Pháp đàm sáng 04-09-2013 tại Sài gòn

10/      Pháp đàm buổi sáng ngày 04.09.2013 tại SG

 

Học viên 13: Trong Kinh có nhắc đến các vị chư thiên đến gặp Đức Phật để hỏi pháp, vậy các vị chư thiên cũng có cái thấy, cái nghe như mình hay là không?

Sarah:            Tôi không biết rõ là các vị chư thiên đó thấy được cái gì, nhưng chắc chắn là các vị có thể nghe nên các vị mới đến nghe Đức Phật giảng pháp .

Achaan:         Bạn có nghĩ rằng các vị chư thiên bị mù không?

HV 13:           Con không có suy nghĩ đấy, con chỉ thắc mắc

Achaan:         Không ai biết vì ở đây không có ai là chư thiên cả

HV 13:           Cái thấy cái nghe, các thực tại có phải nương vào cái gì để sinh khởi không?

Sarah:            Để có cái thấy sinh khởi thì, trong cõi này cần phải có nhãn căn và đối tượng thị giác thì nhãn thức mới có thể sinh khởi. Các vị chư thiên có thể nghe thì các vị ấy cũng có thể thấy. Tôi băn khoăn là tại sao bạn lại quan tâm đến các vị chư thiên này?

HV 13:           Các pháp sinh khởi thì phải có nơi nương cho nó sinh khởi phải không?

Sarah:            Ở trong cõi này thì tất cả các tâm như nhãn thức, nhĩ thức, thiệt thức, tỉ thức, thân thức phải có các sắc tương ứng, như nhãn căn, nhĩ căn, thiệt căn, tỉ căn và thân căn. Đối với các tâm ngoài ngũ song thức này, chúng cần nương vào cơ sở vật chất khác, được gọi là tâm cơ hay là ý căn (hadaya dathu)

HV 13:           Tức là các pháp phải có nơi tựa để sinh khởi, các pháp sinh và diệt nhưng cũng không hẳn là sinh và diệt hoàn toàn mà còn có nghiệp để lại?

Sarah:            Tất cả các pháp bao giờ cũng sinh và diệt một cách hoàn toàn. Hôm qua chúng ta có nói về các xu hướng được tích lũy như thế nào, và cái này tạo duyên cho cái kia. Nhưng với những loại tâm như cái thấy, cái nghe… chúng ta không gọi đó là xu hướng tích lũy, chúng không nằm trong các phiền não ngủ ngầm vì chúng là quả của nghiệp. Khi ta nói về tham, sân, si hay trí tuệ thì khi đó chúng ta nói về các xu hướng được tích lũy. Khi tâm tham sinh khởi chẳng hạn, nó diệt đi ngay lập tức, nhưng xu hướng của tham vẫn được tích lũy dưới dạng ngủ ngầm (anussaya). Loại duyên hệ để chỉ sự tích lũy như vậy được gọi là cận hành duyên. Mặc dù tâm tham đã sinh khởi tận diệt hoàn toàn nhưng nó vẫn là yếu tố tạo duyên cho các tâm tương tự sinh khởi về sau.

HV 13:           Mỗi một pháp sinh và diệt thì nó vẫn để lại dấu vết. Giống như bàn chân đặt xuống thì vẫn còn vết bàn chân. Như vậy là các pháp sinh và diệt nhưng để lại nghiệp và các pháp thì phải có một nơi để nó nương thì mới sinh được. Thế thì nghiệp cũng phải có nơi để nương thì nó mới tích lũy được?

Sarah:            Như hôm qua có nói, nghiệp về mặt bản chất chính là tâm sở cetana. Cetana là một tâm sở sinh khởi với tất cả các loại tâm. Vậy khoảnh khắc cetana sinh khởi với nhãn thức, nơi cetana, tâm và các tâm sở đồng sinh khác nương vào chính là nhãn căn. Tất cả những tâm sinh khởi trong tiến trình của nhãn căn và cũng như của tiến trình ý môn sau đó cùng nương vào một loại sắc là tâm cơ hay ý căn. Khi chúng ta nói về nghiệp theo một cách chế định, dưới dạng một câu chuyện  thì sẽ rất là khó hiểu. Nhưng khi ta nhận thấy được rằng khoảnh khắc của cái thấy hiện giờ và tất cả những khoảnh khắc sau đó đều sinh khởi do duyên và đều là vô ngã thì ta sẽ thấy được điều này rõ ràng hơn một chút.

Học viên 5:   Con muốn hỏi về quả của nghiệp và cái tạo nghiệp. Ví dụ những quả trổ như bị động đất, cháy nhà hay bị gì đó mà mình phải chịu thì đó là quả của nghiệp. Nhưng ví dụ một người làm cái gì đó phạm vào năm giới thì là tạo nghiệp hay là do cái nghiệp mà người đó phải làm những việc đó như là đánh cá chẳng hạn.

Jonathan:     Nếu chúng ta muốn sử dụng những thuật ngữ như nghiệp và quả của nghiệp thì ta cần rất chi tiết về ý nghĩa thực sự của chúng. Như chúng ta đã nói, cái mà ta gọi là nghiệp là một tâm sở sinh khởi cùng với tâm và đảm nhận chức năng riêng của nó, đó là tâm sở cetana. Khi ta nói lời thô tháo, khi ấy tâm sinh khởi cùng với tâm sở sân. Nhưng chính tâm sở cetana đi cùng với nó mới là cái tạo nên nghiệp. Nghiệp là nhân, còn vipaka là quả của nghiệp. Quả thực chất là một cái tâm kinh nghiệm đối tượng dễ chịu hoặc khó chịu thông qua ngũ quan. Khoảnh khắc nghe một âm thanh khó chịu là quả của nghiệp, là kết quả của nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ.

Achaan có giải thích là khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống cũng là tâm quả và là quả của nghiệp quá khứ. Những nghiệp được tập hợp trong nghiệp đó sẽ tạo nên các quả mà chúng ta nhận được qua ngũ căn trong cả một kiếp sống, và cả tử thức của kiếp sống đó (được tạo bởi cùng một nghiệp đã tạo ra thức tái tục –ND) . Nhưng chúng ta cũng biết là ngoài việc có những kinh nghiệm qua ngũ quan thì con người sinh ra ở những hoàn cảnh khác nhau. Chẳng hạn sinh ra giàu có hay nghèo khổ, trong một gia đình tử tế đàng hoàng hay một gia đình không có hạnh phúc, một số người thành công trong nghề nghiệp của mình nhưng có người thì luôn gặp điều thiếu may mắn trong sự nghiệp. Cái này được gọi là tám ngọn gió đời: được, mất, khen, chê, vinh, nhục, hạnh phúc và khổ đau. Đấy là một cách nói chung chung về quả của nghiệp, chứ không theo nghĩa mà chúng ta bàn về quả của nghiệp ở đây. Khi nói về xã hội nơi ta sinh trưởng hay thảm họa thiên nhiên mà chúng ta phải ghánh chịu,  đó vẫn là cách nói về quả của Nghiệp quá khứ một cách chung chung. Nhưng cái mà chúng ta quan tâm nhiều hơn là các thực tại đang được kinh nghiệm ở khoảnh khắc này. Chúng ta sẽ thấy rằng, mặc dù những điều kiện ở bên ngoài có thể rất khác nhau, có thể có những đối tượng dễ chịu và khó chịu được kinh nghiệm thông qua các căn khác nhau, sẽ có thích và không thích về những gì đang được kinh nghiệm, tức là tham và sân. Đó là những thực tại có thực ở khoảnh khắc này. Nhưng những thứ mà chúng ta vẫn mô tả như hoàn cảnh thông thường trong cuộc đời thì không phải là những thực tại như hiện giờ.

Sarah:            Cần phải rất chi tiết. Khi nói một người làm nghề đánh cả chẳng hạn thì ở khoảnh khắc người đó giết một con cá thì khi đó có nghiệp bất thiện được tạo, nhưng ở những khoảnh khắc khác trong ngày, không phải lúc nào bất thiện cũng sinh khởi. Họ cũng có những khoảnh khắc của cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay chăm sóc gia đình của mình, giống hệt như chúng ta mà thôi. Khi có một trận động đất, không phải ai cũng là nạn nhân của động đất ấy. Có thể có những quả khác nhau đối với mỗi người, có người sẽ chết, có người bị thương nhưng việc cái gì được kinh nghiệm ở thời điểm ấy tùy thuộc vào quả của mỗi người, nó khác nhau.

HV 5:             Hôm qua nói về danh kinh nghiệm sắc. Riêng về phần danh thì con vẫn chưa hiểu, nhất là phần danh kinh nghiệm danh. Xin bà giảng rõ thêm.

Achaan:         Để chúng ta có thể hiểu được thực sự nghiệp và quả của nghiệp thì không chỉ cần nên nói về những khái niệm ấy mà còn cần phải thấy về những gì đang sinh khởi hiện giờ. Nếu không biết về những gì đang sinh khởi hiện giờ thì ta không thể hiểu những khái niệm ấy một cách sâu sắc. Chẳng hạn, hiện giờ đang có cái thấy, ở khoảnh khắc đầu tiên cái thấy (nhãn thức) thấy đối tượng được thấy, đó là quả của nghiệp, nhưng sau đó, khi có suy nghĩ về cái được thấy thì đó không còn là quả của nghiệp nữa. Để hiểu được ba vòng nghiệp luân, phiền não luân và quả luân, chúng cũng phải được hiểu ngay tại khoảnh khắc này, ngay bây giờ đây.

