Vietnam Dhamma Home

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 31: CÁC LOẠI THANH TỊNH

CHƯƠNG 31. CÁC LOẠI THANH TỊNH

Tuệ giác được phát triển trong tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) dần trở nên sắc bén hơn và thanh tịnh hơn theo từng tầng tuệ minh sát. Trong sự phát triển của tứ niệm xứ, có nhiều loại thanh tịnh (visuddhi) và có thể được xếp làm bảy như sau:

• Thanh tịnh giới (sīla visuddhi) là loại thanh tịnh đầu tiên. Giới (sīla) sinh khởi cùng tứ niệm xứ hay biết các đặc tính của danh và sắc gọi là thanh tịnh giới. Ở khoảnh khắc ấy có sự thanh lọc vô minh về các đặc tính của pháp chân đế, cái vốn là vô ngã. Khi tứ niệm xứ chưa sinh khởi, ta vẫn cho giới (Sīla) là ta và vì vậy, giới (sīla) không phải là giới thanh tịnh (sīla visuddhi).
• Thanh tịnh tâm (citta visuddhi) là loại thanh tịnh thứ hai. Thực chất, đó là những mức độ khác nhau của định sinh khởi khi chánh niệm hay biết các đặc tính của danh và sắc. Hoặc khi tâm thiền là đối tượng của tứ niệm xứ, khi đó, tâm thiền chính là tâm thanh tịnh (citta visuddhi). Ở khoảnh khắc đó, ta không coi tâm thiền là ta.
• Thanh tịnh kiến (diṭṭhi visuddhi) là loại thanh tịnh thứ ba. Đó là giai đoạn của tuệ phân biệt danh sắc, tuệ giác thấy được rõ ràng các đặc tính của danh và sắc. Ở khoảnh khắc ấy ta không coi bất cứ thực tại nào, kể cả tuệ giác là ta. Khi ấy có kiến thanh tịnh (diṭṭhi visuddhi) bởi vì trước đó chưa bao giờ có được sự chứng ngộ đặc tính vô ngã của danh và sắc rõ ràng đến như vậy.
• Thanh tịnh do vượt hoài nghi (kaṅkhāvitaraṇa visuddhi)[1] là thanh tịnh thứ tư. Khi thanh tịnh kiến đã sinh khởi, tuệ giác được phát triển qua tứ niệm xứ thấy được thực tại như chúng là[2]. Trí tuệ thấy các thực tại như chúng là, còn chánh niệm thì hay biết các đặc tính của thực tại khi chúng sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Bằng cách ấy, tuệ giác được sung mãn tới mức độ tầng tuệ minh sát thứ hai có thể sinh khởi. Tầng tuệ này gọi là tuệ phân biệt duyên của danh và sắc (paccaya-pariggahañāṇa). Khi đã liễu ngộ trực tiếp các thực tại sinh khởi bởi các duyên riêng của chúng, hoài nghi về duyên khởi được loại bỏ. Khi ấy có thanh tịnh do vượt hoài nghi.
• Thanh tịnh do thấu hiểu và thấy rõ đạo và phi đạo (maggāmagga-ñāṇa-dassana-visuddhi)[3] là thanh tịnh thứ năm. Khi thanh tịnh do vượt hoài nghi đã sinh khởi, tuệ giác đã trở nên hoàn mãn hơn nhờ tứ niệm xứ hay biết các đặc tính của danh và sắc. Trí tuệ trở nên quen thuộc hơn với các đặc tính của chúng và biết chúng một cách rõ ràng hơn. Trí tuệ nhận ra rằng các thực tại đều bình đẳng theo nghĩa chúng chỉ là các pháp hữu vi và vì vậy có thêm trạng thái quân bình đối với chúng. Điều ấy có nghĩa rằng sẽ có thêm sự buông bỏ, bớt xu hướng dính mắc vào một loại danh hay sắc cụ thể. Trí tuệ sẽ hướng tới việc thẩm sát sự sinh và diệt của danh và sắc xuất hiện, thẩm sát đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của chúng. Nhờ thế, trí tuệ có thể chứng ngộ được sự sinh diệt liên tiếp của các pháp ở tuệ thấu đạt (sammāsana ñāṇa). Sau giai đoạn này, có thể có sự sinh khởi của tuệ giác thứ tư, tuệ giác thấy sự sinh diệt của danh và sắc (uddayabbaya ñāṇa). Đây là trí tuệ chuẩn xác hơn về sự sinh và diệt của từng loại danh và và từng loại sắc ở mỗi thời điểm.

Một người sơ cơ trong tuệ minh sát có thể có “tùy phiền não” (vipassanūpakkilesa). Sau khi tầng tuệ thứ tư đã diệt đi, phiền não có thể sinh khởi. Vì các phiền não này chưa được tận diệt, chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi cho một hay nhiều tùy phiền não (xem thêm Thanh Tịnh Đạo, chương XX, 105 – 109). Có mười loại tùy phiền não sinh khởi dựa trên các yếu tố như sau:

• Hào quang (obhāsa)
• Tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa)
• Phỉ (pīti)
• An tịnh (passaddhi)
• Lạc (sukha)
• Quyết tín (adhimokkha)
• Tinh cần (paggāha)
• Niệm (upaṭṭhāna)
• Xả (upekkhā)
• Dục cầu (nikanti)

Tùy phiền não thứ nhất, cái sinh khởi do bởi hào quang, có thể sinh khởi khi tầng tuệ thứ tư, tuệ thấy được sự sinh và diệt của danh và sắc, đã diệt đi. Tâm khi ấy có thể an tịnh tới mức có thể làm duyên cho sự sinh khởi của hào quang[4]. Khi sự dính mắc vào điều này sinh khởi, nó trở thành một tùy phiền não. Tùy phiền não này sẽ tạo nên sự gián đoạn trong lộ trình phát triển tuệ giác. Ta sẽ không thẩm sát sự sinh diệt của thực tại nữa, cũng không quán xét các đặc tính khổ, vô thường và vô ngã nữa.

Tùy phiền não thứ hai là dính mắc vào tuệ giác thấy rõ các đặc tính của danh và sắc khi chúng sinh diệt chớp nhoáng. Ta dính mắc vào tuệ giác sắc bén và sinh khởi như một tia chớp. Do tùy phiền não này, ta không tiếp tục thẩm sát sự sinh diệt của thực tại và phát triển hiểu biết về Tam tướng.

Tùy phiền não thứ ba là dính mắc với phỉ, thỏa mãn với trí tuệ trực nhận sự sinh diệt của các pháp.

Tùy phiền não thứ tư là dính mắc với an tịnh do không còn trạo cử, nặng nề, cứng nhắc, vẹo vọ hay thiếu nhu nhuyến.

Tùy phiền não thứ năm là dính mắc vào cảm giác hỷ lạc mạnh mẽ sinh khởi do tuệ giác.

Tùy phiền não thứ sáu là dính mắc vào tính quả quyết, bền bỉ và tín tâm mạnh mẽ sinh khởi do tuệ giác.

Tùy phiền não thứ bảy là dính mắc vào tính tinh cần vừa độ, không thừa không thiếu, sinh khởi do tuệ giác.

Tùy phiền não thứ tám là dính mắc vào chánh niệm chắc chắn và sự vững vàng sinh khởi do tuệ giác.

Tùy phiền não thứ chín là dính mắc vào trạng thái xả và quân bình với tất cả các pháp hữu vi, sinh khởi do tuệ giác. Ta có thể dính mắc khi tuệ giác rất sắc bén và nhanh như tia chớp khi liễu ngộ sự sinh diệt của các đối tượng đang xuất hiện.

Tùy phiền não thứ mười sinh khởi khi một người hoan hỷ vui thú trong tuệ giác trực nhận các đặc tính của danh và sắc như chúng là.

Khi trí tuệ đã trở nên sắc bén hơn, nó nhận ra được sự phức hợp và vi tế của các tùy phiền não và nó biết rằng các tùy phiền não ấy cần phải được tận diệt. Trí tuệ nhận ra rằng chừng nào tùy phiền não ấy còn sinh khởi thì Chánh Đạo chưa được phát triển dẫn tới sự tận diệt kể cả những dính mắc vi tế nhất với các thực tại. Đây chính là thanh tịnh do thấu hiểu và thấy rõ đâu là đạo và đâu là phi đạo (maggāmagga-ñāṇadassana-visuddhi). Khi ấy có thể có tuệ giác thứ tư, tuệ sinh diệt, người phát triển tuệ giác giờ đây không còn dính mắc vào các tùy phiền não nữa[5].

• Thanh tịnh do liễu tri đạo là thanh tịnh thứ sáu (paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi). Khi các tùy phiền não đã được vượt qua, trí tuệ có thể trở nên hoàn mãn hơn với sự phát triển tiếp tục của tứ niệm xứ và khi ấy có thanh tịnh do liễu tri đạo. Khi người phát triển tuệ giác không còn bị ngăn trở bởi tùy phiền não nữa, khi ấy có sự thanh tịnh của tầng tuệ thứ tư, tuệ liễu ngộ sự sinh diệt của các thực tại và nó sẽ tiếp tục cho đến tuệ thuận thứ (anuloma ñāṇa). Tuệ thuận thứ là ba sát na tâm sinh khởi trong đạo lộ, bao gồm tâm chuẩn bị (parikamma), tâm cận định (upacāra) và tâm thuận thứ (anuloma).

Thanh tịnh do liễu tri (thấu hiểu và thấy rõ) (ñāṇadassana visuddhi) là thanh tịnh thứ bảy. Khi ba sát na của tuệ thuận thứ đã diệt đi, tuệ chuyển tánh sinh khởi. Nó có đặc tính là hướng tới tâm siêu thế và vì vậy không thuộc vào loại thanh tịnh thứ sáu – thanh tịnh do liễu tri đạo, cũng không vào loại thanh tịnh thứ bảy – thanh tịnh do liễu tri; nó nằm giữa hai loại thanh tịnh này, tuy nhiên, nó vẫn được coi là một loại tuệ minh sát vì nó nằm trên lộ trình của minh sát tuệ. Khi tâm chuyển tánh đã diệt đi, tâm đạo sinh khởi và khi ấy có thanh tịnh do liễu tri. Như vậy, tổng cộng có bảy loại thanh tịnh.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 30: CÁC TẦNG TUỆ MINH SÁT (Vipassanā ñāṇa)

CHƯƠNG 30. CÁC TẦNG TUỆ MINH SÁT

Trước khi có thể đạt được giác ngộ, cần phải có các tâm đại thiện hợp trí (mahā-kusala citta ñāna-sampayutta) suy xét và thẩm sát các đặc tính của tất cả các danh và sắc, lần này qua lần khác, kiếp này qua kiếp khác. Nhờ đó, hiểu biết về thực tại có thể lớn mạnh. Khi trí tuệ (paññā) đã trở nên sắc bén và viên mãn hơn, các tâm đại thiện hợp trí ở mức độ minh sát tuệ (vipassanā ñāṇa) có thể sinh khởi. Trí tuệ minh sát là loại trí tuệ có thể chứng ngộ một cách rõ ràng các đặc tính của danh và sắc qua ý môn, tương ứng với tuần tự của các tầng tuệ. Có nhiều tầng tuệ cần được liễu tri trước khi có thể đạt giác ngộ.

Tuệ phân biệt danh và sắc (nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa)[1] là tầng tuệ minh sát thứ nhất.

Tâm đại thiện hợp trí sinh khởi và phân biệt một cách rõ ràng sự khác biệt của các đặc tính của danh và các đặc tính của sắc khi chúng xuất hiện từng cái một. Các đối tượng tạo nên “thế gian” xuất hiện và không có tự ngã nào trong đó. Ở khoảnh khắc ấy, không có nhớ tưởng sai lầm về ngã, cái vẫn thường nhớ hay nhận thức các thực tại theo hình khối, tạo nên một thế giới. Khi ấy bắt đầu có nhớ tưởng đúng đắn về các thực tại đang xuất hiện, rằng chúng là vô ngã. Satipaṭṭhāna hay tứ niệm xứ cần phải tiếp tục hay biết tất cả các loại danh và sắc, ngoài những thực tại đã được biết ở khoảnh khắc của tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa). Khi có chánh niệm về các thực tại, trí tuệ cần suy xét đi suy xét lại tưởng vô ngã đã được xuyên thấu ở khoảnh khắc của tuệ minh sát ấy, nếu không, nhớ tưởng sai lầm về ngã đã được tích lũy từ vô thủy sẽ không thể nào được tận diệt.

Tuệ phân biệt duyên của danh và sắc (paccaya-pariggaha-ñāṇa)[2], là tầng tuệ minh sát thứ hai.

Khi khoảnh khắc của tuệ minh sát đã diệt đi, thế gian lại xuất hiện như trước, nghĩa là như một khối. Người phát triển satipaṭṭhāna biết một cách rõ ràng sự khác biệt giữa khoảnh khắc của tuệ minh sát và khoảnh khắc không phải tuệ minh sát. Khi tuệ minh sát đã diệt đi, vô minh và hoài nghi về các thực tại lại có thể sinh khởi trở lại, bởi những phiền não ấy chưa được tận diệt hoàn toàn. Khi giai đoạn thứ nhất của tuệ minh sát đã được chứng ngộ, sẽ có trí hiểu biết trọn vẹn về những gì đã hiểu, ñāta pariññā[3](trí đạt toàn tri hay thắng tri). Trí tuệ (paññā) chứng ngộ như chúng là đặc tính của các thực tại xuất hiện ở các khoảnh khắc của tuệ minh sát. Khi ấy không có vô minh và hoài nghi về các đặc tính của thực tại đó. Tầng tuệ thứ nhất chỉ là giai đoạn khởi đầu đưa đến các tầng tuệ sau, nơi các đặc tính của danh và sắc được xuyên thấu một cách kỹ lưỡng hơn nữa.

Khi tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) tiếp tục hay biết các thực tại xuất hiện và thẩm sát các đặc tính của chúng, sẽ có thêm hiểu biết về các duyên khiến chúng sinh khởi. Khi chỉ một đối tượng xuất hiện đơn lẻ, trí tuệ có thể nhận ra rằng danh (thực tại kinh nghiệm đối tượng) sinh khởi do duyên, rằng nó được tạo duyên bởi đối tượng ấy. Nếu không có đối tượng xuất hiện, danh không thể sinh khởi. Như vậy, bất cứ khi nào có danh thì phải có đối tượng được kinh nghiệm bởi danh. Khi một đối tượng xuất hiện đơn lẻ, tuệ giác có thể hiểu được rằng các pháp sinh khởi đều phụ thuộc vào duyên. Bằng cách ấy, trí tuệ có thể thấy một cách rõ ràng hơn đặc tính vô ngã của tất cả các pháp và vì vậy, dần dần sẽ bớt đi sự dính mắc với xu hướng cho các đối tượng là tự ngã. Khi các chi của Bát Chánh Đạo, các tâm sở thuộc hành uẩn, (saṅkhārakkandha) đã được phát triển đến mức độ cao, chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tuệ minh sát thứ hai. Đó là tuệ phân biệt duyên (paccaya-pariggahañāṇa), tuệ giác trực nhận sự phụ thuộc vào duyên của danh và sắc ở khoảnh khắc chúng sinh khởi. Tức là, có chánh niệm và trí tuệ trực nhận sự sinh khởi của các thực tại như là cái nghe, âm thanh, thọ hỷ, thọ ưu hay suy nghĩ. Tất cả các pháp này đều sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng, được trực nhận từng pháp một, một cách rõ ràng và tách biệt với nhau. Trí tuệ sẽ hiểu rằng không có tự ngã nào đằng sau chúng.

Tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) biết một cách rõ ràng đặc tính của các thực tại xuất hiện một cách tự nhiên và hiểu biết ấy được diễn ra trong ‎ý môn. Tuệ minh sát hiểu được đặc tính của những đối tượng khác nhau, thấy một cách rõ ràng sự khác nhau giữa chúng và nhận ra rằng chúng là vô ngã. Khi tuệ minh sát đã diệt đi, thế gian lại xuất hiện như thường lệ, như một khối.

Tuệ thấu đạt (sammāsana ñāṇa)[4], là tầng tuệ minh sát thứ ba.

Đây là tuệ giác chứng ngộ rõ ràng sự sinh diệt một cách nhanh chóng của danh và sắc. Chừng nào tuệ minh sát này chưa sinh khởi, ta biết rằng danh (nāma) và sắc (rūpa) sinh và diệt rất nhanh, nhưng sự tiếp nối nhanh chóng của các danh và sắc sinh và diệt vẫn chưa xuất hiện. Ở tầng tuệ thứ nhất và thứ hai, trí tuệ có thể xuyên thấu các đặc tính của từng danh và sắc một cách tách rời, nhưng vẫn chưa giác ngộ được sự sinh diệt tiếp nối nhanh chóng của chúng.

Tuệ thứ nhất, thứ hai và thứ ba chỉ là những giai đoạn sơ khởi, được gọi là tuệ minh sát yếu (taruṇa vipassanā). Chúng chưa phải là tuệ lực (balava[5] vipassanā), tức là khi tuệ minh sát đã trở nên mạnh mẽ ở giai đoạn về sau. Ở giai đoạn của tuệ minh sát yếu, vẫn còn có suy nghĩ về các danh và sắc được kinh nghiệm trực tiếp. Tuy nhiên, mặc dầu có suy nghĩ, các pháp riêng rẽ khi ấy không bị liên kết thành một khối, thành một thế giới tổng thể như ta vẫn luôn thấy.

Do vẫn còn những suy nghĩ về danh và sắc tại ba giai đoạn đầu của tuệ minh sát, paññā khi ấy được gọi là cintā paññā (tuệ tư), “cintā” có nghĩa là tư duy, hay suy xét. Một số người có thể hiểu sai về các tầng tuệ trong đó vẫn còn suy nghĩ. Họ có thể tưởng rằng khi có sự suy xét và nhận thấy các đặc tính của danh và sắc là đã có tuệ minh sát yếu và ta đã có hiểu biết về chúng. Tuy nhiên, chừng nào tuệ minh sát còn chưa sinh khởi, ta chưa thể xuyên thấu đặc tính vô ngã của tuệ minh sát. Ta không thể hiểu rằng tuệ minh sát, cái chứng ngộ một cách rõ ràng các đặc tính của danh và sắc qua ý môn, có thể sinh khởi ở bất cứ nơi nào và có thể lấy bất cứ thực tại nào làm đối tượng. Nó sinh khởi bởi những duyên riêng của nó và nó không thể bị kiểm soát hay điều khiển.

