHÁI NIỆM – CHƯƠNG 25: KHÁI NIỆM (I)

CHƯƠNG 25. KHÁI NIỆM (I)

Pháp chân đế (paramattha dhamma)[1] là các thực tại; chúng không phải là chúng sinh, con người, hay tự ngã. Các pháp chân đế sinh khởi bao gồm tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa)[2]. Mỗi một thực tại có đặc tính riêng của nó. Chúng sinh khởi bởi các duyên và diệt đi rất nhanh. Nếu ta không biết đặc tính của tâm, tâm sở và sắc, tức là các thực tại chân đế sinh rồi diệt đi, tiếp nối nhau một cách nhanh chóng, thì ta chỉ biết đến khái niệm mà thôi. Ta cho danh và sắc[3], cái sinh và diệt đi một cách liên tiếp, là những thứ tồn tại kéo dài. Như thế, chúng ta sống trong thế giới chế định (sammutti sacca). Khi các thực tại xuất hiện, ta dính mắc vào hình dạng vào một “khối”, ta cho các thực tại mong manh là những thứ thực sự tồn tại.

Tuy nhiên, khi ta đã nghiên cứu về pháp chân đế và biết được trí tuệ được phát triển như thế nào, có thể có sự hay biết về các đặc tính xuất hiện và trí tuệ (paññā) có thể trở nên sắc bén hơn. Khi ấy có thể có sự liễu ngộ các tầng tuệ, là trí tuệ hiểu biết rõ ràng về các thực tại sinh và diệt ở khoảnh khắc này. Ta sẽ thấy một cách rõ ràng rằng không có chúng sinh, con người hay tự ngã. Ta sẽ biết rằng chỉ có các thực tại chân đế xuất hiện một mình ở một thời điểm. Điều này tương ứng với sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ tại thời điểm Ngài đạt giác ngộ và rồi giáo hóa cho những người khác.

Vô minh bắt rễ một cách rất sâu dày và ngoan cố. Nó khiến ta luôn dính mắc vào các khái niệm và cho các thực tại là đồ vật, là chúng sinh, là con người. Kể từ khoảnh khắc của thức tái tục, luôn luôn có các danh và sắc sinh và diệt tiếp nối cái này sau cái khác. Khi chúng ta rời khỏi bụng mẹ và bước vào thế giới này, ta kinh nghiệm đối tượng giác quan qua sáu căn. Ta thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm lạnh và nóng qua thân căn. Ta không biết cái xuất hiện qua mắt chỉ là một loại thực tại có thể được thấy, tức là đối tượng thị giác.

Các thực tại luôn sinh và diệt nối tiếp nhau từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, nhưng dường như chúng không sinh diệt chút nào và ta cho chúng là “cái gì đấy”. Ta dính mắc vào ý niệm về mọi thứ dưới dạng một “đống” hay một “khối” (gaṇa paññatti). Điều đó diễn ra kể cả khi ta chưa biết đến tên quy ước của chúng. Kể cả trẻ nhỏ chưa biết nói, chưa biết ngôn từ để chỉ tên gọi của mọi vật, cũng như các con động vật, đều có ý niệm về một “khối”. Khi một đứa trẻ lớn lên, nó học nghĩa của những từ được sử dụng trong ngôn ngữ để chỉ các khái niệm. Khi ấy, thì đứa trẻ sẽ trở nên quen thuộc với thế giới của sự thực chế định.

Nếu ta chỉ biết đến sự thực chế định mà không phát triển hiểu biết đúng về danh (nāma) và sắc (rūpa), các thực tại xuất hiện dường như không sinh và diệt. Có vẻ như ta đang thấy đồ vật, con người và chúng sinh. Ta có thể chạm vào cái cốc, một cái đĩa, một cái thìa, hay một cái dĩa, nhưng trên thực tế, đó chỉ là một yếu tố gọi là địa đại[4] hay tính cứng đang được xúc chạm. Hàng ngày chúng ta thấy gì và chạm gì? Khi ta chạm vào cái gì đấy, ta không có thói quen nhận ra rằng chính thực tại là tính cứng là cái có thể được xúc chạm. Ta có cảm giác là mình đang chạm vào một một cái thìa, một cái dĩa hay một cái ly.

Vì các thực tại sinh và diệt tiếp nối nhau rất nhanh chóng, ta dính mắc vào hình và dạng của mọi thứ, vào một “đống” hay một “khối”. Dường như là cái thìa cứng, cái dĩa cứng, cái ly cứng, cái đĩa cứng. Nhưng trên thực tế, cái được chạm chỉ là một sắc cứng, là yếu tố cứng. Vì chúng ta nhớ những hình dạng khác nhau, ta biết rằng ly không phải là đĩa, thìa không phải là dĩa. Cái là thực theo nghĩa tuyệt đối chỉ là sắc pháp với đặc tính cứng, nhưng ta lại chỉ nhớ cái là thực theo nghĩa chế định. Ta nhớ rằng đĩa để đựng thức ăn, bát để đựng canh và thìa để xúc thức ăn.

Chúng ta nhìn nhận theo chế định những thứ mà trên thực tế chỉ là các yếu tố khác nhau. Ví dụ, khi ta thấy đài hay tivi, ta cho rằng chúng bao gồm sắt, nhựa và các vật liệu khác. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả các yếu tố cấu thành chỉ là các loại sắc khác nhau. Ta có thể quên mất đặc tính của danh pháp và sắc pháp đang xuất hiện một mình ở một thời điểm và rồi diệt đi. Ta nhớ những thuật ngữ chế định về những thứ xuất hiện sau khi thấy qua mắt. Càng ngày càng cần có thêm nhiều thuật ngữ chế định vì luôn có các sáng chế mới mỗi ngày. Khi ta biết về hình và dạng của những thứ khác nhau đang xuất hiện dưới dạng một đống hay một khối, ta đang biết đến khái niệm, đến sự thật chế định chứ không phải sự thật tuyệt đối.

Chúng ta biết khái niệm về một khối, hay một đống (gaṇa paññatti), bởi kinh nghiệm về đối tượng thị giác. Ngoài ra, ta cũng biết khái niệm về âm thanh (sadda paññatti), chúng ta biết nghĩa của các âm thanh. Tất cả những điều này xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cần phải biết một cách chính xác cái gì là sự thật tuyệt đối và cái gì là sự thật chế định. Sự thật chế định thì không phải là thực, theo nghĩa tuyệt đối. Chúng ta nhận ra hình và dạng của vạn vật và chúng trở thành ly, đĩa, thìa, đài phát thanh, cái xe hay cái tivi.

Con người có thể tạo ra âm thanh để hình thành ngôn từ; họ sử dụng thuật ngữ chế định để đặt tên cho những gì xuất hiện. Nhờ vậy, ta có thể hiểu những gì đang nói tới. Các con vật không thể sử dụng ngôn ngữ để biểu đạt giống như con người. Âm thanh là một thực tại. Nhiều âm thanh khác nhau tạo nên từ ngữ hay tên gọi. Sẽ không thể có từ ngữ hay tên gọi mà không có âm thanh. Khi một người có nhãn căn, người ấy có thể thấy những thứ khác nhau, nhưng người ấy cũng cần có âm thanh lời nói để tạo nên từ ngữ và tên gọi để biểu đạt những gì mình thấy. Khi một người biết được ý nghĩa của các âm thanh tạo nên ngôn từ, người ấy có thể nói; có thể đặt tên cho mọi thứ và nói chuyện về nhiều chủ đề. Tất cả chúng ta đều dính mắc vào các tên gọi sử dụng trong ngôn ngữ chế định.

Chúng ta cũng cần phải biết các thực tại tuyệt đối. Chúng ta cần biết đặc tính của âm thanh, là loại thực tại có thể được nghe. Thực tại của âm thanh được đặt tên khác nhau trong những ngôn ngữ khác nhau. Trong tiếng Anh người ta dùng từ “sound” để nói đến thực tại ấy, trong tiếng Pāli nó được gọi là “sadda rūpa” (nhĩ sắc). Dù chúng ta có đặt tên chúng là gì, đó vẫn là một thực tại có đặc tính riêng của nó: đó là một sắc xuất hiện qua tai. Đó không phải là danh, cái là thực tại kinh nghiệm.

Chú giải cho cuốn Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammattha Sangaha)[5], cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī, (quyển 8) có đưa ra lý giải về thực tại chân đế (paramattha dhamma) và thực tại chế định (sammuti paññatti). Chủ đề này liên quan đến cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Nó có ý nghĩa rất sâu sắc và vì vậy, cần phải được hiểu một cách đúng đắn. Sở dĩ có tên gọi là bởi vì có thực tại âm thanh. Âm thanh tạo nên tên gọi, trong tiếng Pāli là nāma (danh – tên gọi). Tuy nhiên, trong bối cảnh này, từ nāma không chỉ đến danh pháp là một thực tại kinh nghiệm. Danh chuyển tải ý nghĩa của mọi thứ (nó “nghiêng về” vì trong tiếng Pāli, “namati” có nghĩa là hướng tới, nghiêng về). Theo phụ chú giải, có hai loại danh: thứ nhất là các danh phù hợp để chuyển tải ý nghĩa và thứ hai là các danh được sử dụng bởi sở thích.