Chẳng hạn chúng ta biết rằng cái thấy thì là quả. Nghiệp thì tạo ra nhãn căn, hiện giờ, ở đây tất cả chúng ta đều đang có nhãn căn. Nhãn căn được tạo duyên bởi nghiệp, nó sinh khởi là do nghiệp. Các sắc được tạo duyên bởi những yếu tố khác nhau: một số bởi nghiệp, một số thì bởi tâm, một số bởi nhiệt độ và một số bởi dưỡng chất. Sắc thì không kinh nghiệm gì cả, nhưng các sắc thần kinh được tạo duyên bởi nghiệp để làm cơ sở (căn) cho vipaka (tức là một trong ngũ song thức) sinh khởi, chẳng hạn sắc nhãn căn là cơ sở cho vipaka là nhãn thức sinh khởi . Không ai có thể làm cho nhãn căn sinh khởi. Nếu hiện giờ không có nhãn căn sinh khởi thì không thể có cái thấy được. Nhãn căn là một loại sắc được tạo duyên bởi nghiệp (hay sắc do nghiệp sinh). Khi tới thời điểm để quả được khởi sinh thì sẽ có đối tượng để làm duyên cho nhãn thức sinh khởi, để có cái thấy như hiện giờ. Như vậy cái thấy hiện giờ đây là quả của nghiệp. Vậy, nghiệp không chỉ tạo ra cái kinh nghiệm, nó cũng tạo ra sắc nữa. Kammaja rupa– sắc do nghiệp sinh được tạo ra bởi nghiệp nhưng không phải là quả của nghiệp , không phải là vipaka. Sắc do nghiệp sinh không phải là quả (vipaka), mà chỉ có yếu tố kinh nghiệm một cái gì đấy mới là vipaka- quả của nghiệp. Bởi lẽ sắc không kinh nghiệm gì cả, cho nên nó không thể được gọi là quả của nghiệp, cái mà cần phải kinh nghiệm một cái gì đó, như thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm..

Bằng việc hiểu kỹ điều này thì tuệ giác có thể dần dần thấy được rằng ở bất cứ khoảnh khắc nào của cái thấy thì đều không có ai cả, nó chỉ là một khoảnh khắc của quả của nghiệp mà thôi. Ở khoảnh khắc của cái nghe, cái nghe cũng là quả của nghiệp, nhưng nhĩ căn thì được tạo duyên bởi nghiệp nhưng không phải là quả của nghiệp, không phải là vipaka. Như vậy thì danh mới là nghiệp và kết quả của nó cũng là danh thì được gọi là vipaka. Kết quả của nó mà là sắc thì không được gọi là quả -vipaka mà chỉ là được tạo duyên bởi nghiệp mà thôi. Bây giờ, tấm thân này từ đầu tới chân được cấu tạo bởi những sắc khác nhau, do những duyên khác nhau. Nhãn căn nằm ở giữa mắt, chính vì vậy ta không thể nhìn từ đằng sau bởi vì không có nhãn căn ở đằng sau lưng. Có ai có thể thay đổi được điều ấy không, tức là để cho nhãn căn của chúng ta sinh khởi ở đằng sau lưng ấy? Và bởi vì các chúng sinh khác nhau có những kết quả của nghiệp khác nhau, nên một số loài thú vật lại có nhãn căn sinh khởi những nơi khác. Vậy, không có nhãn căn thì có thể có cái thấy được không? Vì cái thấy là quả của nghiệp nên khi một nghiệp bất thiện thì đối tượng được thấy đó sẽ là một đối tượng bất khả ái, chẳng hạn như tiếng sấm, có ai thích tiếng sấm không? Nó có khả ái không? Nhưng khi đến thời điểm nghiệp phải trổ quả, nó sẽ tạo duyên cho cái nghe sinh khởi và kinh nghiệm âm thanh đó, không thể nào tránh được. Chẳng hạn như ngay bây giờ không thể tránh được việc thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm.

Như vậy bây giờ có thể không còn hoài nghi về khoảnh khắc của quả, về khoảnh khắc của thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và về khoảnh khắc đầu tiên của mỗi kiếp sống – cái cũng là quả. Không ai có thể có sự lựa chọn ở đây. Ai đưa chúng ta đến thế giới này, để trở thành con người này? Đó chính là kamma, là nghiệp. Nếu các bạn không còn gì thắc mắc về quả của nghiệp thì chúng ta sẽ đi đến thảo luận về vòng phiền não luân.

Trong một kiếp sống, không phải chỉ có quả mà thôi. Hàng ngày đều có cái thấy nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và đó là quả. Sau khoảnh khắc của những kinh nghiệm đó, bắt đầu sinh khởi những khoảnh khắc của tham, sân, si hay vô tham, vô sân, vô si tùy thuộc vào sự tích lũy. Chẳng hạn như khi nhiều người thấy cùng một thứ; một số  thích cái được thấy và một số thì không thích cái được thấy, điều ấy là không thể tránh khỏi, tùy thuộc vào tích lũy  mỗi người  đã có với đối tượng cụ thể đó. Các pháp có thể được hiểu bất cứ lúc nào nếu là thời điểm chín muồi để trí tuệ hiểu về pháp đó, ở đây hoặc ở kia, ngày hôm nay hoặc ngày mai.

Ngay sau khi có cái thấy, có ai biết được rằng ngay lập tức đã có tham, sân và suy nghĩ về cái được thấy? Kể cả ở khoảnh khắc có suy nghĩ “tôi thấy một bông hoa” thì đã có rất là nhiều tâm sinh và diệt để có được ý niệm là “đây là một bông hoa”. Khoảnh khắc nghĩ về bông hoa đó thì không phải là vipaka-quả nữa. Chúng ta có thể nhớ rằng trong cuộc sống hàng ngày, các khoảnh khắc của cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm là quả (vipaka) và cái tiếp nối sau đó không phải là quả mà là suy nghĩ. Như vậy là có sáu thế giới, hay sáu cánh cửa giác quan để kinh nghiệm các đối tượng. Liệu suy nghĩ có thể thấy được không?

Ai đó trả lời:             Không

Achaan:         Liệu nghe có thể thấy được không? Và bây giờ ta đã hiểu được cuộc đời của mình là gì rồi. Chỉ có quả của nghiệp, rồi phiền não, và rồi lại tạo nghiệp. Sáng nay khi chúng tôi ăn sáng, thức ăn rất ngon và một số người nói, ôi tham, nhưng tham thì không phải là quả đúng không? Cái thấy thấy, nhưng tích lũy thì sẽ nói rằng “ồ cái này ngon quá”. Ai không có phiền não đây?

Ai đó trả lời: Chỉ có vị A-la-hán)

Achaan:         Chỉ có những vị A-la-hán thì mới không còn phiền não nữa, cho nên thế giới hiện giờ của chúng ta thì ai cũng có phiền não – tham, sân và si. Nhưng các vị A la hán cũng thấy như mọi người, nhưng sau khi cái thấy sinh khởi, sẽ không có phiền não sinh khởi đối với vị ấy. Nhưng những người mà không phải là A-la-hán sẽ có phiền não sau khi có cái thấy sinh khởi. Tùy thuộc vào tích lũy mà có những lúc có thể có thiện pháp sinh khởi sau cái thấy, điều ấy cũng không thể tránh khỏi, tùy thuộc vào duyên. Tất cả mọi người đều muốn có nhiều thiện pháp chứ không muốn có nhiều bất thiện pháp, nhưng làm sao điều ấy có thể xảy ra mà không có duyên cho nó? Nhưng bằng việc tìm hiểu và nghiên cứu kỹ hơn nữa thì những hiểu biết đúng sẽ tạo duyên cho các lời nói và hành động đúng đắn, nhờ thấy được hiểm họa của bất thiện và của việc thiếu hiểu biết kể từ khi sinh ra. Ở khoảnh khắc này có quả – vipaka không?

Ai đó nói:      Có

Achaan:         Có phiền não không? Có nghiệp không? Nghiệp gì hiện giờ đây?

Trả lời:          Đủ mọi loại nghiệp.

Achaan:         Như vậy thì quá là chung chung, chúng ta cần phải rất chi tiết, nếu chỉ cần  nói chung chung “tất cả là pháp” là xong thì ai cũng là A la hán hết rồi! Nếu nói là có nghiệp thì nghiệp đó là gì?

Trả lời:          Đây là nghiệp thiện.

Achaan:         Cụ thể là gì?

Trả lời:           Đó là hiểu biết đúng

Achaan:         Đúng như vậy, đó là loại nghiệp tốt nhất, bởi vì nếu chúng ta không được nghe pháp thì sẽ không thể nào có hiểu biết được rằng không có ai ở đây cả mà chỉ có các thực tại mà thôi. Các khoảnh khắc của cái thấy, nghe ngửi nếm xúc cham là quả được tiếp nối bởi các phiền não và rồi nghiệp, không có gì khác ngoài những thứ đó. Nếu không có sự suy xét chân chánh thì liệu có thể có hiểu biết đúng hay không? Vì vậy chỉ nghe thôi thì không đủ mà cần phải có sự suy xét từng từ Đức Phật đã nói.