Người ta có thể nhầm tưởng rằng khi mình có sự hay biết, suy xét và nhận ra các đặc tính của danh và sắc là mình đã hiểu rõ ràng về chúng và đã chứng được tầng tuệ minh sát thứ nhất là tuệ phân biệt danh sắc (nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa). Sở dĩ người ấy có thể có hiểu lầm như vậy là bởi người ấy không biết rằng bản thân tuệ minh sát phải xuất hiện với tính chất vô ngã, giống như các loại danh khác khi chúng xuất hiện. Khi tuệ minh sát sinh khởi, các đặc tính của danh và sắc xuất hiện qua ý môn[6]. Các sắc là đối tượng của ngũ môn được kinh nghiệm qua các môn tương ứng và sau mỗi lộ trình của ngũ quan thì đối tượng được kinh nghiệm qua ý môn. Tuy nhiên, khi chưa có tuệ minh sát, lộ trình qua ý môn chưa xuất hiện; nó như thể bị che lấp bởi các đối tượng ngũ môn được kinh nghiệm trong lộ trình ngũ môn. Vào khoảnh khắc của tuệ minh sát, sắc xuất hiện một cách rất rõ ràng qua ý môn và ở khoảnh khắc đó lộ trình ý môn như thể che lấp lộ trình ngũ môn. Khi không có tuệ minh sát, tình huống là hoàn toàn ngược lại.

Một số người cho rằng khi họ suy xét về danh và sắc và biết rằng danh này được tạo duyên bởi sắc kia và sắc này được tạo duyên bởi danh kia, là tuệ minh sát thứ hai, tức là tuệ thấy nhân duyên – đã sinh khởi rồi. Tuy nhiên, chừng nào tuệ minh sát thứ nhất, tức là tuệ phân biệt danh sắc, chưa sinh khởi, các tầng tuệ sau vẫn chưa thể sinh khởi. Khi tầng thứ nhất của tuệ minh sát đã sinh khởi, ta sẽ không nhầm tưởng rằng đã có tuệ minh sát trong khi thực chất là chưa có. Một khi minh sát tuệ đã xuất hiện, ta hiểu tính chất của nó là vô ngã, ta hiểu thực chất là nó đã sinh khởi bởi các duyên riêng của nó. Ta biết rằng các chi của Bát Chánh Đạo đã được phát triển đến mức độ khiến tuệ giác đó có thể xuất hiện. Tuệ minh sát chỉ có thể sinh khởi khi các duyên cần thiết của nó đã được vun bồi, đó chính là tứ niệm xứ nghiên cứu, thẩm xét và ghi nhận các đặc tính của danh và sắc khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, lặp đi lặp lại, để trí tuệ có thể trở nên ngày càng sắc bén.

Một người thậm chí chưa biết sự khác biệt giữa các đặc tính của danh và các đặc tính của sắc có thể tưởng lầm rằng mình đã đạt được tầng tuệ thứ ba, tuệ thấu đạt (sammāsana ñāṇa). Người ấy có thể cho rằng mình có thể kinh nghiệm được sự sinh và diệt của các danh, danh này sau danh khác và rằng đó chính là tuệ minh sát thứ ba. Tuy nhiên, nếu một người chưa phát triển tứ niệm xứ, chưa chánh niệm về các đặc tính của của các loại danh khác nhau xuất hiện, người ấy không thể trực nhận rằng danh chỉ là một thực tại kinh nghiệm. Người ấy có thể tưởng rằng mình đang kinh nghiệm sự sinh diệt của danh, nhưng thực chất chưa biết danh là gì. Người ấy vẫn nhầm lẫn giữa danh và sắc. Người ấy chưa biết rằng danh hoàn toàn khác với sắc.

Một người thiếu kiên nhẫn mong muốn tuệ minh sát sớm sinh khởi, người ấy sẽ cố gắng làm một cái gì đó thay cho việc hay biết các đặc tính của danh và sắc xuất hiện một cách tự nhiên và sinh khởi bởi những duyên riêng của nó. Không thể vội vàng trong việc phát triển trí tuệ. Trí tuệ chỉ có thể lớn mạnh từ từ và không thể có nhân duyên nào cho sự phát triển của nó ngoài sự phát triển tứ niệm xứ trong cuộc sống hàng ngày. Nếu ai đấy cố làm một cái gì đó, người ấy sẽ đi con đường sai, mà nhân sai thì không thể mang đến kết quả đúng. Nếu ai đấy hy vọng có kết quả nhanh chóng trong sự thực hành của mình, đó chính là con đường sai (phi đạo); người ấy không hiểu rằng con đường đúng (chánh đạo) là gì. Tâm tham căn sinh kèm với tà kiến thúc đẩy sự phát triển của phi đạo và nó sẽ dẫn tới phi giải thoát[7], không phải là sự giải thoát chân chánh, cái là sự đoạn diệt phiền não.

Tuệ sinh diệt (udayabbaya ñāṇa)[8] là tầng tuệ minh sát thứ tư.

Tuệ minh sát của giai đoạn thứ ba đã chứng ngộ được sự sinh và diệt liên tiếp của danh và sắc. Tuy nhiên, ở giai đoạn này, tuệ giác vẫn chưa đủ sắc bén để thấy được hiểm họa và sự bất lợi của sinh và diệt tới mức có thể buông bỏ chúng. Sự sinh khởi nhanh chóng của một pháp mới ngay sau sự diệt đi của pháp cũ che lấp hiểm họa của sự sinh diệt. Trí tuệ cần phải trở nên sắc bén hơn để có thể đắc được các tầng tuệ sau. Ở tầng tuệ thứ tư, tuệ giác có thể xuyên thấu một cách rõ ràng hơn sự sinh và diệt của mỗi loại danh và mỗi loại sắc riêng biệt. Ta không nên cố gắng làm một cái gì đó đặc biệt mà chỉ tiếp tục suy xét các đặc tính của danh và sắc. Ta cần kiên trì bền bỉ trong việc phát triển tuệ giác.

Tất cả các loại danh và sắc đều có thể là đối tượng của hiểu biết, cho dù chúng là thiện pháp hay bất thiện pháp, cho dù chúng ở mức độ nào của thiện pháp hay bất thiện pháp, hay chúng xuất hiện qua căn môn nào. Giai đoạn thứ tư của tuệ minh sát biết rõ ràng hơn, chính xác hơn sự sinh diệt của mỗi loại danh và sắc khi chúng xuất hiện từng cái một. Tuệ giác này có thể sinh khởi khi hiểu biết trọn vẹn về thẩm sát (tīraṇa pariññā) đã viên mãn[9] (toàn tri thẩm sát hay tuệ tri). Hiểu biết trọn vẹn về thẩm sát là loại trí tuệ suy xét và hiểu một cách rõ ràng đặc tính của các loại danh và sắc khi chúng xuất hiện qua sáu căn. Chừng nào hiểu biết ấy chưa viên mãn, sẽ không có duyên cho sự sinh khởi của tuệ sinh diệt (udayabbaya ñāṇa).

Người phát triển con đường Chánh đạo biết rằng niết bàn, thực tại tận diệt phiền não, không thể được chứng ngộ khi hiểu biết về các thực tại hữu vi chưa được phát triển một cách trọn vẹn. Trước hết, cần phát triển trí tuệ hiểu biết một cách rõ ràng các đặc tính của danh và sắc khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày. Sẽ không thể chứng ngộ niết bàn nếu trí tuệ chưa xuyên thấu một cách thấu đáo và chuẩn xác các đặc tính của danh và sắc xuất hiện qua sáu môn.

Các đặc tính của danh và sắc xuất hiện qua mỗi giác quan là hoàn toàn khác nhau. Nếu trí tuệ vẫn chưa hiểu một cách chi tiết sự khác biệt giữa các đặc tính khác nhau của danh và sắc khi chúng xuất hiện qua sáu cửa giác quan, sự sinh và diệt của danh và sắc sẽ không thể được chứng ngộ. Khi ấy, vô minh, hoài nghi và tà kiến về các thực tại không thể nào được tận diệt.

Tuệ diệt (bhanga ñāṇa)[10] là tầng tuệ minh sát thứ năm.

Mặc dầu tuệ minh sát thứ tư đã chứng ngộ một cách rõ ràng sự sinh diệt của từng đặc tính một của danh và sắc, dính mắc vào chúng vẫn còn rất ngoan cố. Sự dính mắc vào tất cả các thực tại đã được tích lũy từ vô thủy trong vòng sinh tử luân hồi. Vô minh và dính mắc vào các khái niệm về ngã giống như rễ cây bám chắc rất khó nhổ đi. Trí tuệ cần được phát triển thấu đáo hơn nữa thông qua tứ niệm xứ. Cần phải có chánh niệm và trí tuệ thẩm sát nhiều lần về sự sinh diệt của danh và sắc đã được chứng ngộ ở tầng tuệ thứ tư. Trí tuệ cần phải suy xét một cách kỹ lưỡng hơn sự diệt đi của các danh và sắc đang xuất hiện. Khi ấy có thể thấy rằng các pháp diệt đi không thể là nơi nương tựa. Thông qua sự phát triển của tứ niệm xứ, trí tuệ sẽ trở nên sắc bén hơn và trọn vẹn hơn, để rồi có đủ duyên cho sự sinh khởi của tầng thứ năm của tuệ minh sát, gọi là tuệ diệt (bhanga ñāṇa). Tầng tuệ này nhận rõ danh và sắc sinh và diệt không thể là nơi nương tựa, chúng không mang tới sự an toàn. Khi ấy, có sự khởi đầu của pariññā (toàn tri) thứ ba, tức là hiểu biết trọn vẹn về đoạn trừ (pahāna pariññā – toàn tri đoạn trừ hay liễu tri). Toàn tri này có thể dẫn đến các tầng tuệ giác cao hơn nữa, đến mức độ trí tuệ bắt đầu xả ly khỏi sự dính mắc vào ‎ý niệm về ngã, con người hay chúng sinh.

Tuệ úy (bhaya ñāṇa) là tuệ minh sát thứ sáu.

Khi tuệ diệt đã diệt đi, người phát triển minh sát nhận ra rằng phiền não vẫn còn rất mạnh, rằng vẫn còn duyên cho chúng sinh khởi tùy theo mức độ mà chúng đã được tích lũy. Người ấy suy xét kỹ lưỡng các đặc tính của sự diệt đi của danh và sắc, nhưng dính mắc vào ý‎ niệm về ngã vẫn còn được tích lũy kiên cố. Loại dính mắc này có thể được tận diệt nhờ thấy được hiểm họa và tính chất bất toại nguyện của sự diệt đi của danh và sắc. Trí tuệ vẫn phải tiếp tục suy xét về danh và sắc và nhờ đó thấy được rõ hơn hiểm họa và bất lợi của sự diệt đi của các thực tại. Khi tuệ giác đã trở nên trọn vẹn hơn, sẽ có đủ duyên cho sự sinh khởi của tầng tuệ thứ sáu, được gọi là tuệ úy (bhaya ñāṇa). Tuệ giác này thấy được hiểm họa của danh và sắc ở khoảnh khắc thấy rõ sự sinh và diệt của danh và sắc.

Tuệ thấy hiểm họa của ngũ uẩn (ādīnava ñāṇa) là tầng tuệ minh sát thứ bảy.

Tuệ úy (bhaya ñāṇa) thấy được bất lợi của sự sinh và diệt của danh và sắc, tuy nhiên, khi tuệ giác này đã diệt đi, sự dính mắc vào ý‎ niệm về ngã vẫn có thể sinh khởi, nó vẫn chưa được tận diệt hoàn toàn. Người phát triển tứ niệm xứ hiểu rằng mối hiểm họa và bất lợi của danh và sắc sinh và diệt cần phải được liễu tri một cách sâu sắc hơn nữa và dưới nhiều khía cạnh hơn nữa. Bằng cách ấy, xu hướng cho danh và sắc là ta có thể suy giảm. Khi chánh niệm hay biết đặc tính của thực tại sinh và diệt, trí tuệ trở nên sắc bén hơn và thấy một cách rõ ràng hơn tính bất lợi của sự sinh và diệt của danh và sắc. Trí tuệ trở nên trọn vẹn đến mức độ có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tuệ thấy hiểm họa của ngũ uẩn (ādīnava ñāṇa). Khi tuệ giác này sinh khởi, nó sẽ thấy rõ ràng hiểm họa và bất lợi của danh và sắc sinh và diệt.

Tuệ chán nản (nibbidā ñāṇa) là tầng tuệ minh sát thứ tám.

Khi mối hiểm họa của tất cả các thực tại hữu vi đã được liễu ngộ, chúng dường như là một tòa nhà đang bén lửa. Sự dính mắc vào cuộc sống trở nên suy giảm khi ta thấy rõ sự vô ích của danh và sắc đang xuất hiện. Khi ấy sẽ có tuệ chán nản (nibbidā ñāṇa)

Tuệ muốn giải thoát (muccitukamyatā ñāṇa)[11] là tầng tuệ minh sát thứ chín.

Khi tuệ giác thấy được rõ ràng hơn sự vô ích của danh và sắc đang xuất hiện, nó trở nên thờ ơ với chúng, trí tuệ sẽ muốn được giải thoát khỏi danh sắc sinh và diệt. Trí tuệ muốn được giải thoát đó gọi là tuệ muốn giải thoát (muccitukamyatā ñāṇa).

Tuệ suy đạt (paṭisaṅkhā ñāṇa)[12] là tầng tuệ minh sát thứ mười.

Khi tuệ giác sinh khởi muốn giải thoát khỏi danh và sắc và mong muốn ấy trở nên mạnh mẽ hơn nữa, tuệ giác sẽ hướng đến việc suy xét đi suy xét lại nhiều lần ba đặc tính chung (tam tướng) của các thực tại hữu vi, đó là: vô thường, khổ và vô ngã. Khi trí tuệ thấy rõ ràng các đặc tính vô thường (aniccā) của tất cả thực tại hữu vi sinh và diệt, nó hiểu được rằng chúng không mang tới an toàn, rất tạm bợ, mong manh, luôn thay đổi, không ổn định và không thể nương náu. Khi trí tuệ thấy rõ ràng đặc tính khổ (dukkha) của tất cả các thực tại hữu vi sinh và diệt, nó sẽ thấy chúng luôn o ép, như một sự đe dọa mà không cách nào trốn chạy, như một căn bệnh trầm kha, như một mối nguy hiểm, như một thứ bất khả ái và không đáng bám víu vào. Khi trí tuệ thấy rõ ràng các đặc tính vô ngã của tất cả các thực tại sinh và diệt, nó thấy rằng chúng là rỗng không, trống rỗng, một cái gì đó không thể sở hữu, không thể kiểm soát. Tuệ giác thấy được cả ba đặc tính của tất cả các thực tại hữu vi (saṅkhāra dhamma) đó gọi là tuệ suy đạt (paṭisaṅkhā ñāṇa).

Tuệ xả hành (saṅkhārupekkhā ñāṇa), là tầng tuệ minh sát thứ mười một.

Khi trí tuệ chứng ngộ một cách rõ ràng ba đặc tính của các pháp hữu vi trở nên hoàn mãn hơn, sẽ bớt có xu hướng cho các thực tại hữu vi là thường, lạc và ngã. Như vậy, sẽ có thêm sự xả ly đối với các pháp hữu vi. Người phát triển vipassanā biết rằng chừng nào niết bàn vẫn chưa xuất hiện và do vậy, trí tuệ vẫn chưa xuyên thấu được đặc tính của niết bàn, người ấy vẫn còn phải tiếp tục suy xét bất kỳ đặc tính nào của tam tướng xuất hiện. Tuệ giác dẫn đến tâm xả đối với các pháp hữu vi sinh và diệt được gọi là tuệ xả hành (saṅkhārupekkhā ñāṇa). Tuệ giác này chính là minh sát tuệ dẫn tới sự chứng ngộ tối thượng; nó dẫn tới sự vượt lên[13]. Đó là trí tuệ tạo duyên cho một người rời bỏ trạng thái của phàm phu và điều này xảy ra khi tâm đạo (magga-citta) sinh khởi.

Tuệ thuận thứ (anuloma ñāṇa) là tầng tuệ minh sát thứ mười hai.

Tuệ thuận thứ, là tuệ minh sát sinh khởi trong lộ trình đạt giác ngộ, tức là đạo lộ (magga-vīthi). Loại tuệ giác này tương hợp với tuệ tri rõ ràng về Tứ Thánh Đế[14]. Tuệ thuận thứ là ba khoảnh khắc của tâm đại thiện hợp trí sinh khởi trong đạo lộ. Chúng bao gồm: tâm chuẩn bị (parikamma), cận định (upacāra) và thuận thứ (anuloma). Cả ba tâm này đều có đối tượng là một trong ba đặc tính của tam tướng[15]. Chúng liễu tri pháp hữu vi xuất hiện ở khoảnh khắc đó hoặc là vô thường, khổ hay vô ngã. Tuệ thuận thứ này thuận với sự buông bỏ các đối tượng là pháp hữu vi.

Đối với người tuệ bén (tikkha puggala) là người có trí tuệ sắc bén và có thể chứng ngộ được Tứ Thánh Đế nhanh chóng, sẽ chỉ có hai sát na tuệ thuận thứ, bởi vì người ấy không cần đến chuẩn bị tâm (parikamma).

Tuệ chuyển tánh (gotrabhū ñāṇa) là tầng tuệ minh sát thứ mười ba.

Tuệ giác này tiếp nối tuệ thuận thứ, bao gồm ba sát na tâm đối với người chứng ngộ Tứ Thánh Đế chậm hơn người bén tuệ[16], hay hai sát na tâm đối với người bén tuệ. Tuệ chuyển tánh này chính là tâm đại thiện hợp trí có niết bàn làm đối tượng. Nó là tập hành duyên (asevana-paccaya)[17] cho tâm đạo tiếp theo của bậc Dự lưu (Tu đà hoàn), là tâm thiện siêu thế (lokuttara kusala citta). Tâm đạo có niết bàn làm đối tượng và tận diệt phiền não.

Trong lộ trình tâm, thường thì cả bảy tốc hành tâm (javana-citta) có cùng một đối tượng, nhưng trong trường hợp của tâm đạo (magga-citta) thì lại khác. Các tâm chuẩn bị (parikamma), cận định (upacāra) và thuận thứ (anuloma) sẽ có đối tượng là một trong ba đặc tính của thực tại. Các tâm tiếp theo trong lộ trình ấy là tâm chuyển tánh (gotrabhū), tâm đạo (magga-citta) và các sát na của tâm quả (phala-citta) (hai hoặc ba sát na) có niết bàn làm đối tượng. Tâm chuyển tánh là tâm đại thiện lần đầu tiên kinh nghiệm niết bàn; nó như thể “hướng tới” tâm đạo Dự lưu, tâm tiếp nối ngay sau tâm chuyển tánh và có niết bàn làm đối tượng. Thanh Tịnh Đạo (chương XXII, 11, ấn bản năm 1975 B.P.S) có nói rằng tâm này chỉ có thể chứng ngộ niết bàn nhưng không tận diệt được phiền não, nên nó được gọi với tên “hướng tới Đạo”. Chúng ta đọc như sau:

Mặc dầu nó không hướng tới (āvajjana)[18] nhưng nó lại đảm nhiệm vị trí của hướng tới, vì vậy, nó như thể ra dấu hiệu để đạo xuất hiện, rồi nó diệt đi.