Trong cuộc sống thường nhật, chúng ta nói về gì? Tại sao chúng ta nói? Chúng ta nói vì để người khác có thể hiểu chủ đề mà chúng ta muốn đề cập. Như vậy, khi ấy nhĩ sắc (âm thanh) có chức năng là một danh (nāma-tên), nó hướng tới, nó chuyển tải ý nghĩa của các chủ đề khác nhau mà chúng ta muốn cho người khác biết. Việc người khác có hiểu được ý nghĩa của những gì ta nói và chủ đề nói tới đều tùy thuộc vào ngôn từ mà chúng ta sử dụng để truyền tải ý nghĩa; nó lệ thuộc vào loại ngôn ngữ mà ta sử dụng để diễn đạt.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī bàn luận về một vài khía cạnh khác nhau liên quan đến các loại danh (tên). Nó phân biệt bốn loại danh. Có những loại danh thường được người ta quy ước với nhau (sāmañña nāma), chẳng hạn như trời, mưa, gió hay lúa. Có những loại danh thể hiện một phẩm chất đặc biệt (guṇa nāma), chẳng hạn như Đức Phật Ứng cúng Chánh đẳng giác (Arahat Sammāsambuddho)[6]. Người nào không có những phẩm chất đặc biệt của một vị Phật thì không thể có danh hiệu ấy. Có những loại danh thể hiện hoạt động (kiriyanāma), và những loại danh được đặt ra theo sở thích của từng người. Pháp rất phức hợp và chi tiết. Chúng ta cần phải nghiên cứu tất cả các thực tại mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho chúng sinh. Ngài muốn giúp mọi người hiểu được bản chất của các thực tại đang xuất hiện. Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī nói:

Hỏi: Vì lý do gì Đức Phật đã thuyết Pháp nhiều và chi tiết đến vậy?

Trả lời: Bởi vì Ngài muốn giúp ba loại chúng sinh: có những chúng sinh chậm hiểu về danh, có những chúng sinh chậm trong hiểu về sắc, có những chúng sinh chậm hiểu về cả danh và sắc.

Căn cơ của họ khác nhau. Một số có những căn cơ bén nhậy, một số có căn cơ trung bình và một số khác có căn cơ chậm lụt. Có những người thích lời giảng ngắn gọn, có những người thích lời giảng trung bình và có những người thích lời giảng chi tiết.

Những người trong nhóm chậm hiểu về danh thì có thể hiểu được thực tại được giảng theo ngũ uẩn[7], bởi vì danh được phân thành bốn uẩn và như vậy nó chi tiết hơn. Những người chậm hiểu về sắc thì có thể hiểu thực tại giảng theo các xứ (Āyatana)[8]. Ngũ căn và đối tượng của ngũ căn là mười loại sắc, hay các xứ (Āyatana). Còn dhammāyatana lại bao gồm cả danh và sắc. Như vậy, trong cách phân chia này, sắc được giải thích chi tiết hơn. Những người chậm hiểu cả danh và sắc có thể hiểu được thực tại giảng theo các giới (dhātu)[9], bởi vì trong cách phân chia này, cả danh và sắc được giảng một cách chi tiết.

Chúng ta cần phải suy xét xem chúng ta thuộc loại người chỉ chậm hiểu danh, hay chỉ chậm hiểu sắc, hay chậm hiểu cả danh và sắc. Nếu chúng ta chậm hiểu cả danh và sắc thì chúng ta cần phải nghe Pháp một cách thường xuyên và nghiên cứu những khía cạnh khác nhau của Giáo pháp một cách chi tiết. Điều ấy rất cần thiết để có được hiểu biết đúng về các thực tại và để vun bồi mọi loại thiện pháp. Bằng cách ấy, sẽ có trợ duyên cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sinh khởi hay biết các đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī phân biệt sáu loại khái niệm là các danh – tên (nāma-paññatti), như sau:

1. Vijjamāna paññatti: là các khái niệm được dùng để chỉ những thứ có thực, ví dụ như các từ sắc (rūpa), danh (nāma), thọ (vedanā), tưởng (saññā)[10]
2. Avijjamānena paññatti: là các khái niệm được dùng để nói tới những thứ không có thực, ví dụ như: người Thái hay người nước ngoài. Các khái niệm này không thể hiện các thực tại tuyệt đối như danh pháp bao gồm tâm (citta) và tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa). Người Thái hay người nước ngoài không có thực theo nghĩa tuyệt đối, đó chỉ là những khái niệm quy ước (sammutti dhamma). Liệu tâm bất thiện (akusala citta)[11] có thể là người Thái hay người nước ngoài được không? Tâm bất thiện là thực tại tuyệt đối, đó là một pháp có đặc tính riêng của nó, không phải là người Thái hay người nước ngoài.
3. Vijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không tồn tại (không có thực) dựa trên cái tồn tại (có thực). Chẳng hạn thành ngữ “người có lục thông”[12], thì lục thông là có thực, nhưng người thì không có thực. Vì vậy, khái niệm này thể hiện cả cái có thực và cái không có thực.
4. Avijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái tồn tại (có thực) dựa trên cái không tồn tại (không có thực). Ví dụ thành ngữ “giọng nói của người phụ nữ”, âm thanh là cái có thực nhưng người phụ nữ là không có thực.
5. Vijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái có thực dựa trên cái có thực. Ví dụ như thuật ngữ “cakkhu-viññāṇa” (nhãn thức). Cakkhu (mắt) là một thực tại, nó chính là sắc nhãn căn (cakkhuppasāda-rūpa) và viññāṇa (thức) cũng là một thực tại, là nói đến thực tại kinh nghiệm.
6. Avijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không có thực dựa trên cái không có thực. Ví dụ như thuật ngữ “con trai của nhà vua”. Cả vua và con trai đều không có thực. Đó là các pháp chế định.

Có các đối tượng là có thực và các đối tượng không phải là thực. Đối tượng được kinh nghiệm qua sáu căn môn và có thể được xếp làm sáu loại.

• Đối tượng thị giác (rūpārammaṇa), được biết qua nhãn môn
• Âm thanh (saddārammaṇa) được biết qua nhĩ môn
• Mùi, được biết qua tỷ môn
• Vị, được biết qua thiệt môn
• Đối tượng xúc chạm, được biết qua thân môn
• Pháp trần (dhammārammaṇa), được biết qua ý môn

Đối tượng thị giác là thực tại xuất hiện qua mắt, đó là đối tượng của các tâm lộ[13] sinh khởi dựa trên nhãn căn. Khi đối tượng thị giác đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp (bhavanga-citta)[14] sinh và diệt và sau đó các tâm lộ của lộ trình ý môn sẽ kinh nghiệm đối tượng thị giác đã diệt đi rồi. Như vậy, đối tượng thị giác có thể được kinh nghiệm qua hai môn: nhãn môn và, sau khi các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình diệt đi, ý môn.

Âm thanh là thực tại xuất hiện qua tai, là đối tượng của các tâm lộ sinh khởi dựa trên nhĩ căn (sotappasāda rūpa). Nó xuất hiện qua ý môn sau khi đã có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình này. Luôn phải có các tâm hộ kiếp sau mỗi lộ trình tâm, vì vậy, sẽ luôn có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình của ngũ môn và lộ trình của ý môn. Nghe âm thanh và biết nghĩa của cái được nghe là hai lộ trình khác nhau. Ta biết ý nghĩa của một từ là do các tâm của lộ trình ý môn nghĩ về từ đó. Các tâm này khác với các tâm trong lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh khi nó chưa diệt đi.

Mùi là thực tại xuất hiện qua mũi. Đó là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc tỷ căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm mùi.

Vị là thực tại xuất hiện qua lưỡi, là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc thiệt căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm vị.

Đối tượng của sự xúc chạm là lạnh, nóng, mềm, cứng, chuyển động và co dãn xuất hiện qua thân căn. Chúng là các đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên thân căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Năm loại đối tượng của ngũ quan vừa nói tới có thể xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Sau khi các tâm thuộc lộ trình nhãn môn sinh khởi và kinh nghiệm các đối tượng của lộ trình nhãn môn, chúng được tiếp nối bởi các tâm hộ kiếp, và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác qua ý môn. Cũng như vậy với kinh nghiệm về các đối tượng ngũ quan khác. Các đối tượng này được kinh nghiệm bởi các tâm thuộc lộ trình ngũ môn tương ứng và rồi, sau khi có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình, chúng được kinh nghiệm qua ý môn. Và như vậy, mỗi đối tượng ngũ quan đều được kinh nghiệm qua môn tương ứng và sau đó qua ý môn. Chúng được kinh nghiệm qua sáu cửa giác quan: nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, xúc môn và ý môn.

Có một loại đối tượng khác gọi là pháp trần (dhammārammaṇa), loại đối tượng này chỉ được kinh nghiệm qua ý môn. Có sáu loại pháp trần:

• Các sắc thần kinh (pasāda rūpa)
• Các sắc vi tế (16 loại sắc vi tế – sukhumarūpa)[15]
• Tâm
• Tâm sở
• Niết bàn và
• Khái niệm (paññatti)

Năm trong sáu loại pháp trần này, bao gồm năm sắc thần kinh, các sắc vi tế, tâm, tâm sở và niết bàn đều là các pháp chân đế (paramattha dhamma). Khái niệm (paññatti) không phải là pháp chân đế.

Các tâm của lộ trình nhãn môn, bao gồm nhãn môn hướng tâm, nhãn thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm và xác định tâm, các tốc hành tâm[16] và đăng ký tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác còn chưa diệt đi. Chúng không có khái niệm là đối tượng.

Các tâm của lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh còn chưa diệt đi. Chúng không kinh nghiệm khái niệm là đối tượng. Cũng như vậy đối với các tâm thuộc lộ trình qua tỷ môn, lộ trình qua thiệt môn và lộ trình qua thân môn.

Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ngũ môn đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn. Chuỗi tâm đầu tiên của lộ trình ý môn sinh khởi sau lộ trình ngũ môn sẽ kinh nghiệm đối tượng của lộ trình ngũ môn vừa diệt đi; chúng không có khái niệm là đối tượng.

Trong mỗi chuỗi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có hai hoặc ba loại tâm lộ, đó là: một sát na của ý môn hướng tâm, bảy sát na của tốc hành tâm và hai sát na của tâm mót (tadālambana-citta[17] – cũng là đăng ký tâm). Khi các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn đầu tiên đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ. Sau đó là các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng (chẳng hạn như hình dạng hay hình ảnh về một cái gì đó theo “khối’) dựa trên đối tượng ngũ quan đã tiếp nhận.