Vậy ta hãy quay về với một từ thôi, từ pháp –dhamma. Điều này tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của người nghe. Một số không hề có ý niệm pháp là gì, trong tiếng Pali, dhamma có nghĩa là cái có thực. Vì vậy, ở khoảnh khắc nghe pháp, người đã có tích lũy hiểu biết đúng sẽ hiểu về ý nghĩa thực sự của từ pháp – là cái có thực, và hiểu biết ấy sẽ mang lại sự hoan hỉ, piti. Chỉ một từ thôi, nhưng khác hẳn với những từ khác, và nó làm tăng thêm mối quan tâm để tiếp tục nghiên cứu thêm, để hiểu một cách kỹ lưỡng hơn, sâu sắc hơn chứ không chỉ hời hợt. Chính vì vậy những người đã có tích lũy hiểu biết thì sẽ lại tiếp tục nghe và nghiên cứu, suy xét, tiếp tục và tiếp tục. Bởi vì chân lý có thể được liễu ngộ chỉ có ở bây giờ mà thôi, vì vậy sự vun bồi trí tuệ phụ thuộc vào hiểu biết về những gì xuất hiện hiện giờ. Nếu không thì Đức Phật đã không thuyết giảng về những thứ bình thường trong cuộc sống của chúng ta như cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm,  thiện và bất thiện… Tất cả những cái đó đang là ngay bây giờ đây.

Tuệ giác cần phải được phát triển tiếp tục để hiểu thực sự ý nghĩa của lời nói rằng mọi thứ đều sinh và diệt, rằng không gì còn lại, như là hư không vậy. Sinh và diệt cũng là ý nghĩa của từ Khandha (uẩn), một thực tại không biết sinh từ đâu và không biết diệt đi đâu, nó như là hư không vậy, không hơn không kém. Nhưng vô minh sẽ tạo duyên cho thực tại dính mắc, bởi vì nó không hiểu được sự thật ấy. Khoảnh khắc của sự giác ngộ thì hoàn toàn khác với những khoảnh khắc mà mọi thứ đều sinh và diệt. Đây là mức độ Tuệ giác vô cùng cao cả, và nó có thể xuyên thấu được bất cứ thực tại nào đang xuất hiện. Nếu không có hiểu biết đúng thì sẽ thật vô ích khi chỉ nghe theo hay đi theo, hay làm một cái gì đó, những thứ ấy không tạo ra hiểu biết. Mọi thứ bây giờ đều đang rất thật nhưng nếu không có hiểu biết đúng về chúng sẽ không thể có sự giác ngộ, nếu không thì trí tuệ hiểu cái gì đây?

Từ Khanda- Uẩn có nghĩa là gì? Tất cả mọi người ở đây đều hiểu từ khanda, chúng ta đã nói về Khanda rồi đúng không? Từ không gì cả một thứ sinh khởi và rồi diệt đi chẳng còn gì nữa. Làm sao ta có thế sở hữu được những thực tại chỉ được tạo duyên để sinh khởi rồi lại diệt đi, vì vậy tất cả các pháp đều là vô ngã.

Sarah:            Quay trở về với câu hỏi danh kinh nghiệm danh, thì như ta đã nói, ở khoảnh khắc của cái thấy, cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác-một loại sắc, sau đó, lại có các tâm khác sinh và diệt, và cuối cùng thì có suy nghĩ về cái được thấy với tham hoặc sân. Trong tiến trình qua nhãn môn, tất cả các tâm sinh khởi trong tiến trình ấy lấy đối tượng là sắc đó, tức là đối tượng thị giác. Sau đó trong tiến trình của ý môn, bắt đầu có khái niệm về cái được thấy là gì cùng với sự dính mắc hay khó chịu với cái được thấy, với hình dạng hoặc màu sắc của cái được thấy, chẳng hạn bông hoa này.

Trong sự phát triển của hiểu biết, nếu hiểu biết đã được phát triển hơn thì có thể có hiểu biết về các thực tại thay cho việc bị cuốn vào suy nghĩ về bông hoa hay con người như thường lệ. Có thể có sự suy xét chân chánh về các thực tại như tham, sân hay những thực tại khác mà ta nói đến. Nhưng ở mức độ tư duy, vẫn chỉ khái niệm về thực tại làm đối tượng của suy nghĩ ở khoảnh khắc đó. Khi hiểu biết được phát triển, thực tại ấy sẽ được tiếp cận gần hơn thay cho việc chỉ hoàn toàn là khái niệm về  thực tại đó. Chẳng hạn bây giờ tham là thực, nó có đặc tính riêng. Nó có thể là đối tượng của hiểu biết trực tiếp ngay sau khi nó diệt đi. Nó là danh, lúc ấy nó sẽ là đối tượng của Tâm- danh, danh kinh nghiệm danh, đây chỉ là một ví dụ thôi.

HV 5:             Khi nhìn một bông hoa, tâm sinh khởi bất thiện là đặt cho bông hoa đó là xấu, đẹp, thích hoặc không thích. Nếu lúc đó có một cái tâm hiểu được đây là chỉ thực tại, chỉ là hình và màu, thì lúc đó nó cắt được phiền não và thanh lọc, thì chặp tâm đó có phải là chánh niệm không ạ?

Sarah:            Hiện giờ thì chúng ta đang nghe nhiều về thực tại khác nhau, về sự dính mắc vân vân, nhưng thực ra đấy vẫn chỉ là những suy nghĩ rằng đây là thực tại. Nhưng chỉ có trí tuệ mới có thể biết được chính xác liệu đây có phải là trí tuệ về thực tại hay không mà thôi. Nếu như có sự phân vân hay hoài nghi liệu như thế có phải là chánh niệm hay hiểu biết hay không thì chắc chắn là ở khoảnh khắc đã qua đó vẫn chỉ là suy nghĩ về thực tại, và thực tại ngay khi đó lại là suy nghĩ hợp với hoài nghi. Khi ta có mong muốn được biết liệu cái này có phải là Trí tuệ hay không, khi đó thực tại thường là tham -mong muốn một kết quả nào đó.

HV 5:             Trong một tiến trình tâm bất thiện, có khoảnh khắc tâm thiện nó đan xen để ngăn chặn tâm bất thiện đó. Con hiểu như vậy không đúng sao ạ?

Sarah:            Trí tuệ cùng với chánh niệm có thế sinh khởi bất cứ lúc nào. Hôm qua Achaan đã nói là ngay sau khoảnh khắc của cái thấy thì đã có thể có tham hay sân, thì cũng như vậy, ngay sau khoảnh khắc của tham hay sân, cũng có thể có khoảnh khắc của Trí tuệ và chánh niệm sinh khởi để có hiểu biết đúng đặc tính của cái vừa xuất hiện. Kể cả những khoảnh khắc ta rất buồn và đang khóc, ngay lúc ấy có thể có khoảnh khắc sinh khởi của trí tuệ và chánh niệm hiểu về thực tại đang xuất hiện. Chính vì vậy trong các bài kinh, đặc biệt kinh Đại niệm xứ, Đức Phật có nói về tất cả các loại tâm, và rằng kể cả các tâm bất thiện đều có thể trở thành đối tượng của chánh niệm tỉnh giác.

HV 5:             Khi có phiền não sinh khởi, có tâm chánh niệm ghi nhận, nhưng nếu mình không để cho nó tự nhiên mà mình suy nghĩ là đang có chánh niệm, như vậy là mình không chánh niệm trong hiện tại mà chỉ đang trong tư duy, suy nghĩ mà thôi, phải không?

Jonathan:     Như chúng ta đã nói hôm qua, muốn có chánh niệm là tham, cố gắng chánh niệm cũng là tham. Hiểu biết  hay trí tuệ thì đơn thuần hiểu về cách thức của mọi thứ như nó là mà thôi. Khi nghe Đức Phật giảng Pháp hay nghe về những gì Đức Phật đã thuyết giảng, và có sự suy xét về những gì được nghe, điều ấy có thể làm duyên cho chánh niệm sinh khởi. Vì vậy chúng ta không nên nghĩ đến việc thử làm cách này hay cách kia. Khi chúng ta thực sự hiểu rằng hiểu biết hay sự suy xét chân chánh về các thực tại có thể làm duyên cho chánh niệm cùng Trí tuệ trực tiếp kinh nghiệm thực tại, khi đó chúng ta sẽ được giải thoát khỏi ý niệm là cần phải làm gì đó để có tuệ giác. Khi chúng ta hiểu rằng bất cứ pháp nào cũng có thể là đối tượng của hiểu biết đúng, của trí tuệ, chúng ta sẽ không phải lo lắng đến việc liệu là danh hay sắc được kinh nghiệm. Chúng ta không cần phải nghĩ đến việc sẽ phải có chánh niệm trên một số loại thực tại cụ thể nào đó, phải thay đổi bất cứ điều gì về thực tại hiện giờ. Chúng ta hiểu rằng chánh niệm có thể có bất cứ thực tại nào làm đối tượng.

Sarah:            Nếu như muốn hay biết một đối tượng cụ thể hay cố gắng hay biết về đối tượng cụ thể thì đó vẫn là một sự trói buộc – xiềng xích (yogha) mà Achaan đã nói tới, và lại là một loại xiềng xích nặng nề vì chưa đựng tà kiến trong đó. Bởi vì khi ấy sẽ luôn luôn có sự dính mắc vào ý niệm về ngã, vào phiền não của tôi, vào chánh niệm của tôi.

Học viên 14: Ví dụ sau cái thấy mà tâm nhận biết là có sự dính mắc vào đối tượng và khi đó có buông bỏ sự dính mắc luôn, thì ở khoảnh khắc đấy có phải là có sự hiểu biết không?

Sarah:            Ai buông bỏ?

HV 14:           Ở khoảnh khắc mà tâm nhận biết, có sự dính mắc vào đối tượng, và khi đó tâm có sự buông bỏ dính mắc đó.

Jonathan:     Hẳn ở đây phải có một mong muốn buông bỏ hoặc một ý niệm cho rằng buông bỏ thì tốt hơn, bởi vì thông thường, phản ứng tự nhiên là không muốn buông bỏ, vậy ở đằng sau nó chắc chắn là có ý niệm về sự thực hành buông bỏ. Như vậy chắc chắn là có sự mong muốn thay đổi mọi thứ và mong muốn không có sự dính mắc sau cái thấy, thay cho việc trí tuệ thực sự sinh khởi và hiểu về cái được thấy.