Tâm đạo tiếp nối tâm chuyển tánh có thể tận diệt phiền não trong khi kinh nghiệm niết bàn.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển I, Phần 7, Ch.1, Đạo Thứ Nhất, §232 – 233) và Thanh Tịnh Đạo (Chương XXII, 8 – 10) sử dụng một ẩn dụ cho tuệ thuận thứ và tuệ chuyển tánh. Một người đi ngắm trăng vào ban đêm, mặt trăng vẫn chưa xuất hiện bởi vì nó bị che lấp bởi các đám mây. Rồi một ngọn gió đã thổi bay những đám mây dày, một ngọn gió khác thổi bay đám mây vừa và ngọn gió khác thổi bay đám mây mỏng. Khi ấy, người đó có thể thấy được mặt trăng không bị che lấp bởi đám mây nữa. Niết bàn cũng giống như mặt trăng. Ba khoảnh khắc của tuệ thuận thứ giống như ba ngọn gió, tuệ chuyển tánh (gotrabhū ñāṇa) giống như người đàn ông thấy được mặt trăng rõ ràng trong bầu trời, hoàn toàn không bị che lấp bởi mây nữa.

Cũng giống như ba ngọn gió chỉ có thể xua tan được mây che mặt trăng mà không thấy được mặt trăng, cũng như vậy, ba khoảnh khắc của tuệ thuận thứ chỉ có thể xua tan bóng tối che lấp Tứ Thánh Đế nhưng chúng không thể kinh nghiệm niết bàn. Cũng giống như một người chỉ có thể thấy được mặt trăng mà không thể xua tan được đám mây, tuệ chuyển tánh chỉ có thể kinh nghiệm được niết bàn mà không xua tan được phiền não.

Tuệ đạo (magga ñāṇa) là tầng tuệ minh sát thứ mười bốn.

Khi tuệ chuyển tánh đã diệt đi, nó được tiếp nối bởi tâm đạo Dự lưu và tâm này vượt qua trạng thái của phàm phu và đạt tới trạng thái của bậc Thánh nhân (Ariyan). Tâm này tận diệt phiền não tương ứng với giai đoạn giác ngộ đạt được.

Tuệ quả (phala ñāṇa) là tầng tuệ minh sát thứ mười lăm.

Khi tâm đạo của một vị Dự lưu đã diệt đi, nó tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo, đó là tâm quả (phala-citta). Tâm quả cũng là tâm quả siêu thế (lokuttara vipākacitta) được tiếp nối ngay sau tâm đạo (magga-citta) không gián đoạn. Tâm thiện siêu thế là nghiệp duyên cho tâm quả tiếp nối không chậm trễ, không cần có các tâm khác giữa chúng và vì vậy nó được gọi là không chậm trễ hay tức khắc trổ quả (akāliko)[19]. Như vậy, tâm quả siêu thế (lokuttara vipākacitta) khác với các loại tâm quả khác. Tâm quả siêu thế là hai hay ba sát na tâm sinh khởi trong đạo lộ và nối tiếp tâm đạo đảm nhận chức năng của tốc hành tâm. Như vậy, chúng đảm nhận chức năng khác với chức năng bình thường của các loại tâm quả khác.

Tuệ hồi quán (paccavekkhaṇa ñāṇa) là tầng tuệ minh sát thứ mười sáu.

Khi tâm đạo lộ đã diệt đi, chúng được tiếp nối bởi các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) và rồi các tâm thuộc lộ trình ý môn sinh khởi. Các tâm này hồi quán sự giác ngộ đã đạt được. Trong một lộ trình, các tâm này hồi quán tâm đạo, trong một lộ trình khác hồi quán tâm quả, trong một lộ trình khác hồi quán phiền não đã được tận diệt, trong một lộ trình khác nữa hồi quán các phiền não vẫn còn tồn tại và trong một lộ trình nữa hồi quán niết bàn.

Những người chứng A la hán đạo và A la hán quả không phải xem xét lại phiền não còn tồn tại, vì tâm đạo của vị A la hán đã tận diệt hoàn toàn phiền não.

Tóm tắt lại các tầng tuệ minh sát như sau:

1. Tuệ phân biệt danh và sắc (nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa)
2. Tuệ phân biệt duyên (paccaya-pariggaha-ñāṇa)
3. Tuệ thấu đạt (sammāsana ñāṇa)
4. Tuệ thấy sinh diệt (udayabbaya ñāṇa)
5. Tuệ diệt (bhanga ñāṇa)
6. Tuệ úy (bhaya ñāṇa)
7. Tuệ thấy hiểm họa của ngũ uẩn (ādīnava ñāṇa)
8. Tuệ chán nản (nibbidā ñāṇa)
9. Tuệ muốn giải thoát (mucitukamyatā ñāṇa)

10.Tuệ suy đạt (paṭisankhā ñāṇa)

11.Tuệ xả hành (saṅkhārupekkhā ñāṇa)

12.Tuệ thuận thứ (anuloma ñāṇa)

13.Tuệ chuyển tánh (gotrabhū ñāṇa)

14.Tuệ đạo (magga ñāṇa)

15.Tuệ quả (phala ñāṇa)

16.Tuệ hồi quán (paccavekkhaṇa ñāṇa)

Các tuệ minh sát ở đây được liệt kê gồm mười sáu. Tuy nhiên, trong một số Kinh điển, người ta chỉ tính là chín, tức là tính từ tầng tuệ giác chính đầu tiên (mahā-vipassanā) là tuệ thấy sinh diệt (uddayabbaya ñāṇa) và kết thúc ở tuệ thuận thứ (anuloma ñāṇa). Chín tầng tuệ minh sát này không bao gồm ba giai đoạn đầu tiên của tuệ minh sát yếu, và là tuệ lực minh sát (balava vipassanā).

Đôi khi, các tầng tuệ minh sát được tính thành mười, khi đó người ta bắt đầu tính từ tầng tuệ thứ ba của tuệ minh sát yếu, tức tuệ thấu đạt (sammāsana ñāṇa) và cũng kết thúc ở tuệ thuận thứ.

Việc trình bày các giai đoạn khác nhau của tuệ minh sát – từ tuệ giác đầu tiên cho tới tuệ thuận thứ – sinh khởi trước khi đạt được giác ngộ – chỉ ra rằng, sự phát triển tuệ giác là một lộ trình dài lâu. Rất từ từ, tuệ giác trở nên sắc bén hơn, viên mãn hơn để tuệ thuận thứ có thể sinh khởi và tương hợp với sự chứng ngộ niết bàn.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – Phần V. Sự phát triển tuệ giác – CHƯƠNG 29: BA MƯƠI BẢY PHẨM TRỢ ĐẠO (CÁC NHÂN TỐ DẪN ĐẾN SỰ GIÁC NGỘ)

CHƯƠNG 29. BA MƯƠI BẢY PHẨM TRỢ ĐẠO (CÁC NHÂN TỐ DẪN ĐẾN SỰ GIÁC NGỘ)

Phiền não có thể được xếp theo các mức độ khác nhau, chúng có thể ở các mức độ tế, trung và thô.

Các phiền não thô (vītikkama kilesa)[1] là các phiền não làm duyên cho việc tạo nghiệp bất thiện qua thân và qua khẩu. Ta có thể tránh phiền não thô qua việc giữ giới.

Phiền não bậc trung (pariyuṭṭhāna kilesa)[2] sinh khởi với các tâm bất thiện chưa ở mức độ của nghiệp bất thiện. Chúng có thể được đè nén tạm thời bởi thiện tâm thiền (kusala jhānacitta) và đó gọi là đoạn trừ nhờ đè nén (vikkhambhana pahāna)[3].

Các phiền não vi tế là các phiền não ngủ ngầm (anusaya kilesa)[4]. Chừng nào các phiền não còn chưa hoàn toàn được tận diệt thì các phiền não ngủ ngầm sẽ tiềm ẩn trong các tâm sinh và diệt tiếp nối nhau. Chúng giống như những hạt mầm làm duyên cho sự sinh khởi của các phiền não bậc trung. Các phiền não sẽ không thể sinh khởi trở lại một khi chúng đã bị tận diệt hoàn toàn (samuccheda pahāna)[5]. Khi tâm đạo siêu thế chứng ngộ Tứ Thánh Đế và kinh nghiệm niết bàn, các phiền não ngủ ngầm được tận diệt tương ứng với mức độ giác ngộ đã đạt được. Chúng bị tận diệt lần lượt ở mỗi giai đoạn giác ngộ khác nhau.

Trước khi Đức Phật thành đạo, mọi người đã biết tránh xa bất thiện pháp qua việc giữ giới, và với những người có thể, qua việc phát triển samatha, và nhờ đó đè nén được các phiền não một cách tạm thời (vikkhambhana pahāna). Họ có thể vun bồi samatha đến các tầng thiền vô sắc giới cao nhất, tức là giai đoạn “phi tưởng phi phi tưởng xứ”. Tuy nhiên, không ai có thể tận diệt các phiền não ngủ ngầm (anusaya kilesa). Đức Phật, sau khi đã tích lũy Ba la mật trong bốn a tăng kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp đã chứng đắc Phật quả, trở thành một bậc Chánh đẳng giác, bậc trí tuệ vô song. Ngài đã thuyết giảng con đường cần phải theo để chứng ngộ Thánh đế.

Có rất nhiều vị đệ tử đã chứng ngộ Tứ Thánh Đế, tận diệt được phiền não và như vậy, Tăng đoàn của các bậc Thánh nhân[6] đã ra đời. Từ đó, mọi người có thể nghiên cứu và áp dụng Giáo pháp mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng một cách chi tiết trong vòng 45 năm. Giáo pháp mà Đức Phật đã dạy rất vi tế, phức hợp và có nghĩa lý vô cùng sâu sắc. Đức Phật đã dạy về đặc tính của tất cả các thực tại đã được xuyên thấu ở thời điểm Ngài giác ngộ. Ta cần phải nghiên cứu và thẩm xét Giáo pháp mà Đức Phật đã dạy một cách chi tiết để có được hiểu biết đúng về nó, nếu không sẽ không thể phát triển tuệ giác có thể xuyên thấu đặc tính thực sự của thực tại và tận diệt phiền não.

Ta cần phải có hiểu biết đúng về Giáo pháp ngay từ đầu để có thể phát triển được loại tuệ giác biết được các đặc tính của các thực tại như chúng là. Ngay từ đầu, cần phải biết rõ một cách chi tiết đâu là các thực tại mà tuệ giác có thể xuyên thấu, đó là tất cả những gì là thực và đang sinh khởi hiện giờ qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn.

Ở mỗi khoảnh khắc thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ, rất dễ có vô minh về bản chất của thực tại. Đức Phật thuyết giảng rất chi tiết về các pháp sinh khởi và xuất hiện hàng ngày, ở mỗi khoảnh khắc, qua ngũ môn và ý môn. Người đã dạy Giáo pháp để ta có thể thấy được khiếm khuyết của phiền não và mối hiểm họa của vòng luân hồi. Chừng nào ta còn chưa thấy được mối hiểm họa của vòng sinh tử luân hồi, sẽ không có trạng thái khẩn cấp tu niệm, không có nỗ lực để phát triện tuệ giác vipassanā. Trí tuệ (paññā) phát triển trong vipassanā thấy được các đặc tính của thực tại như chúng là khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày và loại trí tuệ này có thể tận diệt được phiền não.

Sự phát triển samatha và sự phát triển vipassanā có mục tiêu khác nhau và mức độ tuệ giác trong mỗi trường hợp cũng khác nhau. Trong samatha, tâm đại thiện hợp trí suy niệm trên các đề mục cụ thể để đạt được an tịnh và để tâm có thể an trụ trên đề mục ấy. Trong vipassanā, các thực tại chân đế là đối tượng của trí tuệ. Các thực tại này là danh pháp và sắc pháp, sinh và rồi diệt đi. Tâm đại thiện hợp trí có thể nhận ra và thẩm xét về từng thực tại, lần này qua lần khác. Bằng cách ấy, trí tuệ dần phát triển để nhận ra rằng các pháp không phải là một chúng sinh, con người hay tự ngã. Quả của sự phát triển samatha là được tái sinh vào một trong các cõi Phạm thiên. Quả của sự phát triển vipassanā là tuệ giác biết được thực tại như chúng là và tận diệt phiền não. Tâm đạo siêu thế lấy niết bàn làm đối tượng và tận diệt phiền não tương ứng với mức độ giác ngộ đã đạt được. Khi đạo quả A la hán được chứng đắc, tất cả các phiền não được tận diệt hoàn toàn bởi tâm đạo và điều ấy có nghĩa rằng vòng luân hồi sinh tử đã chấm dứt, không còn tái sinh nữa.

Một người phát triển vipassanā cần phải rất chân thành với chính mình. Người ấy cần phải nhận ra rằng mình còn tất cả các loại phiền não và người ấy không nên tưởng lầm rằng tham cần phải được tận diệt trước tiên; điều ấy là không thể. Một người vẫn còn là phàm nhân không thể đốt cháy các giai đoạn phát triển tuệ giác và trở thành vị A la hán ngay lập tức. Trước hết, sự dính mắc vào tà kiến về ngã (sakkāya-diṭṭhi) cho các thực tại là một khối, là chúng sinh, là tự ngã hay là con người cần phải được tận diệt hoàn toàn. Sau đó các phiền não khác có thể được tận diệt theo từng giai đoạn. Nếu một người chưa biết rằng khi mình đang thấy, thực chất không có tự ngã nào, không có chúng sinh hay con người nào, làm sao người ấy có thể tận diệt được các phiền não như tham hay sân. Cũng như vậy đối với các cửa giác quan khác, chừng nào vẫn còn tà kiến về ngã thì phiền não sẽ không thể được tận diệt.

Mỗi thực tại sinh và diệt đi rất nhanh, nó biến mất hoàn toàn. Các thực tại luôn sinh và diệt. Đức Phật đã dạy con đường phát triển trí tuệ biết đặc tính của các thực tại như chúng là. Sự phát triển Bát Chánh Đạo là con đường duy nhất để giác ngộ chân lý. Các chi của Bát Chánh Đạo bao gồm các tâm sở sau: tâm sở trí tuệ hay Chánh kiến (paññā cetasika hay sammā-diṭṭhi), Chánh tư duy (sammā-sankappa hay vitakka cetasika), Chánh ngữ (sammāvāca cetasika), Chánh nghiệp (sammā-kammanta cetasika), Chánh mạng (sammā-ājīva cetasika), Chánh tinh tấn (sammā-vāyāma hay viriya cetasika), Chánh niệm (sammā-sati hay sati cetasika) và Chánh định (sammā-samādhi hay ekaggatā cetasika).

Ban đầu, khi tâm siêu thế chưa sinh khởi, Bát Chánh Đạo vẫn chỉ là Bát Chánh Đạo hiệp thế, không phải là siêu thế. Khi đó, thông thường chỉ có năm chi của Bát Chánh Đạo đảm nhận chức năng của chúng cùng nhau, có nghĩa là tâm không sinh kèm với ba tâm sở tiết chế là Chánh nghiệp, Chánh ngữ và Chánh mạng. Khi có cơ hội trì giới, sẽ chỉ có một tâm sở tiết chế sinh khởi ở một thời điểm. Chỉ ở khoảnh khắc của tâm siêu thế mới có ba tâm sở tiết chế sinh khởi cùng nhau. Ngũ chánh đạo, tức là trừ ba tâm sở tiết chế ra, cùng đảm nhận chức năng riêng của chúng khi có chánh niệm về đặc tính của danh và sắc xuất hiện qua một trong sáu căn. Tâm sở trí tuệ sinh khởi cùng chánh niệm dần dần có thể suy xét và thẩm định đặc tính của danh và sắc. Tuệ giác cần phải suy xét đặc tính của các thực tại một cách thường xuyên, lần này qua lần khác, để có thể hiểu biết rõ ràng liệu đó là danh hay sắc đang xuất hiện.

Các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn, có thể được xếp thành Tứ niệm xứ, bao gồm như sau:

• Niệm thân, kāyanupassanā[7] satipaṭṭhāna. Khi chánh niệm (sati) sinh khởi và hay biết đặc tính của sắc trên thân, khi ấy có niệm thân.
• Niệm thọ, vedanānupassanā satipaṭṭhāna. Khi chánh niệm (sati) sinh khởi và hay biết đặc tính của thọ xuất hiện, khi ấy có niệm thọ.
• Niệm tâm, cittānupassanā satipaṭṭhāna. Khi chánh niệm (sati) sinh khởi và hay biết đặc tính của một trong các loại tâm khác nhau, khi ấy có niệm tâm.
• Niệm pháp, dhammānupassanā satipaṭṭhāna. Niệm xứ này bao gồm các thực tại được xếp theo những khía cạnh khác nằm ngoài ba niệm xứ trên[8]. Khi chánh niệm (sati) sinh khởi và hay biết về một pháp nằm trong niệm xứ này, khi ấy có niệm pháp.

Từ “satipaṭṭhāna” (tứ niệm xứ) có ba nghĩa:

1. Là những đối tượng mà chánh niệm hay biết, tức là một pháp chân đế, hoặc là danh pháp hoặc là sắc pháp. Những thực tại ấy được phân thành bốn niệm xứ.
2. Tâm sở chánh niệm (sati cetasika) sinh khởi cùng với tâm dục giới hợp trí (ñāna-sampayutta) hay biết các đối tượng của chánh niệm, tức là bốn niệm xứ.
3. Con đường mà bậc Chánh đẳng giác và các vị Thánh đệ tử đã phát triển.

Sự phát triển của con đường Bát thánh đạo thực chất là sự phát triển của tứ niệm xứ. Đó là sự phát triển của chánh niệm và chánh kiến về các đặc tính của thực tại khi chúng sinh khởi từng thứ một trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta qua ngũ môn và ý môn. Chánh niệm không sinh khởi dễ dàng và lúc ban đầu sẽ không thể thường xuyên. Lý do là bởi vô minh, dính mắc và tất cả các pháp bất thiện khác đã được tích lũy trong một khoảng thời gian vô cùng tận trong vòng luân hồi sinh tử. Và cũng vậy, trong kiếp sống này, từ khi chúng ta sinh các phiền não đã được tích lũy hàng ngày. Người hiểu đúng đắn nhân và quả của các thực tại biết rằng mình cần rất nhiều kham nhẫn và bền bỉ để nghe Pháp, nghiên cứu Pháp một cách kỹ lưỡng và suy xét về nó. Chỉ khi ấy, ta mới có thể hiểu đúng các đặc tính của thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn.