Khi chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn này đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ và rồi lại có nhiều vòng lộ trình ý môn nối tiếp. Những lộ trình này sẽ biết ý nghĩa của cái gì đó. Chúng biết từ ngữ và tên gọi. Xen kẽ giữa các lộ trình khác nhau là các tâm hộ kiếp. Khi chúng ta biết rằng mình đang nhìn thấy mọi người hay mọi thứ khác nhau thì thực chất là tâm đang kinh nghiệm khái niệm chứ không phải là sắc chân đế. Đối tượng là pháp chân đế xuất hiện qua mắt thì chỉ là các màu khác nhau. Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ý môn biết rằng có các chúng sinh, có con người và những thứ khác nhau, khi ấy tâm đang có đối tượng là khái niệm. Chúng biết về cái cụ thể đó là gì.

Các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm (paññatti dhamma). Các thực tại chân đế có đặc tính riêng của chúng và có thể được kinh nghiệm trực tiếp, kể cả khi ta không sử dụng ngôn từ để đặt tên cho chúng. Khái niệm không phải là các thực tại tuyệt đối. Chúng ta có thể thấy một bức tranh vẽ quả nho, quả xoài chẳng hạn và chúng ta có thể thấy quả nho, quả xoài thật. Vậy cái gì là khái niệm? Khi chúng ta thấy một bức tranh vẽ núi non, biển cả, hay cây cối, chúng ta biết đó là một bức tranh. Còn khi chúng ta thấy núi hay cây thật, liệu chúng ta có tin rằng đó là các thực tại chứ không phải chỉ là khái niệm?

Rõ ràng rằng các tên gọi chỉ là khái niệm vì chúng chuyển tải các đặc tính hay ý nghĩa của các hiện tượng. Tuy nhiên, kể cả khi ta chưa gọi ra tên, hay khi chưa có một tên gọi cụ thể, ta đã có thể có ý niệm về một “khối” hay một “đống”. Có thể có ý niệm về một “cái gì đó” xuất hiện, mặc dầu ta chưa biết dùng ngôn từ nào để diễn tả ý nghĩa của nó. Khi ta biết cái đang xuất hiện là gì, thì dù ta không đặt tên cho nó, ta đã đang biết một khái niệm rồi.

Khi ta thấy một bức tranh vẽ trái cây hay trái cây thực, cả bức tranh và trái cây thực đều là các khái niệm. Khái niệm không phải là thực tại tuyệt đối. Như ta đã thấy, có nhiều khía cạnh khác nhau của khái niệm. Nó có thể là ý niệm về một khối hay một đống; hoặc nó có thể là một cái tên hay thuật ngữ để chỉ một cái gì đó có thực hoặc không có thực.

Đâu là sự khác biệt giữa trái cây thực sự và trái cây vẽ? Cái xuất hiện qua mắt khi ta thấy không phải là chúng sinh, con người hay những thứ khác nhau. Bất kể ta đang thấy một bức tranh về chùm nho hay các quả nho thực sự, thực chất chỉ có màu là cái đang xuất hiện qua mắt. Chúng ta có thể tưởng rằng, chỉ có bức tranh mới là khái niệm và rằng quả nho thực thì không phải là khái niệm. Tuy nhiên, trên thực tế, cả quả nho thực và bức tranh xuất hiện đều là những đối tượng là các khái niệm được kinh nghiệm qua lộ trình ý môn. Các tâm của lộ trình nhãn môn chỉ kinh nghiệm màu đang xuất hiện. Các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm khái niệm biết được ý nghĩa của một cái gì đó. Chúng biết rằng cái đó là gì. Chúng biết rằng có những quả nho. Như vậy, các tâm biết rằng đó là quả nho có khái niệm là đối tượng chứ không phải là pháp chân đế.

Khi ta thấy ai đó, chúng ta cần phải biết rằng về mặt bản chất cũng chỉ giống như thấy một bức tranh mà thôi, cả trong hai trường hợp, chúng ta chỉ biết một khái niệm. Rất khó tách biệt khái niệm ra khỏi thực tại. Chẳng hạn khi ta nhận thấy có một chiếc ghế. Đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua mắt và đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua thân căn không phải là khái niệm.

Câu hỏi: Tôi không hiểu rõ các thực tại chế định. Chẳng hạn, bây giờ tôi đang thấy cái bút. Bà nói rằng khi ta thấy cái bút thì chứng tỏ lộ trình nhãn môn đã diệt đi và khi đó có lộ trình ý môn. Tôi không biết tôi phải nghiên cứu và thực hành như thế nào để không cho lộ trình nhãn môn trôi qua mà không biết được điều ấy.

Sujin: Ta cần phải nghe Pháp để có thể thực sự hiểu khi đối tượng của tâm là một khái niệm và khái niệm được biết qua môn nào. Khi tâm lấy thực tại chân đế làm đối tượng, khi ấy không có chúng sinh, con người hay thứ này thứ kia, không có tự ngã. Ngay bây giờ đây, các thực tại chân đế đang sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng đến mức dường như ta thấy một cái gì đấy, như một cái quạt chẳng hạn. Quạt quay và dường như chúng ta đang thấy các sắc (vật chất) đang chuyển động. Nhưng thực chất, có nhiều chuỗi tâm thuộc lộ trình tâm qua ý môn lấy khái niệm làm đối tượng. Vì vậy, đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp. Ta không biết đặc tính thực sự của thực tại chân đế như chúng là.

Câu hỏi: Nếu vậy, làm sao ta có thể loại bỏ khái niệm?

Sujin: Điều đó là không thể. Tuy nhiên, ta cần phải hiểu một cách đúng đắn rằng, khi ta biết về chúng sinh, con người và thứ này thứ khác, ở những khoảnh khắc ấy đang có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng.

Câu hỏi: Tức là khi ấy có các tâm nghĩ đến ngôn từ có phải không?

Sujin: Kể cả khi ta không nghĩ đến ngôn từ, ta vẫn có thể biết khái niệm. Khi ta biết về hình dạng của thứ gì đó, khi ta có ý niệm về một cái gì đó theo khối hay biết ý nghĩa của một cái gì đó, hay nói cách khác là khi ta biết đó là gì, thì khi ấy đối tượng là một khái niệm, không phải là thực tại chân đế. Các đặc tính của thực tại cần được biết một cách thật chi tiết để sự sinh và diệt của chúng có thể được chứng ngộ. Một người có thể cho rằng mình không thấy một cái ghế sinh và diệt. Khi ta không thể phân biệt được các đặc tính khác nhau của thực tại chân đế khi chúng sinh khởi một mình ở một thời điểm, ta sẽ gom chúng thành một khối. Khi ta thấy một cái ghế là đang biết một khái niệm. Khái niệm thì đâu có sinh và diệt?

Về ví dụ bức tranh quả nho và quả nho thật, liệu có sự khác biệt nào khi ta chạm vào chúng và có kinh nghiệm xúc chạm qua thân căn? Tính cứng trong cả hai trường hợp có giống nhau không? Yếu tố cứng bắt nguồn từ các yếu tố khác nhau và đó là duyên để có những mức độ cứng mềm khác nhau. Tính cứng là thực tại xuất hiện qua thân căn, dù là trong bức tranh hay những quả nho thật.

Tuy nhiên, những quả nho trong tranh không có vị của quả nho thật. Người ta có thể nhận ra quả nho thật là bởi có những loại sắc khác nhau sinh khởi cùng nhau. Vị là một loại sắc; mùi là một loại sắc khác. Lạnh hoặc nóng, cứng hoặc mềm, chuyển động hay co dãn đều là các loại sắc sinh khởi cùng nhau và diệt đi rất nhanh rồi được tiếp nối bởi các sắc khác. Vì vậy, ta có ý niệm về một thứ dường như không diệt đi. Trên thực tế, các sắc tạo nên quả nho, chẳng hạn như cứng, mềm, nóng, lạnh hay vị đều diệt đi. Mỗi sắc chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm, bất kể là màu gì, là âm thanh hay các loại âm thanh khác. Trí tuệ (paññā) cần suy xét các thực tại và biết chúng lần lượt một mình ở một thời điểm; nó sẽ chia chẻ hình khối được ghi nhớ bởi tưởng (saññā) thành các yếu tố khác nhau. Như thế, có thể thấy được rằng, cái ta cho là những thứ cụ thể thực chất chỉ là các thực tại chân đế, mỗi cái có đặc tính riêng của chúng, sinh và diệt cùng nhau. Khi ta kết nối chúng lại và có một hình ảnh về một “khối”, một tổng thể, là lúc có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy đối tượng là một ý niệm về hình khối.

Hỏi: Nếu biết qua ý môn rằng có một cái bút, như vậy là đúng hay sai?

Sujin: Như vậy không phải là sai. Đối tượng tại khoảnh khắc ấy là một khái niệm, thuộc pháp trần (dhammārammaṇa). Tuy nhiên, trí tuệ cần phải nhận ra được sự khác biệt giữa lộ trình ý môn và lộ trình nhãn môn. Khi không phát triển tuệ giác, ta không thể phân biệt được lộ trình ngũ môn và lộ trình ý môn và ta tưởng rằng có chúng sinh, có con người và thứ này thứ khác. Trong cuộc sống ta dính mắc vào gì? Tham (lobha) thích cái gì? Nó thích tất cả và như vậy có nghĩa là gì?

Người hỏi: Nó thích tất cả những gì dễ chịu

Sujin: Tham thích tất cả, kể cả khái niệm. Thế giới đầy ắp các khái niệm. Ta không thể ngừng thích thực tại chân đế cũng như khái niệm. Bất kể khi nào ta thích cái gì đó, ta không chỉ thích thực tại chân đế, mà còn thích cả khái niệm nữa. Chẳng hạn, khi ta thích một cái thắt lưng nào đó là ta thích màu xuất hiện qua mắt.

Người hỏi: Ta cũng thích cả mác của nó nữa.