Sarah:            Đây chính là ý mà Achaan muốn ám chỉ khi nói Đạo là con đường của sự xả ly, không phải là con đường của sự dính mắc. Chúng ta có thể suy xét liệu Đạo là con đường của sự hiểu biết hay là con đường của việc cố gắng buông bỏ.

Achaan:         Khi bạn nói buông bỏ thì buông bỏ là gì?

HV 14:           Khi tâm nhận thấy sự dính mắc vào đối tượng, và thấy đó là bất thiện.

Achaan:         Từ bỏ cái gì?

HV 14:           Từ bỏ sự dính mắc vào đối tượng.

Achaan:         Liệu ai có thể từ bỏ sự dính mắc vào đối tượng nếu không có hiểu biết đúng sinh khởi ở ngay tại khoảnh khắc đó hay không?

Học viên 2:   Không. Bởi vì khi mình nhận ra là muốn buông bỏ thì pháp dính mắc đó nó đã diệt rồi.

Học viên 14:             Tức là khi đó chỉ có sự suy nghĩ thôi sao?

Sarah:            Suy nghĩ với mong cầu.

Jonathan:     Mặc dù ở đó có mong cầu, nhưng điều khiến nó nguy hiểm hơn  chính là ý niệm cho rằng đó là cách thức phát triển hiểu biết.

Achaan:         Hiện giờ bạn thấy gì?

HV 14:           Đối tượng thị giác ạ.

Achaan:         Nếu bạn nói buông bỏ, sẽ là buông bỏ đối tượng được thấy hay là buông bỏ ý niệm về bông hoa đây?

HV 14:           Như vậy Bà muốn khuyên con là chỉ cần hay biết tâm bất thiện thôi ạ?

Achaan:         Không, tôi chỉ muốn bạn hiểu thôi, hiểu đúng những gì được nói tới. Tôi muốn bạn hiểu được rõ rang, đúng đắn từng thứ một, ngay cả cái từ buông bỏ. Chẳng hạn ta nói đến đối tượng của cái thấy, hiện giờ mọi người đang thấy con người, bàn ghế v.v, về mặt thực chất thì nó chỉ là những ý niệm xuất phát từ cái được thấy. Đức Phật không chỉ dạy mọi người chỉ suy nghĩ không, mà phải hiểu thực sự những lời của Ngài. Ở khoảnh khắc của hiểu biết đúng, vô minh bớt đi một chút nhưng phải rất từ từ. Khi trí tuệ vẫn chưa hiểu thì sẽ không thể buông bỏ gì cả.  Như vậy sự buông bỏ ấy sẽ tùy thuộc vào trí tuệ chứ không vào ai đấy nghĩ rằng tôi buông bỏ. Nhưng khi có kinh nghiệm rằng đối tượng thị giác không phải là cái gì đó hay ai đó, hiểu biết đúng ấy sẽ từ từ được phát triển. Hôm nay dường như có chút hiểu về đối tượng thị giác qua khái niệm về nó. Nhưng đó sẽ vẫn chỉ là suy nghĩ thôi, chừng nào con đường đạo chưa thực sự bắt đầu. Nó chưa phải là Đạo bởi vì hiểu biết đúng còn vô cùng nhỏ bé. Chẳng hạn, ở khoảnh khắc này, nếu  có một chút hiểu biết nào đó thì lúc đó có chánh niệm. Nhưng hiện giờ đặc tính của chánh niệm đã xuất hiện đối với trí tuệ hay chưa để trí tuệ hiểu được nó? Đã có ai có thể biết được rằng sati- chánh niệm không phải là tự ngã, không phải là ta không? Chúng ta không nên nghĩ về những từ như chánh niệm hay giác ngộ, mà chỉ cần có hiểu biết chút xíu nhờ việc nghe một chút xíu và thêm nữa, thêm nữa. Hiểu biết về mặt tư duy hay lý thuyết chưa thể phân biệt được đối tượng thị giác và bông hoa. Liệu hiện giờ có ai có hiểu biết thực sự rằng không có ai cả ngoài đối tượng thị giác hay không? Chẳng hạn,  bây giờ chúng ta nói về đối tượng thị giác và đối tượng thị giác thì đang xuất hiện, nhưng không ai có thể nói rằng đó không phải là một bông hoa. Thế còn những khoảnh khắc khác, đi ra khỏi căn phòng này thì sao? Rất có thể đó chỉ là suy nghĩ rằng đây không phải là bông hoa mà chỉ là đối tượng thị giác thôi, phải không? Vậy thì vẫn chưa phải là mức độ của tuệ giác có thể buông bỏ đâu. Và buông bỏ cái gì đây? Cái cần buông bỏ là ý niệm cái gì đó từ một đối tượng thị giác mà chúng ta vẫn cho là một con người hay một cái gì đó. Ngày nay, mọi người cho rằng họ có thể làm cái gì đó, tạo ra một con đường tắt để kinh nghiệm  ngay lập tức sự sinh diệt của thực tại. Nhưng con đường là lối tắt đó về bản chất chính là con đường của vô minh, vì nó không hiểu đúng những gì đang xuất hiện. Nếu không có hiểu biết đúng, làm sao nó có thể là con đường chánh đạo đây? Nếu không có hiểu biết đúng, đó là con đường của vô minh và tà kiến. Sẽ không có phỉ lạc sinh khởi ở khoảnh khắc nghe những lời Đức Phật dạy. Ở thời Đức Phật, có những người cần đến 60 năm để nghe và hiểu được những lời Đức Phật đến mức độ giác ngộ, và có những người khác chẳng giác ngộ gì cả. Vậy làm sao chúng ta nghĩ rằng ngày nay chúng ta có thể dễ dàng giác ngộ đây? Chúng ta cần phải rất trung thực để thừa nhận rằng nếu chưa có hiểu biết về khoảnh khắc hiện giờ một cách đúng đắn, sẽ không có con đường dẫn tới giác ngộ. Nếu không hiểu về những gì đang xuất hiện hiện giờ thì trí tuệ hiểu về gì đây? Những gì đang xuất hiện thì rất thực và có thể được hiểu. Còn những gì không xuất hiện thì không thể được hiểu. Nếu không nghe thì có thể có sự buông bỏ được không?

HV 14:           Không, vì khi con nghe bà giảng về Nghiệp và quả thì con thấy rất sợ bởi vì tiến trình bất thiện mà nó xảy ra thì nó đã tạo nghiệp rồi.

Achaan:         Khi bạn nói là sợ thì sợ là gì?

HV 14:           Đó là sân- dosa.

Achaan:         Để có thể giác ngộ, không thể nào bảo rằng chỉ hiểu một số thứ này và không cần hiểu một số thứ kia, mà mọi thứ phải được hiểu một cách kỹ lưỡng, sâu sắc. Chừng nào không có cái hiểu về sợ hãi thì nó cứ sinh khởi rồi lại diệt đi, và sự vô minh về thực tại còn đó, cho nên nó lại có ý niệm “tôi sợ”. Chúng ta không cần phải đi ra ngoài để tìm xem “tự ngã” ở đâu, mà chính là bây giờ đây. Khi chúng ta đã đọc và nghiên cứu thật nhiều thì chúng ta sẽ thấy rằng pháp luôn luôn là bây giờ, không có xa đâu cả. Nhưng khi có vô minh thì mặc dù mọi thứ đang có ở đây, chúng không thể được hiểu.

Học viên 2:    Trong các cuộc trao đổi vừa rồi có nói rất nhiều đến các khái niệm và thực tại. Nhưng liệu chúng ta có thể sống một cuộc sống bình thường khi ta không có khái niệm hay không? Khi mà có một sự hiểu đúng mà có thể từng bước nhìn nhận ra thực tại như nó là nhưng bên cạnh đó vẫn tiếp tục xây dựng những khái niệm để chúng ta tiếp tục sống cuộc đời bình thường của mình, hiểu như vậy có đúng hay không?

Achaan:         Không ai có thể sống mà không có khái niệm, nhưng trí tuệ biết rõ cái gì là cái gì, còn nếu không thì sẽ luôn luôn có sự vô minh trong suốt cuộc đời của chúng ta. Tại sao nói rằng không ai có thể sống mà thiếu khái niệm và rằng trí tuệ biết rõ cái gì là cái gì, tại sao lại như vậy?  Bởi vì các pháp là như thế, rất tự nhiên, không ai có thể thay đổi. Tiến trình tự nhiên xảy ra là: ở khoảnh khắc của cái thấy,  nhãn thức kinh nghiệm đối tượng thị giác, đối tượng thị giác là sắc, và tuổi thọ của nó dài gấp 17 lần tuổi thọ của tâm, vì thế nó được kinh nghiệm bởi 17 tâm khác nhau và rồi diệt đi. Sau đó, dù sắc ấy đã diệt đi rồi, nhưng ý niệm về sắc ấy sẽ được chuyển sang tiến trình tiếp theo, tâm suy nghĩ về nó và lấy khái niệm về cái được thấy làm đối tượng, nhờ vậy biết được khái niệm về cái được thấy đó là gì.