Nhờ việc nghe và suy xét, các nhân duyên thích hợp được tích lũy cho sự sinh khởi của tứ niệm xứ, của chánh niệm và sự suy xét về đặc tính của các thực tại đang xuất hiện. Bằng cách ấy, các thực tại có thể được biết như chúng là. Thông qua sự hay biết về các thực tại, ta sẽ trực nhận được sự thật giống như những gì ta đã nghe và hiểu về mặt tư duy rằng tất cả các pháp, kể cả chánh niệm của tứ niệm xứ và các chi của Bát Chánh Đạo, đều là vô ngã. Chánh niệm của tứ niệm xứ có thể sinh khởi khi có các duyên đầy đủ, tức là khi các tâm đại thiện hợp trí sinh khởi đi sinh khởi lại và nhờ vậy tuệ giác được tích lũy. Khi đó, mọi người không còn đi xa khỏi chánh đạo nữa. Họ sẽ không đi theo sự thực hành nào khác ngoài sự hay biết, ghi nhận và suy xét các danh pháp và sắc pháp qua sáu cửa giác quan.

Người phát triển tuệ giác chân thực với sự phát triển của mình. Khi tứ niệm xứ sinh khởi, người ấy biết rằng khoảnh khắc ấy khác với khoảnh khắc của sự thất niệm về thực tại. Khi tứ niệm xứ mới sinh khởi, không thể có ngay hiểu biết rõ ràng về đặc tính của danh và sắc. Trí tuệ chỉ phát triển một cách rất từ từ.

Khi chánh niệm của tứ niệm xứ nhận biết và suy xét các đặc tính của danh và sắc xuất hiện, cũng có chánh tinh tấn sinh khởi cùng chánh niệm. Chánh tinh tấn (sammāppadhāna) có thể được xếp vào bốn loại: tinh tấn để tránh (saṁvara-padhāna), tinh tấn để vượt qua (pahāna-padhāna), tinh tấn để phát triển (bhāvanā-padhāna), tinh tấn để duy trì (anurakkhaṇa-padhāna). Bốn loại chánh tinh tấn này được giải thích như sau:

• Saṁvara-padhāna là tinh tấn để tránh pháp bất thiện chưa sinh khởi.
• Pahāna-padhāna là tinh tấn để vượt qua hay loại bỏ các pháp bất thiện đã sinh khởi.
• Bhāvanā-padhāna  là tinh tấn phát triển các thiện pháp vẫn chưa sinh khởi.
• Anurakkhaṇa-padhāna là tinh tấn để duy trì các thiện pháp đã sinh khởi để chúng có thể trở nên hoàn mãn.

Tứ chánh cần này là cơ sở, nền tảng cho sự thành công, nhưng cần phải có các pháp tịnh hảo khác để có thể đạt được mục tiêu và trong số đó có Tứ như ý túc (iddhi-pāda)[9] bao gồm như sau:

• Dục như ý túc, đó là tâm sở dục chanda cetasika. Chanda mong muốn suy xét và hay biết về các đặc tính của danh và sắc để chúng có thể được biết như chúng là. Chanda được so sánh như là một người đầy tớ hoàng gia rất cần mẫn phục vụ đức vua. Cũng như vậy, chanda là cơ sở của thành công, để đạt tới kết quả cần thiết[10].
• Tinh tấn như ý túc, đó là tâm sở tinh tấn (viriya), là sự tinh tấn để ghi nhận và suy xét các đặc tính của danh và sắc đang xuất hiện. Quả đúng có thể đạt được hay không phụ thuộc vào sự tinh tấn. Tinh tấn có thể được so sánh với một người phụ cận hoàng gia hỗ trợ đức vua bằng sự dũng cảm để hoàn thành nhiệm vụ của mình.
• Tâm như ý túc, Quả đúng có thể đạt được qua tâm. Tâm được so sánh với người hầu cận hoàng gia hỗ trợ cho đức vua hoàn thành đúng đắn và tốt đẹp nhiệm vụ của mình nhờ có những phẩm chất tốt đẹp tự nhiên.
• Trí như ý túc (trạch pháp-vīmaṃsā), đó chính là tâm sở trí tuệ suy xét một cách cẩn thận và thẩm định các đặc tính của thực tại. Quả đúng có thể đạt được nhờ trí tuệ. Trạch pháp được so sánh như người hầu hoàng gia hỗ trợ cho đức vua bằng trí tuệ của mình.

Mỗi người hầu hoàng gia này, bằng khả năng tự nhiên của mình, mang tới sự hỗ trợ đáng tin cậy để đạt được mục tiêu. Như vậy, tứ chánh cần là sự hỗ trợ đáng tin cậy để đạt được kết quả đúng.

Tứ chánh cần phụ thuộc vào ngũ căn để có thể đảm nhận được chức năng của mình. Các căn này cũng phải được phát triển để có chức năng dẫn dắt trong việc phát triển con đường chánh Đạo. Ngũ căn bao gồm những yếu tố sau:

• Tín căn, là tâm sở tín, saddhā cetasika. Đây là yếu tố dẫn dắt, khi có niềm tin vào chánh niệm về đặc tính của các thực tại đang sinh khởi.
• Tấn căn, là tâm sở tinh tấn, viriya cetasika. Đây là yếu tố dẫn dắt, khi có sự tinh tấn và can đảm để giúp ta không lười nhác và chán nản về chánh niệm hiện giờ. Đó là tinh tấn để có chánh niệm về đặc tính của các thực tại đang sinh khởi.
• Niệm căn, là tâm sở niệm, sati cetasika. Đây là yếu tố dẫn dắt ngăn ngừa sự lơ là, là chánh niệm hay biết đặc tính của các thực tại đang xuất hiện.
• Định căn, samādhi, là tâm sở nhất tâm, ekaggatā cetasika. Đây là yếu tố dẫn dắt trong việc tập trung vào đối tượng đang xuất hiện.
• Tuệ căn, là tâm sở tuệ, paññā cetasika. Đây là yếu tố dẫn dắt trong việc suy xét một cách kỹ lưỡng, thẩm định và nghiên cứu đặc tính của các thực tại đang xuất hiện.

Khi ngũ căn đã được phát triển, chúng trở nên mạnh mẽ và không thể lay chuyển. Chúng không chao đảo đối với nhiệm vụ suy xét bất cứ đối tượng nào xuất hiện. Khi ấy chúng có thể trở thành lực (bala). Ngũ lực bao gồm những yếu tố sau:

• Tín lực (saddhā), không thể bị chao đảo bởi sự thiếu tín tâm.
• Tấn lực (viriya), không thể bị chao đảo bởi sự chán nản.
• Niệm lực (sati), không thể bị chao đảo bởi sự thất niệm về thực tại đang xuất hiện.
• Định lực (samādhi), không thể bị chao đảo bởi sự xao nhãng với đối tượng đang xuất hiện.
• Tuệ lực (paññā), không thể bị chao đảo bởi vô minh.

Tín, tấn, niệm và định có thể trở nên mạnh mẽ khi tuệ giác đã trở thành lực. Khi tuệ giác đã hiểu thấu đáo các đặc tính của danh và sắc, nó trở nên không thể chao đảo hay lay chuyển. Khi cái thấy xuất hiện, tuệ giác có thể trực nhận được đặc tính của nó chỉ là danh, là một thực tại, là một yếu tố kinh nghiệm. Cũng như vậy đối với nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và suy nghĩ. Chúng được nhận biết chỉ là danh.

Khi trí tuệ sinh kèm với chánh niệm suy xét các đặc tính của danh và sắc lần này qua lần khác, nó càng trở nên viên mãn hơn và các tầng tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) có thể được liễu ngộ, khi ấy trí tuệ sẽ sinh khởi cùng bảy yếu tố của giác ngộ hay Thất Bồ Đề Phần (bojjhanga). Những yếu tố này dẫn đến sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế, bao gồm như sau:

1. Niệm bồ đề phần: tâm sở niệm (sati cetasika).
2. Trạch pháp bồ đề phần: tâm sở trí tuệ (paññā cetasika)
3. Tấn bồ đề phần: tâm sở tinh tấn (viriya cetasika)
4. Hỷ bồ đề phần: tâm sở phỉ (pīti cetasika)
5. Khinh an bồ đề phần: tâm sở khinh an (passaddhi), bao gồm các tâm sở an tịnh thân (kāya-passaddhi) và an tịnh tâm (citta-passaddhi).
6. Định bồ đề phần: định hay tâm sở nhất tâm (ekaggatā cetasika).
7. Xả bồ đề phần: xả (upekkhā) hay tâm sở quân bình (tatramajjhattatā cetasika).

Khi tuệ giác đã trở nên viên mãn đến mức độ có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế, nó sẽ sinh kèm với bẩy yếu tố giác ngộ này. Trí tuệ đạt đến độ hoàn mãn bởi ba mươi bảy phẩm trợ đạo (bodhipakkhiya dhamma). Đó là:

• Tứ niệm xứ,
• Tứ chánh cần,
• Tứ như ý túc,
• Ngũ căn,
• Ngũ lực,
• Thất Bồ Đề Phần và
• Bát Chánh Đạo[11].

Tâm siêu thế sinh khởi với đầy đủ tám chi của Bát Chánh Đạo, bao gồm các tâm sở sau:

• Chánh kiến (sammā-diṭṭhi),
• Chánh tư duy (sammā-sankappa),
• Chánh ngữ (sammā-vāca),
• Chánh nghiệp (sammā-kammanta),
• Chánh mạng (sammā-ājīva),
• Chánh tinh tấn (sammā-vāyāma),
• Chánh niệm (sammā-sati),
• Chánh định (sammā-samādhi).

Tâm siêu thế sinh kèm với tất cả các pháp trợ đạo (bodhipakkhiya dhamma) ở khoảnh khắc giác ngộ và niết bàn được kinh nghiệm, trong lộ trình ý môn. Lộ trình ấy diễn ra như sau:

• Tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), là tâm quả hợp trí (vipākacitta ñāna-sampayutta)[12]
• Tâm hộ kiếp rung động (bhavanga calana), là tâm quả hợp trí
• Tâm hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda), là tâm quả hợp trí
• Ngũ môn hướng tâm (manodvārāvajjana-citta), là tâm duy tác (kiriyacitta)
• Chuẩn bị (parikamma), là tâm đại thiện hợp trí (mahā-kusala ñāna-sampayutta)
• Cận định (upacāra), là tâm đại thiện hợp trí, cùng loại tâm với parikamma
• Thuận thứ (anuloma), là tâm đại thiện hợp trí, cùng loại tâm với parikamma
• Chuyển tánh (Gotrabhū)[13], là tâm đại thiện hợp trí, cùng loại tâm với Parikamma.
• Tâm đạo dự lưu (sotāpatti magga-citta), là tâm siêu thế
• Tâm quả dự lưu (sotāpatti phala-citta), là tâm siêu thế
• Tâm quả dự lưu (sotāpatti phala-citta), là tâm siêu thế
• Tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), là tâm quả hợp trí

Trong trường hợp của tầng thiền siêu thế (lokuttara jhāna)[14], tâm thiền siêu thế được sinh kèm bởi các thiền chi của tầng thiền đã đắc ngay trước thời điểm giác ngộ. Như vậy, nếu tâm thiền siêu thế sinh kèm với các thiền chi của nhị thiền thì tâm sở tầm (vitakka) hay chánh tư duy (sammāsankappa) sẽ không sinh khởi.[15] Nếu tâm thiền siêu thế sinh kèm với các thiền chi của tam thiền thì tâm sở tứ (vicāra cetasika) sẽ không sinh khởi. Nếu tâm thiền siêu thế sinh kèm với các thiền chi của tứ thiền thì tâm sở phỷ (pīti cetasika) sẽ không sinh khởi. Nếu có tâm thiền siêu thế sinh kèm với các thiền chi của ngũ thiền thì sẽ có thọ xả (upekkhā vedanā) thay cho thọ hỷ (somanassa vedanā).

Một người có tuệ bén (tikkha puggala) và chứng ngộ Tứ Thánh Đế một cách nhanh chóng không cần đến tâm chuẩn bị (parikamma) trong lộ trình tâm đạo sinh khởi. Như vậy trong lộ trình ấy sẽ có tâm cận định (upacāra), tâm thuận thứ (anuloma), tâm chuyển tánh (gotrabhū), tâm đạo (magga-citta) và có ba tâm quả chứ không phải là hai[16].

Khi các tâm đạo lộ (magga-vīthi-citta) đã diệt đi, sẽ có các tâm hộ kiếp sinh và diệt và rồi sau đó có các lộ trình của tâm xem xét lại (pacca-vekkhaṇa vīthi – lộ trình hồi quán) sự giác ngộ đã đạt được. Có năm lộ trình hồi quán khác nhau và trong mỗi lộ trình, tâm sẽ hồi quán tâm quả, tâm đạo, niết bàn các phiền não đã được tận diệt và các phiền não vẫn còn chưa được tận diệt.

Khi tâm đạo lộ của các giai đoạn giác ngộ khác nhau đã diệt đi, lộ trình hồi quán luôn phải tiếp nối. Như vậy, các vị Thánh nhân sẽ không nhầm lẫn về mức độ giác ngộ của mình. Một vị Dự lưu sẽ không tưởng lầm rằng mình là một vị Tư đà hàm và cũng như vậy với các vị Tư đà hàm, Tư đà hoàn hay A la hán.

Ở các tầng giác ngộ cao hơn Tu đà hoàn, trong lộ trình giác ngộ, thay cho tâm “chuyển tánh” sẽ là tâm “thanh tịnh hóa” (vodāna). Lý do là bởi một vị đắc tầng thánh cao hơn không còn là một phàm phu nữa.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – Phần IV: CHƯƠNG 28: SỰ PHÁT TRIỂN SAMATHA

CHƯƠNG 28. SỰ PHÁT TRIỂN SAMATHA

Samatha hay an tịnh không chỉ được phát triển bởi định (samādhi). Samādhi là pháp tập trung trên một đối tượng, đó là tâm sở nhất tâm (ekaggatā cetasika) sinh kèm với mọi tâm. Khi tâm an trú nơi một đối tượng trong khoảng thời gian dài, đặc tính của tâm sở nhất tâm (ekaggatā) được biểu hiện thành định (samādhi). Nó nhất tâm kiên cố vào chỉ một đối tượng. Tâm sở nhất tâm sinh khởi với tâm bất thiện là tà định, tâm sở nhất tâm sinh khởi với tâm thiện là chánh định (sammā-samādhi).

Nếu ta cố gắng tập trung tâm vào một đối tượng trong một thời gian dài và tâm ấy không sinh kèm với trí tuệ (paññā), khi ấy sẽ là tà định (micchā-samādhi). Ở những khoảnh khắc đó, ta dính mắc vào việc làm cho tâm bám chặt trên một đối tượng. Nếu không có tuệ giác, ta sẽ không thể biết được sự khác biệt giữa tâm tham căn (lobha-mūla-citta) và tâm thiện (kusala citta). Tâm tham căn (là tâm bất thiện) và tâm thiện dục giới có thể sinh kèm với cùng một loại thọ. Trong tám loại tâm tham căn có bốn loại tâm sinh kèm với thọ xả và bốn loại tâm sinh kèm với thọ hỷ. Với tâm thiện dục giới, có bốn loại tâm sinh kèm với thọ xả và bốn loại tâm sinh kèm với thọ hỷ. Trong trường hợp thọ xả, tâm khi ấy không hỷ cũng không ưu, không bị khuấy động. Trong trường hợp của thọ hỷ, tâm vui vẻ và sung sướng. Khi có thọ xả hoặc thọ hỷ sinh khởi, khó biết được đó là tâm tham căn hay tâm thiện.

Tâm tham căn và tâm đại thiện là những loại tâm hoàn toàn khác nhau. Tám loại tâm tham căn đồng sinh với tâm sở bất thiện, còn tám loại tâm đại thiện (mahā-kusala citta) thuộc dục giới thì đồng sinh với các tâm sở tịnh hảo. Tâm sở bất thiện tà kiến (micchā-diṭṭhi) có thể đồng sinh với tâm tham căn, nó sinh kèm với bốn trong tám loại tâm tham căn. Tâm sở tịnh hảo chánh kiến (sammā-diṭṭhi), hay trí tuệ, có thể sinh kèm với tâm đại thiện, nó sinh kèm với bốn trong tám loại tâm đại thiện. Khi đặc tính của tà kiến xuất hiện thì rõ ràng có tâm tham căn, chứ không phải là tâm đại thiện và khi đặc tính của trí tuệ xuất hiện, thì chắc chắn đó là tâm đại thiện chứ không phải là tâm tham căn. Như vậy, đặc tính của tà kiến và đặc tính của trí tuệ chỉ rõ sự khác biệt giữa tâm tham căn và tâm đại thiện. Một người muốn phát triển samatha phải biết sự khác biệt giữa tâm tham căn và tâm thiện, nếu không người ấy sẽ bị dính mắc vào việc có định. Khi đó sẽ có tà định (micchā-samādhi) mà không có trí tuệ.

Thông thường, mọi người cố gắng tập trung vào một đối tượng, muốn tâm không có băn khoăn, lo âu hay vướng bận về những việc khác nhau hay những sự kiện khác nhau trong cuộc sống của họ. Họ hài lòng khi tâm có thể trụ vào một đối tượng và họ không nhận ra rằng vào những khoảnh khắc ấy, họ mong muốn tập trung vào một đối tượng cụ thể và khi đó không có tâm đại thiện sinh kèm với trí.

Sự phát triển của samatha thực chất là sự phát triển của tâm đại thiện sinh kèm với trí. Một người muốn phát triển samatha phải có trí tuệ thấy được hiểm họa của bất thiện, tức là của tham (lobha) và sân (dosa). Người đó không chỉ thấy được sự bất lợi của sân sinh khởi khi có lo lắng hay bất an. Nếu một người không biết được phiền não của mình và không thấy được hiểm họa của tham ái thì người ấy sẽ không thể phát triển được samatha. Người phát triển samatha cần phải rất chân thực. Người ấy phải có tuệ giác thấy được hiểm họa của tham ái. Người ấy phải có chánh niệm tỉnh giác (sati-sampajañña)[1]; người ấy cần phải biết sự khác biệt giữa tâm tham căn và tâm đại thiện hợp trí. Khi đó, người ấy có thể phát triển tâm đại thiện hợp trí, để các tâm bất thiện không còn sinh khởi xen giữa các khoảnh khắc của phát triển an tịnh và người ấy có thể đạt tới mức độ của cận định (upacāra samādhi) hay an chỉ định (appanā samādhi) tại khoảnh khắc của nhập định (jhāna). Tâm thiền của tầng thiền thứ nhất sinh kèm với năm thiền chi là tầm, tứ, phỉ, lạc và nhất tâm.

