Con đường Đức Phật – Lời nói đầu

Lời nói đầu

=========

Phật giáo là gì? Liệu nó có khác biệt với những gì mà hầu hết mọi người vẫn tin: là một tôn giáo phương Đông với rất nhiều lễ nghi và hình thức thiền tập dẫn đến những kinh nghiệm kỳ bí. Thực ra Phật giáo rất thiết thực. Đức Phật dạy tất cả những gì là thật, tất cả những hiện tượng danh (tinh thần) và sắc (vật chất) trong cuộc sống chúng ta. Bằng cách học Giáo lý của Ngài mà người ta có thể biết cách tìm hiểu các trạng thái tâm khác nhau của mình, chúng luôn thay đổi một cách nhanh chóng. Một người có thể biết được những sai lầm và thói xấu của mình, thậm chí ở mức vi tế hơn mà bình thường khó có thể nhận ra được. Người ta học để biết cái gì là tốt, là thiện, và làm thế nào để phát triển những thiện pháp qua thân, khẩu, ý. Đức Phật dạy về cuộc sống và cái chết, về các điều kiện nhân duyên cho tất cả các pháp sinh khởi và luôn biến đổi. Ngài chỉ ra khổ và bất toại nguyện vốn nội tại trong mọi hiện tượng của đời sống. Ngài giải thích thực chất con người là sự cấu thành của các yếu tố sinh khởi và diệt đi ngay lập tức, chúng không phải là một bản thể vĩnh cửu hay một cái “ngã”. Đức Phật dạy Bát Chánh Đạo, những chi pháp mà nếu được vun bồi một cách đúng đắn sẽ dẫn đến hiểu biết trực tiếp về bản chất của vạn pháp. Chính bằng trí tuệ trực nhận đó mà mọi phiền não cuối cùng có thể được tận diệt.

 

Trong cuốn sách này tôi muốn giải thích thông điệp,  những nội dung căn bản và một số chi tiết về Giáo lý của Đức Phật. Việc tìm hiểu những chi tiết này đem lại lợi ích gì? Giáo Pháp của Đức Phật thật vi tế và thâm diệu nên cần phải đi sâu vào chi tiết. Nếu người ta không biết rằng có rất nhiều góc cạnh, diện mạo khác nhau trong mỗi một pháp (thực tại) mà Đức Phật đã thuyết giảng thì họ sẽ tìm hiểu kinh sách với cái hiểu sai. Từ đó sẽ dẫn đến đơn giản hóa quá mức việc luận giải Giáo lý. Vì vậy, nhất thiết phải có sự kham nhẫn trong việc nắm bắt tính chất phức hợp của Giáo lý để tránh những hiểu biết hời hợt. Hiểu sai Giáo lý sẽ dẫn đến việc thực hành con đường Đức Phật một cách sai lầm, và kết cục sẽ là không có cái hiểu đúng về các hiện tượng trong và xung quanh chúng ta. Phát triển Con đường (Bát Chánh Đạo) là phát triển hiểu biết trực tiếp về bản chất của vạn pháp. Khi hiểu được cách thức phát triển con đường một cách đúng đắn thì sự thật về những gì Đức Phật dạy sẽ được thực chứng thông qua kinh nghiệm trực tiếp. Mặc dù hiểu biết về lý thuyết là nền tảng cho sự phát triển Bát Chánh Đạo, nhưng vẫn chưa đủ để nắm bắt được ý nghĩa thâm sâu của Giáo lý. Người ta nên biết rằng cần phải có thời gian và lòng kiên trì để hiểu được Con đường này là gì, và làm thế nào để bắt đầu phát triển nó.

 

Kinh điển Phật giáo theo truyền thống Nguyên thủy lưu truyền đến ngày nay bắt nguồn từ đâu? Những bài kinh này có từ thời Đức Phật tại thế, khoảng 2500 năm về trước. Một thời gian ngắn sau khi Đức Phật nhập diệt, một cuộc kết tập kinh điển đã diễn ra tại thành Vương Xá (Rājagaha) để xem xét và khảo sát chặt chẽ Giáo lý theo đúng nguyên gốc chính thống. Dưới sự chỉ đạo của vị đại đệ tử của Đức Phật là Ngài Mahā Kassapa (Đại Ca diếp), năm trăm vị tỳ kheo chứng đắc A La Hán quả đã thuật lại những bài giảng thuộc tạng Luật, là những quy tắc, giới luật tỳ kheo; tạng Kinh, những bài Phật thuyết; và tạng Vi Diệu Pháp, là Giáo lý tột cùng về thực tại (pháp chân đế). Đợt tập kết kinh điển thứ hai được tổ chức một thế kỷ sau tại thành Vesāli. Việc làm này là cần thiết vì có những diễn giải sai lầm về giới luật tỳ kheo của một số tu sĩ lầm lạc. Đợt tập kết kinh tạng thứ ba diễn ra vào năm 268 trước công nguyên tại Pātalīputta. Chính vào dịp này, kinh điển  truyền thống Nguyên thủy (Theravāda) bằng tiếng Pāli được biên soạn và tồn tại cho đến ngày nay. Trong suốt thời gian này, Giáo pháp được truyền khẩu, cho đến khoảng năm 89 trước Công Nguyên thì được chuyển thành văn tự tại Sri Lanka.

 

Trong cuốn sách này, tôi đã sử dụng một số thuật ngữ Pāli có thể hữu ích cho những người có ý định đi sâu vào kiến thức Phật giáo. Những từ tương đương với ngôn ngữ Pāli bằng tiếng Anh thì thường không chuẩn xác, do bắt nguồn từ triết học phương Tây và vì vậy, mà ngữ nghĩa có phần sai khác so với Giáo lý Đức Phật. Tôi muốn bày tỏ sự tri ân sâu sắc đến bà Sujin Boriharnwanaket ở Thái Lan, người đã giúp đỡ tôi rất nhiều trong việc hiểu Giáo lý và đặc biệt là trong thực hành Giáo pháp. Tôi cũng muốn bày tỏ lòng biết ơn tới “Tổ chức Nghiên cứu và Hoằng dương Phật pháp”, tới Alan Weller và chồng tôi, những người đã hỗ trợ tôi trong việc biên soạn và in ấn cho ra đời cuốn sách này.

 

Cuối cùng tôi muốn cung cấp thông tin về nguồn của các đoạn trích từ kinh điển bằng tiếng Anh. Những trích dẫn chủ yếu là từ Trường Bộ kinh, Trung Bộ kinh, Tương Ưng Bộ kinh và Tăng Chi Bộ kinh. Tôi cũng trích dẫn từ Thanh Tịnh Đạo –một Bách khoa Toàn thư về Phật giáo, do ngài luận sư Buddaghosa chú giải vào thế kỷ thứ V sau CN. Đây chỉ là một vài cuốn trong số những kinh điển mà tôi sử dụng. Các kinh sách này đang có tại Hiệp hội Kinh điển Pāli (Pāli Text Society), số 73 Lime Walk, Headington, Oxford OX3 7AD, vương quốc Anh.

 

Trong cuốn sách này, tôi có ý định cung cấp một giới thiệu ban đầu về Giáo lý Đức Phật và hy vọng rằng dẫn nhập này có thể khuyến khích độc giả tìm hiểu kinh điển Phật giáo để đào sâu thêm hiểu biết của mình.

 

Nina van Gorkom

Việt dịch: Phạm Thu Hằng

Con đường, Nina Van Gorkom, đạo Phật

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 3: TRÌNH BÀY VỀ PHÁP CHÂN ĐẾ I (TÂM VÀ TÂM SỞ)- (CITTA VÀ CETASIKA)

Chương 3

Trình bày về pháp chân đế (I) (Tâm và Tâm sở – Citta và Cetasika)

 Tâm (citta) là pháp dẫn đầu trong việc nhận  biết những gì xuất hiện, như cái thấy hoặc cái nghe. Tâm được phân chia thành 89 loại và trong một  cách khác  thì được chia thành 121 loại^[1].

Tâm sở (cetasika) là một loại pháp (dhamma)  khác sinh khởi cùng với tâm, kinh nghiệm cùng một đối tượng với tâm, diệt cùng tâm và sinh khởi ở cùng một căn với tâm. Mỗi tâm sở có một đặc tính riêng và đảm nhận một chức năng riêng. Có tất cả 52 loại tâm sở. Sắc (rūpa) là        pháp không biết hay không kinh nghiệm gì cả, như màu sắc, âm thanh, mùi và vị. Có tất cả 28 loại sắc. Niết bàn là một pháp – nơi chấm dứt phiền não và khổ đau. Niết bàn  không có nhân làm cho nó sinh khởi. Niết bàn không sinh  không diệt.

Tâm chân đế pháp – Citta Paramattha

Khi chúng ta thấy màu sắc thì mắt không tự thấy, mắt chỉ là một duyên cho sự sinh khởi của cái thấy. Cái thấy là tâm (citta). Khi âm thanh in dấu (tác động) lên tai thì âm thanh và tai không kinh nghiệm  gì cả, tai không phải là  tâm. Pháp nghe âm thanh, kinh nghiệm âm thanh chính là tâm, vì vậy tâm chân đế pháp (citta paramattha^[2]) chính là pháp kinh nghiệm màu sắc, âm thanh hay các đối tượng khác. Các pháp chân đế  (paramatthadhamma) là thực và đều là abhidhamma^[3]– pháp vi diệu, đều vô ngã và nằm ngoài sự kiểm soát, phụ thuộc vào các duyên tương ứng. Ngay nếu một vị Phật chưa ra đời và khám phá chân lý thì pháp vẫn sinh và diệt bởi các duyên  riêng và có đặc tính riêng của chúng. Chúng ta đọc trongTăng Chi Bộ Kinh (Chương ba pháp, phẩm 11 – 16, mục 134 – Xuất hiện) như sau:

“Này các Tỳ  kheo, dầu các Như  Lai có xuất hiện   hay không xuất hiện, vẫn được an trú là pháp trú tánh của giới ấy, là pháp quyết định tánh, tức là: “Tất cả các hành là vô thường”. Vấn đề này, Như Lai chánh giác tri, chánh giác ngộ, sau khi chánh giác tri, chánh giác ngộ, Như Lai tuyên bố, thuyết giảng, tuyên thuyết, xác nhận, khai thị, phân biệt, hiển thị: “Tất cả các hành là vô thường”.

Này các Tỳ kheo, dầu các Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, vẫn được an trú là pháp trú tánh của giới ấy, là pháp quyết định tánh, tức là: “Tất cả các hành là khổ”. Về vấn đề này, Như Lai chánh giác tri, chánh giác ngộ, sau khi chánh giác tri, chánh giác ngộ, Như  Lai tuyên bố, thuyết giảng, tuyên thuyết, xác nhận, khai thị, phân biệt, hiển thị: “Tất cả các hành là khổ”.

Này các Tỳ kheo, dầu các Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, vẫn được an trú là pháp trú tánh của     giới ấy, là pháp quyết định tánh, tức là: “Tất cả các pháp là vô ngã”. Về vấn đề này, Như Lai chánh giác tri, chánh giác ngộ. Sau khi chánh giác tri, chánh giác ngộ, Như     Lai tuyên bố, thuyết giảng, tuyên thuyết, xác nhận, khai thị, phân biệt, hiển thị: “Tất cả các pháp là vôngã”.

Đức Phật Toàn giác là vị thầy tối thượng, bởi Ngài đã tự chứng ngộ bản chất của tất cả các pháp. Ngài chứng ngộ sự thật rằng, các pháp là vô ngã, không phải là chúng sinh, không phải là con người và rằng chúng không thể bị kiểm soát bởi bất cứ ai.

Từ “abhi” có nghĩa là “vi diệu” hay “thù thắng”. Abhidhamma có nghĩa là pháp có sức mạnh, vì nó là vô ngã, nằm ngoài sự kiểm soát của bất kỳ ai. Khi Đức Phật giác ngộ, Ngài đã thuyết giảng tất cả các pháp  (dhamma)  mà Ngài xuyên thấu, Ngài giảng về tính chất của chúng và các duyên hệ khiến chúng sinh khởi. Đức Phật tôn kính Pháp mà Ngài đã xuyên  thấu. Chúng ta đọc trong Tương  Ưng Bộ Kinh (Phần 6, Chương 6, Phẩm thứ nhất, Mục 2 – Cung kính) rằng Đức Phật, ngay sau khi giác ngộ, khi còn ngự lại ở Uruvelā, đã suy xét xem liệu Ngài có thể đảnh lễ ai, nhưng Ngài không thể tìm được ai trên thế gian thành tựu hơn Ngài về giới, định, tuệ, về sự giải thoát hay hiểu biết về sự giải thoát. Sau đó ta đọc:

Với pháp này, Ta đã Chánh đẳng giác, Ta hãy cung kính, tôn trọng và sống y chỉ Pháp này

Đức Phật không dạy rằng Ngài kiểm soát các pháp mà Ngài đã hoàn toàn chứng ngộ. Ngài tuyên bố rằng kể cả Ngài cũng không thể khiến cho ai đó có thể đắc được đạo quả, kinh nghiệm niết bàn và giải thoát khổ đau. Ngài dạy rằng, chỉ có sự thực hành Pháp mới là nhân duyên cho một người có thể chứng nghiệm tâm đạo và tâm quả, kinh nghiệm niết bàn và thoát khổ.

Pháp chân đế (paramatthadhamma) hay vi diệu (abhidhamma) không phải là pháp nằm ngoài khả năng ta  có thể hiểu, bởi lẽ pháp chân đế (paramatthadhamma) là thực tại. Chánh kiến, hay hiểu biết đúng, là biết được các đặc tính của pháp chân đế như chúng là. Tâm là một pháp chân đế sinh khởi và nhận biết những đối tượng khác nhau, chẳng hạn như màu, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm và những thứ khác, tùy thuộc vào loại tâm nào sinh khởi. Chẳng hạn, tâm sinh khởi và thấy màu sắc qua mắt là một loại tâm. Tâm sinh khởi và nghe âm thanh qua tai là một loại tâm khác. Tâm sinh khởi và kinh nghiệm cái lạnh, nóng, cứng, mềm, căng, chùng qua thân căn là một loại tâm khác. Tâm sinh khởi và suy nghĩ, nhận biết các đối tượng khác nhau qua ý căn lại là một tâm khác nữa. Tất cả những gì xảy ra đều tùy thuộc vào loại tâm sinh khởi  và  vào các yếu tố làm duyên tương ứng tạo nên sự sinh khởi   của các loại tâm khác nhau.