Đức Phật có phân biệt được những người khác nhau, nơi chốn và các sự kiện không? Đức Phật vẫn biết được tất cả những thứ đó, vì đó là tiến trình tự nhiên của các pháp. Sau khi cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác thì tưởng (sanna) sinh khởi cùng với cái thấy sẽ đánh dấu và ghi nhớ cái được thấy, và rồi sẽ nhận ra đó là cái gì. Sau khoảnh khắc rất ngắn ngủi đó, lập tức sẽ có một ý niệm, ta không cần đặt tên tiến trình đó là gì, nhưng nó có khái niệm về cái gì đó, dù là chưa có ngôn từ. Chẳng hạn những con chó con mèo vẫn nhận ra mọi thứ mặc dù không có ngôn từ. Tức là trước khi có suy nghĩ bằng ngôn từ, thì đã có suy nghĩ về hình và dạng, và đó là suy nghĩ về nimitta, tức là  tướng của thực tại. Sự sinh diệt của thực tại tạo duyên cho sự xuất hiện của hình và dạng, là tướng (nimitta) của thực tại vừa được nhận biết và điều ấy bây giờ đang xẩy ra rất nhiều. Vậy chúng ta đang sống trong thế giới của nimitta, của tướng, đúng không? Luôn luôn là như vậy, tướng của con người này, tướng của bông hoa kia. Điều đó chỉ ra rằng các thực tại sinh và diệt nhanh tới mức nào, và đó pháp vận hành như vậy. Không ai có thể thay đổi gì cả, pháp thì vẫn là pháp. Chỉ có trí tuệ mới hiểu, chứ không có tôi hay cái tự ngã nào có thể làm được công việc ấy. Nếu không thì chúng ta sẽ không thể biết được panna-trí tuệ là gì. Ta có thể cho rằng mình có thể khiến cho tuệ giác sinh khởi, nhưng bất cứ cái gì sinh khởi đều cần có những duyên tương ứng. Vậy trong một ngày sẽ có bao nhiêu tà kiến và bao nhiêu sự thực hành sai lầm nếu như không có hiểu biết đúng đây?

Học viên 15: Con rất thích với câu của Achaan dạy là: kinh nghiệm khoảnh khắc hiện tại. Bây giờ con thực hành như thế này thì con muốn biết là có đúng hay không để con áp dụng. Ví dụ con buồn ngủ, đầu tiên có sự hay biết là buồn ngủ, hay biết sự nặng của mi mắt hay biết cái tâm suy nghĩ là buồn ngủ rồi, nhưng trước mặt Achaan đáng kính thì không được ngủ gật, và hay biết được sự vật lộn, hay biết sự thúc giục đứng lên, hay biết có âm thanh, hay biết có sự tác ý, tất cả sự ấy thì luôn có sự hay biết. Thực hành thế đúng chưa? Đó là cách để kinh nghiệm khoảnh khắc thực tại không?

Achaan:         Khi bạn mô tả bạn thế này thế kia thì bạn ở đâu, bạn là gì?

HV 15:           Lúc bấy giờ, khởi đầu thì phải là mình, nhưng một lát sau đó là sự hay biết về cảm giác nặng ở mi mắt hay biết là có một suy nghĩ chạy là đang nghe Achaan giảng, không được ngủ gật.

Sarah:            Khi kinh nghiệm về cái cứng xuất hiện thì chỉ đặc tính của nó xuất hiện, hay có ý niệm là cái cứng ở mắt, ở cái bàn hay ở chân?

 HV 15:          Không phải là cái cứng mà nó là sự nặng ở mi mắt.

Người phiên dịch:    Vâng, cứng hay nặng thì là do cách dùng từ thôi. Nếu là nặng thì nó nặng ở mắt hay ở đâu? Nghĩa là có ý niệm về nơi chốn hay không?

HV 15:           Chỉ là sự nặng nó muốn trĩu xuống và sự hay biết là nó muốn trĩu xuống.

Sarah:            Khi đó thực ra chỉ là suy nghĩ về cái nặng thôi. Trong suốt cả một ngày, đều có danh và sắc sinh khởi, luôn luôn. Khoảnh khắc cái cứng thực sự xuất hiện, sẽ không thế có ý niệm gì, đó chỉ là một thực tại xuất hiện qua thân căn mà thôi. Chẳng hạn như khi buồn ngủ hoặc đói, ở khoảnh khắc đó vẫn chỉ là thức kinh nghiệm một đối tượng, ví dụ như cảm thọ. Sau đó có suy nghĩ rằng tôi buồn ngủ, tôi không nên ngủ v.v… Suy nghĩ thì luôn có thể sinh khởi và suy nghĩ về bất cứ điều gì. Vấn đề ở đây không phải là tôi nên làm cái này hay tôi nên làm cái kia, mà để hiểu rằng đó là các thực tại hữu vi mà thôi. Nếu không thì sẽ luôn luôn có những ý niệm là tôi phải làm cái này hay tôi phải làm cái kia. Trong khi thực tế là chỉ có cái thực tại đang xuất hiện và có thể được hiểu hay không hiểu mà thôi.

Học viên 1:   Achaan rất nhấn mạnh là để có hiểu biết thực sự thì cần phải chi tiết một cách tường tận từng từ một. Nói về cái thấy chẳng hạn, thì khi đối tượng thị giác tiếp xúc với nhãn căn thì nó sẽ làm khởi sinh nhãn thức, nhưng nhãn thức nó không đi một mình mà bao giờ nó cũng sinh khởi cùng thọ, tưởng và tác ý. Như vậy cùng với nhau chúng hình thành tứ danh uẩn, và tứ danh uẩn này kết hợp với nhãn căn, nhãn căn và đối tượng thị giác là sắc uẩn, sắc uẩn này kết hợp với tứ danh uẩn thành ngũ uẩn. Tại sao lại tách thọ và tưởng thành uẩn riêng biệt, và chúng vận hành như thế nào để tạo thành ngũ uẩn?

Jonathan:     Tôi hiểu câu bạn hỏi là tại sao tưởng và thọ lại là hai uẩn riêng biệt?

HV 1:             Đúng vậy.

Jonathan:      Khi Đức Phật giảng pháp, Ngài giảng theo nhiều cách khác nhau. Đôi khi Đức Phật xếp các thực tại thành khanda- uẩn, đôi khi thì lại xếp theo giới (dhatu), hay là theo xứ (ayatana), hay xếp theo Tứ niệm xứ (satipathana). Mỗi cách xếp như vậy đều giúp chúng ta hiểu Giáo pháp theo một cách khác nhau. Trong cách phân chia thành ngũ uẩn, có để riêng tưởng và thọ thành những uẩn riêng biệt để nhấn mạnh. Thọ uẩn là một cetasika –tâm sở rất quan trọng, chúng ta rất dễ dính mắc, bận tâm vào cảm thọ dễ chịu và khó chịu được kinh nghiệm. Sanna-tưởng thì cũng là một tâm sở quan trọng vì nó đánh dấu và ghi nhớ đối tượng. Thọ xuất hiện rất thường xuyên trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Nhưng sanna thì không thường xuyên như vậy (trở thành đối tượng của tâm).  Việc hiểu tại sao chúng lại được xếp thành hai loại uẩn riêng thì không quan trọng bằng những việc chúng là những thực tại rất quan trọng. Nhưng quan trọng nhất thì vẫn là thực tại đang xuất hiện hiện giờ và có thể là đối tượng của chánh niệm.

Achaan:         Con người muốn có gì rất nhiều trong ngày? Câu mà chúng ta nói khi gặp nhau là gì, “bạn có khỏe không?” Con người muốn có cái gì? Muốn có thọ lạc. Chính vì vậy Đức Phật dạy về các uẩn là ngũ uẩn thủ. Và ta muốn kinh nghiệm gì trong ngày? Chúng ta muốn thọ, nhưng câu trả lời ở đây là sắc. Ta có thể có thọ lạc mà không có kinh nghiệm về sắc không? Sắc là một đối tượng mà chúng ta mong muốn có, bởi vì nếu không có sắc sẽ không có kinh nghiệm qua ngũ quan, sau khi kinh nghiệm qua ngũ quan thì mới có suy nghĩ về những gì được kinh nghiệm.  Có ai thích thọ khổ hay ưu không? Nhờ có sắc nên mới có những cảm thọ dễ chịu mà ta dính mắc vào, dù là qua ngũ quan  hay ý môn, đó là lý do mà sắc cũng rất quan trọng. Đức Phật cũng dùng từ sắc uẩn thủ.

Nếu thức ăn mặc dù rất ngon nhưng trông không ưa nhìn thì sẽ không thích, cho nên cũng cần phải có phần trình bày đẹp đẽ nữa. Đôi khi có đồ ăn ngon, trình bày đẹp, nhưng nếu có âm thanh du dương lại còn dễ chịu hơn nữa. Vậy sắc không bao giờ đủ cả. Dù chúng ta có làm bao nhiêu việc thiện chăng nữa, nghiệp ấy vẫn đưa chúng ta tái sinh đến các cõi có ngũ uẩn, trong đó có sắc. Và chúng ta có thể dính mắc với sắc một cách mạnh mẽ đến mức có thể tạo các nghiệp bất thiện chỉ để có được sắc mà ta muốn có. Những người muốn trở nên giàu có thì mục đích để làm gì đây? để có được những sắc mà họ muốn. Nếu ta không có được cái mình muốn thì giảu có để làm gì? Nếu có thật nhiều tiền ở trên một hòn đảo hoang thì có thể làm gì đây? quanh đi quẩn lại chỉ có cùi dừa và nước dừa mà thôi, lúc đấy thì sẽ muốn có những cái cụ thể hơn là tiền, đúng không? Nếu như không có sự suy xét, chúng ta không thể thấy được mình dính mắc với cái loại sắc làm đối tượng cho thị giác chừng nào.  Có những người dính mắc với cái được thấy, một số thì lại dính mắc với âm thanh  được nghe, chẳng hạn như tiếng nhạc du dương, một số  lại dính mắc với mùi nước hoa, một số lại thích hương vị ngon. Tôi nghĩ rằng tất cả mọi người thì đều có những dính mắc, hệt như là trẻ con vậy, và đó là những đối tượng của ngũ quan hay gọi là ngũ dục, tức là sắc uẩn, cái làm duyên cho thọ uẩn.