Không dễ dàng phát triển được tâm đại thiện hợp trí tới mức độ nó trở thành cơ sở cho thiện tâm thiền (kusala jhānacitta) của sơ thiền, là tâm thiện sắc giới (rūpāvacara kusala citta). Một ngưởi muốn đắc thiền không thể có khiếm khuyết, cái ngăn cản người ấy đắc thiền[2]. Người khiếm khuyết không thể đắc thiền hay đạt được giác ngộ dù phát triển samatha hay vipassanā. Những điều kiện sau đây khiến một người có thể phát triển samatha và đắc thiền hoặc phát triển vipassanā và đạt được giác ngộ[3]:

1. Người này không thể sinh ra với khiếm khuyết, tức là người này phải sinh ra với thức tái tục hợp với trí, tức là phải là bậc tam nhân (sinh kèm với ba nhân tịnh hảo)
2. Người này không phạm phải trọng nghiệp, tức là năm trọng nghiệp. Những nghiệp này ngăn cản việc tái sinh ở cõi thiên và sự sinh khởi của tâm đạo và tâm quả. Năm trọng nghiệp này là: giết cha, giết mẹ, giết vị A la hán, gây thương tích cho vị Phật và gây chia rẽ Tăng đoàn.
3. Người này không có trở ngại của các loại tà kiến, trong đó có tà kiến cố định (niyata micchādiṭṭhī). Chúng là các loại tà kiến phủ định nhân (ahetuka-diṭṭhi – vô nhân kiến), tà kiến phủ nhận cả nhân và quả của nghiệp (natthika-diṭṭhi – vô hữu kiến), và tà kiến phủ nhận kết quả của nghiệp (akiriya-diṭṭhi – vô hành kiến)[4]

Một người có thể tái sinh với thức tái tục là tam nhân, tức là hợp với trí, nhưng người ấy có thể dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm và không thấy được hiểm họa của những đối tượng ngũ dục ấy. Khi đó, người ấy sẽ không hướng tới việc từ bỏ sự mê đắm của mình vào đối tượng ngũ dục bằng cách trì giới và phát triển samatha. Khi ấy, sự phát triển samatha tới mức độ cận định (upacāra samādhi) và an chỉ định (appanā samādhi) là không dễ dàng chút nào. Nếu một người cho tâm tham căn là tâm đại thiện, người đó sẽ lầm tưởng, khi tâm đủ duyên thấy cảnh địa ngục, thiên giới, các cảnh giới khác nhau và những sự kiện khác nhau, rằng mình đã đạt được cận định và an chỉ định ở mức độ jhāna.

Phát triển samatha là một việc vô cùng phức hợp, tinh tế và cần phải được nghiên cứu một cách cẩn thận để có thể hiểu đúng về nó.

Trong cuộc sống hàng ngày, khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và suy nghĩ, chúng ta cần phải nhận ra rằng tâm bất thiện sinh khởi thường xuyên hơn là tâm thiện. Trong một ngày hay trong một tháng, chỉ có rất ít khoảnh khắc của tâm thiện, có đối tượng là bố thí hay trì giới. Một người thấy được hiểm họa của bất thiện sẽ sẵn sàng phát triển tâm thiện. Khi không có cơ hội bố thí hay trì giới, ta có thể phát triển sự an tịnh, ly bất thiện pháp, trong đời sống hàng ngày và đó là thiện pháp ở mức độ samatha. Phát triển an tịnh trong đời sống hàng ngày đem lại lợi ích, kể cả khi ta không đạt được mức độ của cận định hay an chỉ định. Tuy nhiên, nếu ta muốn đè nén phiền não để tâm được an tịnh và ly bất thiện pháp, ta phải có trí tuệ biết được tâm có thể trở nên an tịnh và thoát khỏi phiền não theo cách nào khi ta kinh nghiệm đối tượng ngũ dục hay suy nghĩ. Nếu không như vậy, tâm thiện không thể sinh khởi.

Đối với sự phát triển samatha, hay sự phát triển tâm thiện an tịnh, ly bất thiện pháp, có bốn mươi loại đề mục thiền có thể tạo duyên cho sự an tịnh. Các đề mục này là: mười biến xứ (kasina), mười bất tịnh (asubha), mười tưởng niệm (anussati), một quán tưởng sự bất tịnh của thực phẩm (āhare paṭikkūla saññā), một phân tích tứ đại (catudhātu vavaṭṭhāna), bốn vô lượng tâm (brahmavihāra) và bốn đề mục vô sắc giới.

Mười biến xứ Kasina

Mười loại kasina bao gồm[5]:

1. Kasina đất (paṭhavī kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ đất
2. Kasina nước (āpo kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ nước
3. Kasina lửa (tejo kasiṇa), hành giả chỉ trên suy niệm trên biến xứ lửa
4. Kasina khí (vāyo kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ khí hoặc gió
5. Kasina xanh (nīla kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ màu xanh
6. Kasina vàng (pīta kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ màu vàng
7. Kasina đỏ (lohita kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ màu đỏ
8. Kasina trắng (odāta kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ màu trắng
9. Kasina ánh sáng (āloka kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ ánh sáng

10.Kasina không gian (ākāsa kasiṇa), hành giả chỉ suy niệm trên biến xứ không gian.

Tâm chỉ chú ý đến biến xứ đất là thiện hay bất thiện? Nếu trí tuệ không sinh khởi khi có sự chú ý đến đất thì sẽ có tâm bất thiện khi có mong muốn nghĩ về đất hoặc chú tâm trên đất.

Khi trí tuệ sinh khởi, tâm suy niệm về đất là tâm thiện. Nó có thể nhận ra rằng mọi hiện tượng mang tính vật chất xuất hiện không thể thiếu yếu tố địa đại[6] và tất cả những gì mà chúng ta dính mắc vào đều chỉ là đất mà thôi. Khi chúng ta nhận ra rằng tất cả mọi thứ trên thế giới này mà chúng ta đã từng dính mắc vào về bản chất đều chỉ là đất, nó làm duyên cho sự đè nén dính mắc vào chúng.

Khó có thể có tâm thiện khi suy niệm về đất, bởi vì khi có một đối tượng in dấu lên một trong ngũ quan hoặc qua ý môn thì ngay lập tức chúng ta bị cuốn hút vào đối tượng ấy. Vì thế, nếu một người muốn phát triển samatha để tâm thiện được thiết lập mỗi lúc một vững vàng hơn trong sự an tịnh và thoát khỏi tâm bất thiện thì người ấy cần phải ở nơi tĩnh lặng, nơi không bị khuấy động bởi tiếng động của mọi người. Người đó cần phải tạo kasina đất thành một cái đĩa nhẵn không có lỗ và có bất kỳ lỗi nào để phù hợp cho việc suy niệm. Nếu không, tâm sẽ dễ thích thú và dính mắc vào vẻ bên ngoài của nó[7]. Khi người phát triển kasina đất nhìn vào nó và suy niệm với hiểu biết đúng đắn, khi đó có tâm thiện hợp trí và có sự an tịnh thực sự. Người ấy phải nhìn vào kasina đất để nhắc nhở bản thân luôn luôn chỉ chú ý vào đất mà không được chú ý vào những đối tượng khác.

Vô cùng khó khăn để luôn chỉ chú ý đến đất với tâm thiện an tịnh và không có tâm bất thiện. Thanh Tịnh Đạo đã chỉ ra rằng, kasina không nên quá nhỏ, cũng không nên quá lớn, nó cũng không được để quá xa hay quá gần, nó không nên được đặt quá cao hay quá thấp. Tâm sở tầm (vitakka) là một trong các chi thiền[8] không thể thiếu (cho giai đoạn này). Tâm sở tầm sinh khởi với các tâm đại thiện hợp với trí cần phải “chạm” hay “quăng vào” kasina đất. Tâm phải không có bất thiện khi mắt hành giả nhắm lại cũng như khi chúng mở ra, để hình ảnh (uggaha-nimitta hay sơ tướng) về kasina đất có thể xuất hiện trong ý môn. Sơ tướng này cũng phải được thấy rõ khi hành giả phát triển kasina đất mở mắt nhìn vào đĩa đất. Kể cả những người được sinh ra với tam nhân, tức là với nhân trí tuệ, cũng có thể không đạt được sơ tướng này. Nó chỉ có thể xuất hiện khi tâm thiện hợp trí được trụ vững chắc trên kasina đất. Khi sơ tướng này xuất hiện, hành giả thậm chí vẫn chưa đạt được cận định (upacāra samādhi).

Không dễ dàng chút nào để có thể giữ được sơ tướng này và nhờ đó làm tăng trưởng sự an tịnh trong quá trình phát triển tâm đại thiện hợp trí. Theo Thanh Tịnh Đạo (ch.IV, 31), khi năm triền cái (nīvaraṇa dhamma, tức là các pháp bất thiện làm nhiễu và o ép tâm) bị đè nén liên tục, tâm sẽ an trụ vững chắc hơn trong sự an tịnh và khi ấy, tợ tướng (paṭibhāga-nimitta) của kasina đất xuất hiện. Tướng này sẽ rõ hơn và thanh tịnh hơn sơ tướng xuất hiện trước đó. Tại khoảnh khắc đó, tâm đại thiện sinh kèm với trí đã được thiết lập vững chắc trong an tịnh và để có thể đạt tới cận định. Loại định này được gọi là cận định vì nó gần với an chỉ định, là mức độ hoàn toàn trụ vào đối tượng tại khoảnh khắc tâm thiền của tầng thiền thứ nhất (sơ thiền) sinh khởi.

Hành giả cần phải duy trì được tợ tướng này bằng cách phát triển tâm đại thiện hợp trí đã đạt tới mức độ cận định, để cho sự an tịnh luôn được tăng trưởng. Bằng cách ấy, sự an tịnh có thể đạt tới mức độ an chỉ định và tâm thiền của sơ thiền có thể sinh khởi, cái thuộc về tâm sắc giới (rūpāvacara citta). Tuy nhiên, để đạt đến mức độ này, hành giả phải giữ gìn tợ tướng đó như giữ bào thai của “một vị chuyển luân vương”[9]. Hành giả phải tránh những điều kiện không có lợi cho việc phát triển an tịnh[10], bao gồm như sau:

1. Trú xứ nơi tướng chưa sinh khởi không sinh khởi và nơi tướng đã sinh khởi bị mất đi.
2. Sống quá xa hoặc quá gần làng mạc nơi khất thực, sống nơi khó kiếm hoặc thiếu thốn đồ khất thực.
3. Khẩu hành không phù hợp, những loại khẩu hành thuộc về “thú khẩu hành”. Những khẩu hành như vậy không lợi ích cho sự phát triển tuệ giác và dẫn tới việc mất đi tướng đã xuất hiện.
4. Giao thiệp với những người có nhiều phiền não, những người hay dính dáng đến việc bất thiện, vì điều ấy sẽ khiến hành giả bị khuấy động bởi các tâm bất tịnh.
5. Thực phẩm không phù hợp, bởi vì thực phẩm ấy sẽ gây ốm đau.
6. Khí hậu không phù hợp, bởi vì khí hậu như vậy sẽ gây bệnh tật.
7. Oai nghi không phù hợp, tức là những oai nghi không thuận lợi cho sự định tâm.

Nếu hành giả đã tránh những gì không phù hợp và vun bồi những gì phù hợp mà an chỉ định vẫn chưa sinh khởi, hành giả phải tiếp tục vun bồi mười kỹ năng để đắc thiền, tức các pháp có lợi cho việc sinh khởi tâm thiền[11], như sau:

1. Làm sạch nội và ngoại xứ (vatthu): nội xứ là thân thể của mình, ngoại xứ là quần áo và nơi ở. Nếu không, tâm không thể trong sáng được.
2. Cân bằng các căn (indriya)[12]: ví dụ tín và tuệ phải được cân bằng, tấn và định phải được cân bằng. Chúng được cân bằng qua chánh niệm.
3. Thuần thục trong kỹ năng duy trì tướng.
4. Nỗ lực tâm khi cần nỗ lực.
5. Chế ngự tâm khi cần chế ngự
6. Khích lệ tâm khi cần khích lệ.
7. Cần suy xét tâm với thái độ xả khi cần suy xét tâm với thái độ xả
8. Tránh giao thiệp với những người không có định tâm
9. Gần gũi với những người có định tâm

10.Hướng tâm tới và quyết định đối với những gì đưa đến định tâm.

Nếu hành giả không có được mười kỹ năng để đắc thiền này thì tâm đại thiện hợp trí không thể an trụ vững vàng để đạt tới mức độ làm cơ sở cho an chỉ định, tức là sự sinh khởi của tâm sắc giới là tâm sơ thiền. Nếu hành giả có được những kỹ năng này, tâm thiền có thể được sinh khởi.

Tâm thiền là một cấp độ cao của tâm, nó thuộc cõi thức đã thoát khỏi dục giới (kāmāvacara citta). Trong lộ trình ý môn nơi tâm thiền sinh khởi, có những tâm sau đây sẽ sinh khởi liên tiếp:

• Tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), là tâm quả đại thiện hợp trí (Mahā-vipāka ñāṇa-sampayutta)[13]
• Tâm hộ kiếp rung động (bhavanga calana), là tâm quả đại thiện hợp trí.
• Tâm hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda), là tâm quả đại thiện hợp trí.
• Ý môn hướng tâm (manodvārāvajjana-citta), là tâm duy tác vô nhân (ahetuka kiriyacitta)
• Tâm chuẩn bị (parikamma), là tâm đại thiện hợp trí
• Tâm cận định (upacāra), là tâm đại thiện hợp trí, cùng loại với tâm chuẩn bị
• Tâm thuận thứ (anuloma), là tâm đại thiện hợp trí, cùng loại với tâm chuẩn bị
• Tâm chuyển tánh (gotrabhū), là tâm đại thiện hợp trí, cùng loại với tâm chuẩn bị
• Tâm thiện sơ thiền, là tâm thiện sắc giới (rūpāvacara kusala citta).
• Tâm hộ kiếp, là tâm đại quả thiện hợp trí.

Khi đắc thiền lần thứ nhất, chỉ có một khoảnh khắc của tâm thiện sắc giới, nhưng khi kỹ năng trở nên thuần thục, sẽ có nhiều tâm thiền sinh khởi liên tiếp mà không có sự sinh khởi của tâm hộ kiếp xen giữa chúng. Lộ trình của những tâm thiền đó được gọi là nhập định (jhānasamāpatti). Đó là sự đạt tới tâm an tịnh và an trụ vững chắc vào đề mục thiền. Khi ấy tâm thiền sinh khởi liên tiếp trong khoảng thời gian mà hành giả đã quyết định.

Trước khi các thiền tâm lộ (jhāna vīthi-citta) sinh khởi, luôn phải có tâm đại thiện hợp trí. Tốc hành tâm đại thiện đầu tiên chính là chuẩn bị tâm (parikamma), nó chuẩn bị cho nhập định, làm duyên cho an chỉ định (appanā). Nếu tâm đại thiện không sinh khởi thì các loại tâm tiếp theo cùng an chỉ định sinh kèm với tâm thiền sẽ không thể sinh khởi.

Tốc hành tâm đại thiện (Mahā-kusala javana-citta) thứ hai là tâm cận định vì nó gần với an chỉ định.

Tốc hành tâm đại thiện thứ ba là tâm thuận thứ (anuloma), vì nó thuận cho an chỉ định.

Tốc hành tâm đại thiện thứ tư là tâm chuyển tánh (gotrabhū), vì nó chuyển từ dục giới sang sắc giới.

Khi tốc hành tâm đại thiện thứ tư diệt đi thì các tốc hành tâm sau đó là tâm thiện sắc giới của sơ thiền sẽ sinh khởi.

Sự phát triển của năm tâm sở là các thiền chi làm duyên cho sự sinh khởi của tâm thiện sắc giới của sơ thiền. Các chi thiền này sinh khởi với các tâm thiền bao gồm tầm (vitakka), tứ (vicāra), phỉ (pīti), lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggatā). Trong các tâm sở tịnh hảo sinh kèm với tâm thiền thì năm yếu tố này đặc biệt đối nghịch với các triền cái. Năm triền cái là các pháp bất thiện làm tâm khuấy động và ngăn cản sự phát triển an tịnh. Chúng là:

• Tham dục (kāmacchanda) là sự dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm;
• Sân (vyāpāda);
• Hôn trầm – thụy miên (thīna-middha), có tính chất hờ hững, chán nản, thụ động và lơ mơ;
• Phóng dật và trạo hối (uddhacca-kukkucca);
• Hoài nghi (vicikicchā), về thực tại, về nhân và quả.

Năm chi thiền đối nghịch với năm triền cái trên. Tâm sở tầm (vitakka) đưa tâm đến đối tượng, chạm vào đối tượng để tâm được an tịnh. Tâm sở tứ (vicāra) liên tục bận bịu với đối tượng mà tầm đã chạm đến để tâm không bị trôi nổi, trạo cử và chuyển sang một đối tượng khác. Tâm sở phỉ thì thỏa mãn và vui sướng với đề mục thiền và thọ lạc làm tăng thêm sự thỏa mãn này. Tâm sở nhất tâm hỗ trợ các chi thiền khác thì trụ vững vào đề mục của tâm sơ thiền.

Năm chi thiền này chế ngự và đè nén năm triền cái theo các cách sau (Thanh Tịnh Đạo, ch.IV, 86):

1. Tầm chế ngự hôn trầm thụy miên. Khi tầm chỉ “nghĩ” đến đề mục thiền, chạm liên tục vào đề mục đó thì hôn trầm thụy miên không thể sinh khởi được.
2. Tứ chế ngự hoài nghi. Khi tứ liên tục bận bịu với đối tượng mà tầm chạm đến, thì hoài nghi về thực tại và về nhân quả không thể sinh khởi.
3. Phỉ chế ngự sân. Khi an tịnh với đề mục thiền tăng lên sẽ có thêm nhiều hỷ lạc với sự an tịnh đó và khi ấy, sân và bất mãn không thể sinh khởi.
4. Lạc (hỷ) chế ngự trạo cử bất an. Khi có hỷ lạc về đề mục thiền, thì trạo cử và bất an không thể sinh khởi chuyển sang đối tượng khác.
5. Nhất tâm chế ngự tham dục. Khi samādhi trụ vững chắc trên đề mục thiền thì không thể có sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục.