Tại khoảnh khắc tâm nhìn thấy một cái gì  đó,  sẽ không chỉ có tâm thấy, hay chỉ có đối tượng được thấy, mà cần phải có cả đối tượng được thấy (đối tượng thị  giác cũng như tâm thấy (nhãn thức). Bất cứ khi nào có một đối tượng được thấy, tức màu sắc, đương nhiên phải có một thực tại nữa là tâm thấy. Tuy nhiên, nếu ta chỉ quan tâm đến đối tượng được thấy, ta sẽ không thấy được sự thực,  rằng đối tượng được thấy chỉ có thể xuất hiện bởi vì tâm sinh khởi và đảm nhận chức năng thấy đối tượng đó. Khi ta nghĩ về một chủ đề riêng biệt hay câu chuyện nào đó, chính do một tâm đang suy nghĩ về khái niệm hay ngôn từ ở những khoảnh khắc đó. Khi tâm sinh khởi, nó kinh nghiệm một cái gì đó và cái được biết bởi tâm đó được  gọi bằng  tiếng Pāli là ārammaṇa (cảnh).

Thuật ngữ “cảnh” (“ārammaṇa” hay  “ālambana”) trong Giáo pháp của Đức Phật toàn giác (Sammāsambuddha) nói đến cái được biết bởi tâm. Khi tâm sinh khởi  và thấy cái xuất  hiện qua mắt,  nó là đối tượng của tâm tại thời điểm đó. Khi tâm sinh khởi và nghe âm thanh, âm thanh là đối tượng của tâm tại thời điểm đó. Khi tâm sinh khởi và kinh nghiệm mùi, mùi là đối tượng của tâm tại thời điểm đó. Cũng như vậy, tâm nếm,  tâm kinh nghiệm lạnh, nóng, mềm, cứng, căng hay chùng qua thân căn hay tâm suy nghĩ về các chủ đề khác nhau… bất  cứ cái  gì được kinh nghiệm hay nhận biết bởi tâm đều là đối tượng (cảnh) của tâm tại thời điểm đó. Bất cứ khi nào  có tâm thì phải có một đối tượng cùng với tâm. Mỗi khi tâm sinh khởi, nó phải  kinh nghiệm đối  tượng,  sẽ không thể có tâm không biết (không kinh nghiệm) gì cả. Không thể chỉ có một mình tâm  – pháp nhận biết một cái gì đó,  nếu không có đối tượng, tức là cái được nhận biết bởi nó.

Tâm là thực tại nhận biết một đối tượng, nó không chỉ tồn tại trong đạo Phật hay cõi người. Tâm nghe, thấy… là pháp chân đế, nó là phổ quát và không thuộc về ai. Nếu ai  đó có ý niệm về người này thấy hay người kia nghe, thì đó  là do vẻ bề ngoài của hiện tượng và do ký ức của người ấy. Nếu không có vẻ bề ngoài và không có ký ức, chúng ta sẽ không cho rằng tâm thấy là người này thấy hay tâm nghe là người kia nghe. Tâm là một pháp chân đế. Dù ai là người  thấy hay người nghe thì tâm thấy chỉ thấy cái xuất hiện qua mắt, tâm nghe chỉ nghe âm thanh qua tai. Tâm thấy không thể kinh nghiệm âm thanh và tâm nghe không thể kinh nghiệm cái xuất hiện qua mắt. Không ai có thể có khả năng thay đổi đặc tính và bản chất của một pháp chân đế.

Tâm, một pháp chân đế sinh khởi và nhận biết đối tượng bởi những duyên tố tương ứng (yếu tố làm duyên).  Nếu không có các duyên tố, tâm không thể sinh khởi. Chẳng hạn, nếu âm thanh không sinh khởi và in dấu (hay tác động) lên nhĩ  căn thì tâm nghe  (nhĩ thức)  không thể sinh khởi được. Nếu mùi không sinh khởi và in dấu lên tỷ căn (tức là khứu giác) thì tâm kinh nghiệm mùi (tỷ thức) không thể sinh khởi. Các loại tâm khác nhau chỉ có thể sinh khởi bởi những duyên tố thích hợp cho sự  sinh khởi   của những loại tâm đó. Có 89 loại tâm khác nhau và trong một số trường hợp đặc biệt là 121 loại. Để tâm sinh khởi, không phải chỉ có một duyên tố mà cần nhiều duyên tố. Chẳng hạn, tâm thấy sinh khởi cần có những điều kiện như là mắt, hay sắc nhãn căn^[4], và sắc là đối tượng thị giác hay màu sắc, cái xuất hiện qua mắt.

Tâm là pháp chân đế khác với sắc (rūpa). Các pháp chân đế không phải là sắc đều là danh (nāma). Tâm, tâm sở và niết bàn đều là danh pháp, còn sắc là sắc pháp^[5].

Tâm sở chân đế pháp- Cetasika Paramattha

Khi tâm sinh khởi và nhận biết một đối tượng, một loại danh pháp khác đồng sinh khởi vớitâm và kinh nghiệm  cùng đối tượng với tâm. Danh pháp đó là tâm sở (cetasika). Các ví dụ về tâm sở là sân hận, tham ái, hỷ lạc, ưu sầu, keo kiệt, ghen tuông, từ ái hay bi mẫn. Các pháp ấy là tâm sở chân đế pháp, chứ không phải là tâm chân đế pháp.

Các trạng thái như sân hận, tham ái, hỷ lạc hay ưu sầu đều là các pháp có thật, chúng không phải là tự ngã, là chúng sinh hay con người. Chúng là các pháp luôn sinh khởi cùng tâm. Nếu không có tâm, các tâm sở như sân, tham, ưu không thể sinh khởi. Có tất cả 52 loại tâm sở chân đế pháp. Sân (dosa) là một loại tâm sở với đặc tính thô tháo và hung tợn. Tham ái hay dính mắc (lobha cetasika) là một loại tâm sở khác, với đặc tính dính mắc, không buông bỏ, khao khát đối tượng đang được kinh nghiệm. Như vậy, ta thấy các tâm sở không giống nhau và mỗi loại tâm sở là một pháp khác biệt, với đặc tính riêng của chúng. Chúng không chỉ có đặc tính riêng mà còn có các biểu hiện và cận nhân cho sự sinh khởi của chúng khác nhau.

Tâm chân đế pháp và tâm sở chân đế pháp là các danh pháp đồng sinh và đồng cảnh. Tâm sở đồng sinh đồng diệt với tâm, kinh nghiệm cùng đối tượng và sinh  khởi cùng một căn với tâm (đồng căn). Như vậy, bất cứ khi nào tâm  sinh và diệt, tâm sở cũng sinh và diệt. Tâm chân đế pháp và tâm sở chân đế pháp không thể tách rời, chúng không sinh diệt mà không có nhau.

Tuy nhiên, chúng là hai loại chân đế pháp khác nhau. Tâm đóng vai trò lãnh đạo trong việc nhận biết đối tượng, còn các tâm sở khác nhau sinh khởi cùng với tâm, kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm, nhưng mỗi pháp lại có một đặc tính và chức năng khác nhau trong việc kinh nghiệm đối tượng. Bởi lẽ mỗi tâm sinh khởi lại đi kèm với một số lượng tâm sở khác nhau, do những khác biệt ấy mà tâm có tổng cộng 89 loại, hoặc 121 theo cách tính với một  số trường hợp đặc biệt. Mỗi loại tâm lại khác biệt, bởi tâm nhận biết các đối tượng khác nhau, chúng có các chức năng khác nhau và sinh kèm  bởi các tâm sở khác nhau. Chẳng  hạn, một số tâm có đối tượng là cái xuất hiện qua mắt, số khác có đối tượng là âm thanh. Một số tâm đảm nhận chức năng thấy, một số tâm đảm nhận chức năng nghe. Một số   tâm đi kèm với tham tâm sở (lobha cetasika), một số tâm lại đi kèm với sân tâm sở (dosacetasika).

Khi mọi người có thể tiếp nhận Giáo lý, lắng nghe lời giảng về Vi diệu pháp và thẩm sát các pháp chân đế xuất  hiện với trí tuệ (paññā) đã được tích lũy trong quá khứ, tại khoảnh khắc ấy, họ có thể xuyên thấu bản chất thực sự của pháp chân đế. Vì vậy vào thời Đức Phật còn tại thế, khi  Đức Thế Tôn, bậc vô song về khả năng giáo hóa, vừa kết  thúc bài Pháp, đã có nhiều người đã  giác ngộ  và kinh nghiệm niết bàn. Những người ấy nghe Pháp, hiểu và thẩm xét chân lý và thấy được các pháp chân đế xuất hiện tại khoảnh khắc đó như chúng là. Chẳng hạn, khi Đức Phật giảng rằng nhãn thức (tâm đảm nhận chức năng thấy) là vô thường, họ có chánh niệm – tỉnh giác (sati-sampajañña, sati^[6]và paññā) và trong khi thấy, họ biết được bản chất thật sự của tâm thấy đó; họ chứng nghiệm rằng đó chỉ là danh pháp, không phải là tự ngã, là chúng sinh hay con người.  Khi nghe, họ có chánh niệm – tỉnh giác và biết được đặc      tính của pháp đang nghe. Khi trí tuệ xuyên thấu đặc tính vô thường, sự sinh diệt và bản chất bất toại nguyện của pháp chân đế xuất hiện tại khoảnh khắc đó, dính mắc và tà kiến cho các pháp chân đế là ngã, là thường, là lạc có thể được loại bỏ.

Vì vậy, ta cần phải hiểu một cách đúng đắn rằng, Giáo pháp mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng, được kết tập và truyền tụng dưới tiêu đề Tam Tạng (Tipiṭaka), là đề cập tới bản chất thực sự của các pháp. Khi chúng ta đã nghiên cứu pháp chân đế và hiểu chúng là gì, chúng ta cần thẩm xét các pháp chân đế đang xuất hiện để có thể chứng ngộ bản chất thật sự của các đặc tính của chúng. Bằng cách ấy, hoài nghi và vô minh về các đặc tính của các pháp chân đế có thể được loại bỏ.

Khi nghiên cứu các pháp chân đế với mục đích có thêm hiểu biết về chúng, ta cũng phải thẩm sát xem những nhân khác nhau nào dẫn tới quả khác nhau nào. Đó chính  là cách để hiểu thấu đáo bản chất của chúng. Chẳng hạn, ta nên biết liệu cái thấy với cái nghe có là một hay không. Ta cần phải biết chúng giống và khác nhau ở điểm nào. Quả là pháp thấy và pháp nghe cùng là tâm chân đế pháp, hay là thức. Tuy nhiên, chúng là các tâm (thức) khác nhau, vì các duyên tố cho sự khởi sinh của chúng là  khác nhau. Tâm  thấy, hay nhãn thức, phụ thuộc vào đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, đối tượng này in dấu lên nhãn căn (cakkhuppasāda); điều ấy tạo duyên cho sự sinh khởi của nhãn thức. Trong khi ấy, tâm nghe, hay nhĩ thức, phụ thuộc vào âm thanh in dấu lên nhĩ căn (sotappasāda); điều ấy tạo duyên cho sự sinh khởi của nhĩ thức. Như vậy, nhãn thức  và nhĩ thức có các chức năng khác nhau tùy thuộc vào các duyên tố khác nhau.

 

Achaan Sujin, Bánh Chánh đạo, chân đế, paramatha dhamma, đạo Phật

Nương nhờ Giáo Pháp của Đức Phật. Chương 5: Các mức độ tuệ giác khác nhau

Chương 5

Các mức độ tuệ giác khác nhau

Buổi pháp đàm với Nhóm Phật tử Campuchia tại Nakorn Nayok (Phần 2)

Khun Sujin: Chúng ta cần phải biết các thực tại khi chúng xuất hiện trong cuộc sống hằng ngày. Chẳng hạn, hiện giờ có các thực tại không khi chúng ta đang cười?

        Người Phiên dịch: Có các thực tại và không có người nào cười cả.

        Khun Sujin: Có những cảm thọ khác nhau (vedana). Khi chúng ta không cười thì cảm thọ là gì?

        Người phiên dịch: Có thể có cảm thọ xả (upekkha vedana)

        Khun Sujin: Chúng ta biết tên của tất cả các cảm thọ khác nhau: cảm thọ lạc trên thân, cảm thọ khổ trên thân, cảm thọ hỷ trên tâm, cảm thọ ưu trên tâm và cảm thọ trung tính. Mọi người có thể chỉ biết tên của những cảm thọ ấy thôi. Nhưng khi một cảm thọ nhất định xuất hiện và có chánh niệm về các đặc tính của chúng, khi đó cảm thọ ấy sẽ được biết như nó là. Thông qua chánh niệm, những đặc tính khác nhau của các cảm thọ khác nhau sẽ được biết và hiểu như chúng là.

Chẳng hạn, có cảm thọ xả tại giây phút có cái thấy này. Sau khi cái thấy diệt đi, thọ hỷ có thể sinh khởi cùng với tham (lobha) và khoảnh khắc đó khác với cái thấy. Khi chúng ta đang vui thú với những thứ dễ chịu, sẽ có cảm thọ hỷ đi cùng với tâm tham căn (lobhamula-citta). Trong khi đó, khi chúng ta nghe Pháp và chúng ta cảm thấy hoan hỷ rằng chúng ta đã được nghe những thứ mà trước kia chúng ta chưa từng được nghe thì có thọ hỷ đi kèm với tâm thiện. Loại thọ hỷ này khác với loại thọ hỷ đi kèm với tâm tham. Các thực tại đều có tính chất riêng, đặc tính riêng của chúng, và trí tuệ có thể hay biết bản chất thật của các đặc tính khác nhau của thực tại khi chúng sinh khởi. Các bạn có nghĩ điều này khó hiểu hay dễ hiểu?

Người phiên dịch: Cái này rất khó.

        Khun Sujin: Điều đó là đúng. Nếu ai đấy cho rằng điều ấy dễ dàng thì có nghĩa là người ấy đang phỉnh phờ bản thân. Đức Phật – bậc Toàn giác chắc chắn đã không dạy một Giáo lý mà có thể dễ dàng hiểu được.