Nếu không có sanna – tưởng  ghi nhớ lại những thứ đó thì ta sẽ không bị rắc rối gì cả. Tưởng luôn nhớ mọi thứ: đồ ăn ngon ở đâu nhỉ? dù nó ở một nơi rất xa xôi, nhưng cũng phải đến bằng được. Vậy ai có thể từ bỏ được sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục đây? Vâng, chỉ có vị Thánh bất lai.

Đừng coi thường sự dính mắc của chúng ta vào những đối tượng ngũ quan. Sự dính mắc ấy thì có thể thực sự được tận diệt bằng tuệ giác, nhưng một cách rất từ từ, bắt đầu từ hiểu biết đúng. Nếu không có hiểu biết đúng thì sẽ có vô minh cho rằng mọi thứ là trường tồn. Ai có thể biết được căn cơ của những người khác, rằng người này thích cái này hay thích cái kia, nhưng mình tự biết rõ bản thân mình hơn. Dù là thiện pháp hay bất thiện pháp thì hiểu biết đúng có thể hiểu đúng những thực tại đó như nó là, chỉ là pháp, không phải là tự ngã. Nếu không thì sẽ không có sự tận diệt của bất thiện được. Ý niệm về ngã có thể nghĩ rằng mình sẽ có thể có được hiểu biết từ cách thực hành này hay cách thực hành kia. Nhưng hãy thử xem hiểu biết về cái thấy và cái nghe hiện giờ thì sao? Đây chính là điểm khởi đầu của Tuệ giác ở mức độ cao hơn.

Trong các uẩn, không phải chỉ có sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn mà hành uẩn cũng rất quan trọng, ở những thời điểm khác nhau. Thế còn sự dính mắc đối với thức uẩn, thực tại kinh nghiệm đối tượng thì sao đây? Nếu không có thức uẩn thì sẽ không có sự dính mắc, đúng không? Không có thế giới nào xuất hiện hết cả. Có uẩn nào không phải là đối tượng của dính mắc hay không? Tất cả các uẩn đều là đối tượng của chấp thủ, dính mắc. Khi có sự dính mắc với sự thực hành sai trái và tà kiến thì là uẩn nào? Đó là Hành uẩn- sankhara khandha. Đó là thực tại nào trong hành uẩn đây?

Trả lời:         Tham và tà kiến

Achaan:         Hiện giờ chúng ta đang sống trong thế giới của nimitta (tướng) có đúng không? Đây là lời nhắc nhở rằng, ở khoảnh khắc không có cái hiểu về thực tại, thì cái mà chúng ta tưởng lầm là cái gì đấy hay con người nào đấy chỉ là nimitta mà thôi.

Học viên 2:   Hôm qua có trao đổi quan trọng về ý nghiệp là chỉ có tâm sở tác ý thì mới tạo nghiệp. Lấy ví dụ có người đi lên núi, ngồi trong cốc, không nói chuyện với ai, không làm việc bất thiện nào nhưng trong tâm người ấy thì có nhiều ý nghĩ ác chẳng hạn muốn hại người này người kia. Vậy thì người đó có tạo nghiệp hay không? Con có xem sách Vi diệu pháp để tìm mối liên quan giữa tâm và tâm sở nhưng nó phức tạp quá. Nên con muốn nhờ Achaan giải thích thêm?

Sarah:            Chúng ta sắp hết thời gian nên tôi chỉ đưa ra vài ví dụ đơn giản mà thôi. Như đã nói ở phần trước, một người đánh cá không phải lúc nào cũng có tác ý sát sinh. Một phần nhiều thời gian có thể họ cũng chỉ nghỉ ngơi trên thuyền và có tham sinh khởi khi nghĩ đến bữa ăn trưa của mình, giống như chúng ta vậy. Có lúc họ có thể nghĩ đến việc bắt cá và cố gắng bắt cá nhưng không thành công. Mặc dù ở thời điểm đó, tác ý là đánh bắt cá để sát sinh, nhưng do không thành công cho nên chưa trở thành nghiệp đạo, tức là sẽ tạo quả trong tương lai. Để là nghiệp đạo sát sinh thì cần phải có 4 yếu tố: 1. biết có một chúng sinh có mạng sống là đối tượng để sát sinh; 2.có tác ý sát sinh; 3.có hành động sát sinh; và 4. chúng sinh đó bị chết. Chỉ đến khi đó nghiệp đạo mới hoàn toàn trọn vẹn và sẽ tạo quả về sau. Nếu chưa hội đủ các yếu tố đó, mới chỉ có nghiệp là ý nghiệp bất thiện ở các mức độ khác nhau mà thôi. Cũng tương tự như vậy, chúng ta có thể nghĩ đến việc lấy một bông hoa này đem về nhà, nhưng hành động ấy không xảy ra, thì nó cũng giống như là trong một giấc mơ trong đó mình làm những hành động bất thiện. Có rất nhiều ví dụ như vậy có thể được thấy trong cuốn Chú giải Bộ pháp tụ, nhưng toàn bộ chi tiết vi tế về nghiệp và quả của nghiệp chỉ có thể được hiểu trọn vẹn bởi Đức Thế tôn mà thôi. Điều quan trọng là hiểu được các thực tại hiện giờ là thiện hay bất thiện, còn chúng ta sẽ không bao giờ có thể đoán ra được kết quả của nó sẽ thế nào. Hiểu về thực tại hiện giờ là thiện hay bất thiện thì quan trọng hơn là lo lắng về kết quả của cái đã xảy ra rồi, bởi vì khi lo lắng như vậy luôn luôn là sự dính mắc vào ý niệm về “tôi” và “của tôi”.

 

ba vòng luân, buông bỏ, giới, nghiệp, nghiệp đạo, ngũ uẩn, quả

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 22: TỊNH HẢO VÀ BẤT TỊNH HẢO

CHƯƠNG 22. TỊNH HẢO VÀ BẤT TỊNH HẢO

Tâm (citta) có thể được phân loại thành tịnh hảo (sobhana) và bất tịnh hảo (asobhana). Pháp tịnh hảo là những thực tại “tốt đẹp”. Pháp tịnh hảo không chỉ bao gồm các pháp thiện mà còn bao gồm cả các pháp là quả thiện (kusala vipāka) là quả của nghiệp thiện và pháp duy tác tịnh hảo – (sobhana kiriya dhamma) (tâm của các vị A la hán không có tính chất thiện hay bất thiện).

Pháp bất tịnh hảo (asobhana dhamma) đối lập với pháp tịnh hảo (sobhana). Pháp bất tịnh hảo là các pháp không tịnh hảo, không tốt đẹp. Các pháp bất tịnh hảo không chỉ bao gồm các tâm và tâm sở bất thiện, mà còn cả các tâm và tâm sở không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo. Như vậy, khi tâm được phân loại theo các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) là các pháp khiến tâm đa dạng, thì tâm có thể được phân biệt thành tịnh hảo và bất tịnh hảo. Điều ấy có nghĩa rằng tâm được phân loại thành sinh kèm hoặc không sinh kèm các tâm sở là nhân tịnh hảo, tức vô tham, vô sân và trí tuệ. Nhân tịnh hảo là các tâm sở tịnh hảo khiến tâm trở nên tịnh hảo. Như vậy, việc phân loại các tâm là tịnh hảo hay bất tịnh hảo phải theo sự phân loại tâm dựa trên nhân (hetu). Các tâm sinh kèm nhân tịnh hảo là tâm tịnh hảo và các tâm không sinh kèm nhân tịnh hảo là tâm bất tịnh hảo.

Khi nghiên cứu pháp chân đế, ta cần phải thẩm xét một cách kỹ lưỡng về nhân và quả. Nếu hiểu một cách rõ ràng nhân và quả, ta sẽ không còn hiểu sai về pháp tịnh hảo và pháp bất tịnh hảo.

Tâm bất thiện sinh khởi cùng với các tâm sở bất thiện là tham, sân và si và như vậy, rõ ràng đó không phải là tâm tịnh hảo.

Nhãn thức không thể sinh khởi cùng với tham, sân và si hay bất cứ loại tâm sở tịnh hảo nào khác. Nhãn thức chỉ sinh kèm với bảy biến hành tâm sở, gồm xúc (phassa), thọ (vedanā), tưởng (saññā), tư (cetanā), nhất tâm (ekaggatā), mạng căn (jīvitindriya) và hướng tâm (manasikāra). Bảy tâm sở này được gọi là biến hành tâm sở, chúng luôn sinh kèm với mỗi tâm. Tâm không thể sinh khởi mà không có bảy biến hành tâm sở này, bất kể đó là tâm bất thiện (akusala citta), tâm thiện (kusala citta), tâm quả (vipākacitta) hay tâm duy tác (kiriyacitta), tâm siêu thế (lokuttara citta) hay bất cứ loại tâm nào khác. Bảy biến hành tâm sở và sáu loại tâm sở khác – các tâm sở biệt cảnh – không sinh khởi với mỗi tâm, có thể thuộc về một trong bốn chủng loại theo loại tâm chúng sinh kèm[1]. Các tâm sở biến hành và các tâm sở biệt cảnh được gọi là các tâm sở tợ tha (aññāsamāna cetasika)[2]. Khi các tâm sở này sinh khởi cùng tâm bất thiện thì chúng là bất thiện, khi chúng sinh khởi cùng tâm thiện thì chúng là thiện. Trong khi đó, tâm sở bất thiện chỉ sinh kèm với tâm bất thiện và tâm sở tịnh hảo chỉ sinh kèm với tâm tịnh hảo.