Khi tâm thiện sắc giới sơ thiền sinh kèm với năm thiền chi sinh khởi, an chỉ định (appanā samādhi) sẽ tập trung vững chắc trên đối tượng. Khi tâm thiền này sinh khởi lần đầu tiên, nó không được tiếp nối bởi các tâm thiền khác, nó sinh khởi một lần duy nhất. Sau một vài tâm hộ kiếp xen kẽ sinh rồi diệt, có các tâm thuộc lộ trình ý môn. Ý môn hướng tâm sẽ hướng tới tâm thiền và sau khi tâm thiền này diệt đi, nó được tiếp nối bởi bảy tâm đại thiện hợp trí suy xét các chi thiền và rồi có các tâm hộ kiếp sinh khởi, được tiếp nối bởi lộ trình ý môn khác. Tại một thời điểm, chỉ có một thiền chi được suy xét trong một lộ trình tâm. Các tâm thuộc lộ trình ý môn suy xét từng thiền chi một được gọi là lộ trình hồi quán (pacca-vekkhaṇa vīthi) và những tâm này luôn sinh khởi sau mỗi lần nhập thiền.

Tuệ giác của người đắc thiền sắc giới phải biết được đặc tính khác nhau của năm thiền chi. Như vậy, tuệ giác phải biết được sự khác nhau giữa tâm sở tầm (vitakka) và tâm sở tứ (vicāra), nó phải biết sự khác biệt giữa phỉ (pīti) và lạc (sukha) và nó phải biết được đặc tính của tâm sở nhất tâm (ekaggatā) ở mức độ an chỉ định (appanā samādhi).

Người phát triển samatha cần có chánh niệm tỉnh giác trong đời sống hàng ngày, người ấy cần phải có hiểu biết đúng về đặc tính của tâm thiện và tâm bất thiện, những pháp có thể tiếp nối nhau rất nhanh. Nếu không biết được điều này, người ấy dễ lầm tưởng tâm tham căn đồng sinh với thọ hỷ là an tịnh, là thiện.

Người phát triển samatha không có những kinh nghiệm khác thường. Sự phát triển của samatha là phát triển thiện pháp qua ý môn. Khi tâm trở nên an tịnh, chỉ có tướng của đề mục thiền xuất hiện và tạo duyên cho tâm an trụ vững vàng hơn trong thiện. Chẳng hạn, người phát triển an tịnh qua đề mục là kasina nước sẽ có tợ tướng của biến xứ ấy là đối tượng và hành giả ấy sẽ không thấy địa ngục, thiên giới hay các hiện tượng khác xảy ra. Nếu một người cố tập trung và tin rằng mình kinh nghiệm đủ loại hình ảnh khác nhau, người ấy đang không phát triển samatha.

Trong sự phát triển của samatha, cần phải có tâm đại thiện hợp trí có thể đạt được sự an tịnh nhờ suy niệm trên một trong bốn mươi đề mục của samatha. Tâm tham căn hoặc tâm đại thiện ly trí cũng có thể có đối tượng là một trong bốn mươi đề mục thiền, nhưng khi ấy sẽ không có sự phát triển samatha. Một em bé, hay một người trưởng thành, có thể niệm từ “Phật” mà không hề có sự suy xét về phẩm hạnh của Ngài và khi đó sẽ không thể có tâm đại thiện hợp trí và như vậy, sẽ không có sự phát triển an tịnh thực sự qua việc niệm ân Đức Phật. Một người nào đó có thể thấy xác chết và sợ hãi, khi đó có tâm sân căn mà không có tâm đại thiện hợp trí. Nếu một người cố gắng tập trung vào hơi thở mà không biết được bằng cách nào có thể có sự an tịnh thực sự, ly bất thiện pháp, thì sẽ không có tâm thiện hợp trí. Tất cả các đề mục samatha cần được phát triển bởi tâm đại thiện hợp trí, loại trí hiểu đúng về cách thức vun bồi an tịnh. Các đề mục ấy phải được phát triển với cách thức tương tự như với đề mục kasina đất như đã giải thích trên đây.

Người đắc sơ thiền có thể thấy được khiếm khuyết của tâm sở tầm, tâm sở chạm hay “đập” vào đối tượng. Thông thường, tầm chạm vào đối tượng ngũ dục, như đối tượng thị giác (cảnh sắc), âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm và chúng rất dễ là đối tượng của tâm bất thiện. Tâm thiền có thể trở nên an tịnh hơn và vi tế hơn, nếu nó không còn tầm mà chỉ sinh kèm với tứ, phỉ, lạc và nhất tâm. Vì vậy, người ấy cố gắng suy niệm trên đối tượng của sơ thiền đã đạt được và tập phát triển an tịnh sâu hơn trên đề mục ấy mà không cần có tầm chạm vào đối tượng. Hành giả có thể đạt được điều này nếu có được năm pháp thuần thục (vasī) trong thiền chứng. Chúng bao gồm như sau:

1. Hướng tâm thuần thục (āvajjana vasī): thuần thục hướng tới sơ thiền bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào hành giả muốn.
2. Nhập định thuần thục (samāpacchana vasī): thuần thục nhập định, làm sinh khởi tâm thiền bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào hành giả muốn.
3. Nguyện nhập thuần thục (adiṭṭhāna vasī): thuần thục trong việc quyết định thời gian của chuỗi tâm thiền sinh và diệt liên tục, bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào hành giả muốn.
4. Nguyện xuất thuần thục (vuṭṭhāna vasī): thuần thục trong việc xuất thiền, bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào hành giả muốn.
5. Hồi quán thuần thục (pacchavekkhaṇa vasī): thuần thục trong quán xét lại các chi thiền, từng chi một, bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào hành giả muốn.

Nếu một người muốn đắc được các tầng thiền cao hơn, người ấy phải thấy được khiếm khuyết của các chi thiền thuộc các tầng thiền thấp hơn và từ bỏ dần các chi thiền này. Các chi thiền được từ bỏ tại các tầng thiền khác nhau theo cách thức sau:

Khi tâm nhị thiền (dutiya jhāna) sinh khởi, tầm (vitakka) được từ bỏ, khi ấy không có tầm và tâm chỉ sinh kèm với các thiền chi: tứ, phỉ, lạc và nhất tâm.

Tâm tam thiền (tatiya jhāna) không còn tứ (vicāra) và chỉ sinh kèm với ba thiền chi là phỉ, lạc và nhất tâm.

Tâm tứ thiền (catuta jhāna) không còn phỉ (pīti) và chỉ sinh kèm với hai thiền chi là lạc và nhất tâm.

Tâm ngũ thiền (pañcama jhāna) không còn lạc (sukha) và chỉ sinh kèm với hai thiền chi là xả và nhất tâm.

Như đã giải thích ở trên, các thiền chi được loại bỏ theo hệ thống ngũ thiền. Đối với một số người, trí tuệ (paññā) có thể loại bỏ tầm và tứ cùng một lúc và khi ấy, tại nhị thiền đã không còn tầm và tứ rồi. Trong trường hợp ấy, các tầng thiền được xếp theo hệ thống tứ thiền, có nghĩa là nhị, tam, tứ thiền của hệ thống tứ thiền tương đương với tam, tứ và ngũ thiền trong hệ thống ngũ thiền.

Nếu một người thiếu các pháp thuần thục (vasī) trên, thì người ấy không thể từ bỏ được các chi thiền của tầng thiền thấp để có thể đạt được các tầng thiền cao hơn.

Bất cứ khi nào tâm thiền diệt đi thì sẽ có lộ trình các tâm hồi niệm lại các chi thiền.

Qua sự phát triển samatha, các phiền não được đè nén, chúng không được tận diệt hoàn toàn. Vì vậy, có thể rằng tâm thiền bị suy thoái, nó không sinh khởi một cách nhanh chóng và hành giả mất đi kỹ năng đã từng có, hoặc thậm chí tâm thiền không còn sinh khởi nữa. Nếu hành giả muốn duy trì kỹ năng thiền chứng, hành giả phải luyện để trở nên thuần thục mỗi khi đắc các tầng thiền.

Trong số bốn mươi đề mục của samatha, một số đề mục tạo duyên cho sự an tịnh, nhưng không tới được mức độ cận định. Một số đối tượng tạo duyên cho an tịnh ở mức độ cận định. Một số đề mục chỉ tạo duyên cho an tịnh tới mức độ sơ thiền, một số tới mức độ tứ thiền tương ứng với hệ thống ngũ thiền và một số tới mức độ ngũ thiền. Một số đề mục thiền chỉ có thể là đối tượng của ngũ thiền.

Có sáu loại tùy niệm (anussati) có thể tạo duyên cho sự an tịnh, nhưng với những người không phải là bậc thánh nhân, chúng không thể tạo duyên cho an tịnh đến mức độ cận định. Các tùy niệm này là: niệm ân Đức Phật (Buddhānussati), niệm ân Đức Pháp (Dhammānussati), niệm ân Đức Tăng (Sanghānussati), Bố thí tùy niệm (cāgānussati – tùy niệm về bố thí), Trì giới tùy niệm (sīlānussati) và Chư thiên tùy niệm (devatānussati). Với các bậc thánh nhân, những tùy niệm này có thể tạo duyên cho an tịnh đến mức độ cận định, nhưng không đến mức độ an chỉ định.

Tùy niệm về sự chết (maraṇānussati) có thể tạo duyên cho an tịnh đến mức độ cận định. Tùy niệm về tịch tịnh (upasammānussati) là sự suy niệm về niết bàn, chỉ có thể được phát triển bởi các bậc Thánh và đề mục này chỉ có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ cận định.

Quán vật thực bất tịnh (āhāre paṭikkūla saññā), là đề mục thiền tạo duyên cho an tịnh tới mức độ cận định.

Phân tích tứ đại (catu dhātu vavatthāna) là đề mục thiền trên các yếu tố: Địa đại, Thủy đại, Hỏa đại và Phong đại có mặt trong thân, có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ cận định.

Mười đề mục bất tịnh (asubha) là mười đề mục quán tử thi có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ sơ thiền.

Tùy niệm về thân (kāyagatāsati) là sự suy niệm trên tính bất tịnh của thân. Đó là việc quán xét từng thể trược trong ba mươi hai thể trược trên thân, chẳng hạn như tóc trên đầu, lông trên thân, móng, răng và da. Đề mục thiền này có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ sơ thiền.

Quán niệm hơi thở (ānāpāna sati) có thể tạo duyên cho an tịnh ở mức độ ngũ thiền.

Mười biến xứ kasiṇa có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ ngũ thiền.

Ba đề mục thiền vô lượng (brahmavihāra) là từ (mettā), bi (karuṇā) và hỷ (muditā) có thể tạo duyên cho an tịnh tới mức độ tứ thiền trong hệ thống ngũ thiền và tương đương với tam thiền trong hệ thống tứ thiền.

Đề mục vô lượng thứ tư là xả (upekkhā). Khi hành giả đạt được sự an tịnh với ba đề mục thiền vô lượng tâm khác tới mức độ của tầng thiền thứ tư, hành giả có thể phát triển xả vô lượng tâm và đề mục này chỉ có thể là đề mục của ngũ thiền mà thôi.

Có bốn giai đoạn của thiền vô sắc giới (arūpa-jhāna). Tâm thiền của các tầng thiền này cùng loại với tâm thiền của tầng thứ năm của thiền sắc giới, nhưng đối tượng của nó không liên quan đến sắc. Người muốn phát triển thiền vô sắc trước hết phải đắc được ngũ thiền của thiền sắc giới. Sau đó, hành giả phải thấy được khiếm khuyết của tầng thiền này. Mặc dù đó là tầng thiền cao nhất của thiền sắc giới, tâm thiền vẫn có đối tượng liên quan đến sắc và vì vậy, hành giả thấy mối hiểm họa của việc dễ dàng chìm đắm trong các đối tượng ngũ dục. Vì vậy, hành giả rút lui khỏi đối tượng là sắc và hướng tới đối tượng không phải là sắc, nó vi tế hơn. Nếu hành giả từ bỏ sắc và lấy đối tượng là vô sắc có tính vô hạn cho đến khi an chỉ định sinh khởi, hành giả đắc được thiện tâm thiền vô sắc giới. Khi ấy, các tâm thiền sinh và diệt liên tiếp trong lộ trình ý môn, giống như việc đắc các tầng thiền sắc giới. Hành giả phải đạt được năm pháp thuần thục để có thể đắc được các tầng thiền cao hơn trong vô sắc giới.

Có bốn tầng thiền vô sắc giới và tâm thiền của cả bốn tầng này đều cùng loại với tâm ngũ thiền của sắc giới, nhưng đối tượng thì khác và ngày càng trở nên vi tế hơn.

Tầng thiền vô sắc giới thứ nhất là tâm thiền có đối tượng là không vô biên xứ, đó là tâm thiền không vô biên xứ Ākāsānañcāyatana jhānacitta[14].

Tầng thiền vô sắc giới thứ hai là tâm thiền có đối tượng là thức vô biên xứ, đó là tâm thiền thức vô biên xứ (Viññāṇañcāyatana jhānacitta)[15]. Tâm này có đối tượng là tâm thiền của nhất thiền vô sắc giới kinh nghiệm không vô biên xứ.

Người đã vun bồi tầng thiền vô sắc giới này thấy rằng đối tượng của không vô biên xứ không được vi tế bằng đối tượng là tâm thiền đang kinh nghiệm không vô biên xứ. Vì vậy, hành giả vượt qua đối tượng của không vô biên xứ và lấy chính tâm thiền không vô biên xứ làm đối tượng cho đến khi an chỉ định sinh khởi và hành giả đắc được nhị thiền của thiền vô sắc giới gọi là thức vô biên xứ.

Tam thiền vô sắc giới là tâm thiền có đối tượng là vô sở hữu xứ (không có gì cả), hay akiñcaññāyatana jhānacitta[16]. Khi hành giả vun bồi tầng thiền này thấy đối tượng của đệ nhị thiền là thức vô biên xứ không được vi tế bằng đối tượng của vô sở hữu xứ, hành giả vượt qua đối tượng của nhị thiền và hướng tới đối tượng là vô sở hữu xứ, cái tạo duyên cho sự an tịnh cao hơn nữa. Hành giả vun bồi đối tượng là vô sở hữu xứ cho đến khi an chỉ định sinh khởi và đạt đến tam thiền của vô sắc giới. Tâm thiền của tầng thiền này lấy đối tượng là vô sở hữu xứ, bởi vì nó không còn lấy đối tượng là tâm của đệ nhị thiền, là thức kinh nghiệm vô biên xứ nữa.

Tứ thiền vô sắc giới là là tâm thiền phi tưởng phi phi tưởng xứ, n’evasaññā-n’āsaññāyatana jhānacitta[17]. Đó là tâm thiền có đối tượng là tâm thiền của tam thiền kinh nghiệm vô sở hữu xứ. Hành giả vun bồi tầng thiền này thấy tâm thiền kinh nghiệm vô sở hữu xứ là vi tế nhất. Vì vậy, hành giả lấy chính tâm thiền ấy làm đối tượng và khi an chỉ định sinh khởi, hành giả đạt được tứ thiền của thiền vô sắc giới. Tưởng (saññā) và các pháp sinh kèm tại tầng thiền này vi tế đến mức không thể nói là chúng tồn tại hay không tồn tại, chúng tồn tại theo cách lắng đọng và không đảm nhiệm được chức năng của chúng[18]. Tứ thiền vô sắc giới được gọi là phi tưởng phi phi tưởng xứ bởi vì không thể nói là có tưởng hay không có tưởng.

Sự phát triển samatha, tức là sự an tịnh ly bất thiện pháp, tới mức độ vô sắc giới chỉ có thể đạt được bởi một tâm có năng lực mạnh mẽ. Khi một hành giả đạt tới mức độ này, vị ấy có thể tự luyện tập để đắc được các thần thông cụ thể mà mình đã đặt ra mục tiêu. Ví dụ như hành giả có thể nhớ được các tiền kiếp, quyết định có thiên nhãn thông thấy được những thứ ở xa hay bị che lấp, quyết định có thiên nhĩ thông nghe được mọi âm thanh xa gần, hay quyết định thực hiện các loại thần thông khác như đi trên mặt nước, độn thổ, bay trên không trung, hay biến tạo những hình thái khác nhau. Tuy nhiên, nếu một hành giả muốn luyện tập để có những năng lực đặc biệt như vậy, người ấy phải thuần thục các kỹ năng thiện xảo nhất trong tất cả các biến xứ kasiṇa và tám tầng thiền, bao gồm bốn tầng thiền sắc giới và bốn tầng thiền vô sắc giới.

Thanh Tịnh Đạo (ch.XII, 2) mô tả về bốn cách để đạt được năng lực thần thông. Hành giả muốn luyện tập để đạt được mục tiêu này phải, ví dụ, có khả năng đắc thiền với các biến xứ theo tuần tự của chúng, nghĩa là trước hết phải bắt đầu với biến xứ đất, sau đó đến biến xứ nước và cứ tiếp tục như vậy. Hoặc là hành giả phải có khả năng đắc thiền với các biến xứ theo chiều ngược lại, hoặc có khả năng bỏ qua một số tầng thiền mà không bỏ qua các biến xứ tiếp nối, hoặc bỏ qua một số biến xứ mà không bỏ qua các tầng thiền tiếp nối. Như vậy, hành giả cần phải biết các duyên tương ứng cho việc kiểm soát hoàn hảo các thiền chứng của mình.

Ta có thể cho rằng người này hay người kia có được khả năng kiểm soát hoàn hảo như vậy và người ấy có thể thị hiện thần thông, nhưng quả tình, nếu một người không vun bồi nhân đúng dẫn tới quả đúng, người ấy không thể có được các phẩm chất đặc biệt là những năng lực thần thông. Thanh Tịnh Đạo (ch.XII, 8) giải thích rằng sự phát triển của các tầng thiền khác nhau và đắc thần thông là vô cùng khó khăn:

Hành giả không thể nào thực hiện biến hóa bằng thần thông nếu chưa hoàn tất sự tu tập điều phục tâm theo 14 cách ấy. Công việc tiên quyết về kasina đối với người sơ cơ rất khó và chỉ một người trong số một trăm hay một ngàn người có thể làm. Sự làm khởi lên sơ tướng là khó khăn cho một người trong việc tiên quyết về kasina và chỉ một người trong trăm người ngàn người làm được. Mở rộng sơ tướng[19] khi nó đã khởi lên và đắc định an chỉ là khó và chỉ một người trong một trăm một ngàn người có thể làm. Ðiều phục tâm theo mười bốn cách sau khi đắc định an chỉ là khó và chỉ một người trong một trăm một ngàn người làm được. Sự biến hóa bằng lực thần thông sau khi luyện tâm theo mười bốn cách là khó và trong một trăm, ngàn người chỉ có một người làm được. Phản ứng mau lẹ sau khi đã biến hóa là điều khó và trong một trăm, một ngàn người chỉ có một người làm được.