Khi trí tuệ có thể xuyên thấu tính chất thực sự của thực tại thì nó sẽ biết rằng các thực tại thay đổi cực kỳ nhanh. Cảm thọ luôn luôn thay đổi. Tất cả chúng ta đều có những khoảnh khắc cảm thấy không hài lòng, đau khổ bởi những suy nghĩ của mình. Tại thời điểm của cái thấy thì không có suy nghĩ, nhưng sau khi cái thấy đã diệt đi, suy nghĩ có thể sinh khởi. Một số người có những suy nghĩ buồn bã, một số người khác thì có suy nghĩ vui vẻ. Nhờ lời dạy của Đức Phật mà chúng ta có thể biết được đặc tính của thực tại trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta, nhờ đó chúng ta có thể thấy rằng lời dạy của Ngài mang lại lợi lạc vô biên. Chúng ta có thể tự mình kiểm chứng sự thật của những gì Ngài dạy. Chẳng hạn, tất cả chúng ta đều có thể thấy rằng khoảnh khắc buồn bã thì khác với cái thấy sinh kèm với thọ xả. Chúng ta cần phân biệt những thực tại khác nhau. Cảm thọ hỷ hay cảm thọ ưu có thể sinh khởi sau cái thấy hoặc cái nghe, chúng không sinh khởi tại khoảnh khắc nghe hay thấy. Nếu chúng ta dần dần biết được bản chất thật của thực tại thì vô minh và đau khổ do vô minh tạo ra cuối cùng có thể được vượt qua. Nếu trí tuệ nhận ra được sự thật về các thực tại một cách sâu sắc hơn, tức là, nếu nó biết được các thực tại ấy chỉ là pháp sinh và diệt, hoàn toàn vô ngã, thì sự đau khổ sinh ra bởi những suy nghĩ của chúng ta sẽ bớt đi. Khi trí tuệ đã được phát triển đến mức đó thì các niềm khổ đau của chúng ta sẽ giảm bớt.

Trí tuệ ở mức độ hiểu biết về mặt lý thuyết được duyên bởi nghe Pháp thì khác với trí tuệ được phát triển thông qua chánh niệm về danh và sắc. Loại trí tuệ thứ hai này thì lại khác với loại trí tuệ xuyên thấu được bản chất của thực tại tại thời điểm giác ngộ. Trí tuệ của những vị đạt được giác ngộ ở những mức độ khác nhau theo bốn giai đoạn. Trí tuệ xuyên thấu Tứ Thánh Đế tại thời điểm đắc đạo quả thứ nhất của vị thánh Dự lưu thì ở mức độ khác với mức độ trí tuệ xuyên thấu Tứ Thánh Đế tại thời điểm đắc đạo quả của vị thánh Nhất lai, của vị thánh Bất lai hay của vị A la hán. Đó là những mức độ trí tuệ khác nhau.

Những người là đệ tử của Đức Phật cần phải có sự kiên nhẫn lớn lao để lắng nghe Giáo pháp và suy xét về những gì họ đã được nghe, và bằng cách ấy có thể có thêm hiểu biết về các thực tại. Điều này không thể đạt được bằng cách đi đâu đó để thực hành một pháp môn nào đó. Nếu một người thực sự kiên nhẫn thì chánh niệm và trí tuệ có thể dần dần được phát triển. Hơn nữa, chúng ta cũng cần phải chân thành đối với sự phát triển trí tuệ của chúng ta. Nếu vẫn có vô minh về thực tại, chúng ta cần nhận thấy điều ấy và không tin tưởng sai lầm rằng chúng ta đã biết về các thực tại. Chúng ta không nên tự phỉnh phờ bản thân, coi cái không phải là trí tuệ là trí tuệ. Chừng nào các thực tại đang xuất hiện qua sáu môn vẫn chưa được biết như chúng thực sự là thì có nghĩa là vẫn chưa có chánh kiến, thứ chỉ có thể phát triển được nhờ có sự thực hành đúng đắn. Những người đi theo Phật Pháp cần phải xuất phát một cách đúng đắn ngay từ ban đầu. Họ cần nghe Pháp với mục đích đúng đắn, và đó là: để hiểu được các thực tại như chúng là. Mục đích không phải là để đạt được lợi dưỡng, vinh quang, sự nổi tiếng hay lời ngợi khen; mục đích không phải là để được người khác kính trọng với tư cách là một người có nhiều trí tuệ. Ngay từ lúc đầu, trí tuệ cần phải được phát triển với mục đích đúng đắn, nó không nên được phát triển với sự dính mắc vào cái hiểu về Tứ Thánh Đế.

Một người phát triển trí tuệ cần phải chân thành với chính mình: người ấy cần phải biết liệu đã có hiểu biết về đặc tính của thực tại đang xuất hiện tại giây phút này hay chưa. Nếu vẫn chưa có cái hiểu đó thì người ấy cần tiếp tục nghe Pháp và suy xét đi suy xét lại về những gì đã được nghe, và người ấy cần tiếp tục phát triển chánh niệm và trí tuệ.

Không ai biết khi nào mình sẽ chết, khi nào mình sẽ phải rời bỏ tất cả những gì trên thế giới này. Nếu chúng ta không phát triển trí tuệ thì sự dính mắc mà chúng ta đã tích lũy sẽ có cơ hội để sinh khởi mãi và cả trong những kiếp sống tới nữa, và nó sẽ trở nên rất cứng rắn và ngoan cố. Vì vậy, điều có giá trị nhất trong cuộc đời chúng ta là trí tuệ biết được thực tại như chúng là. Trí tuệ là yếu tố duy nhất có thể tận diệt phiền não. Chúng ta cần thấy lợi ích vô giá của trí tuệ, cái được tạo duyên bởi việc nghe Pháp và có thể hiểu ngày một nhiều hơn về thực tại. Trí tuệ cần phải được phát triển mà không có sự mong đợi giây phút xuyên thấu Tứ Thánh Đế. Nếu chúng ta bắt đầu dần dần hiểu biết về thực tại thì chúng ta đang ở trên con đường dẫn đến sự xuyên thấu Tứ Thánh Đế, đến kinh nghiệm niết bàn ở khoảnh khắc giác ngộ. Không có con đường nào khác dẫn tới mục đích này. Chúng ta không nên tin lầm rằng cần phải biết cái gì đó khác ngoài cái đang xuất hiện trong cuộc sống hằng ngày. Nhớ về điều này là rất quan trọng. Con đường đúng là biết về thực tại khi chúng đang sinh khởi tự nhiên tại giây phút hiện giờ. Nếu như ai đó muốn biết cái gì đó khác, nếu người ấy không phát triển hiểu biết về thực tại đang xuất hiện tự nhiên tại giây phút này thì người ấy đang đi trên con đường sai.

        Người phiên dịch: Một số người băn khoăn về ý nghĩa của từ dukkha. Theo kinh điển thì đôi khi thuật ngữ khổ đế (dukkha sacca) được sử dụng và đôi khi lại có thuật ngữ “thánh khổ đế” (dukkha ariya sacca). Họ băn khoăn liệu cái khổ của các vị thánh, của những người đã đạt giác ngộ có khác với cái khổ của người bình thường hay không.

        Khun Sujin: Các thực tại sinh và diệt đều là dukkha và không ai có thể thay đổi được sự thực ấy. Thuật ngữ dukkha sacca và dukkha ariya sacca nói đến một trong ba đặc tính của các pháp hữu vi, tức là sự sinh diệt của thực tại. Không ai có thể ngăn cản các thực tại đã sinh khởi diệt đi. Đặc tính của thực tại sinh và diệt là dukkha, bởi vì sinh và diệt là khổ, không phải là lạc. Tất cả mọi người muốn niềm vui luôn trường tồn, tiếp tục mãi mãi và không bao giờ diệt mất, nhưng các thực tại hữu vi có đặc tính dukkha vì chúng sinh rồi diệt ngay lập tức. Có ba đặc tính chung cho tất cả các pháp hữu vi đó là vô thường, tức là sự sinh và diệt, đặc tính của dukkha, khổ hay bất toại nguyện, vì những gì sinh và diệt thì không thể là lạc, và đặc tính cuối cùng là đặc tính vô ngã, anattā. Không ai có thể kiểm soát được các thực tại, vì chúng như thế nào là tuân theo bản chất riêng của chúng.

        Người phiên dịch: Mọi người vẫn rất bối rối về thuật ngữ dukkha sacca, khổ đế và dukkha ariya sacca, thánh khổ đế. Họ tin rằng thuật ngữ thứ nhất là nói đến cái khổ của những người thường và thuật ngữ thứ hai là nói đến cái khổ của các bậc thánh. Bản thân tôi thì hiểu rằng dukkha ariya sacca, thánh khổ đế là cái đầu tiên trong Tứ Thánh Đế, còn dukkha sacca, tức là khổ đế thì nói đến dukkha của tam tướng, tức là một trong ba đặc tính chung của các pháp hữu vi.

        Khun Sujin: dukkha sacca, một trong ba đặc tính chung của tất cả các pháp hữu vi thì không là gì khác mà chính là dukkha do sự sinh và diệt của các thực tại. Người đã trực tiếp nhận ra và chứng ngộ ba đặc tính của thực tại là một vị thánh, một người đã đạt được giác ngộ. Người ấy đã trực nhận chân lý qua kinh nghiệm riêng của vị ấy, người ấy đã chứng ngộ sự sinh và diệt của các thực tại, và điều ấy khác hoàn toàn với việc nhắc đi nhắc lại rằng mọi thực tại đều sinh và diệt và là khổ. Một người có thể nhắc lại những từ này mà không có kinh nghiệm trực tiếp về sự sinh diệt của các thực tại.

Dukkha sacca, khổ đế là sự thực về khổ, và cái gì là chân lý thì không phụ thuộc vào việc một người hiểu và chứng ngộ điều ấy hay không. Không ai có thể thay đổi sự thực về dukkha. Người đã chứng ngộ bằng kinh nghiệm riêng của mình về sự thật về dukkha được gọi là vị thánh nhân. Vì vậy, thuật thữ dukkha ariya sacca hay thánh khổ đế, được sử dụng, có ý nghĩa là sự thực đã được chứng ngộ của vị thánh nhân.

        Người phiên dịch: Một số người băn khoăn liệu có đúng rằng có ba mức độ của người phật tử: mức độ đầu, mức độ giữa và mức độ cuối. Họ cho rằng mức độ đầu là quy y Phật, Pháp, Tăng. Họ cho rằng mức độ giữa, nói một cách tóm tắt, là giữ giới, và mức độ cuối cùng là sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Một số người có tà kiến, họ không quy y Tam bảo và cũng không giữ giới; họ ăn cắp để có thức ăn. Tuy nhiên, họ vẫn đi nghe giảng Pháp ở chùa, và nghe nói rằng họ vẫn có thể giác ngộ. Tôi cảm thấy rất bối rối và tôi không biết điều ấy có thể xảy ra hay không.

        Khun Sujin: Khi mọi người đi nghe Pháp và nắm bắt được điều đã được nghe, họ sẽ hiểu Đức Phật, bậc Toàn giác, thực sự là gì. Chừng nào ai đó chưa nghiên cứu Giáo pháp, họ vẫn có thể đảnh lễ tượng Phật, nhưng họ chỉ làm như vậy mà không có chút hiểu biết Đức Phật là ai. Những người đã nghe Pháp sẽ biết rằng không có một người nào khác ngoài Đức Phật đã dạy sự thật về Pháp, mà họ có thể tự mình kiểm chứng và chứng ngộ qua kinh nghiệm riêng của chính mình.

Khi mọi người nghe Pháp và suy xét về những gì được nghe, họ có thể có được chánh kiến về thực tại đang xuất hiện hiện giờ, chẳng hạn như cái thấy và cái nghe. Họ có thể hiểu rằng tại khoảnh khắc thấy thì không thể có cái nghe, và rằng cái thấy phải diệt đi trước khi cái nghe sinh khởi. Họ có thể kiểm chứng rằng đặc tính của suy nghĩ thì khác với cái thấy và cái nghe. Một số người nghe Pháp nhưng không thể hiểu Pháp, trong khi một số người khác nghe và hiểu những gì được nghe, họ hiểu ngay lập tức rằng không có ai cả, rằng chỉ có các thực tại mà thôi. Tùy thuộc vào mức độ tích lũy ba la mật trí tuệ mà mỗi người có hiểu được Giáo pháp mà họ nghe hay không, và phát triển trí tuệ đến mức độ xuyên thấu đặc tính của thực tại và thậm chí chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Khi Đức Phật thuyết Pháp trước lúc nhập diệt, một số người đã có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế ngay trong lúc nghe và trở thành các vị A la hán. Một số khác đạt được giai đoạn thứ ba của sự giác ngộ – của vị thánh Bất lai, một số khác nữa thì ở giai đoạn thứ hai- của vị thánh Nhất lai và một số người khác thì đạt được giai đoạn thứ nhất- của vị thánh Dự lưu. Vua Bình Sa Vương (Bimbisara) và quần thần của Ngài, chẳng hạn, đã đạt được giác ngộ ở bậc thánh thứ nhất. Nhưng cũng có những người nghe mà không đạt được bất kỳ bậc giác ngộ nào. Một người có thể xuyên thấu được các đặc tính thực tại hay không còn tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của người ấy. Những người nghe Pháp và hiểu những gì họ nghe thực sự có thể nương nhờ nơi Tam bảo. Họ biết rằng không có ai khác ngoài Đức Phật, một bậc Toàn giác, có thể thuyết Pháp.

        Người phiên dịch: Những người Phật tử tới đây để nghe Pháp rất hứng khởi và đầy niềm hoan hỷ, họ rất hoan hỷ rằng họ có thể gặp bà, Thầy (Acariya) Sujin. Một số người phân vân liệu sau khi nghe Giáo pháp, họ vẫn có thể thực hành và phát triển vipassana mặc dù chưa được thọ năm hay tám giới? Hay trước tiên họ cần phải quy y Tam bảo và thọ giới một thời gian dài đã?

Những người hỏi các câu này cảm thấy rất lẫn lộn về chuyện này, họ chưa thực hành, nghiên cứu Giáo pháp nhiều. Họ muốn sử dụng cơ hội này để đưa ra các câu hỏi của họ và được nghe câu trả lời của bà nhằm có thêm hiểu biết.