Nhãn thức là tâm quả và chỉ đồng sinh với bảy biến hành tâm sở chứ không với các tâm sở tịnh hảo hay các tâm sở bất thiện. Như vậy nhãn thức là tâm bất tịnh hảo nhưng không phải là tâm bất thiện.

Khi nghiên cứu Giáo pháp, ta cần phải hiểu một cách chính xác sự khác biệt giữa tâm bất thiện và tâm bất tịnh hảo. Tâm bất thiện hay các pháp bất thiện là các thực tại xấu xa, hạ liệt và nguy hiểm. Chúng là nhân sẽ tạo ra kết quả xấu và buồn đau. Pháp bất tịnh hảo bao gồm các tâm và tâm sở không sinh kèm với tâm sở tịnh hảo. Đức Phật dạy Giáo pháp bằng nhiều phương pháp khác nhau và dưới nhiều góc độ khác nhau, tương ứng với đặc tính thực sự của các thực tại. Khi nghiên cứu Giáo pháp, ta cần phải suy xét các đặc tính của thực tại một cách chi tiết để có thể hiểu được chúng như chúng là. Như chúng ta đã thấy, pháp có thể được xếp thành ba loại: pháp thiện (kusala dhamma), pháp bất thiện (akusala dhamma), pháp vô ký (avyākata dhamma). Ta cần phải nhớ rằng pháp thiện là các thực tại là nhân tạo duyên cho quả thiện. Các pháp bất thiện là các thực tại làm nhân tạo duyên cho quả bất thiện. Pháp vô ký (avyākata dhamma) là các thực tại không thiện cũng không bất thiện, chúng bao gồm các tâm quả và các tâm sở quả, các tâm và các tâm sở duy tác và niết bàn. Như vậy, pháp vô ký bao gồm không chỉ tâm, tâm sở là quả và duy tác, mà cũng bao gồm cả các pháp chân đế là sắc và niết bàn. Sắc và niết bàn không thể là thiện hay bất thiện bởi chúng không phải là tâm hay tâm sở. Như vậy, bốn pháp chân đế có thể được phân loại thành ba nhóm pháp khác nhau này. Còn khi các pháp được phân loại theo bốn chủng loại là chỉ đề cập đến tâm và tâm sở mà thôi.

Các tâm và tâm sở thuộc bốn chủng loại có thể được phân thành tịnh hảo và bất tịnh hảo theo cách như sau:

• Tâm bất thiện và các tâm sở đồng sinh là các pháp bất tịnh hảo.
• Tâm thiện và các tâm sở đồng sinh là các pháp tịnh hảo
• Tâm quả và tâm duy tác không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo như vô tham và vô sân là các pháp bất tịnh hảo.
• Tâm quả và tâm duy tác sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo là các pháp tịnh hảo.

Nhãn thức là quả thiện và nhãn thức là quả bất thiện chỉ sinh kèm với bảy biến hành tâm sở. Cũng như vậy với bốn song thức khác. Chúng được sinh kèm chỉ bởi bảy biến hành tâm sở, vì vậy, ngũ song thức là tâm bất tịnh hảo. Hơn nữa, ngoài mười tâm (ngũ song thức) này, cũng có các tâm khác cũng là bất tịnh hảo (chúng không sinh kèm với tâm sở tịnh hảo).

Một số tâm quả thiện là bất tịnh hảo và một số khác là tịnh hảo, đồng sinh với các tâm sở tịnh hảo. Mỗi tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày lại khác biệt. Thức tái tục khởi sinh ở cõi người khác với thức tái tục sinh khởi ở cõi khổ. Chúng là quả được tạo bởi những nghiệp khác nhau. Một chúng sinh tái sinh ở các cõi khổ có thức tái tục là quả bất thiện, là quả của nghiệp bất thiện. Thức tái tục là quả bất thiện chỉ sinh khởi ở cõi địa ngục, ngã quỷ, a tu la hay ở cõi súc sinh. Thức tái tục sinh khởi ở cõi người hay một trong các cõi thiên là tâm quả thiện; và tái sinh ở những cõi này là sự tái sinh an lành, là kết quả của nghiệp thiện.

Thức tái tục sinh khởi ở cõi người là quả thiện, tuy nhiên có các mức độ nghiệp khác nhau tạo nên quả thiện. Những người bị tàn tật bẩm sinh có thức tái tục là kết quả của nghiệp thiện rất yếu, không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo vô tham, vô sân hay trí tuệ. Vì thức tái tục của người ấy là kết quả của nghiệp thiện yếu, bất thiện nghiệp có cơ hội khiến người ấy bị tật nguyền từ lúc lọt lòng.

Còn những người không bị tàn tật bẩm sinh cũng sinh ra ở những môi trường khác nhau: họ sinh ra ở những gia đình khác nhau, một số nghèo, một số giàu, thuộc địa vị khác nhau và có những sự khác biệt về số lượng người tùy tùng, đồng hành. Tất cả những sự đa dạng ấy đều do một nguyên nhân, đó là sự khác biệt trong cường độ của nghiệp thiện đã tạo ra tâm quả đảm nhận chức năng tái sinh. Nếu nghiệp thiện là hợp trí ở mức độ thấp hay không hợp trí, nó có thể tạo ra thức tái tục là tâm quả thiện sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo gồm hai nhân là vô tham và vô sân. Người ấy được gọi là người nhị nhân, sinh ra với thức tái tục sinh kèm với hai nhân tịnh hảo nhưng không có trí. Trong kiếp ấy, người này không thể đắc thiền hay đạt được giải thoát.

Khi một người sinh ra với thức tái tục hợp trí do quả của nghiệp thiện sinh kèm với trí thì người ấy được gọi là người tam nhân, sinh ra với thức tái tục sinh kèm với ba nhân tịnh hảo là vô tham, vô sân và vô si. Khi người ấy nghe giảng Pháp, người ấy có thể suy xét về Pháp và hiểu được những gì được nghe. Trong kiếp sống này, người ấy có thể đắc thiền nếu phát triển trí tuệ samatha, còn nếu phát triển tuệ giác vipassanā và đủ duyên, người ấy có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế và đạt được giác ngộ. Tuy nhiên, ta không nên lơ là với sự phát triển tuệ giác. Một người có thể sinh ra với ba tâm sở tịnh hảo và có tích lũy chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā), nhưng nếu người ấy lơ là việc phát triển thiện pháp hay nghe pháp, người ấy sẽ chỉ tài giỏi trong các kiến thức của thế gian mà thôi. Nếu ta không phát triển tuệ giác, ta sẽ không thể chứng ngộ được các đặc tính của thực tại như chúng là.

Trong các kiếp sống trước, mọi người có thể đã quan tâm đến Giáo pháp. Họ có thể đã nghiên cứu về Giáo pháp, họ có thể đã thọ giới tỳ kheo hay sa di. Tuy nhiên, để đạt được giác ngộ, tất cả mọi người đều cần phải phát triển tuệ giác, dù đang là vị tỳ kheo hay là một cư sỹ. Không ai có thể biết mình sẽ đạt được giác ngộ trong hình tướng của một vị tỳ kheo hay một người cư sỹ. Ta cần phải biết các đặc tính của thực tại như chúng là khi chúng sinh khởi. Tuệ giác cần được phát triển từ kiếp này sang kiếp khác cho đến khi, trong một kiếp sống, nó đã trở nên sắc bén tới mức có thể xuyên thấu được Tứ Thánh Đế.

Ai đó trong quá khứ đã có thể quan tâm đến Giáo pháp, cần mẫn với việc nghiên cứu Giáo pháp và áp dụng Giáo pháp trong cuộc sống của mình, nhưng ta không bao giờ nên quên rằng chừng nào chưa đạt được giác ngộ, các phiền não vẫn còn duyên để khiến chúng ta đi lạc đường. Phiền não rất bền bỉ và mạnh mẽ. Chúng có thể khiến mọi người lơ là thiện pháp và mê đắm trong bất thiện pháp. Một người có thể sinh ra với thức tái tục là tam nhân (ti-hetuka), với ba nhân là vô tham, vô sân và trí tuệ, nhưng nếu người ấy giải đãi, không lắng nghe Giáo pháp, không suy xét nó một cách cẩn trọng và không hay biết thực tại, sẽ không thể có sự phát triển tuệ giác trong kiếp sống ấy. Sẽ rất đáng tiếc cho một người đã sinh ra với tam nhân mà uổng phí cả cuộc đời do không phát triển tuệ giác.

Không thể biết được nghiệp nào sẽ tạo nên thức tái tục trong kiếp sau. Có thể là tâm quả bất thiện sẽ đảm nhận chức năng tái sinh trong cõi khổ, hoặc tâm quả thiện vô nhân sẽ đảm nhận chức năng của tái sinh và trong trường hợp ấy, người ấy sẽ bị tàn tật bẩm sinh, hay tâm quả nhị nhân đảm nhận chức năng tái sinh trong cõi lành. Khi ấy, người này sinh ra không có trí, không thể phát triển tuệ giác tới mức độ chứng ngộ được Tứ Thánh Đế và đạt được giác ngộ. Thay cho lơ là phát triển tuệ giác, ta cần bền bỉ phát triển nó, để nó có thể lớn mạnh và có thể sắc bén hơn nữa.