Sujin: Ta thích tất cả. Khi ta nói rằng ta thích màu sắc, thì màu sắc đó là gì? Là màu của lông mày, của mắt, mũi hoặc miệng. Nếu không có màu xuất hiện, làm sao có thể có lông mày, mắt, mũi hay miệng? Sẽ không có được. Tuy nhiên, khi ta thấy màu như đỏ, xanh, ghi, xanh lơ, hay trắng, ta cần biết rằng màu chỉ là một thực tại xuất hiện qua mắt. Mặc thế, ta vẫn thích màu của mắt, của mũi, của miệng. Như vậy là ta thích khái niệm. Các thực tại chân đế là thực. Do đó, khi ta thích một thứ gì đó thì thực chất ta thích cả thực tại chân đế xuất hiện và các khái niệm được hình thành do bởi các thực tại chân đế đó.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Pháp đàm sáng 03-09-2013 tại Sài gòn

8/ Pháp đàm sáng ngày 03.09.2013 tại SG

 

Học viên 5:  Hôm qua Achaan có nói là Bà không ngồi thiền trong quá trình tu tập. Vậy trong những năm qua Achaan đã tu tập như thế nào? Trí tuệ phát sinh từ đâu, học hỏi từ đâu? Con có một sự mâu thuẫn nơi tâm, vì Đức Phật dạy rằng nếu mình không ngồi thiền, không có định tâm thì không thể gom tâm và sự hiểu biết được phát sinh từ Thiền, lâu nay mọi người vẫn nghĩ như vậy và bản thân con cũng nghĩ như vậy. Bây giờ nghe một cái mới quá cho nên con có sự thắc mắc. Xin Achaan giải sự hoài nghi cho con ạ.

Achaan:  Tôi không thể tự nghĩ ra, nhưng có một người vô cùng cao quý, hơn tất cả mọi người khác trên thế gian này, đó là Đức Phật, người có hiểu biết thực sự chân chánh. Bây giờ Đức Phật không còn tại thế, nhưng những lời dậy từ kim khẩu của Ngài vẫn được để lại trong Tam tạng.

Chúng ta thử nghĩ xem, ở thời của Đức Phật, phải chăng mọi người cứ ngồi thiền rồi sau đó đến hỏi Đức Phật về việc ngồi thiền như thế nào? Thay vào đó, bất cứ ai đến gặp Đức Phật đều lắng nghe những gì Ngài thuyết giảng. Khi Đức Phật kết thúc bài thuyết giảng thì những người đó hay một số người trong họ đã nói gì nào? Họ nói rằng, từ giờ trở đi chúng con xin nương tựa Phật. Không chỉ nương tựa riêng Đức Phật, mà cả Đức Pháp và toàn bộ Tăng đoàn bao gồm những đệ tử đã giác ngộ – Tam bảo  trở thành nơi quy y của các vị ấy.  Đức Phật không chỉ định ra một người cụ thể kế tục sau khi Ngài nhập diệt, bởi vì tất cả những gì là chân lý đã được dạy một cách chi tiết, thấu đáo và đầy đủ.

Liệu ai đó có thể đọc toàn bộ Tam tạng, hoặc chỉ một cuốn trong đó và hiểu được hết ngay lập tức không? Có rất nhiều cuốn trong Giáo lý Đức Phật nhưng không ai hiểu được hết từng từ ở trong đó. Nhưng một khi có hiểu biết đúng về cốt lõi những gì Đức Phật đã dạy, ta có thể thấy rằng chân lý ấy nằm ở đó, trong bất cứ cuốn sách nào, và đó là về khoảnh khắc hiện tại, ngay lúc này. Nếu không có hiểu biết đúng ở khoảnh khắc này thì khi nào sẽ có đây? Như vậy sự khởi đầu là lắng nghe và thảo luận về pháp. Chẳng hạn, cái gì đang xuất hiện hiện giờ, đó là gì? Hiện giờ đang có cái thấy, Đức Phật có dạy gì về cái thấy  hay không? Điều Đức Phật đã dạy là, dù là cái thấy hay bất cứ thực tại nào, chúng đều là vô ngã, không phải là một thứ trường tồn. Hiểu biết ấy bắt đầu từ bây giờ, và sẽ dần được phát triển, cho đến khi ta thực sự hiểu Đức Phật đã dạy cái gì. Bây giờ là thời điểm để chuyển Tà Kiến về ngã thành Chánh kiến về vô ngã, từ vô minh thành minh.

Khi Đức Phật giảng kinh Chuyển Pháp luân cho năm vị đệ tử đầu tiên, pháp đó có phải là mới đối với các vị ấy không? Cũng như vậy, những gì được nói ở đây khác với những lời dạy của những người khác. Nó không thể được nói nếu Vô minh hiểu sai về nó. Trước ngày hôm qua, trước khi các bạn được nghe thêm về Giáo lý thì đã có hiểu biết đúng chưa? Đối với một số người – đó có thể là lần đầu tiên. Trước đó, trong cả một ngày, có thể chỉ toàn là vô minh, không biết sự vật với đúng bản chất của nó. Nhưng sau khi được nghe Pháp, đã bắt đầu có một chút hiểu biết, nó khác với sự vô minh trước đó. Nếu ta tiếp tục nghe thêm thì hiểu biết sẽ tăng trưởng, phát triển hơn thêm. Nhưng tiến trình ấy không thể diễn ra nhanh chóng như mong muốn chứng đạt ngay bây giờ của ta. Nếu ta đi tìm những phương thức khác thay cho việc hiểu cái hiện giờ đang xuất hiện, liệu đó có thể là con đường dẫn tới sự liễu ngộ giáo lý của Đức Phật hay không? Sự liễu ngộ ấy phải là về tất cả những gì đang có thực hiện giờ.

Sarah:        Tôi nghĩ rằng chúng ta luôn luôn có sự liên hệ với những vị thầy khác nhau và những cách lý giải về Giáo lý khác nhau. Xét cho cùng, vấn đề không phải là cần phải tin vị thầy này hay vị thầy kia vì vị thầy ấy được cho là có thẩm quyền hoặc được tin là đã giác ngộ. Ngược lại, Đức Phật đã dạy chúng ta cần phải kiểm chứng cái gì là đúng, cái gì là sự thật. Chúng ta được nghe về cái thấy là một cái thực tại kinh nghiệm, và về đối tượng của cái thấy-đối tượng thị giác là thực tại không kinh nghiệm gì cả. Chúng ta có thể kiểm tra xem liệu hiện giờ điều ấy có thực hay không? Hiện giờ có cái thấy hay không? Liệu cái thấy chỉ thấy cái gọi là đối tượng của cái thấy – đối tượng thị giác hay là vẫn thấy bông hoa hay con người? Liệu chúng ta có thể dùng ý chí để làm cho cái thấy sinh khởi hoặc bắt nó phải thấy một đối tượng cụ thể nào đó không? Hay về thực chất đó là một pháp hữu vi, nó sinh khởi do duyên và ngay sau khi sinh khởi thì nó diệt đi. Như vậy phép thử ở đây không phải là việc các vị thầy nói chúng ta cần phải tin ở điều gì, mà là liệu điều họ nói có thể được kiểm chứng ở trong khoảnh khắc này hay không?

 Nếu chúng ta nghĩ rằng sẽ tốt hơn nếu như mình đi đến một nơi khác, hay là ngồi trong một tư thế đặc biệt, hay ở một nơi cô tịch vắng vẻ trong một khu rừng, điều đó chứng tỏ chưa có hiểu biết đúng về thực tại hiện giờ. Đức Phật dạy rằng cuộc sống chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc mà thôi. Và khoảnh khắc đó chính là khoảnh khắc hiện tại bây giờ. Những gì đã từng xảy ra, những kinh nghiệm đặc biệt, những gì đã từng tới thì đều đã qua một cách hoàn toàn rồi, còn kinh nghiệm trong tương lai thì vẫn chưa tới, chúng ta hoàn toàn chưa biết gì về chúng.

Bây giờ chúng ta đang được nghe Giáo lý của Đức Phật. Đó là một cơ hội vô cùng quý báu để suy xét về các thực tại đang xuất hiện hiện giờ. Trước khi được gặp Achaan, tôi cũng đã đi theo phương pháp hành thiền của nhiều vị thầy khác nhau. Nhưng khi được nghe giảng rằng chỉ có âm thanh được nghe ở khoảnh khắc này, những thứ như con người và các ý niệm khác nhau chỉ nằm trong suy nghĩ mà thôi, đó là khoảnh khắc của sự khởi đầu hiểu rằng pháp là vô ngã, không có ai có thể tạo ra cái gì do ý chí của mình. Đối với tôi, đó chính là điều mà Đức Phật đã dạy, bất kể hôm nay là ai là người nhắc lại điều ấy. Nếu chúng ta hiểu rằng không có cái ngã nào để kiểm soát mọi thứ, sẽ không còn mối quan tâm hay mong muốn đi theo một sự thực hành nào đó để đạt được tới một kết quả.

Achaan:     Bởi vì kết quả đúng cũng là cái hiểu đúng về những gì đang xuất hiện hiện giờ, nếu không phải như vậy thì cái ta cho là kết quả đó sẽ không phải là kết quả đúng.