        Khun Sujin: Tùy hỷ công đức, tôi đánh giá cao sự quan tâm của tất cả những người ngồi đây. Tại thời điểm hiện giờ đúng là nhiều Phật tử thấy việc nghiên cứu và hiểu Tam tạng rất khó khăn. Vì vậy, họ có xu hướng diễn giải Phật Pháp theo cách riêng của mình, và họ tin rằng mình đã hiểu đúng về các lời dạy trong Tam tạng. Tuy nhiên, lời dạy của Đức Phật rất vi tế và sâu sắc, và không ai có thể hiểu chân lý ấy chỉ bằng tự mình.

        Người phiên dịch: Liệu có một phương pháp nào để chánh niệm có thể hay biết các thực tại sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý hay không? Làm thế nào để chánh niệm có thể sinh khởi đủ nhanh để hay biết giây phút hiện tại?

        Khun Sujin: Không có một phương pháp nào có thể được theo đuổi, nhưng tại khoảnh khắc này thực tại đang sinh khởi rồi. Chúng ta có thể bắt đầu phát triển hiểu biết thêm về chúng. Nếu trước tiên chúng ta nghe pháp và hiểu những gì chúng ta đã được nghe thì chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết về các thực tại. Tuy nhiên, chúng ta cần phải nghe đi nghe lại để có thêm hiểu biết về tính chất vô ngã của các thực tại ấy. Cái sinh khởi qua mắt, tức đối tượng thị giác, tiếp xúc với sắc là nhãn căn; nó chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi và rồi diệt đi ngay. Nếu chúng ta có thêm hiểu biết về các thực tại, chúng ta sẽ không quên rằng sắc uẩn (rúpa-kkhandha), thọ uẩn (vedanå-kkhandha), tưởng uẩn (saññå-kkhandha), hành uẩn (sankhåra-kkhandha- bao gồm tất cả các tâm sở không phải là thọ uẩn và tưởng uẩn) và thức uẩn (viññåùa-kkhandha), tức là cả năm uẩn, đều là vô ngã, không phải là “ta”. Nghe Pháp làm duyên cho sự tích lũy niệm và tuệ, và vì vậy, chánh niệm về thực tại đang xuất hiện có thể sinh khởi, và tại thời điểm đó thì hiểu biết có thể được phát triển. Đó chính là Satipaṭṭhāna (tứ niệm xứ). Tứ niệm xứ không phải là một phương pháp cụ thể nào cần phải đi theo để có thể hay biết thực tại. Tứ niệm xứ là sự phát triển hiểu biết các đặc tính của thực tại đang sinh khởi và xuất hiện, mỗi thực tại theo những duyên riêng của chúng.

Liệu bạn có biết trước khi nào những thực tại như cái nghe, sân hay chánh niệm sẽ sinh khởi không? Nếu không có duyên đầy đủ cho cái nghe thì chúng ta không thể làm chúng sinh khởi. Chỉ khi có đủ duyên cho nó thì nó mới sinh khởi. Cũng như vậy, khi không có nhân duyên đầy đủ cho chánh niệm sinh khởi, chúng ta không thể làm cho nó sinh khởi. Khi có nhân duyên đầy đủ thì chánh niệm sinh khởi và khi đó chúng ta sẽ biết rằng không có cái ta, cái ngã nào có thể tạo nên sự sinh khởi của nó.

Sự phát triển của Tứ niệm xứ rất vi tế; nếu không có cái hiểu đúng về sự phát triển của Tứ niệm xứ thì mọi người sẽ bám chấp vào cách thực hành sai lầm (sílabbatå paråmåsa kåya-gantha). Chỉ có trí tuệ mới có thể tận diệt được sự thực hành sai. Khi ai đó chưa biết sự khác biệt giữa khoảnh khắc có chánh niệm và không có chánh niệm, người ấy có thể sẽ cố đi theo một con đường khác, theo sự thực hành sai. Cái hiểu đúng về con đường phát triển tứ niệm xứ là không thể thiếu được; trí tuệ cần phải biết chánh niệm là vô ngã, và cần phải biết khi nào có chánh niệm và khi nào không có sự hay biết về các thực tại. Nếu sự khác biệt giữa những khoảnh khắc ấy chưa được biết thì trí tuệ không thể được phát triển. Sẽ có sự dính mắc vào khái niệm về một cái tôi đang cố gắng “làm” cái gì đó.

Cách bắt đầu là hay biết khi nào chánh niệm sinh khởi và khi nào không có chánh niệm. Tôi xin đưa ra một ví dụ. Tất cả chúng ta đều chạm vào những thứ cứng. Ngay một đứa trẻ cũng biết cảm giác cứng, vì tính cứng tác động lên sắc là thân căn và có tâm kinh nghiệm đặc tính cứng. Điều này luôn luôn xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Khi chúng ta chỉ kinh nghiệm hoặc hay biết về tính cứng thì điều đó không có nghĩa rằng có chánh niệm và trí tuệ. Nhưng một người đã nghe Pháp biết rằng, cứng là một thực tại khi nó tiếp xúc với sắc trên thân căn. Sắc trên thân căn là vô ngã. Không có ai có thể tạo nên tính chất cứng. Bất cứ khi nào thân căn, cái tồn tại mọi nơi trên thân, từ đầu tới chân, tiếp xúc với cái gì đó cứng thì tính cứng xuất hiện. Đặc tính thực sự của yếu tố cụ thể ấy xuất hiện tại chính giây phút đó. Tuy nhiên, khi có sự thất niệm về thực tại thì sẽ không có cái hiểu đúng, chúng ta tưởng rằng toàn thân, từ đầu tới chân, là ta.

Từ lúc chúng ta thức dậy vào buổi sáng cho đến bây giờ, chúng ta đã xúc chạm với tính cứng rất nhiều, nhưng nếu ta chưa nghe Pháp thì ta sẽ quên những khoảnh khắc ấy. Một người đã được nghe Pháp và đã hiểu những gì mình nghe sẽ có được chánh kiến về đặc tính cứng khi nó xuất hiện. Người ấy hiểu rằng đó chỉ là một thực tại đang xuất hiện, không phải là “ta”.

Chỉ một khoảnh khắc trước, chúng ta kinh nghiệm cái gì đó cứng, và bây giờ, tại khoảnh khắc này, chúng ta có thể bắt đầu hiểu rằng tính cứng chỉ là một thực tại. Hiểu biết đó là do nhờ có chánh niệm sinh khởi và hay biết về đặc tính cứng. Chánh niệm sinh khởi và hay biết về thực tại, dù chỉ trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi, và sau đó  thì lại có  sự thất  niệm về các thực  tại, chúng ta lại suy nghĩ về các thứ khác.

Achaan Sujin, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, khái niệm, samatha, sự thực, Thực tại, tuệ giác, vi diệu pháp, vipassana, đạo Phật

Nương nhờ Giáo Pháp của Đức Phật. Chương 6: Con đường Bát chánh đạo

Chương 6

Con đường Bát chánh đạo

Buổi pháp đàm với các Phật tử Campuchia tại Nakorm Nayok (Phần 3)

Khun Sujin: Khi Đức phật giảng về các thực tại như cái thấy và đối tượng thị giác được kinh nghiệm qua mắt, những người nghe đã hiểu đặc tính của chánh niệm, họ có thể biết có chánh niệm trong khi thấy hay không. Khi Đức Phật giảng về cái nghe và âm thanh, những người nghe biết được, khi chánh niệm sinh khởi, có sự hay biết về các đặc tính của âm thanh hay của cái nghe, tức là thực tại kinh nghiệm âm thanh. Pháp mà bây giờ tôi nói đến chính là Pháp mà Đức Phật đã thuyết giảng tại Kỳ viên Tịnh xá, Trúc Lâm viên và các nơi khác. Nếu chúng ta quay lại thời Đức Phật tại thế, hơn 2500 năm trước đây, Pháp mà tôi nói đến bây giờ cũng đúng với mọi người ở thời điểm đó. Nếu mọi người ở thời điểm đó không thất niệm về các thực tại, họ đã có thể xuyên thấu tính chất thực sự của chúng. Một số người, trong lúc Đức Phật giảng về các thực tại, đã có thể xuyên thấu được chân lý, một số khác có được điều ấy sau khi được nghe giảng giải về các thực tại kỹ lưỡng và chi tiết hơn. Nhưng thời nay không còn những người như vậy nữa. Kể cả sau khi nghe những lời giảng về cái thấy thì cũng không chắc rằng đã có chánh niệm hay biết cái thấy. Chúng ta cần phải phát triển hiểu biết chính xác về các thực tại sinh khởi qua sáu môn, và chúng ta cần phải biết liệu đã có chánh niệm về các thực tại đó hay chưa. Mọi người cần phải tự thẩm sát khoảnh khắc có sự thất niệm về các thực tại và khoảnh khắc có chánh niệm. Họ cần phải hiểu rằng khi chánh niệm không sinh khởi, không thể biết các thực tại đang xuất hiện như chúng thực là. Không thể khiên cưỡng tạo nên sự sinh khởi của chánh niệm, nhưng trí tuệ có thể được phát triển từng bước một nếu ta trung thực với quá trình vun bồi trí tuệ và tự biết liệu có chánh niệm hay không. Đó là cuộc sống hằng ngày, và mọi người cần hiểu cuộc sống hằng ngày của chính mình.

Đức Phật đã giảng về sự phát triển con đường Bát chánh đạo, con đường này bao gồm tám chi là các tâm sở như sau:

        Chánh kiến – sammā-dithi

        Chánh tư duy – sammā-sankappa

        Chánh ngữ – sammā-vācā

        Chánh nghiệp – sammā-kammanta

        Chánh mạng – sammā-ājíva

        Chánh tinh tấn – sammā-vāyāma

        Chánh niệm – sammā-chánh niệm

        Chánh định – sammā-samādhi

Chánh kiến và chánh tư duy là hai chi thuộc nhóm tuệ của con đường Bát chánh đạo. Chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng là các chi thuộc nhóm giới của con đường Bát chánh đạo. Chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định là những chi thuộc về nhóm định của con đường Bát chánh đạo. Như vậy sẽ có giới, định và tuệ của con đường Bát chánh đạo.

Khi có chánh kiến về thực tại thì tại thời điểm đó sẽ có “tu tập” (sikkha) về tăng thượng giới (tăng thượng có nghĩa là cao hơn), tăng thượng định và tăng thượng tuệ. Ba loại “tu tập” (Tam học) này được gọi là “ Tăng thượng tu – sự tu tập ở mức độ cao” (adhi-sikkha), bởi vì chúng là sự tu tập ở mức độ cao hơn, vi tế hơn và sâu sắc hơn các loại tu tập khác. Vào thời điểm ai đó làm việc bất thiện thì có vô minh về tham, sân và si. Khi chánh niệm sinh khởi, nó có thể hay biết về bất thiện pháp, dù chỉ là một mức độ tham nhẹ mà thôi, chưa tới độ đậm đặc của nghiệp bất thiện. Chánh niệm vẫn có thể hay biết về đặc tính thực sự của thực tại ấy. Đó là mức độ tu tập cao hơn về giới, vì ngay cả một mức độ bất thiện rất nhẹ cũng có thể được hay biết.

Định (Samadhi) là tâm sở nhất tâm (ekaggatā tâm sở), đó là thực tại tập trung vào đối tượng mà nó kinh nghiệm; nó làm duyên cho tâm kinh nghiệm đối tượng. Có tà định (miccha samadhi) đi kèm với các tâm bất thiện và chánh định (samma samadhi) đi kèm với tâm thiện. Bất cứ khi nào chánh niệm sinh khởi và hay biết đặc tính của thực tại thì chánh định tập trung trên đối tượng của chánh niệm. Chính vào thời điểm đó, hiểu biết về đối tượng có thể được phát triển và dần dần đặc tính của thực tại có thể được biết như chúng là.

Phát triển tuệ minh sát là một loại phát triển tâm trí cần rất nhiều thời gian, bởi vì chánh niệm không sinh khởi thường xuyên trong ngày, nó sinh khởi kém thường xuyên hơn các tâm bất thiện. Chánh niệm sinh khởi rất hiếm hoi, nhưng khi sinh khởi thì nó hay biết về các thực tại và trí tuệ có thể dần dần có thêm hiểu biết về chúng. Khi thất niệm trở lại, lại có vô minh không rõ các thực tại như chúng là. Hằng ngày có nhiều khoảnh khắc vô minh và vì vậy có rất nhiều vô minh được tích lũy, trong khi chánh niệm và trí tuệ chỉ có thể được tích lũy một cách nhỏ giọt.

Tuệ giác có thể xuyên thấu đặc tính thực sự của tất cả các thực tại. Khi một người đã chứng ngộ sự sinh diệt của các thực tại thì dần dần sẽ loại bỏ tà kiến rằng các thực tại là ngã, và người ấy, tại thời điểm giác ngộ, có thể xuyên thấu được Tứ Thánh Đế. Người đã xuyên thấu được Tứ Thánh Đế tại thời điểm giác ngộ tầng thứ nhất được gọi là vị thánh Dự lưu (sotāpanna). Tại thời điểm đó, đặc tính của niết bàn được kinh nghiệm và hoài nghi cùng tà kiến về các thực tại được hoàn toàn loại bỏ.

Vị thánh Dự lưu biết rằng vị ấy không phải là Vị Thánh Nhất lai, người đã đạt được tầng giác ngộ thứ hai và cũng không phải là vị A na hàm, hay thánh Bất lai, người đã đạt được bậc thánh thứ ba và cũng không phải là vị A la hán, người đã đạt được sự giác ngộ hoàn hảo và loại bỏ hoàn toàn phiền não. Trí tuệ ở mức độ vị thánh Dự lưu không thể loại bỏ được tham, sân và si. Ngoài các kiết sử đã được tận diệt, vẫn còn nhân duyên tích lũy khiến các pháp bất thiện khác sinh khởi. Vì vậy một vị Thánh Dự lưu vẫn cần phải tiếp tục phát triển trí tuệ theo cách người ấy đã biết rõ, tức là hay biết về các thực tại đang xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hằng ngày của mình. Đó là cách duy nhất để đạt được mục đích, không có con đường nào khác.

        Người phiên dịch: Như vậy ý nghĩa của cụm từ “chú ý để biết kịp thực tại” là như thế nào?