Khi thức tái tục là tâm tịnh hảo thì tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) cũng là tâm tịnh hảo. Một người không sinh ra với tâm quả tịnh hảo vô nhân sẽ không bị tàn tật bẩm sinh và khi ngủ say, người ấy có tâm hộ kiếp tịnh hảo (sobhana bhavanga-citta). Nếu người ấy sinh ra với hai nhân là vô tham và vô si, thì các tâm hộ kiếp cùng một loại với thức tái tục cũng sẽ là nhị nhân (dvi-hetuka). Nếu như người ấy sinh ra với ba nhân vô tham, vô sân và vô si, thì các tâm hộ kiếp sẽ là tam nhân (ti-hetuka). Khi chúng ta ngủ say, phiền não không sinh khởi, ta không thích hay thích vì ta vẫn chưa kinh nghiệm đối tượng qua ngũ căn. Chúng ta không thấy, nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng qua thân căn hay nghĩ về các đối tượng khác nhau. Khi ta thức dậy, hạnh phúc và khổ đau sinh khởi do các loại tâm bất thiện khác nhau sinh khởi mỗi ngày. Khi ta thức dậy, có nhiều tâm bất tịnh hảo hơn là tâm thiện. Nhãn thức sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt chỉ trong một sát na và thường có bảy tốc hành tâm lộ bất thiện (akusala javana vīthi-citta) trong bảy sátna. Như vậy, tâm tốc hành sinh khởi nhiều hơn nhãn thức bảy lần, cái đảm nhận chức năng thấy chỉ trong một sát na. Có nhiều pháp bất thiện được tích lũy từ sát na tâm này đến sát na tâm khác, ngày này qua ngày khác. Do đó, ta không nên lơ là việc phát triển hiểu biết khi ta nghiên cứu Giáo pháp mà Đức Phật đã thuyết giảng một cách chi tiết. Đức Phật đã giảng tâm nào là tịnh hảo, tâm nào là bất tịnh hảo và các loại tâm bất tịnh hảo nào là bất thiện, là quả hay duy tác.

Câu hỏi: Các vị A la hán có tâm bất tịnh hảo không?

Trả lời: Có

Câu hỏi: Một vị A la hán còn có tâm bất thiện không?

Trả lời: Không.

Các vị A la hán có tâm bất tịnh hảo nhưng các vị ấy không còn tâm bất thiện. Các vị ấy vẫn có ngũ song thức như thấy, nghe sinh khởi, là những tâm bất tịnh hảo, nhưng các vị ấy không có tâm thiện cũng như tâm bất thiện.

Tổng cộng có 52 loại tâm sở, bao gồm: 13 tâm sở tợ tha (aññāsamāna cetasika) thuộc bốn chủng loại và luôn cùng chủng loại với tâm và tâm sở mà chúng sinh kèm; 14 loại tâm sở bất thiện và 25 loại tâm sở tịnh hảo[3].

Có được hiểu biết đúng về các thực tại là tịnh hảo và bất tịnh hảo là rất quan trọng. Thuật ngữ sobhana trong tiếng Pāli thường được dịch ra tiếng Việt là đẹp, tịnh hảo, nhưng từ này có thể tạo ra sự hiểu nhầm. Ta có thể tưởng tượng ra tất cả những gì đẹp và dễ chịu là tịnh hảo (sobhana). Có thể ta nghĩ rằng cảm giác dễ chịu trên thân là tịnh hảo, nhưng không phải như vậy. Ta cần phải suy xét đặc tính của cảm thọ lạc trên thân. Như ta đã thấy, thọ có thể chia làm năm loại gồm có thọ hỷ, thọ ưu, thọ xả, thọ lạc và thọ khổ.

Thọ lạc (sukha vedanā) sinh kèm với thân thức là quả thiện, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm dễ chịu. Thân thức không sinh kèm với tâm sở tịnh hảo vô tham, vô sân hay vô si. Như vậy, thực tại của thọ lạc là bất tịnh hảo chứ không phải là tịnh hảo. Nếu ta không hiểu một cách đúng đắn thuật ngữ Pāli nói về các pháp khác nhau thì ta sẽ hiểu sai về chúng.

Ta cần phải biết chính xác pháp nào là tịnh hảo và pháp nào không phải là tịnh hảo. Sắc không phải là pháp tịnh hảo (sobhana dhamma), mặc dù nó có thể là một đối tượng đẹp, dễ chịu. Sắc là pháp không biết gì cả, nó không thể là thiện hay bất thiện, nó không thể sinh kèm với từ, bi, hỷ hay bất cứ pháp tịnh hảo nào khác. Chỉ có tâm và tâm sở là tịnh hảo hay bất tịnh hảo. Sắc có thể là đối tượng để tạo duyên cho tâm sinh khởi thích và không thích, nhưng sắc là pháp vô ký (avyākata dhamma). Sắc không biết tâm thích hay không thích nó. Bản thân sắc không có ý định hay mong muốn được thích hay không thích bởi tâm, bởi sắc không phải là pháp có thể kinh nghiệm một cái gì đó. Tâm kinh nghiệm đối tượng, nó muốn thấy một đối tượng thị giác, nghe âm thanh, ngửi mùi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm dễ chịu, để thọ hỷ có thể sinh khởi mãi. Ta muốn có thọ hỷ hàng ngày, bất kỳ khi nào đối tượng được kinh nghiệm qua các căn và kể cả khi có các suy nghĩ về đối tượng ấy.

Ngũ uẩn là đối tượng của sự dính mắc và điều ấy được chỉ ra trong nhiều ví dụ khác nhau. Trong Chú giải  cho Thanh Tịnh Đạo, cuốn Paramattha Mañjūsa (xem Thanh Tịnh Đạo, XIV, 224, chú thích 83)[4] có nói rằng sắc uẩn (rūpakkhandha) giống như cái đĩa chứa đựng thực phẩm mang đến hạnh phúc. Thọ uẩn (vedanākhanda) giống như thức ăn trong đĩa ấy. Tưởng uẩn (saññākkhandha) giống như là loại sốt cà ri được rưới lên thức ăn làm nổi bật hương vị của nó; bởi lẽ, do nhận thức về cái đẹp, nó che giấu bản chất của thực phẩm là thọ. Hành uẩn (saṅkhārakkandha) giống như người phục vụ thức ăn đó, là nhân cho thọ. Còn thức uẩn (viññāṇakkhandha) giống như vị thực khách bởi vì nó được thọ trợ giúp.

Tâm là pháp dẫn đầu trong việc nhận biết một đối tượng. Tâm và tâm sở, bốn loại danh uẩn phải sinh khởi cùng nhau, chúng biết cùng một đối tượng và chúng không thể nào tách rời khỏi nhau. Cả bốn danh uẩn phải sinh khởi cùng nhau, không thể nào có ít hơn bốn danh uẩn. Ở các cõi có ngũ uẩn, danh uẩn phụ thuộc vào sắc uẩn làm duyên cho sự sinh khởi của chúng.

Chúng ta nghiên cứu các loại tâm khác nhau để có thể hiểu một cách chính xác các đặc tính của các tâm được phân loại theo những cách khác nhau. Chúng có thể được phân theo chủng loại – theo tính chất thiện, bất thiện, quả và duy tác; hoặc được phân chia theo ba nhóm – thiện pháp, bất thiện pháp và vô ký pháp; hay phân chia theo nhân (hetu); theo không cần tác động (asaṅkhārika) hay cần tác động (sasaṅkhārika), hay tịnh hảo hay bất tịnh hảo. Các phân loại này khiến cho chúng ta thấy rõ hơn rằng tâm được sinh kèm bởi các tâm sở khác nhau làm cho chúng muôn màu vẻ. Nếu chúng ta hiểu những cách phân chia này, đó có thể là duyên cho chánh niệm (sati) sinh khởi hay biết các thực tại, để chúng có thể được biết là vô ngã, không phải là một tự ngã hay chúng sinh. Chúng chỉ là danh và sắc với những đặc tính riêng của chúng, xuất hiện một mình ở một thời điểm. Đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt chỉ là một đặc tính của thực tại. Âm thanh cũng là một đặc tính khác của thực tại. Mùi, vị và đối tượng xúc chạm đều là những thực tại khác nhau, mỗi thứ đều có đặc tính riêng của chúng. Tâm thiện và tâm vô ký là những thực tại khác nhau, mỗi thực tại đều có những đặc tính riêng của nó.

Nếu chúng ta hiểu kỹ hơn về tất cả các thực tại này, mỗi thực tại với đặc tính riêng của nó, sẽ có sự tích lũy nhân duyên cho chánh niệm hay biết và thẩm sát đặc tính của thực tại đang xuất hiện. Bằng cách ấy, bản chất thực sự của các pháp có thể được xuyên thấu.

 

********

Câu hỏi

1. Sắc có phải là pháp tịnh hảo không? Hãy giải thích vì sao.
2. Đâu là sự khác biệt giữa một người sinh ra với thức tái tục là tâm quả thiện không sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo và một người sinh ra với thức tái tục là tâm quả thiện sinh kèm với các tâm sở tịnh hảo?
3. Loại nghiệp nào tạo ra quả là thức tái tục có hai nhân (dvi-hetuka)?
4. Sự khác biệt giữa một người sinh ra với thức tái tục có hai nhân và một người sinh ra với thức tái tục có ba nhân là gì?
5. Khi một người ngủ sâu thì tâm là tịnh hảo hay bất tịnh hảo?

bất tịnh hảo, chân đế, danh pháp, giới, ngũ uẩn, sujin, tâm, tâm sở, tầng thiền, tịnh hảo