Jonathan:   Con đường mà Đức Phật đã dạy là con đường Bát chánh đạo bao gồm có tám chi. Con đường đó sinh khởi khi cả tám chi đó cùng sinh khởi một lúc. Đó là khoảnh khắc nhập lưu, khoảnh khắc chứng đạo quả lần thứ nhất. Nhưng nói đến chứng đắc đạo quả Dự lưu là nói đến một mức độ phát triển tuệ giác rất cao rồi. Hiểu biết cần phải được phát triển từ mức độ hiện giờ ta đang có. Phải có sự tích lũy của hiểu biết và mối quan tâm đến hiểu biết từ trong quá khứ thì hiện giờ ta mới tiếp tục quan tâm đến việc tìm hiểu Giáo pháp. Khi chúng ta nghe và tiếp tục suy xét về Giáo pháp, sẽ có thể có duyên cho những hiểu biết đã được tích lũy trong quá khứ sinh khởi và tiếp tục được phát triển. Sở dĩ như vậy là vì chúng ta đã được nghe về pháp và về chánh niệm về pháp. Một số chi của Bát chánh đạo luôn luôn sinh khởi cùng nhau ở bất cứ khoảnh khắc nào xuất hiện chánh niệm. Trong đó có các chi như: chánh niệm, chánh tinh tấn và chánh định, và tất nhiên là chánh kiến nữa. Vậy ở bất cứ khoảnh khắc nào có chánh niệm thì đã có chánh định ở đó rồi. Chánh định nằm trong Bát chánh đạo hiệp thế  khác với định trong sự vun bồi samatha, sự vun bồi an tịnh. Chức năng của định giống nhau trong hai trường hợp phát triển Samatha và trong Bát chánh đạo, nhưng mức độ hiểu biết đi kèm là khác nhau. Mặc dù định dẫn đến thiền chứng (jhana) trong sự phát triển Samatha cũng là một loại thiện pháp rất cao, nhưng nó không cao quý  bằng  thiện pháp của định trong Bát chánh đạo. Vì vậy chúng ta không nên nhầm lẫn giữa hai loại định này: Chánh định của Bát chánh đạo và định trong samatha. Mặc dù tất cả các loại thiện pháp đều cần được phát triển nhưng  không phải thiện pháp nào cũng là chi đạo. Chánh niệm tỉnh giác – hay chánh niệm cùng với chánh kiến của satipatthana – sẽ chỉ sinh khởi khi đã được nghe Giáo lý của Đức Phật.

Sarah:        Nếu chúng ta cố gắng tập trung vào một đối tượng nào đó để có thể có định thì khi ấy vẫn có ý niệm về ngã, một ai đấy đang cố gắng đạt được cái gì đó, khi ấy đã bị thúc đẩy bởi tham ái chứ không phải bởi sự xả ly. Cũng cần nói thêm rằng, định là tâm sở nhất tâm (ekagata) – một trong bảy biến hành tâm sở, nó luôn luôn luôn sinh khởi, kể cả khi chúng ta đang ngồi nói chuyện như thế này, khi đi lại hoặc làm bất cứ điều gì, bản thân định lúc nào cũng có đó rồi, nhưng tùy thuộc vào các tâm sở sinh khởi cùng nó, nó có thể là chánh, là thiện hay ngược lại. Khi chúng ta cố gắng tập trung vào công việc gì đó, khi ấy dường như có định, nhưng định đó là micha Samadhi (tà định), bởi vì nó không sinh khởi cùng tâm thiện.

Jonathan:   Nếu chúng ta nói về sự phát triển an tịnh thì nó là một chuyện khác. Một số người cho rằng tập trung vào một đối tượng nào đó thì là đang phát triển định nhưng không phải như vậy. Đó không phải là cách mà sự an tịnh được phát triển ở giai đoạn sơ khai. Nếu ta lựa chọn một đối tượng ngay từ đầu để cố gắng tập trung vào, thì rất dễ ngay từ đầu đã không phải là thiện, không phải là chánh định. Bởi vẫn chưa có hiểu biết thực sự về sự khác biệt giữa khoảnh khắc của tâm thiện và khoảnh khắc của tâm bất thiện khi chúng sinh khởi thường xuyên trong hoạt động hàng ngày. Nếu chưa có được hiểu biết về sự khác biệt  giữa khoảnh khắc của thiện và bất thiện vi tế khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong ngày,  sẽ không thể nào có được sự phát triển của samatha.

Sarah:        Chúng ta thường nhầm lẫn samatha là định (ekagatā), nhưng về mặt bản chất, samatha là sự phát triển của tâm sở an tịnh (passaddhi cetasika). Tâm sở này là một loại tâm sở thiện và nó cần phải bắt đầu được nhận biết từ những khoảnh khắc nó xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày. Ở khoảnh khắc của bố thí, hay ở khoảnh khắc có thân thiện (tâm từ) với người khác, khi đó tâm rất an và có samatha ở đó rồi. Khi có những lời nói hành động xuất phát từ  thiện tâm, khi đó tâm là thiện và khoảnh khắc đó cũng có samatha vì lúc ấy tâm cũng có sự an tịnh. Hiện giờ chúng ta đang lắng nghe pháp, nếu như có sự chú ý chân chánh vào những gì được nghe, khi đó tâm cũng có sự an tịnh (samatha) chính ở khoảnh khắc đó. Khi có hiểu biết về thực tại thì song song với nó, samatha cũng đang được phát triển. Chúng ta không cần phải đi đến một nơi nào đấy hay nghĩ đến việc tập trung vào đối tượng nào đấy để phát triển samatha. Bất cứ khi nào có sự phát triển về các thiện pháp trong cuộc sống hàng ngày cùng với hiểu biết, như bây giờ chẳng hạn thì đó là sự phát triển samatha rồi. Nếu không có hiểu biết kỹ, chúng ta sẽ nhầm tưởng sự dính mắc của mình vào việc tập trung vào một đối tượng là sự an tịnh. Nhưng thực tế, đó không phải là sự an tịnh mà chỉ là tâm tham cùng với thọ hỉ, có sự yêu thích ở trong đó và đó không phải là thiện pháp.

Jonathan:   Khi chúng ta đang nghe pháp và có sự suy xét về những gì được nghe, có thể có những khoảnh khắc của thiện sinh khởi trong đó, song nó lại xen kẽ giữa những khoảnh khắc của cái thấy và dính mắc với cái được thấy. Như vậy ta không thể nào hồ đồ giả định  rằng cái đang xuất hiện là thiện hay bất thiện. Đặc tính của thiện tâm và đặc tính của bất thiện tâm rất khác nhau. Hiểu biết về đặc tính của thực tại đang xuất hiện hiện giờ là thiện hay bất thiện chính là chìa khóa trong sự phát triển của samatha. Như vậy dù cái đang xuất hiện là thiện hay bất thiện cũng không thực sự quan trọng, bởi nếu có hiểu biết một cách rõ ràng về các đặc tính của chúng thay cho chỉ giả định rằng đó là thế này hay thế kia, thì đó đã là sự phát triển dần dần của samatha.

HV 5:       Như vậy ở các trung tâm thiền chỉ chuyên về pháp hành, những người vào đó hành thiền sẽ không mang được sự lợi ích gì hay sao?

Sarah:      Tất cả những điều này còn tùy thuộc vào từng khoảnh khắc, vì tất cả chỉ là các khoảnh khắc mà thôi. Nhưng chắc chắn ở khoảnh khắc có ý niệm “tôi đang thực hành”, “tôi đang có chánh niệm”, “tôi đang có thiện pháp”,  ở khoảnh khắc đó chắc chắn có tà kiến, và đó là con đường tà đạo như Achaan đã nói. Như vậy, mỗi người phải tự xem xét xem, với những điều  mình  được học, thì liệu cái gì đã được phát triển (khi ấy)? Một điều Achaan đã nhấn mạnh rất nhiều, đó là cần phải có hiểu biết đúng, nếu không có hiểu biết đúng thì chứng tỏ một điều là chỉ có vô minh mà thôi.

Jonathan:  Chúng ta đã nói rất nhiều trong những ngày qua về những duyên để phát triển chánh niệm tỉnh giác. Chúng ta có thể thấy rằng muốn có chánh niệm tỉnh giác  không phải là duyên để cho chánh niệm tỉnh giác sinh khởi, mà ngược lại nó là một vật cản cho sự sinh khởi và phát triển của chánh niệm tỉnh giác. Bởi vì, thay cho suy xét về Giáo lý và để cho chánh niệm sinh khởi một cách tự nhiên, chúng ta lại cố gắng tìm kiếm đối tượng hay là cố ý quan sát, ghi nhận, đặt tên (niệm). Điều đó chứng tỏ là chưa có suy xét kỹ lưỡng về những gì Đức Phật đã dạy. Việc đó luôn đưa chúng ta ra khỏi khoảnh khắc hiện tại.

Học viên 12: Con nghĩ hầu hết mọi người ở đây đều đồng ý là chánh kiến hay hiểu biết rất cần thiết, phải là yếu tố đi đầu trước khi có bất cứ sự thực hành nào. Đồng ý rằng việc hành thiền đó cũng là công việc của tâm chứ không phải là một ai đó làm và cũng hiểu được cái tâm đó không phải là tôi mà chỉ là pháp vô ngã mà thôi.

Achaan:     Nhưng làm thế nào để có thể hiểu được rằng tâm không phải là tâm tôi?

HV 12:        Nhờ đọc Giáo pháp của Đức Phật.

Achaan:     Lời dạy của Đức Phật là vậy, nhưng với người đọc và học, làm thế nào để có thể hiểu được như Đức Phật dậy rằng  không  có cái ngã nào, không có gì  là của tôi?

HV 12:       Để có được sự hiểu biết về mặt lý thuyết cho đến hiểu biết về mặt thực hành thì đó là một con đường cần phải phát triển rất dài và trong đó thì có phát triển về trạch pháp. Vậy con hiểu điều Bà mà bà thường nói rằng phải sự suy xét từng pháp một thì có phải là trạch pháp hay không?

Achaan:     Nếu không có cái hiểu về cái đang xuất hiện hiện giờ thì có thể có cái thuộc về Thất giác chi không? (Khi bạn nói về trạch pháp, đó là một yếu tố của Thất giác chi).

HV 12:       Đồng ý là chúng ta cần phải hiểu về các pháp là các thực tại sinh khởi và diệt đi ngay tại khoảnh khắc hiện tại thế nhưng tại khoảnh khắc hiện tại chỉ có một pháp kinh nghiệm thôi, trong khi nó sinh khởi thì không chỉ mình nó mà sinh khởi cùng nhiều tâm sở và sắc pháp khác mà không được kinh nghiệm. Ở mức độ ngủ ngầm thì ngay khoảnh khắc đó thì nó chưa sinh khởi nhưng nó có tiềm năng sẽ sinh khởi. Thứ ba, các cái sinh khởi và diệt đi tại khoảnh khắc hiện tại nhưng nó có mối quan hệ rất phức tạp liên quan đến Thập nhị nhân duyên. Ý nữa, trong Thất giác chi thì niệm giác chi là yếu tố đi đầu.