        Khun Sujin: Đó là sự dính mắc vào ý niệm rằng thực tại là ta. Khi chánh niệm không sinh khởi và có sự thất niệm về thực tại, ta thường cho thực tại là cái gì đó thực sự tồn tại. Chẳng hạn, khi có cái thấy, mọi người tin rằng họ thấy một ngôi đền, con người và những thứ khác nhau, chúng dường như đang tồn tại. Trong khi ấy nếu có trí tuệ, nó sẽ nhận ra rằng cái được biết qua nhãn môn không phải là người hay những thứ khác con nhau, mà chỉ là đối tượng thị giác, là một yếu tố xuất hiện qua nhãn môn. Khi chúng ta nhắm mắt lại, cái được thấy không còn ở đó nữa nhưng chúng ta vẫn có thể nghĩ về những người đang ngồi, chúng ta có thể nhớ về họ, nhưng những giây phút đó khác với giây phút thấy đối tượng thị giác đang xuất hiện qua mắt. Nếu một người nhắm mắt và mặc dù mọi người đã rời khỏi ngôi đền, người ấy có thể cho rằng vẫn có người ở trong ngôi đền đó. Điều đó cho thấy rằng, giây phút suy nghĩ về các khái niệm thì hoàn toàn khác với giây phút của cái thấy thực sự. Thực tại sinh và diệt, nối tiếp nhau rất nhanh. Các thực tại sinh khởi tiếp nối nhau qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thì bị cho là một “khối” – một người hay một thứ gì đó cụ thể. Chúng ta không nên cố gắng chú tâm trên một thực tại ở một thời điểm để có thể biết nó “kịp”, điều đó là không thể. Chỉ có chánh niệm mới có thể hay biết đặc tính của thực tại đang xuất hiện, một đặc tính tại một thời điểm, cho đến khi đặc tính ấy được hiểu một cách rõ ràng và thể hiện tính chất vô ngã.

        Người phiên dịch: Người nghe muốn được biết thêm về cuộc đời riêng của bà – Achaan Sujin, quá trình giáo dục của bà, công việc của bà cũng như những việc bà đã làm để giảng giải Giáo pháp của Đức phật. Họ muốn biết về những điều ấy, dù là ngắn gọn hay chi tiết. Tôi muốn đóng vai trò của người phỏng vấn. Bà có phải người gốc Bangkok hay không?

        Khun Sujin: Tôi không biết tôi có thể nói là tôi gốc người Bangkok hay không. Bố tôi làm việc ở Sở Lâm nghiệp và các con của ông sinh ra ở tỉnh nơi ông ấy sống. Tôi được sinh ra tại Ubonrajadhani, nhưng tôi được giáo dục ở Trường Saint Mary ở Bangkok. Tôi đã sống toàn bộ tuổi thơ của mình ở Bangkok cho đến khi học hết lớp sáu tại trường trung học. Sau đó tôi đã thi vào trường dự bị đại học Chulalongkorm. Sau đó tôi đăng ký vào học tại trường Đại học và học ở đó cho đến năm thứ hai. Tuy nhiên tôi không hoàn tất việc học của mình. Vì tôi vẫn thường bỏ lỡ những môn học quan trọng và không đi học thường xuyên, tôi đã thi trượt hai lần và cuối cùng đã rời bỏ trường Đại học. Sau đó tôi đến ở với cha, lúc đó ông đang làm việc tại Sở Lâm nghiệp ở Chiang Mai. Các con của ông thường đi học ở Bangkok, nơi có người chăm lo cho họ, vì mẹ của tôi đã mất khi chúng tôi còn bé. Vào kỳ nghỉ, chúng tôi đi thăm cha ở tỉnh. Khi chị gái của tôi đã có bằng đại học, chị ấy bắt đầu dạy tại trường Hoàng gia tại Chiang Mai. Tôi cũng có được đặc cách dạy tại trường Dara, gần trường Hoàng gia đó. Khi cha tôi rời công việc nhà nước và quay trở về Bangkok, chúng tôi lại đi theo ông về Bangkok sinh sống.

Có người đã khuyến khích tôi dạy tiếng Thái cho người nước ngoài tại khoa Tiếng Thái của Trường Dòng và tôi đã dạy ở đó trong một thời gian dài. Sau đó tôi rời ngôi trường này, cùng một số người bạn chúng tôi đã lập ra trường riêng, gọi là Hiệp hội các trường dạy tiếng Thái. Sau này trường này được rời từ tòa nhà trụ sở đầu tiên đến một nơi khác gần nhà của tôi tại Sathorn. Cuối cùng cha tôi đã bán ngôi nhà mà chúng tôi đã sống hơn bốn mươi năm, và sau đó chúng tôi chuyển gần về nhà em gái chúng tôi ở Soy Patthanavet (phố Sukhumvit 91). Vì ở đây rất xa trường mà tôi dạy nên tôi đã ngừng dạy và giao lại việc giảng dạy cho những người bạn, để họ cùng nhau tiếp tục công việc này.

        Người phiên dịch: Bà bắt đầu nghiên cứu Giáo pháp như thế nào?

        Khun Sujin: Tôi bắt đầu với việc học Vi diệu pháp. Tôi đọc một thông báo trên báo “Thế giới Bangkok”, nói rằng Hiệp hội Phật tử có một lớp dạy về Đạo phật và từ đó tôi bắt đầu học với Achaan Naeb Mahaniranan (Achaan Naeb) và với những người khác là thành viên của Hiệp hội giáo thọ. Tôi chủ yếu học ở trong lớp của Achaan Naeb. Vào thời điểm đó tôi vẫn còn đang làm việc, nhưng chỉ một nửa ngày thôi và còn lại tôi dành thời gian để ôn lại những gì mà tôi đã được học từ các lớp Vi diệu pháp vào chủ nhật. Trước năm 1957 vẫn chưa có bản dịch Tam Tạng từ tiếng Pali sang tiếng Thái, mà chỉ có một vài cuốn sách về Đạo phật bằng tiếng Thái. Nhưng sau năm 1957, khi bắt đầu có bản dịch thì tôi bắt đầu nghiên cứu các bản dịch Tam tạng sang tiếng Thái và các cuốn sách khác như Thanh tịnh đạo (Visudhimagga). Tôi gặp Achaan Naeb vào hầu như tất cả các ngày thứ năm, và khi tôi có thắc mắc gì về một số chủ đề nhất định thì tôi hỏi ý kiến của bà. Bà đã giảng những chủ đề đó cho tôi với tâm từ rất lớn. Bất cứ khi nào bà muốn tôi đi cùng bà và giúp bà giảng Pháp thì tôi lại đi cùng , dù đó là một đám tang trong tỉnh hay việc khác. Khi tôi nghiên cứu Vi diệu pháp được hai hay ba năm, Achaan Naeb đã đề nghị tôi giảng Pháp ở Viện Văn hóa quốc gia và cả ở nhà tù của phụ nữ. Bất cứ khi nào Achaan Naeb muốn tôi làm việc gì để truyền bá Đạo Phật thì tôi làm hết khả năng của mình. Khi Achaan Naeb lập Trung tâm Nghiên cứu Đạo Phật và Tổ chức Hỗ trợ tâm linh vào năm 1963 thì tôi cũng giảng ở đó. Về sau tôi bắt đầu giảng ở Chùa Maha-Dhatu và sau đó ở trong các giảng đường của Trường Mahamarkut thuộc Chùa Bovornivet. Bây giờ tôi không còn giảng Pháp nữa nhưng tôi vẫn giúp các buổi pháp đàm, và tôi xem xét lại những bài giảng của tôi mà mọi người đã được nghe trên các chương trình phát thanh. Giáo sư Somporn bây giờ đang giảng về cuốn “Vi diệu pháp toát yếu” (Abhidhammattha Sangaha). Hiện nay, tôi đang sắp xếp và xem xét lại tất cả các cuốn băng, tổng cộng hơn hai nghìn cuốn, về các chương trình của tôi trên các đài phát thanh khác nhau. Tôi biên tập lại để có thể làm cho nội dung được cô đọng hơn và có ít sự lặp lại hơn.

        Người phiên dịch: Bà đã đọc và nghiên cứu Tam Tạng . Bà đã làm thế nào để có được sự hiểu biết về phát triển Tứ niệm xứ từ sự nghiên cứu của mình?

        Khun Sujin: Không có chút nghi ngờ nào rằng Giáo pháp mới chính là vị đạo sư của chúng ta và vì vậy mọi người không nên bị dính mắc vào những người thầy của mình. Rất khó có thể hiểu sâu sắc và hoàn toàn Tam tạng, dù theo nghĩa đen của câu chữ hay theo ý nghĩa, nhưng chúng ta có thể có thêm hiểu biết bằng việc nghe bất cứ ai giảng sự thực về Pháp. Tuy nhiên chúng ta không nên chấp nhận những gì không đúng với pháp. Chúng ta không nên dính mắc vào con người, chúng ta không nên tin vào con người hơn là vào Giáo pháp. Chúng ta cần thực sự có niềm tin vào Giáo pháp mà Đức Phật đã dạy, hãy coi đó là người thầy của chúng ta.

Mọi thứ xảy ra do nhân duyên tương ứng. Không có ai có thể biết được mình có những nhân duyên tích lũy nào cho khía cạnh này hay khía cạnh kia của Pháp, hay để làm những việc này hay việc kia trong lĩnh vực Đạo Phật. Mong tất cả những ai có mong muốn nghiên cứu Giáo pháp có thể giúp người khác biết được về Giáo pháp với đúng khả năng của mình. Nếu một ai đó đang cố gắng giảng Pháp thì không nhất thiết phải có nhiều người đến nghe. Những người có kiến thức và hiểu biết về Giáo pháp đều có thể, theo cách riêng của mình, giúp những người khác chưa biết về Giáo pháp có thêm hiểu biết. Không cần phải suy nghĩ “tôi hơn người này” hay “người kia hơn tôi”. Mỗi một người khác nhau đều có thể làm những việc riêng biệt trong lãnh địa Giáo pháp, phù hợp với sự hiểu biết và khả năng mà người ấy đã tích lũy.

Cách chia sẻ Giáo pháp là trước hết phải tự tìm hiểu để có hiểu biết đúng đắn. Sẽ sai lầm nếu mong chờ người khác tìm hiểu về Giáo pháp mà không tự mình nghiên cứu. Ai đó có thể nói rằng Đạo phật mang lại rất nhiều lợi lạc, rằng nó mang đến giải pháp cho những vấn đề của cuộc sống chúng ta và cho xã hội, nhưng liệu người ấy có thực sự tự mình tìm hiểu Giáo pháp hay không? Người muốn tìm hiểu Giáo pháp cần biết chắc khi nào mình sẽ làm điều ấy. Nếu không người ấy sẽ tiếp tục nghĩ về việc nghiên cứu sẽ làm trong tương lai, thay cho thực sự tìm hiểu. Khi một người chắc chắn rằng mình sẽ nghiên cứu Giáo pháp thì cũng cần biết cái mình chắc chắn sẽ nghiên cứu và khi nào, ở đâu mình sẽ nghiên cứu. Những điều này mọi người cần phải thẩm định một cách đúng đắn, họ không nên lơ là việc tự nghiên cứu và có được hiểu biết về Giáo pháp, họ không nên chỉ nhắc lại những gì đã được nghe từ người khác.

Chỉ có một cách duy nhất đúng đắn, mỗi người cần là nơi nương tựa của chính mình khi nghiên cứu Giáo pháp với mục đích hiểu Pháp rõ hơn. Tất cả những ai tìm hiểu và hiểu đúng Giáo pháp đều đang góp phần hoằng dương Phật Pháp, cho cả chính mình và mọi người. Khi người ta không tự mình có hiểu biết đúng về Pháp, họ không thể truyền bá được Phật Pháp.

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, Thực tại, trí tuệ, vipassana, đạo Phật

Pháp đàm với Achaan Sujin tại Hà nội ngày 07/11/12, buổi sáng

Pháp đàm ngày 07/11/12, buổi sáng

Câu hỏi (dành cho một học viên): Bạn có thích các buổi thảo luận không? Bây giờ, bạn có thấy đã hiểu hơn về Giáo lý của Đức Phật chưa?

Trả lời: Bây giờ tôi hiểu hơn về bản thân mình.

Achaan: Nhưng bạn thấy đấy, không có Giáo lý của Đức Phật, bạn không thể hiểu hơn về bản thân mình.

Trả lời: Vâng, giờ thì tôi hiểu rằng, mọi vấn đề đều đến từ cái “tôi”. Không có cái “tôi”, chúng ta sẽ không có vấn đề nào cả. Nhưng con người sinh ra và tồn tại bởi đã có cái “tôi”, chỉ có Đức Phật mới có thể đến với thế giới mà không có cái “tôi”. Đó là vấn đề chung của tất cả mọi người. Chúng ta không thể từ bỏ cái “tôi” chừng nào chưa trở thành bậc a la hán…

Achaan: Không phải vậy, vị Thánh Dự Lưu đã không còn có ý niệm về “tôi”.

Trả lời: Vị thánh dự lưu là gì ạ?

Sarah: Đó là giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ.

Achaan: Ngay cả chính Đức Phật cũng phải đạt giác ngộ qua từng giai đoạn.

Trả lời: Tất cả mọi người đều có một cái “tôi” ở trong tâm

Achaan: Đó là lý do vì sao chúng ta nghe Giáo lý, để tận diệt cái “tôi” nhờ việc hiểu về nó. Nếu không, sẽ luôn có cái “tôi” mọi lúc.

Trả lời: Về cơ bản, tôi đồng ý với Achaan rằng tất cả mọi người đều đã có ý niệm về “tôi” khi chúng ta sinh ra. Rằng cái “Tôi” mới tạo ra những vấn đề cho chúng ta. Trong thực tại thuần túy, không hề có “tôi”. Nhưng…

Achaan: Khi không có ý niệm về “tôi”, sẽ không hề có vấn đề, có đúng không?

Người phiên dịch: Tôi đã hỏi anh ấy xem anh ấy có thể tìm thấy ý niệm về “tôi” ở đâu. Anh ấy trả lời rằng, nó đến khi chúng ta nói, chúng ta làm mọi việc, tất cả mọi thứ.

Achaan: Ai thấy hiện giờ?

Trả lời: Tôi thấy

Achaan: Vậy bất cứ khi nào không có hiểu biết, sẽ có ý niệm về “tôi”.

Người phiên dịch: Cũng tương tự với cái nghe, cái ngửi,… bất cứ cái gì đang xảy ra qua sáu môn, có đúng không ạ?