Cũng như vậy đối với việc nhớ lại các tiền kiếp của mình, đó là việc rất khó khăn. Ai có thể đạt được mức độ cận định, nếu tâm không phải là tâm đại thiện hợp trí? Ai có thể tuyên bố đã đắc an chỉ định của sơ thiền? Ai có thể tuyên bố đã đắc được nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, ngũ thiền và các tầng thiền vô sắc giới? Ai có thể nhớ được các tiền kiếp của mình nếu thậm chí không thể nhớ được những gì vừa xảy ra sáng nay? Liệu người ấy có nhớ được từng khoảnh khắc hay không? Người ấy có thể nhớ lại được các sự kiện tới tối hôm qua, sáng hôm qua, với tâm được an trụ, nhớ từng khoảnh khắc cho tới giây phút của thức tái tục, hay cho tới khoảnh khắc cuối cùng của ngày cuối cùng của kiếp trước và rồi nhớ lại một cách tuần tự các kiếp trước của mình? Điều đó chỉ có thể thực hiện được nếu tâm thiền đã trở nên hùng mạnh và nếu đã luyện tập tất cả các kỹ năng cần thiết cho thần thông. Khi ấy, ta có thể khiến cho tâm đại thiện hợp trí sinh khởi và việc nhớ lại các tiền kiếp trước có thể được thực hiện khi từng bước hồi niệm từ một khoảnh khắc cụ thể về quá khứ.

Nếu ta nghiên cứu một cách chi tiết và hiểu các duyên tương ứng cho các phẩm chất đặc biệt là các năng lực thần thông, ta sẽ biết liệu một số thành tựu có thật sự là do những phẩm chất ấy hay không.

Qua sự phát triển samatha, phiền não không được tận diệt. Trong samatha, không có loại trí tuệ xuyên thấu đặc tính vô thường, khổ và vô ngã, biết được bản chất thật của thực tại. Chỉ có loại trí tuệ này mới tận diệt được phiền não. Nếu thiền chứng không bị suy thoái và tâm thiền có thể sinh khởi trong lộ trình ngay trước tử thức thì tâm thiền sẽ là duyên nghiệp (kamma-paccaya) cho sự sinh khởi của tâm quả sắc giới là thức tái tục tại một trong các cõi Phạm thiên. Tuy nhiên, khi thọ mạng của người đó chấm dứt ở cõi đó, người ấy sẽ quay lại một kiếp sống trong thế giới này với dính mắc vào tà kiến về ngã, vào đối tượng thị giác vào âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm.

Sự phát triển samatha trong nhiều kiếp quá khứ có thể được tích lũy trong vòng luân hồi. Nó có thể tạo duyên khiến một số người có thể có những linh cảm về các sự kiện có thể xảy ra. Một người đã phát triển định tâm có thể có khả năng thấy được điềm báo, hay có được những dự cảm về tương lai. Tuy nhiên, cần phải nhớ rằng, để đắc được các thần thông, samatha cần được phát triển bằng tâm đại thiện hợp trí, để sự an tịnh có thể tăng trưởng và định lực trên đề mục thiền được thiết lập một cách chắn chắn tới mức độ các tầng thiền có thể tuần tự sinh khởi. Cũng cần phải nhớ rằng điều này là vô cùng khó khăn. Một người đã phát triển tâm định có thể có những hình ảnh chớp sáng trong tâm về các sự kiện tương lai, hay một số dự cảm của người ấy có thể trở thành sự thực và một số khác không xảy ra. Những hình ảnh chớp sáng của người ấy có thể là kết quả của việc phát triển định lực, nhưng nó không phải là thần thông, cái là những phẩm chất đặc biệt là thành quả của việc phát triển samatha.

Nếu ta phát triển samatha, chỉ đạt được cận định thôi cũng đã là rất khó. Lý do là khi một đối tượng in dấu lên một trong ngũ môn hoặc ý môn, ta thường hướng về đối tượng ấy với tham, sân và si. Tâm thiện ở mức độ bố thí (dāna), trì giới (sīla) hay phát triển tâm trí sinh khởi một cách hiếm hoi trong cuộc sống hàng ngày của ta. Những khoảnh khắc của tâm thiện thật hiếm so với những khoảnh khắc của tâm bất thiện thường sinh khởi một cách nhanh chóng do bởi các đối tượng in dấu lên ngũ môn và ý môn. Phiền não không thể được tận diệt bởi sự phát triển samatha. Khi phiền não sinh khởi và chiếm lĩnh tâm, kể cả samatha đã được phát triển tới mức độ thần thông cũng có thể bị suy thoái.

Trước khi Đức Phật giác ngộ, có những người đã phát triển samatha tới mức độ cao nhất của các tầng thiền vô sắc giới là phi tưởng phi phi tưởng xứ và họ có thể tự luyện tập để đạt tới những thần thông như là thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, hay thần túc thông (nhớ lại tiền kiếp) cùng các thần thông kỳ diệu khác. Tuy nhiên, mặc dù vậy, họ vẫn không thể xuyên thấu Tứ Thánh Đế, bởi họ chưa gieo trồng các nhân duyên đúng cho kết quả ấy. Nhân duyên đúng chính là sự phát triển vipassanā tới mức độ có thể làm duyên cho sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Một số người ở thời đó có hiểu biết sai lầm về con đường đưa tới sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Họ đi theo những sự thực hành sai lầm. Sau khi Đức Phật đã giác ngộ và hoằng pháp, một số vị thánh đệ tử đã vun bồi thiền chứng và một số không vun bồi thiền chứng. Các bậc thánh nhân đã giác ngộ không qua thiền chứng đông đảo hơn số các vị giác ngộ với tâm siêu thế sinh kèm với các chi thiền của các tầng thiền khác nhau. Điều này một lần nữa lại cho chúng ta thấy rằng sự phát triển samatha một cách đúng đắn là vô cùng khó khăn và vô cùng phức hợp.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 27: KHÁI NIỆM (III)

CHƯƠNG 27. KHÁI NIỆM (III)

Tâm tham căn không hợp với tà kiến[1], Diṭṭhigatavippayutta, sinh khởi trong đời sống hàng ngày không chỉ dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm và các khái niệm, chúng cũng dính mắc vào tà định, micchāsamādhi. Ví dụ như một người tập luyện yoga bằng việc tập trung vào hơi thở để cải thiện sức khỏe của mình. Đó cũng là một loại định (samādhi).

Ở những khoảnh khắc tâm không phải là thiện sẽ có tâm tham căn hợp với tà định, micchāsamādhi. Có thể có sự dính mắc vào định để làm tăng sức khỏe của mình. Hay ai đó có thể có tà kiến rằng trước hết mình cần phải thực hành định để có thể sau đó suy xét về danh và sắc và có cái hiểu đúng đắn về chúng nhanh hơn và rằng đó là cách để chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Nếu hiểu sai như vậy, người ấy không thể biết được đặc tính của chánh niệm, sammā-sati. Người ấy sẽ không biết rằng sati-chánh niệm là vô ngã – anattā.

Cho rằng thực hành tà định trước có thể giúp trí tuệ (paññā) hay biết đặc tính của danh và sắc là không đúng đắn. Để chánh niệm có thể trở thành sammā-sati (là một chi trong Bát Chánh Đạo)[2], nó phải sinh kèm với chánh kiến (sammā-diṭṭhi) hiểu được đặc tính của các thực tại đang xuất hiện. Đó là những đối tượng mà chánh niệm cần phải suy xét theo cách đúng đắn. Cần có sự hay biết về chúng để cái hiểu có thể trở nên ngày càng tinh tế hơn.

Hiểu biết đúng về danh và sắc được tích lũy dưới dạng hành uẩn (saṅkhārakkhandha)[3] và nhờ vậy có sự tích lũy nhân duyên cho sự sinh khởi chánh niệm trực tiếp về các thực tại đang xuất hiện. Khi có cái thấy, ta cần phải biết đối tượng đó là khái niệm hay là thực tại chân đế. Tương tự như vậy với cái nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và kinh nghiệm đối tượng qua ‎ý ‎môn.

Khi ta xem tivi, xem đá bóng hay tennis, khi ta đọc báo hay xem tranh ảnh, ta cần phải biết khi nào đối tượng là một khái niệm và khi nào là một thực tại chân đế. Nếu ta không biết điều ấy thì ta có thể suy nghĩ sai lầm rằng, chỉ có câu chuyện trên tivi là khái niệm. Tuy nhiên, trên thực tế, có những khái niệm khi chúng ta xem tivi và kể cả khi ta không xem tivi. Ngay cả tên của chúng ta đều là các khái niệm (nāma-paññatti); tên là ngôn từ của ngôn ngữ chế định, mà thực chất là chỉ đến các tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa) sinh khởi cùng nhau và do vậy ta biết rằng đó là người này hay người kia.

Tà định (micchāsamādhi) có thể là đối tượng của tâm tham căn không hợp với tà kiến và hợp với tà kiến. Khi hợp với tà kiến, ta tin rằng đó là loại định có thể đưa đến sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Tà định tràn ngập khắp thế giới. Khi mọi người thực hành loại định sinh kèm với tâm không phải là tâm thiện (kusala citta) hợp trí thì đó là tà định (micchāsamādhi). Khi mọi người tin rằng đó là cách nhanh hơn để có được chánh niệm về các đặc tính của danh và sắc thì đó là hiểu biết sai lầm. Nếu trước tiên có cái hiểu về sự khác biệt giữa đặc tính của danh và sắc thì chánh niệm (sammā-sati) của Bát Chánh Đạo có thể được phát triển. Tà định không thể làm duyên cho chánh định.

Câu hỏi: Tôi nghe nói rằng định là nhân gần cho vipassanā

Sujin: Bạn muốn nói về loại định nào?

Người hỏi: Hẳn là chánh định (sammā-samādhi) mới là nhân gần.

Sujin: Chắc chắn nó phải là chánh định (sammā-samādhi) sinh khởi cùng với chánh niệm (sammā-sati), chánh kiến (sammā-diṭṭhi), chánh tư duy (sammā-sankappa) và chánh tinh tấn (sammā-vāyāma).

Các khái niệm (hay pháp chế định) là đối tượng của tâm trong đời sống hàng ngày tại những khoảnh khắc không có các pháp chân đế (paramattha dhamma) làm đối tượng. Chúng ta nên tự xét xem mình có các khái niệm làm đối tượng thường xuyên đến mức nào. Có cái thấy và rồi ta nghĩ về câu chuyện về những thứ xuất hiện qua mắt. Có cái nghe và rồi chúng ta nghĩ về những thứ xuất hiện qua tai. Cũng tương tự như vậy đối với cửa giác quan khác. Các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm và chúng nghĩ theo nhiều cách khác nhau về những đối tượng ấy.

Có thể có các lại đối tượng khác nữa trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta hay không? Có thể có các đối tượng là các pháp chân đế (paramattha dhamma) hoặc là các khái niệm trong kiếp sống này, các kiếp sống trước và các kiếp sau, bất kể ta sống ở cõi nào hay thế giới nào. Sẽ không thể có các đối tượng nào khác ngoài sáu loại đối tượng này, là những đối tượng được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ‎ý môn, chúng bao gồm cả pháp chân đế (paramattha dhamma) và các khái niệm.

Chúng ta có thể phân vân liệu Đức Phật có kinh nghiệm các đối tượng là khái niệm hay không? Trước hết, chúng ta hãy nói về cuộc sống hàng ngày của những người bình thường. Khi tâm của lộ trình nhãn môn đã diệt đi, có các chặp tâm hộ kiếp giữa chúng và rồi có một loạt lộ trình tâm qua ý ‎môn có đối tượng là thực tại chân đế giống như các tâm thuộc lộ trình nhãn môn vừa diệt đi. Sau khi các tâm hộ kiếp ở giữa hai lộ trình diệt đi thì có các tâm của lộ trình ý môn suy nghĩ về hình khối của cái mới xuất hiện. Cái xuất hiện qua mắt là một loại sắc, là đối tượng thị giác, sinh khởi cùng với tứ đại – bao gồm đất, nước, gió, lửa[4].

Chúng ta không thể chia tách màu khỏi tứ đại này. Ở đâu có tứ đại thì cũng có các sắc là màu, mùi, vị và dưỡng chất cùng sinh khởi với chúng. Tám loại sắc này không thể tách biệt khỏi nhau[5]. Vì vậy, chúng ta không thể tách màu khỏi tứ đại, và sau khi ta thấy màu qua nhãn căn, có thể có một khái niệm hình thành trên cơ sở màu đã được thấy. Ta có thể có một ý niệm về tổng thể, ta có thể biết rằng có cái này hoặc cái kia, người này hay người kia. Cái thấy làm duyên cho suy nghĩ về khái niệm. Nếu không có màu in dấu lên nhãn căn và không có cái thấy, làm sao ta có thể nhận ra con người, chúng sinh và những thứ khác nhau?

Đức Phật chắc chắn cũng có khái niệm là đối tượng. Khi nghe Pháp, ta cũng cần phải suy xét nhân nào dẫn đến quả nào. Tâm có thể có đối tượng là pháp chân đế cũng như các khái niệm. Ở khoảnh khắc thực tại chân đế không phải là đối tượng thì khái niệm phải là đối tượng. Điều này được lặp đi lặp lại cho đến khi đủ duyên cho chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các thực tại xuất hiện.

Như vậy, cần hiểu đúng rằng những gì xuất hiện qua mắt chỉ là các màu khác nhau. Vì màu sinh khởi cùng tứ đại và không thể tách rời khỏi chúng, các khái niệm khác nhau được hình thành trên cơ sở các màu sắc được thấy. Nếu tứ niệm xứ sinh khởi, nó có thể phân biệt được đối tượng thị giác, nó có thể suy xét và hay biết về nó, nhờ đó, ta có thể hiểu một cách đúng đắn rằng những gì xuất hiện chỉ là các màu khác nhau. Có thể có sự liễu ngộ rằng màu chỉ là một loại thực tại xuất hiện qua mắt. Có thể hiểu một cách đúng đắn rằng, khi ta biết về những thứ khác nhau thì ở thời điểm đó có lộ trình tâm qua ‎ý ‎môn hay biết khái niệm.

Khi ta đã nghiên cứu Giáo pháp và suy xét, ta sẽ thấy rằng tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày của tất cả các chúng sinh lúc có các thực tại chân đế, lúc có các khái niệm làm đối tượng. Không chỉ có các tâm thuộc lộ trình nhãn môn có màu làm đối tượng. Khi các tâm của lộ trình nhãn môn đã diệt đi và rồi có các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), các tâm thuộc lộ trình ý ‎môn sinh khởi kinh nghiệm màu vừa mới được kinh nghiệm bởi các tâm ở lộ trình nhãn môn. Khi các chuỗi tâm thuộc lộ trình nhãn môn đã diệt đi và lại có các tâm hộ kiếp khác thì có thể có chuỗi các tâm của lộ trình qua ý ‎môn có khái niệm làm đối tượng. Nếu không biết các khái niệm, làm sao ta có thể sống trong cuộc sống đời thường đây? Nếu ta không biết những thứ khác nhau, chẳng hạn như bàn, ghế, thức ăn, bát, đĩa hay thìa thì ta không thể sống cuộc sống đời thường được. Đến cả các con thú cũng có đối tượng là các khái niệm, nếu không chúng sẽ không thể sống sót được. Chúng cần phải biết cái gì là thức ăn và cái gì không phải là thức ăn.

Liệu có sự khác biệt nào trong cách thức những người khác nhau kinh nghiệm các khái niệm, chẳng hạn như của một vị Phật, của một vị A la hán, Thánh Bất lai, Thánh Nhất lai, Thánh Dự lưu[6] hay một kẻ phàm phu? Có sự khác biệt trong cách thức các bậc thánh nhân và kẻ phàm phu kinh nghiệm khái niệm. Kẻ phàm phu thì không biết chút nào về các pháp chân đế (paramattha dhamma), cho rằng các khái niệm là có thực. Còn bậc Thánh nhân đã chứng ngộ Tứ Thánh Đế biết rằng tất cả các pháp đều vô ngã. Các thực tại sinh và diệt qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý ‎môn là vô thường, còn khái niệm thì không phải là các thực tại có đặc tính vô thường và vô ngã. Các khái niệm không phải là thực tại nhưng chúng là phương tiện để ‎cho chúng ta biết mọi thứ. Khái niệm là đối tượng của tâm và tâm sở khi chúng ta biết ‎ý nghĩa của những thứ đang xuất hiện, khi chúng ta biết những thứ khác nhau đó là gì.

Ta cần phải suy xét một cách cẩn thận về các pháp và các duyên cho sự sinh khởi của các pháp ấy. Ta cần phải suy xét nhân nào dẫn đến quả nào. Nếu không có tâm, tâm sở thì liệu có các khái niệm hay không? Không thể nào. Nếu chỉ có sắc mà không có danh, không có tâm và tâm sở thì không thể có các khái niệm. Sắc là một thực tại không hay biết đối tượng, còn tâm và tâm sở là các thực tại kinh nghiệm đối tượng. Vì vậy, nếu tâm và tâm sở không sinh khởi thì không thể nào biết các khái niệm. Các vị thánh nhân và phàm nhân đều có các khái niệm làm đối tượng nhưng có sự khác biệt ở đây. Phàm nhân cho các khái niệm là có thực, trong khi đó các vị thánh nhân thì biết rõ khi nào tâm có thực tại chân đế làm đối tượng và khi nào nó có khái niệm làm đối tượng.

Khi tâm có khái niệm làm đối tượng thì có tà kiến (micchā-diṭṭhi) hay không? Điều này tùy thuộc vào loại tâm đang có khái niệm làm đối tượng đó. Tất cả các vị thánh nhân đều có khái niệm là đối tượng nhưng họ không còn tà kiến nữa. Họ đã hoàn toàn diệt được tâm sở tà kiến (micchā-diṭṭhi). Nếu ta không suy xét các thực tại một cách cẩn thận, ta không thể nào biết được sự khác biệt giữa tâm tham căn hợp với tà kiến và tâm tham căn không hợp với tà kiến.

Tâm tham căn không hợp với tà kiến dính mắc vào tất cả các đối tượng. Nó dính mắc vào những gì xuất hiện qua mắt và vào các khái niệm dựa trên đó. Nó dính mắc vào âm thanh xuất hiện qua tai và khái niệm về âm thanh đó. Cũng tương tự như vậy với các đối tượng xuất hiện qua các cửa giác quan khác. Đó là cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Như vậy, tâm tham căn có thể dính mắc vào tất cả các đối tượng mà không nhất thiết có tà kiến về những đối tượng ấy.