Achaan:     Có phải bạn muốn nói rằng hiểu đúng hay Trí tuệ thì không đủ không?

HV 12:       Nếu sự hiểu biết những giáo pháp của Đức Phật thì nguyên nhân của khổ không chỉ là vô minh mà còn là tham ái.

Achaan:     Thực tại hiện giờ thường hay và vô thường?

HV 12:       Vô thường.

Achaan:     Đó là ý nghĩa của từ Dukkha- khổ

HV 12:       Khi nói mọi thứ sinh và diệt bây giờ là Khổ thì dường như đó là một suy nghĩ logic vì Đức Phật đã dạy là mọi thứ sinh và diệt là Khổ.

Achaan:     Chắc chắn rồi, đó chỉ mới là suy nghĩ thôi và nó không phải là hiểu biết trực tiếp về thực tại. Hiện giờ có thể nói “cái thấy không phải là ta”, “cái nghe không phải là ta”, nhưng đó chỉ là suy nghĩ. Hiểu biết cần được phát triển một cách từ từ để có thể xả ly khỏi ý niệm về ngã. Hiện giờ các thực tại đang sinh khởi và diệt đi, nhưng nếu không có cái hiểu ngay từ lúc ban đầu rằng thực tại sinh khởi là vô ngã và hiểu biết ấy dần dần  được phát triển, sẽ không thể có khoảnh khắc hiểu được thực tại sinh và diệt, tức là hiểu về vô thường. Ta có thể nhận ra rằng hiểu biết hiện giờ chưa đủ bởi vẫn chưa có khoảnh khắc hiểu trực tiếp về thực tại, chưa có khoảnh khắc hiểu về sự sinh diệt của thực tại và càng chưa thể ở mức độ của các vị Thánh nhân đã hiểu xuyên thấu bản chất của các pháp, những người thực sự hiểu ý nghĩa của từ Dukkha- Khổ trong Tứ Thánh Đế.

HV 12:       Đấy là điều mà nhiều người hành thiền quan tâm, làm sao để phát triển từ mức độ hiểu biết về mặt lý thuyết đến mức độ hiểu biết về mặt thực hành?

Achaan:     Hiểu biết rằng tất cả mọi thứ hiện giờ đều là vô thường đã ở mức độ đủ để tạo duyên cho trí tuệ trực tiếp kinh nghiệm sự sinh diệt của các pháp hay chưa? Như vậy sẽ chẳng có tác dụng gì khi dùng từ “chánh niệm” chừng nào vẫn có ý niệm rằng “tôi có thể làm”, chứ  không phải là chánh niệm sinh khởi do có các nhân duyên đầy đủ của nó.

HV 12:       Mặc dù nói là chánh niệm nhưng mà thực ra không phải là tôi chánh niệm mà là tâm chánh niệm.

Achaan:     Tâm không phải là chánh niệm, xúc không phải là chánh niệm, thọ không phải là chánh niệm. Chỉ duy nhất có một tâm sở là tâm sở sati -chánh niệm. Nó làm nhiệm vụ hay biết về thiện và bất thiện ở các mức độ khác nhau. Hiện giờ  hiểu biết về vô ngã vẫn chưa đủ vững mạnh vì vẫn chưa được nghe và suy xét đủ về Giáo pháp. Bởi vì vẫn chưa thấy rõ rằng, tất cả các thực tại đều sinh khởi do duyên, chứ không phải là do  mong muốn nào đó.

HV 12:       Có thể có nhiều người hiểu rằng Đức Phật đã dạy sắc không phải là tôi, sắc không phải là của tôi, không có tự ngã, và không có tự ngã ở trong ngã, tương tự như vậy với các uẩn còn lại.

Achaan:     Sắc nào không phải là tôi? Khi chánh niệm thực sự sinh khởi và hay biết thì chỉ có một thực tại xuất hiện ở một thời điểm, nếu không như vậy thì chỉ là sự suy nghĩ về nó mà thôi.

HV 12:       Tại một khoảnh khắc thì chỉ có một pháp được kinh nghiệm bởi cái tâm, nhưng vấn đề ở chỗ là tại khoảnh khắc đó có rất nhiều tâm sở hay các sắc pháp cùng sinh khởi với thứ được kinh nghiệm ấy. Vì vậy rất dễ bị chấp vào những cái đấy coi là ai đó hay cái thân này hay ngũ uẩn này.

Achaan:     Khi đó cũng chỉ là suy nghĩ mà thôi, suy nghĩ về sắc, tâm và tâm sở. Suy nghĩ như vậy về những yếu tố ấy cũng giống  như suy nghĩ về ngôi nhà, về đồ ăn hay những chủ đề khác, cũng chỉ là các suy nghĩ mà thôi. Bởi vì hiện giờ các thực tại đang sinh và diệt, nó sinh và diệt cực kỳ nhanh mà không hề có hiểu biết về nó, khi nó diệt đi rồi, cái còn lại chỉ và vô minh, và tiếp tục là các suy nghĩ về nó mà thôi, không phải là chánh niệm thực sự của Bát Chánh đạo.

HV 12:       Có thể nhiều người đã có kinh nghiệm về đặc tính của nóng lạnh cứng mềm, sự chuyển động hay đặc tính của những tâm khác hoặc có thể hiểu được sự khác biệt giữa nội xứ và ngoại xứ.

Achaan:     Ý bạn nói là tất cả mọi người đều biết cái cứng đúng không?

HV 12:       Con không nói là bất kỳ ai.

Achaan:     Ai biết điều ấy? Một đứa trẻ cũng có thể biết rằng đây là cứng, cái cứng rất thông thường, nó được kinh nghiệm qua thân thức, bất cứ khi nào có sự xúc chạm thì sẽ có cái cứng. Cái cứng thì không thể được thấy mà chỉ có thể được kinh nghiệm qua sự xúc chạm bởi thân thức, các loại tâm khác không thể kinh nghiệm cái cứng. Nhưng đó cũng chỉ là sự kinh nghiệm cái cứng thông thường. Một con chó có kinh nghiệm cái cứng không?

HV 12:       Con hiểu rằng nóng lạnh cứng mềm chỉ được kinh nghiệm qua thân căn.

Achaan:     Ở khoảnh khắc của kinh nghiệm cái cứng thì có tồn tại con chó, con mèo, con người hay gì đó không?

HV 12:        Tại khoảnh khắc kinh nghiệm cái cứng thì không có khái niệm về ai đó.

Achaan:     Nếu không có hình dạng và thân thể, liệu ai đó có thể nói rằng, một con chó hay là con chim hay con người đang kinh nghiệm cái cứng hay không?

HV 12:       Không thể nói rằng con chó hay ai đó kinh nghiệm cái cứng mà về mặt bản chất chỉ có cái thân căn kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và khi đấy thì thân thức  sẽ sinh khởi.

Achaan:     Đây chính là sự khởi đầu để hiểu các pháp đều là vô ngã, kể cả pháp kinh nghiệm cũng không thuộc về ai, tất cả các pháp sinh khởi khi có duyên tương ứng của chúng, hiểu về cái cứng và sự xúc chạm là vô ngã, vì nếu không có thân thức sinh khởi cùng với cái được xúc chạm qua thân căn, không thể có sự xuất hiện của cái cứng dù là đối với ai, ở đâu, khi nào. Đó là các pháp sinh khởi do duyên chứ không phải do ai tạo ra

HV 12:       Con đồng ý đó là sự khởi đầu của sự phát triển hiểu biết.

Achaan:     Cái cứng có phải là ta không?

HV 12:       Không

Achaan:     Cái kinh nghiệm cái cứng có phải là ta không?

HV 12:       Không phải là ta

Achaan:     Nếu không gọi nó là thân thức thì có được không? Hay phải đặt tên cho nó là thân thức? Ở khoảnh khắc cái cứng xuất hiện, buộc phải có yếu tố kinh nghiệm cái cứng, bất kể là với ai, ở đâu. Khi không có hiểu biết sinh khởi, họ cho cái cứng đó là ngã, là một cái gì đó, chứ không phải là vô ngã; và cho thực tại kinh nghiệm đó là ngã, là “tôi”, chứ không phải là vô ngã.

Khi cho cái cứng là ngã thì đó là Thánh đế hay không phải là Thánh đế?

HV 12:        Cái cứng thì nó thuộc về sắc pháp và sắc là khổ.

Achaan:     Hiện giờ cái cứng đang sinh khởi, đó là Thánh đế hay không phải là Thánh đế? Đức Phật đã dạy về điều đó hay không dạy về điều đó?

HV 12:       Khi cái cứng có thể được hiểu theo nhiều góc độ rằng cái cứng là ngoại xứ hoặc cái cứng là sắc, dù có phân tích khác nhau thì nó cũng chỉ là khổ và vô ngã mà thôi.

Achaan:     Tại sao cái cứng là Khổ?

HV 12:       Cái cứng là khổ vì theo giáo pháp Đức Phật nói rằng cái cứng sinh và diệt ngay lập tức vì thế mà nó là Khổ.

Achaan:     Vậy ai hiểu cái cứng là khổ đây?

HV 12:       Đức Phật hiểu cái cứng là Khổ và Ngài có để lại Giáo pháp nói rằng đó là Khổ

Achaan:     Liệu đệ tử của Đức Phật có thể biết được điều ấy không? Nếu không thì Giáo lý ấy hoàn toàn vô ích hay sao?

HV 12:        Đức Phật dạy chúng ta như thế và chúng ta tin lời dạy của Ngài.

Achaan:     Đức Phật cũng chỉ ra con đường để kinh nghiệm trực tiếp về cái cứng là Khổ, đúng không? Chúng ta có thể cứ nói về “con đường” nhưng thực chất con đường đó là gì? Bởi vì con đường Bát chánh đạo bắt đầu với chánh kiến, Nếu không có chánh kiến là yếu tố dẫn đầu, sẽ có thể có rất nhiều con đường khác nhau và nó có thể bắt đầu với tà kiến đúng không?