Achaan: Nếu không có “cái thấy”, liệu có thể có ý niệm “tôi thấy” không? Nếu cái thấy không sinh khởi hiện giờ, liệu có thể có ý niệm  “tôi thấy” không? Khi không có cái thấy, làm sao có thể có ý niệm “tôi thấy”? Nhưng bất cứ khi nào có cái thấy mà không có cái hiểu về nó, chúng ta sẽ cho cái thấy là “tôi”, chúng ta cho mọi thứ đang xuất hiện là “tôi” và “của tôi”. Hiện giờ, có cái thấy và đó là “tôi thấy”, có đúng không? Và khi có “cái nghe”, đó lại là “tôi nghe”. Nếu không có cái thấy, cái nghe, sẽ không có “tôi thấy”, “tôi nghe”, không có “tôi nghĩ”, “tôi thích”, “tôi không thích”, không hề có ai cả, chỉ là các thực tại khác nhau sinh khởi hết lần này đến lần khác. Bạn có thể tìm thấy cái “tôi” nào đó khi không có tất cả các thực tại này không?

 

Cái gì không phải là “tôi” hiện giờ? (Không có trả lời) Có “tôi đang ngồi”, “tôi nghe”, “tôi nghĩ”…. Vậy cái gì không phải là “tôi”?

Trả lời: Đối tượng không phải là “tôi”.

Achaan: Được rồi, đối tượng của không phải là “tôi”, nhưng “tôi” có ý niệm rằng đó không phải là “tôi”. Vẫn là “tôi” có ý niệm rằng đó không phải là “tôi”. Ai nghĩ rằng đối tượng không phải là “tôi”? Bạn hay ai? Không có suy nghĩ, sẽ không có “tôi nghĩ”. Không có suy nghĩ, liệu có thể có “tôi” không?

Trả lời: Tôi hiểu rằng không có “tôi”, nhưng loại bỏ ý niệm về “tôi” này vô cùng khó khăn. Cũng giống như việc đi đến Paris, chúng ta có thể nghe nói về Paris, về tháp Eiffel, nhưng không giống như khi ta tới đó.

Achaan: Đó là lý do vì sao có những mức độ hiểu biết khác nhau: Hiểu biết về mặt lý thuyết; hiểu biết trực nhận; và sự chứng đắc đạo quả là thành tựu của sự phát triển tuệ giác.

Câu hỏi: Cái gì xảy ra với ý niệm về “tôi” khi chúng ta chết?

Achaan: Ta chết trong từng khoảnh khắc.

Người phiên dịch: Anh ấy nói rằng về mặt lý thuyết thì là vậy. Nhưng trên thực tế, hiện giờ chúng ta vẫn đang sống và đến lúc nào đó, chúng ta sẽ chết. Nhưng tôi nói không phải vậy, trên thực tế, chúng ta chết trong từng khoảnh khắc.

Về mặt lý thuyết, anh ấy có thể hiểu rằng có cái chết trong từng khoảnh khắc, cũng giống như tất cả mọi thứ khác trong vũ trụ. Anh ấy nói rằng mọi thứ trong vũ trụ đều có đặc tính riêng, chẳng hạn: lửa có đặc tính nóng. Khi chúng ta thắp ngọn nến, ánh lửa diệt đi trong một khoảnh khắc rồi lại sinh khởi lại, sinh và diệt liên tục. Nhưng anh ấy hiểu rằng, chừng nào nó vẫn còn đó thì vẫn còn có đặc tính nóng. Nhưng ngay khi không còn nhân duyên cho ngọn lửa tồn tại nữa, nó đã diệt mất thì đặc tính nóng cũng diệt theo. Anh ấy nghĩ rằng đối với cuộc sống cũng vậy, phải có một đặc tính tồn tại, khi chúng ta chết thì không thể tìm thấy đặc tính ấy ở đâu được nữa.

Achaan: Bạn muốn nói gì với từ “đặc tính tồn tại”?

Người phiên dịch: Anh ấy hiểu cuộc sống cũng giống như ngọn lửa, đều giống nhau. Anh ấy cho rằng ngọn lửa được tạo duyên bởi nhiều yếu tố như ô xi, cái nóng,… và tất cả các yếu tố ấy tạo duyên cho ngọn lửa tồn tại. Cũng giống như cuộc sống, phải có những nhân duyên cho cuộc sống tồn tại và để  có một đặc trưng tồn tại của cuộc sống. Vậy tại khoảnh khắc không còn những nhân duyên này nữa sẽ không còn có cuộc sống nữa. Anh ấy cho rằng cuộc sống chấm dứt khi nó chấm dứt, không có gì còn lại.

Achaan: Cũng giống như Đức Phật ư?

Người phiên dịch: Anh ấy không ghĩ là sau kiếp sống này sẽ có các kiếp sống khác.

Achaan: Lúc đầu bạn đã nói đúng: mọi thứ sinh khởi nhờ có nhân duyên, phải vậy không? Chừng nào còn có nhân duyên, chừng đó phải có nhân duyên cho một thực tại sinh khởi. Như hiện giờ, cái thấy sinh khởi nhờ nhân duyên, không có mắt, không có đối tượng thị giác, sẽ không bao giờ có cái thấy. Chừng nào còn có nhân duyên, chừng đó phải có cái gì đó hay thực tại nào đó sinh khởi, cho dù bạn gọi nó là kiếp sống này hay kiếp sống sau. Chẳng hạn, ngày hôm qua và hôm nay, có nhân duyên cho thực tại sinh khởi từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, bạn không thể ngăn sự sinh khởi của bất cứ cái gì cả.

Người phiên dịch: Tôi nghĩ rằng đó là vì chúng ta bị dính mắc vào ý niệm về ai đó. Nếu chúng ta thực sự hiểu rằng cuộc sống chỉ là cái thấy, cái nghe,… một khoảnh khắc, khi đó kiếp sống sau hay kiếp sống này, tất cả đều như nhau, không hề khác biệt, có đúng không ạ?

Achaan: Có cái thấy ngày hôm qua, phải không? Bạn không tạo ra nó. Không ai có thể có nó bằng ý chí. Giống như hôm nay, có cái thấy hiện giờ, nhờ nhân duyên, bất kể chúng ta thích hay không thích. Vậy cứ từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, sau khi chết cũng vậy, phải có nhân duyên cho khoảnh khắc kế tiếp sinh khởi. Chúng ta có thể gọi nó là cái chết, nhưng trên thực tế, nó chỉ là sự tiếp nối của các thực tại, bởi nhân duyên mà thôi.

Jon: Có cuộc sống hiện giờ, phải vậy không? Tại sao lại có cuộc sống hiện giờ? Bởi vì có nhân duyên trong quá khứ để có cuộc sống hiện giờ. Đúng không ? Vậy những nhân duyên đó là gì? Những nhân duyên nào trong quá khứ là nguyên nhân cho cuộc sống hiện giờ? (Không có trả lời). Theo Đức Phật, chừng nào còn có vô minh và tham ái, chừng đó còn có nhân duyên cho cuộc sống. Vậy nếu chúng ta hiểu về nhân duyên tạo duyên cho cuộc hiện giờ, chúng ta cũng sẽ biết liệu còn có cuộc sống trong tương lai hay không.

Achaan: Và khoảnh khắc này là tương lai của khoảnh khắc đã qua. Bất kể là bạn nghĩ gì hay người khác nghĩ gì, thực tại là thực tại, nó sinh và diệt, từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, không thể ngăn cản được. Phải có cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, sự xúc chạm và suy nghĩ và sau đó thì ngủ. Vậy cuộc sống chỉ là ngủ, ăn, dính mắc và suy nghĩ… Liệu bạn có thể thay đổi những điều ấy không? và trước khi chìm vào giấc ngủ hay khi ăn, có cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, sự xúc chạm và suy nghĩ. Không có gì còn lại, nhưng không phải là “tôi”. Cái thấy chỉ thấy, cái nghe chỉ nghe, suy nghĩ chỉ là suy nghĩ, hiện giờ. Và rồi lại đến lúc phải ăn.

Câu hỏi: Tôi xin hỏi Achaan, không thể hiểu các thực tại bằng suy nghĩ, có đúng không ạ?

Achaan: Ở mức độ của cái hiểu lý thuyết thì có thể. Không có cái hiểu lý thuyết, không thể có cái hiểu trực tiếp.

Sarah: Chúng ta có thể thấy rằng chúng ta chỉ kinh nghiệm thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và suy nghĩ, và khi không phải là khoảnh khắc của cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, sự kinh nghiệm thông qua thân căn, khi đó là suy nghĩ. Vậy khi có ý niệm về “tôi” hay “đặc tính tồn tại”, cái chết, các nguyên tử hay Việt Nam, đó chỉ là suy nghĩ về các ý niệm hay khái niệm khác nhau mà thôi. Cái thấy là thực, đối tượng thị giác là thực và suy nghĩ là thực. Ý niệm về bản ngã, đặc tính tồn tại và cái chết vĩnh viễn chỉ là các ý niệm tại khoảnh khắc đó. Tại khoảnh khắc đó, chỉ là suy nghĩ, suy nghĩ là thực, cho dù nó nghĩ về cái gì.

Achaan: Làm thế nào mà bạn biết rằng đây là Việt Nam? Một con ruồi có thể biết đây là Việt Nam không? Nó có biết không? Con rắn hay con chim có thể biết không?

Nó có thể thấy không? Mặc dù nó có thể thấy, nó vẫn không biết đây là Việt Nam. Nó thấy, nhưng nó không có chút ý niệm nào rằng đây là Việt Nam. Như vậy “Việt nam”  chỉ là một suy nghĩ.

Câu hỏi: Chúng ta có thể kiểm soát tâm được không?

Achaan: Hãy thử kiểm soát đi!…. Hãy biết tâm là gì, và xem bạn có thể kiểm soát được nó không?

Người phiên dịch: Anh ấy nói rằng khi người ta hành thiền, dường như họ có thể ngăn chặn được suy nghĩ, điều đó có nghĩa là họ có thể kiểm soát được tâm.

Achaan: Ngăn chặn suy nghĩ để làm gì?

Trả lời: Những người đạt được trạng thái thiền định sâu có thể ngăn chặn suy nghĩ. Thông qua đó, họ có thể kiểm soát suy nghĩ. Chắc chắn là tôi không thể kiểm soát được suy nghĩ của mình nhưng có những người có thể làm được như vậy.

Achaan: Ngừng suy nghĩ có nghĩa là ngừng hiểu biết. Không có hiểu biết khi không còn có suy nghĩ.

Sarah: Mục đích của việc ngăn chặn suy nghĩ là gì?

Tả lời: Tối đồng ý, không phải là ngăn chặn suy nghĩ, nhưng chúng ta có thể định hướng được suy nghĩ, chẳng hạn, tại khoảnh khắc này tôi đột nhiên nghĩ về cánh đồng lúa nhưng muốn chuyển nó sang hướng khác, về biển chẳng hạn và tôi đưa suy nghĩ của mình tới biển hay cái gì đó tương tự. Đó là cách đơn giản để có thể điều chỉnh suy nghĩ.

Achaan: Tới cái gì? Đổi hướng suy nghĩ tới cái gì?

Trả lời: Tới đối tượng.

Achaan: Tới đối tượng nào?

Trả lời: Tôi muốn nói là đổi hướng suy nghĩ từ đối tượng này sang đối tượng khác.

Sarah: Đối tượng nào mà bạn muốn đổi hướng suy nghĩ tới?

Trả lời: Chẳng hạn như tôi đang suy nghĩ về cánh đồng, sau đó thấy chán, tôi lại hướng suy nghĩ về biển. Tôi chỉ định hướng suy nghĩ thôi.

Achaan:  Như bây giờ… từ cái thấy đến cái nghe, bạn có đổi hướng được không? Bạn không cần phải định hướng, nó tự vận hành. Một khoảnh khắc của cái thấy, rồi lại một khoảnh khắc của cái nghe, và sau đó là một khoảnh khắc của suy nghĩ. Tại sao bạn lại muốn điều khiển chúng?

Sarah: Như hiện giờ, có khoảnh khắc của cái thấy thông qua mắt, rồi một khoảnh khắc của cái nghe, suy nghĩ về cái được thấy và cái được nghe. Nó luôn thay đổi cực kỳ nhanh. Vậy tại sao chúng ta lại cần thay đổi nó hay làm  gì về nó ? Chẳng phải do sự dính mắc hay sao? Bởi vì có sự dính mắc rất mạnh vào ý niệm về bản ngã –  người có thể kiểm soát và muốn thay đổi cái đang xảy ra. Chánh đạo của Đức Phật không phải để làm thay đổi hay điều khiển mà là hiểu và phát triển sự xả ly với những gì đang xuất hiện bây giờ. Khi có ý niệm cố gắng thay đổi hay điều khiển cái gì đó, đó là sự dính mắc với ý niệm về ngã – người có thể kiểm soát. Đó không phải là hiểu biết. Đó không phải là sự xả ly với những gì đang sinh khởi hiện giờ, bởi nhân duyên.

Trả lời: Vâng, đúng vậy.

Achaan: Và sự thực là vô ngã, anatta.

Sarah: Trong cuộc sống, chúng ta luôn tìm cách thay đổi mọi thứ, cho rằng chúng ta có thể điều khiển cuộc sống. Nhưng Đức Phật đã dạy điều đó là không thể, bởi vì bất cứ cái gì là thực trong cuộc sống, như cái thấy, cái nghe, suy nghĩ, thích, không thích… đều sinh khởi bởi nhân duyên, không có người nào cả, không có tôi, không có Achaan Sujin, không có ai có thể tạo ra cái thấy, cái nghe… hay thay đổi những thứ ấy theo ý muốn. Tất nhiên, mọi người đều muốn luôn có cảm thọ hỷ và mọi thứ dễ chịu, nhưng điều đó là không thể, bởi vì các thực tại luôn thay đổi: cái thấy, cái nghe, thích, không thích, cảm thọ khổ, cảm thọ lạc,… không thể làm cho thực tại sinh khởi theo như ta muốn. Vậy điều quan trọng không phải là cố gắng thay đổi thực tại mà là hiểu thực tại như nó là, bởi nó đã được sinh khởi bởi nhân duyên, không có cái ngã hay người nào có thể thay đổi hay làm cho  khác đi. Thay vì cố gắng ngăn chặn suy nghĩ, cố gắng có cái thấy khác đi, hay cố gắng không thấy những cánh đồng lúa,… hãy chấp nhận thực tại như nó đang là và phát triển thêm hiểu biết. Khi đó chúng ta có thể sống rất dễ dàng mà không cần cố gắng thay đổi hay ép buộc điều gì, chỉ hiểu dhamma như chúng là ngay tại khoảnh khắc này. Chúng ta luôn sống với ý niệm về bản ngã – người có thể kiểm soát hay điều khiển thực tại, và cuộc sống như vậy vô cùng khó khăn, không chút dễ dàng. Bởi vì chúng ta luôn nghĩ những gì xảy ra tại khoảnh khắc này phải khác đi, nhưng cái xảy ra đã sinh khởi  rồi, bởi nhân duyên. Có đúng không ?