Các bậc Thánh Dự lưu (Sotāpanna) và Thánh Nhất lai (Sakadāgāmī) có tâm tham căn không hợp với tà kiến, các tâm này có thể dính mắc vào cả sáu loại đối tượng. Một vị Thánh Bất lai sẽ có tâm tham căn không hợp với tà kiến dính mắc với loại đối tượng là các pháp trần (Dhammārammaṇa), tức là các đối tượng được kinh nghiệm qua ‎ ý môn mà thôi. Vị ấy đã tận diệt được sự dính mắc với các đối tượng của ngũ dục, tức là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm. Một vị A la hán không còn các pháp thiện hay pháp bất thiện dựa trên sáu loại đối tượng nữa. Vị ấy đã tận diệt được hoàn toàn các phiền não và các bất thiện pháp.

Một người không phải là A la hán vẫn có thể hiểu đặc tính của các thực tại như chúng là, người ấy có thể biết khi nào đối tượng là pháp chân đế và khi nào đối tượng là khái niệm. Tuy nhiên, chừng nào ta chưa tận diệt hết được tất cả các phiền não thì vẫn có duyên cho sự sinh khởi của chúng. Có thể có hạnh phúc hay buồn đau, thích hay không thích đối tượng, cả với các thực tại chân đế cũng như các khái niệm. Các phiền não sinh khởi ở mức độ nào trong trường hợp những người chưa phải là A la hán phụ thuộc vào mức độ hiểu biết đã được phát triển trước đó. Nó phụ thuộc vào việc người đó là phàm nhân hay thánh nhân, là thánh Dự lai, Nhất lai hay Bất lai.

Chúng ta cần suy xét một cách kỹ lưỡng khi nào có thân kiến (sakkāya-diṭṭhi). Mặc dầu các khái niệm không phải là pháp chân đế, chúng ta vẫn cho chúng là những thứ tồn tại, khi đó có tà kiến. Khi một ai đấy dính mắc vào ý niệm về tự ngã, chúng sinh, con người hay những thứ khác nhau và thực sự tin rằng chúng tồn tại thì khi đó có tà kiến (thân kiến, sakkāya-diṭṭhi). Chừng nào sakkāya-diṭṭhi chưa được tận diệt thì còn có duyên cho sự sinh khởi nhiều loại tà kiến nữa. Có thể có tà kiến cho rằng không có nghiệp và không có quả của nghiệp. Có thể có niềm tin vào một đấng toàn năng, một đấng sáng tạo ra thế giới, các chúng sinh và loài người. Khi ta không biết các duyên cho sự sinh khởi của tất cả các pháp hữu vi thì có các loại tà kiến khác nhau. Tuy nhiên, sự dính mắc vào tà kiến không phải lúc nào cũng sinh khởi mỗi khi tâm có các khái niệm làm đối tượng.

Các khái niệm có thể làm đối tượng cho tâm bất thiện hay không? Chúng có thể và trên thực tế thường là đối tượng của các tâm bất thiện. Có thể có tâm tham dính mắc vào khái niệm và có thể có tâm sân không hài lòng với khái niệm. Khi ta thích hay không thích một người này, ta có nhận ra được đối tượng là gì hay không? Ở những khoảnh khắc ấy, khái niệm là đối tượng của tâm. Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng khái niệm có thể là đối tượng của bất kỳ loại tâm bất thiện nào.

Liệu khái niệm có thể là đối tượng của tâm thiện được hay không? Nó có thể là đối tượng của tâm thiện (kusala citta). Các khái niệm là một phần của cuộc sống đời thường của chúng ta và chúng có thể là đối tượng của tất cả các loại tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Nếu ta muốn bố thí mà không biết đến khái niệm, ta sẽ không biết được quà bố thí theo nghĩa chế định là gì. Khi ấy sẽ không thể có các tâm thiện thực hiện việc bố thí. Sẽ không thể có sự tiết chế (virati) khỏi những hành vi và lời nói sai lầm, nếu ta không biết nó là gì theo nghĩa chế định; nếu ta không biết rằng có chúng sinh hay con người.

Khi một người phát triển samatha (an tịnh), liệu khái niệm có thể là đối tượng của tâm hay không? Ta có thể nghĩ rằng rất khó để trả lời câu hỏi này nếu ta chưa nghiên cứu chi tiết sự phát triển samatha và các đối tượng của sự an tịnh. Tuy nhiên, cần nhớ rằng khi các thực tại chân đế không phải là đối tượng của tâm thì chắc chắn khái niệm phải là đối tượng. Như vậy, trong samatha, khái niệm có thể là đối tượng của tâm. Tất cả các loại tâm, trừ các tâm phát triển tứ niệm xứ và các tâm thuộc lộ trình ngũ môn, đều có thể có khái niệm làm đối tượng.

Chỉ khi phát triển tứ niệm xứ ta mới có thể biết liệu một hiện tượng (pháp) có phải là pháp chân đế hay không? Khi tứ niệm xứ chưa sinh khởi, ở các khoảnh khắc đó không có chánh niệm, không có sự nghiên cứu và thẩm sát các đặc tính của các thực tại chân đế. Trong cuộc sống hàng ngày, các đối tượng của tâm có lúc là các pháp chân đế, có lúc là khái niệm. Sự phát triển tứ niệm xứ rất phức hợp bởi vì trí tuệ (paññā) phải trở nên rất tinh tế để có thể thấy các thực tại như chúng là.

Câu hỏi: Tứ niệm xứ không thể có khái niệm làm đối tượng, vì vậy, khi ta phát triển tứ niệm xứ cần phải ngăn không cho tâm lấy khái niệm làm đối tượng hay không?

Sujin: Điều này không đúng bởi lẽ khi ấy, ta sẽ không thể sống được cuộc sống đời thường của mình. Ta không thể nào ngăn không cho tâm lấy khái niệm làm đối tượng được. Tuy nhiên, trí tuệ có thể phát triển để biết được khi nào có khái niệm làm đối tượng. Chính tâm, một loại danh là yếu tố hay biết khái niệm. Một khái niệm không thể là đối tượng tại khoảnh khắc không có tâm hay biết nó. Khi phát triển tứ niệm xứ, ta không nên bắt ép mình không nghĩ về các khái niệm. Ta không nên cố gắng ngăn mình biết những thứ khác nhau mà chúng ta vẫn thường thấy và nhận ra trong cuộc sống hàng ngày. Nếu ta làm điều ấy, ta sẽ không thể biết được các đặc tính của danh pháp, tức là thực tại biết một thứ gì đó. Khi một khái niệm là đối tượng, ta cần phải nhận ra rằng có các tâm và tâm sở, tức là các danh pháp, sinh khởi và ở khoảnh khắc ấy biết đối tượng là khái niệm.

Tứ niệm xứ có thể nghiên cứu và suy xét các thực tại và hay biết chúng. Nhờ vậy, có thể biết được rằng khi có suy nghĩ thì thực chất là danh suy nghĩ, đó là một thực tại kinh nghiệm chứ không phải là ta, là một chúng sinh hay con người. Chúng ta cần phải biết rằng tất cả các pháp đều vô ngã và rằng ta không thể ngăn tâm suy nghĩ về những thứ khác nhau. Trí tuệ cần phải xuyên thấu các đặc tính của các danh khác nhau kinh nghiệm các đối tượng khác nhau qua sáu môn. Khi đó, hoài nghi về các đặc tính của danh pháp có thể được tận diệt. Không ai có thể ngăn cản sự sinh khởi của các hiện tượng của cuộc sống đời thường. Chính do bởi vô minh mà ta cố gắng không nghĩ hay không biết các đối tượng là các khái niệm đang xuất hiện. Nếu ai đấy cố gắng tránh suy nghĩ về các khái niệm thì tuệ giác không thể sinh khởi được.

Ta cần phải suy xét cách thực hành của chúng ta. Ta có thể đi theo một loại thực hành không phải là sự phát triển tuệ giác, cái bao gồm sự nghiên cứu, nhận biết và suy xét các đặc tính của các danh pháp và sắc pháp. Mọi người không sống cuộc sống đời thường của mình khi họ đang cố gắng theo một cách thực hành cụ thể nào đó. Khi ấy họ đang đi theo con đường sai lầm hay phi đạo (micchā-magga) bao gồm cái hiểu sai (tà kiến), suy nghĩ sai (tà tư duy), lời nói sai (tà ngữ), hành động sai (tà nghiệp), nuôi mạng bằng các phương tiện sai trái (tà mạng), tà tinh tấn, tà niệm và tà định. Đó không phải là chánh đạo, cái phải là sự phát triển tứ niệm xứ và vipassanā (minh sát tuệ).

Nếu một người không biết các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện như chúng là và không hiểu nhân nào dẫn đến quả nào thì sẽ có cái hiểu sai. Người ấy bị dính mắc vào tà kiến. Người ấy sẽ tìm một cách thực hành phi đạo. Sẽ có vô minh khi người ấy thấy các màu khác nhau và nhận biết những thứ khác nhau.

Ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh, (tập V Thiên đại phẩm, chương 1 – Tương ưng đạo, IV – Bà la môn)

“1) Nhân duyên ở Sāvatthī.

2) Tôn giả Ānanda vào buổi sáng, đắp y, cầm y bát, đi vào Sāvatthī để khất thực.

3) Rồi Tôn giả Ānanda thấy Bà la môn Jānussoṇi đi xe ra khỏi Sāvatthī, cỗ xe toàn ngựa trắng kéo. Trắng là những con ngựa kéo xe. Trắng là những đồ trang sức. Trắng là cỗ xe. Trắng là những bộ phận tùy thuộc. Trắng là những sợi dây cương. Trắng là cây gậy thúc ngựa. Trắng là cái lọng. Trắng là cái khăn đội. Trắng là những quần áo. Trắng là giày mang. Và được quạt với cái quạt trắng. Quần chúng thấy vậy, liền nói: “Thật là cỗ xe thù thắng. Thật là cỗ xe thù thắng về dung sắc!”…

Một người có thể thấy màu trắng và có thể hiểu sai nếu người ấy không biết thực tại và nếu người ấy không biết con đường đưa đến chứng ngộ sự thực về vô ngã. Người ấy có thể tìm con đường khác để đạt được chứng ngộ. Người ấy có thể hiểu sai lầm rằng một cỗ xe trắng là cái tốt đẹp nhất. Chúng ta đọc tiếp rằng sau đó, Đại đức Ānanda, sau khi đi khất thực trở về, sau bữa ăn, đi đến đảnh lễ đức Thế tôn. Vị Đại đức đã nói với đức Thế tôn rằng người đã gặp Bà la môn Jānussoṇi trên chiếc xe màu trắng và vì vậy, mọi người đã thốt lên rằng đây là cỗ xe đẹp nhất. Đại đức Ānanda đã thỉnh Đức Phật giảng về cỗ xe đẹp nhất trong Pháp và trong Giới luật. Đức Phật đã giải thích rằng các phiền não có thể được tận diệt qua việc phát triển Bát Chánh Đạo, chứ không phải bằng việc thấy một cỗ xe trắng được trang hoàng bằng màu trắng. Cỗ xe đẹp nhất chính là con đường Bát Thánh đạo. Không gì có thể vượt qua cỗ xe ấy về sự thù thắng trong trận chiến[7].

“Cỗ xe thù thắng, cỗ xe pháp, vô thượng là sự chinh phục trong chiến trận, là đồng nghĩa với Thánh đạo Tám ngành này”.

Rồi đức Thế tôn nói lên bài kệ sau:

“Ai được tín, trí tuệ,

Thường xuyên liên kết lại,

Lấy hổ thẹn làm cán,

Lấy ý làm ách xe.

Niệm là người đánh xe,

Biết hộ trì, phòng hộ,

Cỗ xe lấy giới luật

Làm vật dụng cho xe.

Thiền là trục bánh xe,

Tinh tấn là bánh xe,

Xả là định thường hằng,

Vô dục là nệm xe.

Vô sân và vô hại,

Viễn ly là binh khí,

Nhẫn nhục là áo giáp,

An ổn khỏi khổ ách,

Làm mục đích đạt đến,

Cỗ xe được chuyển vận.

Pháp này tự ngã làm,

Trở thành thuộc tự ngã.

Là cỗ xe thù thắng,

Vô thượng, không sánh bằng.

Ngồi trên cỗ xe ấy,

Bậc Trí thoát ly đời,

Chắc chắn, không sai chạy,

Họ đạt được chiến thắng.”

Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng một cỗ xe màu trắng và các phụ kiện màu trắng, cái được coi là một điềm lành, chẳng có gì liên quan tới yana (cỗ xe), cái là trí tuệ của thánh nhân, mặc dầu người ta thường sử dụng nó như một ẩn dụ.

Trong phần chú giải cho kinh này, cuốn Sāratthappakāsinī, có nói rằng, mỗi khi Bà la môn Jānussoṇi đi vào thành, có người đi trước để thông báo việc vị ấy sắp tới. Nếu mọi người có việc gì đó phải đi làm ngoài thành, họ sẽ nán lại để chiêm ngưỡng Jānussoṇi dạo qua. Nếu mọi người đã ra khỏi thành rồi, họ cũng sẽ quay lại để được chiêm ngưỡng vị ấy. Họ tin rằng chiêm ngưỡng tài sản và sự giầu có của một người như Jānussoṇi là điềm lành. Khi Jānussoṇi chuẩn bị đi vòng quanh cả ngày, mọi người trong thành sẽ quét đường từ sáng sớm. Họ sẽ làm mịn các con đường bằng cát và rải hoa ở khắp nơi. Họ cùng nhau dựng cờ và biểu ngữ và khiến cho không khí cả thành tràn đầy mùi hương thơm ngát.

Bà la môn Jānussoṇi đi vòng quanh thành trên cỗ xe màu trắng với tất cả các phụ kiện trang trí màu trắng, được kéo bởi bốn chú ngựa trắng, các bánh xe và phụ tùng đều bằng bạc. Bà la môn Jānussoṇi có hai cỗ xe, cỗ thứ nhất dùng cho chiến trận, cỗ còn lại chỉ để dạo trưng. Chiến xa bao gồm bốn mặt và không lớn lắm, có thể chở hai hoặc ba người. Xe dạo trưng thì rất rộng, có đủ chỗ cho từ tám đến mười người cầm lọng, quạt và lá cọ. Những người này có thể đứng hoặc nằm một cách thoải mái. Các con ngựa kéo xe đều màu trắng, đều có trang sức bằng bạc. Cỗ xe toàn màu trắng do được làm bằng bạc và trang điểm bằng ngà. Các loại xe khác được phủ bằng da sư tử và da hổ hay các loại vải màu vàng. Còn xe của Bà la môn Jānussoṇi được phủ bằng các loại vải đắt tiền: Dây cương và thậm chí cả yên cũng được nạm bạc. Lọng được dựng ở giữa xe cũng là màu trắng.

Khăn quấn đầu của Bà la môn Jānussoṇi rộng bảy inch, cũng làm bằng bạc. Quần áo của vị ấy cũng có màu trắng là màu của cục bọt (xà phòng). Quần áo của vị ấy và trang sức cho cỗ xe đều được làm từ những nguyên liệu đắt tiền. Không giống như giầy dép của những người lữ hành hoặc đi rừng, giày của vị ấy chỉ được mang khi vị ấy ngồi trên xe và cũng có màu trắng. Quạt của vị ấy cũng có màu trắng và có cán bằng pha lê.

Đó là người duy nhất được phục sức với toàn màu trắng. Vị ấy dùng phấn trắng và các bông hoa màu trắng để điểm trang. Đồ trang sức của vị ấy, bao gồm nhẫn đeo trên mười ngón tay và hoa tai đều được làm bằng bạc. Đoàn tùy tùng bao gồm mười ngàn người và họ đều bận đồ trắng, trang điểm bằng hoa trắng và các đồ trang sức màu trắng.

Bà la môn Jānussoṇi hưởng thụ sự giàu sang phú quý của mình từ sáng sớm khi vị ấy ăn sáng, sức nước hoa, bận đồ màu trắng. Vị ấy đi ra khỏi cung điện và lên xe. Các vị Bà la môn là tùy tùng của vị ấy cũng mặc đồ màu trắng, trang điểm bằng các loại mỹ phẩm và hoa trắng, cầm lọng che màu trắng đi quanh vị ấy. Họ rải tiền xu cho trẻ con và mọi người trong thành tụ tập lại và tung hô, kéo những miếng vải. Bà la môn Jānussoṇi đi xung quanh thành để trưng bày sự giầu sang của mình. Vị ấy ban phát cho những người mong muốn điềm lành và may mắn cơ hội để nhìn thấy vị ấy. Những người may mắn có thể đi vào cung điện vào tầng thứ nhất, mở cửa và ngắm cảnh đẹp bên ngoài. Khi mọi người thấy cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi, họ tung hô rằng đây là cỗ xe tuyệt vời nhất.

Đức Phật nói với Đại đức Ānanda rằng mọi người muốn được ngợi khen bởi sắc đẹp và của cải. Tuy nhiên, sự ngợi khen không làm cho ta trở nên đẹp đẽ và giầu sang. Mặc dù mọi người thấy chiếc xe của Bà la môn Jānussoṇi và tán thán rằng đó là cỗ xe đẹp nhất, nó cũng không thể trở nên đẹp nhất chỉ bởi mọi người khen ngợi nó như vậy. Đức Phật nói rằng trên thực tế, chiếc xe của Bà la môn Jānussoṇi là một thứ xấu xa và thảm hại.

Đức Phật nói tiếp với Đại đức Ānanda rằng cỗ xe đẹp nhất là một thuật ngữ có thể dùng để chỉ con đường Bát Chánh Đạo. Nó là con đường tuyệt vời bởi vì nó giải phóng ta khỏi tất cả những gì sai trái. Bằng con đường Bát Thánh đạo, một người có thể trở thành thánh nhân và đạt tới niết bàn. Cỗ xe của trí tuệ, cỗ xe Giáo pháp là cỗ xe tốt nhất, là chiến xa thù thắng nhất. Không có gì có thể vượt qua được cỗ xe này và với nó, phiền não có thể được chinh phục.

Như vậy, ta có thể thấy được sự khác biệt giữa cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi và cỗ xe Giáo pháp. Có thể có tà kiến và sự thực hành sai lầm chỉ bởi ta nhìn thấy một cái gì đó. Mọi người có thể cho rằng trắng là một màu mang lại may mắn, có thể làm duyên khiến mình trở nên trong sạch và không còn phiền não. Tuy nhiên, Đức Phật nói rằng trên thực tế, cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi thật thảm hại và xấu xí vì nó khiến mọi người có tà kiến. Họ cho rằng đó là cỗ xe thù thắng nhất. Trí tuệ hiểu mọi thứ như chúng là không có liên quan gì tới màu sắc của quần áo hay trang sức. Khi tứ niệm xứ sinh khởi và hay biết về đặc tính của các thực tại xuất hiện, ta có thể nói rằng đó là cỗ xe của trí tuệ dẫn tới sự tận diệt phiền não.

chân đế, danh pháp, khái niệm, sắc pháp, sujin, tà định, tâm, tâm sở, tục đế, vipassana, định