HV 12:        Ở đây chúng ta đều hiểu rằng, Bát chánh đạo bắt đầu với chánh kiến, và chánh kiến là hiểu biết về Tứ Thánh đế, rằng các mọi thứ là vô thường, khổ, vô ngã

Achaan:      Đức Phật đã dạy giáo lý của Ngài để cho mọi người cùng có thể hiểu, hay chỉ để tin mà thôi? Ta biết rằng nghe Pháp một lần thôi thì chưa đủ. Chẳng hạn Đức Phật dạy về cái cứng là vô ngã, thì điều đó không phải chỉ để tin, mà đặc tính của nó là có thể được kinh nghiệm,  sau khi sinh khởi nó diệt đi, nó là pháp sinh khởi do duyên. Nhưng đặc tính thực của nó không thể xuất hiện với vô minh.

HV 12:       Đức Phật dạy chúng ta về con đường Bát chánh đạo. Tất cả mọi người đều có thể hành theo và có được sự hiểu biết.

Sarah:        Tất cả chúng ta đều đồng ý rằng Đức Phật đã dạy về vô thường, khổ, vô ngã, và rằng Đức Phật đã dạy con đường chứng ngộ trực tiếp về sự thực của tất cả các thực tại. Tất cả chúng ta đều đồng ý rằng chánh kiến hay Trí tuệ là yếu tố quan trọng nhất để dẫn đến khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về thực tại. Chúng ta cũng đồng ý về bảy chi còn lại của Bát chánh đạo. Hôm qua chúng ta có nói về giới (sila) và về ba chi là các tâm sở tiết chế- chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng. Tôi nghĩ có vẻ là bạn đang muốn thảo luận chi thứ hai là Chánh tư duy, cái mà thực chất là tâm sở tầm và về chánh tinh tấn là tâm sở tinh tấn viriya. Vậy bạn có thể chia sẻ hiểu biết của bạn về những chi này bởi vì tôi nghĩ rằng bạn cho rằng chúng tôi đang không nhấn mạnh đủ về những yếu tố ấy. Bạn có nói đến Chánh tinh tấn và nói đến việc có tác ý để có chánh niệm, có đúng như vậy không?

HV 12:       Con nghĩ là con muốn hỏi Achaan một câu hỏi khác.  Chúng ta đã được nghe rằng không có con người nào cả, không có Achaan mà chỉ có ngũ uẩn thôi. Lại có một sự hiểu biết rằng có một Bộ ngũ uẩn là Achaan thì sự hiểu biết đó có đúng không? Hay tất cả sắc ở đây hay ở kia, quá khứ hay tương lai đều thuộc về sắc uẩn và tương tự như thế về bốn uẩn còn lại?

Achaan:     Có thể nói rằng tất cả các pháp hữu vi đều là uẩn không?

HV 12:        Đấy là điều con muốn thảo luận, rằng mọi thứ đều chỉ được chia về một trong năm cái uẩn đấy thôi có phải không?

Achaan:     Không phải là vấn đề là chia một cách ngẫu nhiên, tất cả các pháp sinh và diệt đều là uẩn, nhưng Đức Phật lại phân nhóm là ngũ uẩn. Vậy tại sao lại là năm?

HV 12:       Vì không còn cái gì khác ngoài năm cái đó.

Achaan:     Ngũ uẩn có khác với pháp không?

HV 12:       Ngũ uẩn là pháp nên không khác với bây giờ.

Achaan:     Tất cả các pháp hữu vi sinh và diệt thì đều là uẩn nhưng tại sao Đức Phật lại xếp thành năm uẩn?

HV 12:        Bởi vì mỗi loại pháp thực hiện một chức năng khác nhau.

Sarah:        Tại sao lại là năm? Có rất nhiều pháp khác nhau trong ngũ uẩn này mà tại sao lại chia cụ thể thành Sắc uẩn, hành uẩn, Tưởng uẩn mà không chia  thành 20 hay nhiều hơn.

HV 12:        Mặc dù thế giới bên ngoài tưởng như rất phong phú nhưng Đức Phật đã dạy rằng những thứ ấy chỉ gom về từng nhóm uẩn đấy thôi bởi vì các chức năng khác nhau trong các uẩn này.

Achaan:     Pháp bao trùm tất cả. Tất cả những gì là thực là pháp. Các pháp đều rất vi tế và có nhiều khía cạnh khác nhau, chính vì vậy Đức Phật có cách chia nhóm khác nhau về thực tại, có lúc là ngũ uẩn, có lúc là sáu xứ, mười hai xứ, có lúc là mười tám giới, thật ra tất cả các thực tại đều là giới (dhatu) nhưng Đức Phật lại chỉ chia thành mười tám thôi. Bởi vì những cách phân chia nhóm như vậy đều có thể tạo duyên cho Trí tuệ sinh khởi theo những cách khác nhau để thấy chúng là vô ngã.

HV 12:       Những yếu tố gió như ở trong bụng, hơi thở hay chuyển động cái tay, cơ thể thì thuộc về Phong giới và Phong giới đó không phải là tôi, nó chỉ là vô ngã. Với con thì hiểu như thế dễ hơn việc hiểu là toàn bộ sắc này chỉ là sắc uẩn thôi hoặc kinh nghiệm cái thọ này chỉ là thọ uẩn thôi. Điều này hơi mới và khó nên con muốn hỏi lại bà để cho chắc chắn về sự hiểu biết đúng về những điều đó.

Achaan:     Thọ có thuộc về Đức Phật hay không thuộc về ai cả?

HV 12:       Lúc trước con hiểu ngũ uẩn là vô ngã theo ý rằng là tâm sở thọ nơi con hay bất cứ ai khác kinh nghiệm các cảm thọ thì đều giống nhau. Chứ con không hiểu theo nghĩa rằng tất cả cái mà kinh nghiệm cái cảm thọ ấy đều chỉ là thọ uẩn mà thôi.

Achaan:     Thọ sinh khởi do duyên và rồi diệt đi, chứ không thuộc về ai cả, đúng không?

HV 12:       Trước đây con nghĩ là mọi cảm thọ là kết quả của Nghiệp nhưng sau biết Đức Phật dạy rằng nghiệp chỉ là một nguyên nhân của thọ thôi, ngoài nghiệp ra còn có những nguyên nhân khác.

Sarah:        Venada- Thọ sinh khởi với tất cả tâm, đúng không?

HV 12:         Đúng thế

Sarah:        Một số tâm là kết quả của Nghiệp – như cái thấy (nhãn thức), cái nghe (nhĩ thức), cái ngửi (tỷ thức). Thọ sinh khởi cùng với những tâm là quả của Nghiệp cũng là quả của nghiệp. Một số tâm không phải là kết quả của nghiệp, chẳng hạn tâm thiện và bất thiện. Chính vì vậy thì thọ cùng các tâm sở đi kèm với những tâm như thế đều không phải là quả của nghiệp. Chính vì vậy những tâm nào là quả của Nghiệp, thọ đi kèm cũng là quả của Nghiệp, Những tâm nào không phải là quả của Nghiệp thì thọ đi kèm cũng không phải là quả của Nghiệp.

HV 12:        Con được biết rằng thọ sinh khởi tại khoảnh khắc cùng với tâm khi kinh nghiệm đối tượng qua ngũ quan thì đều chỉ là thọ trung tính?

Sarah:        Khi nhãn thức sinh khởi thì khoảnh khắc của nhãn thức là quả của Nghiệp và thọ sinh khởi kèm nhãn thức luôn là trung tính, bất kể đó là quả của nghiệp thiện hay bất thiện, cũng tương tự như vậy với nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức. Trong trường hợp của thân thức thì khác, ở khoảnh khắc thân thức sinh khởi kinh nghiệm đối tượng như nóng lạnh, cứng, mềm, thọ sẽ là thọ lạc hoặc thọ khổ. Ngày hôm qua, khi chúng ta nói đến đói chẳng hạn, đói được kinh nghiệm khi thân thức sinh khởi kinh nghiệm một đối tượng là đối tượng xúc chạm và thọ kèm theo là thọ khổ. Tất cả những tâm và tâm sở vừa kể trên tức là Ngũ song thức cùng với các tâm sở đi kèm đều là quả của Nghiệp.

Học viên 2:      Xin hãy cho thêm giải thích về sự khác biệt giữa tâm và tâm sở?

Jonathan:        Vừa rồi chúng ta nói đến hai loại thực tại là danh và sắc, trong danh cũng có hai loại thực tại là tâm và tâm sở. Ở mỗi khoảnh khắc, tâm sinh khởi bao giờ cũng đi kèm theo các tâm sở. Citta- Tâm làm nhiệm vụ dẫn đầu trong việc kinh nghiệm đối tượng. Nhưng mỗi tâm lại cần một số tâm sở khác nhau sinh khởi cùng, mỗi tâm sở đảm nhận một chức năng riêng biệt khác nhau trong việc kinh nghiệm đối tượng ấy. Chẳng hạn tưởng (sanna) làm nhiệm vụ đánh dấu và ghi nhớ về đối tượng, ekagata (tâm sở nhất tâm) làm nhiệm vụ hướng tâm vào đối tượng đó, xúc (phassa) làm nhiệm vụ tiếp xúc với đối tượng đó. Tâm và các tâm sở cùng nhau kinh nghiệm một đối tượng. Chẳng hạn bây giờ đang có thọ dễ chịu -thọ hỷ – khi thú vị với lời bình luận của bạn thì thọ hỷ này chính là một tâm sở, nó đi kèm với tâm kinh nghiệm đối tượng. Ví dụ khác: khi chúng ta nhìn vào một người và chúng ta nhận ra người đó là ai thì ở khoảnh khắc đó chính là tâm sở tưởng-sanna đang đảm nhận chức năng của mình.

HV 2:          Tâm sở có kinh nghiệm cái gì không?