Trả lời: Vâng

Achaan: Vậy bây giờ, cần phải hiểu rằng không hề có bản ngã hay cái “tôi”,  hiểu điều ấy ngày một rõ hơn, ngày một sâu sắc hơn, cho đến khi có cái hiểu trực tiếp về từng thực tại hiện giờ hoàn toàn là vô ngã.

Câu hỏi: Khi chúng ta đọc sách để có cái hiểu lý thuyết, khi đó chúng ta cũng cần phải có tác ý suy xét những điều chúng ta đọc?

Achaan: Đó là thực tại tuyệt đối, hay là nama, không phải là bạn. Chỉ có citta, cetasika và rupa, phải không? Và ngay cả tại khoảnh khắc của cái hiểu, cái hiểu cũng không phải là ai cả. Những cetasika khác sinh khởi với chánh kiến thực hiện chức năng của chúng, kể cả ngay bây giờ.

Câu hỏi: Sự suy xét không sinh khởi bởi ý chí, có đúng không ạ?

Achaan: Không có gì có thể sinh khởi bởi ý chí.

Câu hỏi: Vậy khi được nghe Bà chia sẻ về Giáo pháp hay đọc lời giảng của Bà, sẽ tự động có citta suy xét ư?

Achaan: Có citta và các cetasika. Ngay cả tại khoảnh khắc của cái nghe cũng có thể có tác ý chân chánh và tác ý không chân chánh.

rả lời:  Thật giải phóng !, vì không có gì để làm cả…

 

Câu hỏi: Nhưng nếu chỉ nghe hay đọc sách…

Achaan: Giống như được nghe Đức Phật giảng vậy, vì chính Ngài đã giảng cho các tì kheo. Trong khi bạn đọc Giáo lý, cũng giống như những người được nghe Đức Phật giảng. Sau cái thấy và cái nghe sẽ có suy nghĩ về âm thanh, về từ được nghe…

Bây giờ bạn có đang đọc không, tại khoảnh khắc này?

Trả lời: Có cái thấy, sự xúc chạm… hiện giờ.

Achaan: Cái thấy thì thấy, nó thấy hình khối, chính xác cũng giống như khi bạn đọc thì thấy các chữ, cũng chỉ là hình khối. Nhưng vì có suy nghĩ sau cái thấy, cho dù đó là đọc hay suy nghĩ về hình khối, khi đó không còn là cái thấy nữa, nó là những khoảnh khắc khác.

Sarah:  Có suy nghĩ và ghi nhớ rồi diễn giải về cái vừa được thấy, điều ấy diễn ra hoàn toàn tự nhiên, không có gì phải làm thêm vào cả. Sau cái thấy. Có thể có sự suy xét chân chánh , hoặc không chân chánh , không ai có thể thay đổi hay khiến nó phải theo cách này hay cách kia. Không có gì để làm cả. Việc nghe và suy xét hơn về các thực tại sẽ tạo nhân duyên để có thêm sự suy xét chân chánh, thêm hiểu biết, chứ không phải bằng việc cố gắng tạo ra nó hay mong muốn có sự suy xét chân chánh hay hiểu biết hiện giờ. Nếu không, sẽ chỉ có thêm dính mắc, cố gắng tạo ra chúng, đó là một trở ngại.

Câu hỏi: Dính mắc được nhận biết bởi trí tuệ đúng không ạ?

Achaan: Ý bạn là ở mức độ tư duy ư?

Trả lời: Đôi khi, khi đối diện với nhiều tình huống, có thể thấy rằng có dính mắc và khi đó…

Achaan: Bạn đặt tên cho nó hay bạn suy nghĩ về nó, nhưng đó không phải là chính  khoảnh khắc của cái biết hay cái hiểu về thực tại sinh và diệt đó.

Trả lời: Tôi muốn nói rằng vào lúc đó, một cách tự nhiên sẽ biết về sự dính mắc.

Achaan: Panna có thể biết sự khác biệt giữa việc chỉ có kinh nghiệm mà không có cái hiểu, không có chánh niệm về thực tại với việc kinh nghiệm có chánh niệm và cái hiểu về một đặc tính của thực tại, chứ không chỉ là từ ngữ hay suy nghĩ. Chẳng hạn về cái thấy hiện giờ, có cái thấy, nhưng chưa có đủ chánh kiến để hiểu về nó, chỉ về nó thôi. Không hình dạng, rất tối nhưng nó có thể thấy hiện giờ. Đến lúc ấy, bạn hiểu danh- thực tại kinh nghiệm một đối tượng là gì, một yếu tố, nó không phải là âm thanh, không phải là ánh sáng, nhưng bất cứ khi nào nó sinh khởi, nó kinh nghiệm và rồi diệt đi trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi.

Câu hỏi: Vậy dính mắc là một cetasika?

Achaan: Nó không phải là citta, nó là một cetasika. Bởi vì đôi khi có dính mắc, đôi khi không. Thay vì dính mắc lại có thể có sân đi kèm với citta. Tại khoảnh khắc đó không có sự dính mắc.

Câu hỏi: Các mức độ hiểu biết khác nhau sẽ nhận biết các mức độ dính mắc khác nhau, phải không ạ?

 

Achaan: Rất chậm chạp, rất ít ỏi so với tích lũy vô minh và dính mắc từ trước, từ kiếp này đến kiếp khác.

Câu hỏi: Để hiểu rõ ràng hơn, tôi xin hỏi, nếu tôi ngồi như thế này, có phải có rất nhiều tác ý liên tục để duy trì tư thế ngồi này hay chỉ cần một tác ý trong cả quá trình mà vẫn có thể ngồi cho đến khi chúng ta có tác ý khác để đứng lên hay nằm xuống?

Achaan: Tác ý sinh khởi với từng khoảnh khắc của citta. Citta sinh và diệt từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Vì vậy tác ý sinh khởi cùng với citta cũng khác nhau từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Tại khoảnh khắc này, bạn nghĩ rằng mình đang ngồi, nhưng còn tác ý sinh khởi cùng cái thấy thì sao? Đó không phải là tác ý ngồi. Tác ý ngồi có sinh khởi cùng với cái thấy không?

Trả lời: Đó là lý do vì sao tôi nghĩ chỉ có một tác ý ngồi, bởi vì sau đó, sẽ có các thực tại khác như cái nghe, cái thấy, sự xúc chạm hay bất kỳ cái gì đó…

Achaan: Những khoảnh khắc đó cũng cần có tác ý, tại khoảnh khắc của cái thấy chẳng hạn, nhưng đó không phải là tác ý để ngồi.

Sarah: Có 7 citesika sinh khởi với tất cả các citta. Một trong số đó là cetana – hay tâm sở tác ý. Mỗi một khoảnh khắc, với tất cả các citta, đều có cetana hay tác ý. Khoảnh khắc của cái thấy, khoảnh khắc của cái nghe, tất cả các khoảnh khắc suy nghĩ đều có cetana và nó tùy thuộc vào citta. Chẳng hạn, tại khoảnh khắc của suy nghĩ, suy nghĩ nghĩ về cái gì, loại tác ý nào sinh khởi tại khoảnh khắc đó?

Trả lời: Ý tôi là, tôi đang ngồi như thế này, trong tư thế này. Tôi không đứng lên để nghe hay là…

Sarah: Nhưng có tác ý nói, tác ý cử động tay, có tác ý trong từng khoảnh khắc.

Trả lời: Và kể cả như vậy, trong khi có tác ý nói hay tác ý cử động tay vẫn có tác ý giữ nguyên tư thế ngồi, đúng không ạ?

Sarah: Có các đối tượng khác nhau tại các khoảnh khắc các nhau, như khi bạn cử động tay hay…. Bạn không thể biết có bao nhiêu khoảnh khắc tác ý, bởi nó sinh khởi trong từng khoảnh khắc. Mỗi khi tôi cử động tay hay chớp mắt, có tác ý trong từng khoảnh khắc ấy. Ai có thể biết người khác có bao nhiêu khoảnh khắc suy nghĩ về việc ngồi…

Achaan: Việc ngồi đã được xảy ra, không cần có tác ý khác để tiếp tục giữ nó.

Trả lời: Tôi cũng hiểu như vậy, nhưng có người nói rằng trong khi chúng ta ngồi một giờ hay nửa giờ chẳng hạn, luôn có tác ý ngồi.

Achaan: Giờ bạn hãy tự mình chứng minh, liệu có tác ý ngồi bây giờ không?

Trả lời: Đó là lý do vì sao tôi không thấy có tác ý ngồi khi tôi…

Sarah: Khi bạn đang ngồi như hiện giờ, bạn không đang suy nghĩ về nó chút nào, bạn suy nghĩ về những thứ khác…

Trả lời: Đó cũng là cách tôi hiểu.

Câu hỏi: Để duy trì cơ thể trong một tư thế nhất định nào đó, cái gì giữ cho cơ thể ở tư thế đó mà không bị đổ xuống?

 

Sarah: Cũng giống như hôm qua trong buổi thảo luận, có người ngủ gật, sau đó họ nghĩ về việc ngồi dậy, như thế này, khi đó có những suy nghĩ đặc biệt về việc đó. Tôi cho rằng bạn có thể tự kiểm tra hay tìm ra xem liệu có suy nghĩ về việc đó không.

Tất nhiên, chính tác ý tạo duyên cho sự cử động.

Achaan: Hãy tìm hiểu xem đặc tính của tác ý và chức năng của tác ý là gì. Vì nó sinh khởi với tất cả các citta nên chúng ta phải hiểu các khía cạnh khác nhau của tác ý. Chẳng hạn, trong khi chúng ta ngủ sâu, có citta không? (Trả lời: Có ạ, có bhavanga citta – tâm hộ kiếp) Và, có tác ý khi đó không? (Trả lời: Có ạ). Vậy chúng ta không biết chức năng của citta, chúng ta chỉ biết  citta ở khoảnh khắc của tác ý làm việc gì đó, nhưng trên thực tế không phải vậy.

Câu hỏi: Có nhiều khoảnh khắc chúng ta không hề có chánh niệm về tác ý, có đúng không ạ?

Achaan: Nếu nó không phải là đối tượng của chánh niệm, làm sao chúng ta có thể biết một cách chính xác? Nhưng hãy nghĩ xem: tại khoảnh khắc ngủ sâu, có citta không? Có tác ý hay cetana trong từng citta không? Nó làm cái gì vậy?

Trả lời: Nó điều phối các cetasika khác tại khoảnh khắc đó.

Achaan: Chức năng của nó là đốc thúc, như người lớp trưởng giúp các học sinh khác làm nhiệm vụ khi thầy giáo đến, hay cái gì đó tương tự. Vậy khi đó là tâm hộ kiếp (bhavanga), nó không có tác ý là thiện hay là ngồi hay làm cái gì cả, nhưng nó sinh khởi cùng với bhavanga, nó đốc thúc các cetasika khác sinh khởi cùng với citta để thực hiện chức năng riêng của chúng. Đó là chức năng của cetana. Nhưng ai biết các khía cạnh này của cetana? Không ai biết cả. Nhưng khi nó là tác ý thiện hay bất thiện, chúng ta có thể nhìn thấy tại lúc đó có tác ý sát sinh hay tác ý nói một cách sai trái hay đúng đắn. Tại khoảnh khắc này không có suy nghĩ về rupa ngồi chút nào. Tại khoảnh khắc của cái thấy, nó kinh nghiệm đối tượng thị giác. Tại khoảnh khắc của suy nghĩ,…. là đối tượng của suy nghĩ, như vậy đó! Không có lúc nào nghĩ về rupa đang ngồi. Có bao nhiêu citta có thể tạo duyên cho tư thế đó? Như ở trong tâm thiền (jhanna citta), tại khoảnh khắc đó không hề có cử động chút nào, nhưng có thể giữ cho cơ thể ngồi nguyên ở tư thế đó. Chức năng của nó là như vậy. Khi chúng ta nghiên cứu Giáo pháp,chúng ta cần có sự suy ngẫm. Khi tìm hiểu về citta hay cetasika, chúng ta phải suy xét thật kỹ lưỡng để thực sự hiểu mọi khía cạnh của từng thực tại, dù cho cái đang sinh khởi là gì, dù đó là tâm siêu thế kinh nghiệm Niết bàn, tâm thiền (jhanna), tâm bất thiện hay bất kỳ cái nào. Chức năng của nó là thực hiện việc kinh nghiệm, nó không thể thích hay không thích, nó không thể nghĩ, nó chỉ kinh nghiệm, như hiện giờ. Cái thấy – chúng ta bắt đầu hiểu về cái thấy nhưng không thực sự kinh nghiệm trực tiếp đặc tính của nó. Khi mới bắt đầu, đó chỉ là cái hiểu lý thuyết. Rồi dần dần sau đó, khi ngày càng có thêm hiểu biết về sự khác biệt giữa cái hiểu mang tính lý thuyết ấy, và sự tiếp cận trực tiếp đặc tính của cái thấy, trí tuệ được phát triển nhờ việc học, suy xét sẽ có thể bắt đầu hiểu bản chất của cái thấy là vô ngã, không có ai cả.  Và đó là ý nghĩa của pháp hành (patipati) –tiếp cận thực tại với chánh niệm và chánh kiến về đặc tính của thực tại, không phải chỉ bằng suy nghĩ. Điều này sẽ đưa đến pháp thành (pativedha), sự chứng ngộ sự thực của thực tại như nó là tại khoảnh khắc đó, một đặc tính tại một thời điểm. Trí tuệ, sự phát triển trí tuệ là cốt lõi. Giáo lý của Đức Phật sẽ ngày càng mang đến trí tuệ, hay hiểu biết đúng. Đừng dính mắc vào…  hay mong muốn có cái gì đó, mà không chịu phát triển chánh kiến. Chánh kiến hay minh thì rất khác với vô minh. Trong suốt 45 năm, Đức Phật đã giảng về điều ấy.