Jonathan:   Các tâm sở sinh khởi cùng tâm, tâm thì dẫn đầu trong việc kinh nghiệm đối tượng, đó là chức năng của tâm, và các tâm sở cũng kinh nghiệm đối tượng ấy. Chúng ta đang nói về các pháp sinh khởi trong từng khoảnh khắc. Ở khoảnh khắc hiện giờ, nhãn thức đang kinh nghiệm đối tượng thị giác. Cái nghe hay nhĩ thức thì kinh nghiệm âm thanh. Những tâm này sinh khởi tiếp nối lẫn nhau, xen kẽ lẫn nhau. Xen kẽ giữa những khoảnh khắc của các thức đó, có các loại tâm sinh khởi suy nghĩ về cái được thấy, được nghe, v.v…. Trong tiến trình khi có một ý niệm về  đối tượng đã được kinh nghiệm thì ý niệm đó là khái niệm về đối tượng đã được kinh nghiệm trong tiến trình trước đó. Nếu có một giả thiết là không có các tâm sở thì sẽ không có ý nghĩa gì nữa cả, bởi vì không ai có thể biết được gì đã được thấy.

HV 2:          Khi ông nói Tâm dẫn đầu kinh nghiệm đối tượng thì điều ông muốn nói tới là gì?

Jonathan:  Tâm thì chỉ làm công việc kinh nghiệm đối tượng ấy thôi, các tâm sở cũng kinh nghiệm đối tượng ấy nhưng chúng có chức năng riêng biệt.

Sarah:        Để rõ hơn thì chẳng hạn hiện giờ đang có cái thấy. Nhãn thức thì chỉ kinh nghiệm đối tượng thị giác, nó không thể cảm thọ đối tượng thị giác đó, nó không thể tiếp xúc hay ghi nhớ đối tượng thị giác đó. Nó chỉ làm một công việc duy nhất là kinh nghiệm đối tượng mà thôi. Chính vì vậy cần phải có các tâm sở khác hỗ trợ, ví dụ cần xúc (phassa) để tiếp xúc đối tượng, nhất tâm (ekagata) để trụ trên đối tượng, tưởng (sanna) ghi nhớ và đánh dấu đối tượng, v.v…. Tâm và tâm sở phải luôn sinh khởi cùng nhau để có được sự kinh nghiệm như chúng ta có hiện giờ.

HV 2:          Vậy sự khác biệt giữa tâm và thức?

Sarah:        Tâm và thức là hai từ để chỉ về cùng một thực tại. Thức là vinnana, tâm là citta, nhưng về thực tại thì chúng là một, tùy từng hoàn cảnh mà mỗi từ được sử dụng.

Jonathan:   Các tâm sở thuộc về hành uẩn, trừ hai tâm sở được tách riêng biệt là tưởng và thọ. Tất cả những cái đó đều là các thực tại, có đặc tính riêng biệt có thể được kinh nghiệm và hiểu bởi Trí tuệ.

Sarah:        Mục đích của việc nghiên cứu và xem xét kỹ lưỡng về tất cả thực tại này là để chúng ta có thể thấy rõ được rằng tất cả các pháp thực sự là vô ngã, nếu không, ta sẽ luôn có ý niệm “tôi thấy”, “tôi nghe”, “tôi tác ý”, v. v… Đó chính là con đườn dẫn tới sự xả ly với ý niệm về ngã. Chẳng hạn khi chúng ta nghe rằng thọ sinh khởi với tất cả các tâm,  chúng ta sẽ có thể biết được rằng không có khoảnh khắc nào không có thọ. Có những người có thể đọc Thập nhị nhân duyên, trong đó có nói thọ được làm duyên bởi xúc, nhưng họ có thể không thấy được rằng bản thân thọ và xúc là hai tâm sở cùng sinh khởi với tất cả các tâm. Họ có thể có ý tưởng rằng có thể ngăn vedana- thọ để không có sự dính mắc vào thọ. Nhưng khi ta thực sự thấy được rằng tất cả những thực tại như thọ, xúc, ái đều là những thực tại do duyên thì chúng ta có thể hiểu rằng là không ai có thể ngăn những thực tại ấy sinh khởi.

Học viên 12:    Tại một khoảnh khắc thì tâm chỉ nhận một đối tượng. Khi tâm đã nhận một đối tượng danh hoặc sắc pháp nào đó thì nó sẽ không nhận đối tượng là thọ lúc đó.

Achaan:          Tại sao lại không?

HV 12:             Theo tích lũy sự huân tập của mỗi người thì tại khoảnh khắc đó, thọ sẽ là yếu tố được kinh nghiệm hay là sắc được kinh nghiệm hay là thức được kinh nghiệm.

Achaan:           Ở khoảnh khắc kinh nghiệm thọ đau chẳng hạn, khi ấy thọ là đối tượng của tâm, phải không?

HV 12:              Vâng.

Achaan:            Vậy thì thọ có thể là đối tượng của tâm, tâm có thể kinh nghiệm bất cứ thực tại nào.

HV 12:              Khi cảm thọ là thọ khổ hay thọ lạc thì cái nguy cơ, mối nguy hiểm của cảm thọ đấy là có thể mang đến sự tham ái dính mắc ở khoảnh khắc về sau. Khi có sự hiểu biết đúng về sự nguy hiểm đó thì sẽ có tác ý  hướng đến đối tượng khác. Khi ấy nó sẽ không tiếp tục hay biết trên cái đối tượng là thọ và nó có thể là duyên dẫn đến chấm dứt sự tham ái về sau.

Achaan:           Bây giờ chúng ta đang nói về câu chuyện về các thực tại giống như ta đang nói về một người mà ta chưa bao giờ gặp cả. Chúng ta nói về thọ trong khi thọ đang sinh khởi và diệt đi trong vô số khoảnh khắc mà ta không thể đếm được. Ta vẫn chưa bao giờ gặp mà chỉ nói về chúng mà thôi. Vậy bạn cứ nói về người đấy mãi hay bạn muốn thực sự gặp người đó? Thọ có phải là uẩn không?

HV 12:              Thọ là Uẩn.

Achaan:           Đừng chỉ nghe, đừng chỉ nói về nó mà hãy biết thật rõ thế nào là thọ uẩn. Khanda- Uẩn nghĩa là gì?

HV 12:              Đó là sinh và diệt.

Achaan:           Đó chính là câu trả lời, nó là lời nhắc nhở rằng dù là thọ lạc thọ khổ, hỷ hay ưu, thọ cũng là thực tại sinh và diệt luôn luôn. Chúng không thuộc về ai cả. Khi có duyên cho chúng sinh khởi, chúng sinh khởi. Thọ sinh khởi và cảm nhận. Thọ không phải là tâm, tâm không thể cảm nhận. Kể cả khi ta nói như vậy thì không có nghĩa là ta đã gặp được thọ. Tại sao? Bởi vì chúng sinh và diệt luôn luôn kể cả bây giờ cũng vậy. Làm thế nào để biết được Thọ là vô ngã? Chúng ta đang nói về Thọ uẩn là thứ sinh và diệt và nó là vô ngã, làm sao ta biết được điều ấy đây?

Để thực sự biết về Thọ thì không thể chỉ nói về nó. Chính vì vậy không chỉ dừng lại ở hiểu về mặt lý thuyết mà thôi. Có những khoảnh khắc có thể biết được thọ một cách gần gũi hơn và kinh nghiệm nó một cách rõ ràng hơn. Không ai có thể cố tạo ra điều ấy. Có vẻ như có sự mong mỏi để có được kinh nghiệm ấy trong khi không có duyên để cho kinh nghiệm ấy sinh khởi. Có một số người hỏi, làm thế nào để đến gặp “người ấy” đây, điều đó không thể xảy ra chỉ bằng suy nghĩ và mong muốn gặp người ấy. Phải có đủ duyên để có thể biết được rằng  thực tại đó hoàn toàn khác với những thực tại khác, để có thể thực sự biết được rằng chúng ta đang nói về cái gì, Chúng ta cần phải bắt đầu ở chính khoảnh khắc này còn nếu không thì không còn lúc nào khác nữa cả. Và hiện giờ thì những thực tại đó ở đâu? Đó không phải gì khác mà chính là những thực tại hiện giờ đang có mặt ở đây để có thể nhận biết, chúng là gì hiện giờ?

HV 12:            Là pháp

Achaan:         Có rất nhiều pháp hiện giờ nhưng không thể có nhiều pháp sinh khởi cùng một lúc, chỉ có một pháp ở một thời điểm, vậy thì pháp đang xuất hiện hiện giờ là gì đây?

HV 12:            Sinh và diệt.

Achaan:         Chưa thể. Nếu không hiểu chúng hiện giờ là gì, sẽ vẫn chỉ là nghĩ và nói về chúng. Chúng hiện giờ đang có mặt ở đây nhưng không có cách nào biết chúng bởi vì hiện giờ chưa có đủ trí tuệ, và vô minh thì không thể nào biết được. Hiện giờ cái thấy đang sinh khởi để thấy, đó là một thực tại kinh nghiệm, khác với thực tai không kinh nghiệm gì cả. Chưa thể nào tiếp cận được trực tiếp với nó ngay lập tức, nhưng nếu có việc nghe pháp và hiểu rằng cái đang nói đến chính là cái đang sinh khởi hiện giờ, thì dần dần có thể biết được cái đang sinh khởi hiện giờ một cách cụ thể hơn. Hiện giờ có cái thấy không?

Học viên 2:     Hiện giờ đang có cái thấy…

Achaan:         Cứ từng thứ ở một thời điểm thôi. Hiện giờ có cái thấy thì nó thấy cái gì?

HV 2:              Thấy đối tượng thị giác.

Achaan:         Cái thấy có phải là ai không?

HV 2:              Không phải là ai cả.

Achaan:          Nếu như có cái hiểu như thế ở thời điểm ấy thì đó sẽ là sự khởi đầu, còn nếu không thì chúng ta sẽ tiếp tục nhắc đi nhắc lại các ngôn từ “ thấy, nghe, uẩn, thánh đế, v.v…”, mà không có sự hay biết về đặc tính của thực tại xuất hiện trong lúc này đây.

 

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, samatha, tà định, tâm sở, thọ