Câu hỏi: Vô minh (avija) thì còn vi tế hơn tà kiến rất nhiều, có đúng không ạ? Vậy ngay bây giờ, đối với chúng tôi, tà kiến có thể dễ dàng được nhận biết và thẩm sát hơn chăng?

Achaan: Vô minh (avija) sinh khởi với mọi loại bất thiện tâm. Các thực tại như sự dính mắc, sân hận khi xuất hiện đều có avija là gốc rễ, nó luôn có đó…

Câu hỏi: Tại khoảnh khắc không có avija, không hẳn đã có panna, đúng không ạ?

Sarah: Đúng vậy, bởi vì ngay cả khi citta là thiện tâm, hầu hết trong mọi trường hợp đều không có panna. Chỉ trong sự phát triển tâm trí (bhavana), panna mới sinh khởi. Còn tại khoảnh khắc của bố thí hay trì giới hay từ tâm, có thể có hay không hề có panna sinh khởi. Với tâm quả, panna cũng không sinh khởi. Vậy khi không phải là bất thiện tâm thì cũng không có nghĩa là có panna.

Achaan: Thuật ngữ “bhavana” có nghĩa là sự phát triển. Cũng có cả các thuật ngữ khác như “kusala bhavana”, điều đó không có nghĩa rằng phải có panna, chỉ là sự phát triển thiện pháp từ việc bố thí và trì giới. Đó là lý do vì sao mọi người có những cá tính khác nhau, người thích bố thí, người khác lại thích trì giới, là do sự tích lũy.

Câu hỏi: Và panna có thể có nhiều mức độ khác nhau: panna nhìn thấy sự khác biệt giữa thiện và bất thiện thì khác với panna hay biết thực tại như nó là, có đúng không ạ?

Achaan: Và cái hiểu trực tiếp ấy, với sự giác ngộ là những mức độ khác nhau.

Sarah: Lúc trước, khi chúng ta bàn về các tư thế hay oai nghi, bạn đã nói về trường hợp bạn đang ngồi khoanh chân chẳng hạn, khi đó có suy nghĩ về oai nghi và có người khác nói rằng cô ấy không suy nghĩ về điều đó. Trên thực tế, nếu bạn đang ngồi bắt chéo hai chân và bạn bị đau, có thể có nhiều suy nghĩ về việc ngồi cho ngay ngắn, điều đó tùy thuộc vào nhân duyên của mỗi thời điểm. Như hiện giờ, không có suy nghĩ về việc ngồi, nhưng có thể có vào lúc khác…

Achaan: Ngay khi nói đến việc ngồi là đã nghĩ đến việc ngồi rồi. Nếu không, bạn sẽ không nghĩ về nó.

Bạn đã học Vi diệu pháp chưa?

Trả lời: Rất ít ạ. Tôi đã đọc cuốn “Tổng quan Vi diệu pháp” của Boddhi Bikkhu

Sarah: Vi diệu pháp toát yếu (Abhidhammattha Sangaha) giống như một bản tóm lược khái quát về Vi diệu pháp, rất tốt.

Câu hỏi: Tác ý đến từ đâu ạ?

Achaan: Nó là thực tại hữu vi, không có nhân duyên, nó không thể sinh khởi.

Câu hỏi tôi đưa ra là: Có sự khác biệt nào giữa pháp (dhamma), vi diệu pháp (Abhidhamma) và pháp chân đế (paramattha dhamma) không? Không khác chút nào. Nhiều người nghĩ rằng họ không cần phải học Vi diệu pháp mà chỉ học về Pháp (dhamma) thôi.

 

Trả lời: Đó thật là một hiểu nhầm lớn. Nhưng tôi thấy rằng cách mà Achaan dạy hoàn toàn khác với cách của các vị thầy khác cũng giảng về Vi diệu pháp. Bởi vì điều họ dạy dường như chỉ toàn là các khái niệm, còn Bà dạy về cái gì đang là thực hiện giờ.

Sarah: Khi mọi người không thích nghe rằng thực tại là vô ngã, khi đó họ tìm lý do rằng Vi diệu pháp không phải là lời dạy của Đức Phật, họ không thích và từ chối Vi diệu pháp.

Achaan: Hãy nghĩ về Đức Phật. Một bậc Giác ngộ như ngày không thể chỉ dạy về dhamma mà không dậy Abhidhamma.

Câu hỏi: Tôi có đọc về một thiền sư, ngài S. Trước kia, Ngài chưa từng  học Vi diệu pháp, nhưng sau khi đạt giác ngộ, điều Ngài dạy cũng giống như trong Vi diệu pháp.

Achaan: Không bao giờ như vậy…. Ngài ấy có dạy về sự giác ngộ của mình không?

Trả lời: Ngài ấy là một thiền sư đương đại rất nổi tiếng. Ngài đã quá cố.

Achaan: Ngài dạy về cái gì?

Trả lời: Người ta nói rằng sau khi Ngài giác ngộ, Ngài dạy về thiền và cũng cả về Vi diệu pháp nữa.

Achaan: Không bao giờ giống nhau cả. Vi diệu pháp mà Ngài dạy là gì?

Trả lời: Tôi không biết nhiều về điều đó. Tôi chỉ nghe nói như vậy thôi.

Achaan: Như vậy là không có sự giải thích. Làm sao ta có thể nói rằng đó chính xác là Abhidhamma? Hãy tìm hiểu lời dạy của Ngài, khi đó bạn sẽ biết.

Câu hỏi: Hiểu về Vi diệu pháp có phải là kết quả của việc hành thiền, của Tứ niệm xứ không?

Achaan: Nếu bạn nghiên cứu sai, sẽ có ý niệm về ngã – người có thể làm.

Câu hỏi: Nhưng giả sử là ai đó không thực hành sai…

Achaan: Đó là hành thiền sai, đó là hiểu sai.

Trả lời: Nhưng theo tôi hiểu, có một số người đã thực hành đúng và sau đó họ đã đạt được…

Người khác: Cái gì tạo duyên cho sự thực hành đúng? Thực hành là gì? Ai thực hành?

Achaan: Điều ấy rất quan trọng. Thực hành là gì?

Trả lời: Cách họ thực hành có thể không mâu thuẫn với những gì Bà đang giảng hiện nay…

Sarah: Ngay khi có ý niệm về sự thực hành là đã có ý niệm về ai đó làm việc gì đó. Đó không phải là cái hiểu về các thực tại. Đó là ý niệm về việc hành tứ niệm xứ, chú tâm vào các oai nghi hay chánh niệm trên hơi thở…

Trả lời: Trước tiên họ có thể bắt đầu với một số đối tượng, sau đó có thể đến với các thực tại.

Sarah: Nếu khi bắt đầu, họ thực hành với một số đối tượng, điều ấy có nghĩa là…

Trả lời: Có thể sau đó họ nhận ra có gì không đúng trong sự thực hành của mình và rồi sau đó…

 

Người khác: Nguyên nhân đúng sẽ mang đến kết quả đúng, nguyên nhân sai sẽ mang đến kết quả sai, có đúng không? (Trả lời: Tôi đồng ý). Vậy cái gì là nguyên nhân đúng cho kết quả đúng? Liệu tà kiến có thể là nguyên nhân đúng không?

Sarah: Liệu sự thực hành sai có thể dẫn đến sự thực hành đúng không? Liệu tà kiến có dẫn đến chánh kiến không?

Trả lời: Đầu tiên họ có thể thực hành với một số đối tượng, sau đó…

Người khác: Cái gì là nguyên nhân và cái gì là kết quả?

Trả lời: Nhưng sau đó, họ…

Người khác: Không phải là họ. Đức Phật đã dạy về nhân và quả. Chỉ có nguyên nhân và kết quả. Để có được kết quả đúng, phải có nguyên nhân đúng (Trả lời: Đúng vậy). Vậy nếu tà kiến là nguyên nhân, cố thể có chánh kiến là kết quả được không? (Trả lời: Không) Vậy nếu có ý niệm về sự thực hành, có ý niệm về bản ngã – người có thể làm cái gì đó, đó là tà kiến hay chánh kiến?

Trả lời: Nhưng trước tiên, bạn nên biết rằng, họ có thể thực hành với một số đối tượng như phồng-xẹp, các cảm thọ hay những gì sinh khởi trong tâm, nhưng sau đó họ có thể thấy như vậy là sai và họ có thể thay đổi…

Achaan: Có nghĩa là họ có thể làm được việc ấy? Đó là tà kiến ngay từ ban đầu. Cho rằng “anh ấy có thể làm” có phải là chánh kiến không?

Sarah: Hay “anh ấy có thể làm mà không có đối tượng hiện giờ”?

Nếu chúng ta đồng ý rằng hãy quên giai đoạn đầu đi, vì tất cả đều sai, và sau đó, giai đoạn tiếp theo, ý niệm về cái hiểu và sự thực hành khi đó là gì?

Trả lời: Cũng là việc kinh nghiệm những thứ sinh khởi tại giây phút hiện tại.

Achaan: Sau đó, người ấy có nói cái gì là khởi đầu sai và cái gì là khởi đầu đúng  không?

Trả lời: Sau đó, tất cả mọi người đều nói về thực tại. Và cái hiểu có thể đến từ sự thực hành của họ.

Sarah: Với điều kiện sau đó họ có hiểu biết về các thực tại. Chúng ta trước kia đều có thể đã đi theo những phương pháp hành thiền nào đó, nhưng bây giờ có thể có chút hiểu biết về các thực tại, nhưng việc có được cái hiểu đúng về thực tại- mặc dầu đã tích lũy thực hành sai, không phải là kết quả của việc thực hành sai. Có nghĩa rằng mặc dù có tà kiến và thực hành sai, vẫn có những khoảnh khắc hiểu biết được tích lũy đủ để có cái hiểu về các thực tại hiện giờ. Việc thực hành sai không bao giờ có thể đưa đến việc thực hành đúng.

Trả lời: Tôi không nói rằng họ cứ thực hành sai ở mãi, sau đó họ có thể không thực hành sai nữa.

Người khác: Cái gì là nguyên nhân cho họ không còn thực hành sai nữa?

Trả lời: Họ cũng…. Đó là thực tế.

Người khác: Cần có một nguyên nhân cho một kết quả, có đúng không? Vậy nếu tại một khoảnh khắc, họ bắt đầu có cái hiểu đúng, vậy cái gì là nguyên nhân cho điều đó?

 

Trả lời: Tôi cho rằng không bao giờ có sự thực hành sai. Khi họ nhận ra đó là thực hành sai thì nó đã đúng.

Sarah: Nếu họ hiểu đó là sự thực hành sai, khi đó, đó là sự hiểu biết.

Trả lời: Cái hiểu đúng đến từ kinh nghiệm, không phải là từ việc đọc sách.

Achaan: Chánh kiến sẽ biết cái gì là thực hành đúng, cái gì là thực hành sai. Người ấy nên nói rõ cái gì là sự thực hành đúng, cái gì là thực hành sai.

Sarah: Ban nãy bạn nói rằng chánh kiến đến từ kinh nghiệm, không phải từ việc đọc sách, nhưng trên thực tế, nếu không được nghe lời giảng đúng, không có sự suy xét, sẽ không thể có hiểu biết. Chẳng hạn, nếu chúng ta không nghe về các thực tại như cái thấy, đối tượng thị giác, âm thanh… chúng ta có thể cho rằng có chánh niệm về hiện tại, nhưng như ai đó đã nói trong buổi thảo luận hôm qua, đó chỉ là những ý niệm mơ hồ về việc hay biết tình huống mà không phải là chánh kiến về thực tại, bởi vì chúng ta chưa từng được nghe về các thực tại, về cái kinh nghiệm, cái được kinh nghiệm, bởi vì có rất nhiều dính mắc, vô minh và tà kiến. Tất cả mọi người đều cần được nghe Giáo lý.

Trả lời: Những thứ sinh khởi trong giây phút hiện tại có nghĩa là thực tại, vậy đó là sự kinh nghiệm về các thực tại.

Sarah: Ngay cả những người chưa từng được nghe Giáo lý, như tôi đã trao đổi với T ngày hôm qua, họ vẫn kinh nghiệm các thực tại, vẫn thấy đối tượng thị giác nhưng…..

Trả lời: Họ đã từng đọc về Giáo lý, nhưng có thể không phải là Vi diệu pháp.

Achaan: Nếu không phải là Vi diệu pháp thì là gì?

Người khác: Tôi nhớ trong buổi pháp đàm của Bà tại Campuchia, ngay khi bắt đầu Bà đã nói rằng, khi chúng ta hiểu sâu sắc Giáo lý, khi đó chúng ta sẽ thấy toàn bộ Tam tạng phải hoàn toàn thống nhất với nhau, vậy cái được giảng trong Kinh cũng giống với trong Vi diệu pháp, có đúng không ạ? Không hề khác nhau.

Achaan: Như vậy người ấy không phải là đệ tử Phật, bởi vì người ấy nghĩ rằng người ấy có thể tự mình thành tựu.

Người phiên dịch: Cô ấy nói rằng trên thực tế, hiện giờ họ đã giác ngộ. Làm thế nào mà bạn biết họ đã giác ngộ?

Trả lời: Chúng ta có thể nói như vậy bằng niềm tin, chẳng hạn đó là Achaan M, Achaan  B,…

Achaan: Họ đã dạy những gì? Achaan M đã dạy những gì?

(Không có trả lời)

Sarah: Chúng ta không cần gọi đó là Vi diệu pháp, chúng ta không phải dùng từ ngữ, nhưng càng hiểu hơn về các thực tại trong Giáo lý của Đức Phật sẽ càng đánh giá cao những gì chúng ta được dạy về bất kỳ phần nào thuộc Tam tạng, chúng hoàn toàn thống nhất với nhau, mà chúng ta không cần phải sử dụng ngôn từ cụ thể nào. Không hề nghi ngờ rằng, khi chúng ta đọc về các thực tại khác nhau, bất kể đó là gì, thì đó chính là Giáo lý của Đức Phật.

Achaan Sujin, Chánh kiến, Nina Van Gorkom, Thực tại, trí tuệ, vi diệu pháp, đạo Phật