Vietnam Dhamma Home

Khảo sát Pháp chân đế – CHƯƠNG 19: THỌ

CHƯƠNG 19. THỌ

Tâm (citta) đa dạng bởi các pháp tương hợp (các tâm sở đồng sinh). Tâm có thể được xếp theo các thọ đồng sinh như sau:

• Tâm đồng sinh với thọ hỷ (Somanassa sahagata)[1]
• Tâm đồng sinh với thọ ưu (Domanassa sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ xả hay thọ trung tính (Upekkhā sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ lạc (Sukkha sahagata)
• Tâm đồng sinh với thọ khổ (Dukkha sahagata)

Mỗi tâm sinh khởi luôn sinh kèm với tâm sở thọ (vedanā). Các tâm khác nhau sinh kèm với một loại thọ cụ thể tùy thuộc vào loại tâm. Tâm dẫn đầu trong việc nhận biết những đặc tính khác nhau của đối tượng, còn tâm sở là pháp cảm nhận về đối tượng được kinh nghiệm; thọ có thể là thọ hỷ, thọ ưu, thọ lạc, thọ khổ hay thọ xả.

Tâm khác nhau theo chủng loại (jāti), nó có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka), hay duy tác (kiriya), và các tâm sở đồng sinh luôn cùng chủng loại với tâm. Tâm sở bất thiện (akusala cetasika) không thể sinh kèm tâm thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Tâm sở thiện (kusala cetasika) không thể sinh kèm với những tâm bất thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Tâm sở quả (vipāka cetasika) không thể sinh kèm với tâm bất thiện, tâm thiện và tâm duy tác. Thọ, cũng giống như những tâm sở khác, là khác biệt trong mỗi trường hợp, nó có thể là thiện, bất thiện, quả hay duy tác.

Nếu Đức Phật đã không thuyết giảng một cách chi tiết các đặc tính khác nhau của tất cả các pháp, mọi người sẽ tiếp tục hiểu sai về tâm sở thọ (vedanā cetasika). Chẳng hạn, thọ khổ (được kinh nghiệm mỗi khi ta khó ở, bệnh tật hay đau đớn…) sinh khởi cùng với thân thức, đó là tâm quả kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn chỉ trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi. Thọ ấy không giống như thọ ưu sinh khởi khi ta thấy khó chịu về một đối tượng bất khả ái in dấu lên thân căn. Tâm rất đa dạng vì chúng sinh kèm với các loại thọ khác nhau. Đức Phật đã thuyết giảng rất chi tiết loại thọ nào sinh kèm với từng loại: tâm thiện, bất thiện, quả và duy tác; đây là một chủ đề vô cùng phức hợp.

Bất cứ khi nào chúng ta thấy đau đớn, khi đó có thọ khổ trên thân và đó chính là quả bất thiện. Tuy nhiên, khi chúng ta bất hạnh, bối rối hay lo lắng bởi cảm thọ đau ấy thì đó không phải là quả (vipāka). Tại khoảnh khắc ấy, đó chính là thọ bất thiện sinh kèm với tâm bất thiện cảm thấy ưu phiền.

Khi nghiên cứu Vi Diệu Pháp một cách chi tiết, chúng ta có thể có được hiểu biết đúng về loại tâm sở thọ đang sinh khởi cùng tâm. Nếu chúng ta không nghiên cứu các thực tại, chúng ta sẽ không biết rõ liệu thọ đang sinh khởi ở một khoảnh khắc cụ thể là thiện, bất thiện, quả hay duy tác, vì vậy chúng ta dễ dàng say mê với những cảm thọ hỷ trên tâm, với thọ lạc trên thân hay với thọ xả.

Chúng ta đọc trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương Hai Pháp, Phẩm Tướng, §7) rằng Đức Phật đã thuyết:

 “Này các Tỳ kheo, các pháp ác, bất thiện khởi lên có thọ, không phải không có thọ. Do đoạn tận chính duyên ấy, các pháp ác, bất thiện ấy, không có mặt.”

Sau đó, Ngài đã nói tương tự về các danh uẩn khác ngoài thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Tâm sở thọ là cơ sở cho tham ái và tham ái thì rất dai dẳng. Nếu ta không biết sự thật về thọ tâm sở thì ta không thể từ bỏ tà kiến cho rằng thọ là ngã, là ta.

Hiểu về bản chất của tâm sở thọ là trợ duyên cho chánh niệm bắt đầu hay biết về đặc tính của thọ. Nếu ta không hiểu đặc tính của thọ là gì, ta sẽ không nhận ra rằng thọ chỉ là một thực tại, nó sinh khởi liên tục trong cuộc sống hàng ngày, giống như tất cả các pháp khác xuất hiện qua ngũ môn và ý môn. Các pháp này chỉ xuất hiện bởi vì tâm sinh khởi và kinh nghiệm chúng và mỗi tâm luôn sinh kèm với thọ.

Chúng ta cần phải nhớ rằng nếu như không có thọ cảm nhận những gì được thấy, ngửi, nghe, nếm hay xúc chạm, sẽ không có sự lo lắng và bất thiện pháp sẽ không sinh khởi. Tuy nhiên vì có thọ sinh khởi, có sự dính mắc vào thọ, bám víu vào thọ. Ta muốn đạt được cái mà ta cho là điều kiện cho thọ hỷ. Như vậy các pháp bất thiện sẽ tiếp tục sinh khởi, nhưng ta không nhận ra điều đó.

Tất cả các pháp là vô ngã, không ai có thể ngăn cản tâm sở thọ sinh khởi. Dù loại tâm nào sinh khởi đi nữa, nó cũng phải sinh kèm với tâm sở thọ, cái cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm tại khoảnh khắc ấy. Bây giờ, tại khoảnh khắc này, phải có loại thọ nào đó, thọ xả, thọ lạc, thọ khổ, thọ hỷ hay thọ ưu. Nghiên cứu Giáo pháp không chỉ là hay biết tên hay các con số. Mục đích của việc nghiên cứu chính là hiểu biết về đặc tính của thực tại, như vậy là về cả cảm thọ sinh khởi hiện giờ. Có thể chưa có chánh niệm về đặc tính của cảm thọ tại khoảnh khắc này, nhưng chúng ta cần phải nhớ rằng thọ tại khoảnh khắc này là một thực tại đã sinh và diệt đi rồi. Nếu ta không biết đặc tính thực sự của thọ, ta sẽ cho rằng thọ lạc và thọ khổ, thọ hỷ, thọ ưu hay thọ xả là ta, là tự ngã.

Nếu chánh niệm không hay biết đặc tính của thọ, sẽ không thể từ bỏ tà kiến cho rằng các pháp là một chúng sinh, là con người hay tự ngã. Tất cả chúng ta đều coi thọ là cái gì đó rất quan trọng trong cuộc sống. Tất cả chúng ta đều muốn có thọ hỷ hay lạc, không ai muốn có thọ khổ hay ưu. Vì vậy chúng ta cố gắng bằng mọi cách để có được thọ lạc hay thọ hỷ. Tuy nhiên, có thể ta không biết rằng đang có tham ái tại khoảnh khắc cố bám víu vào cảm thọ, cái vốn sinh khởi bởi những duyên riêng của nó và rồi lại diệt đi.

Đức Phật xếp tâm sở thọ thành một uẩn riêng biệt – thọ uẩn (vedanākkhandha), bởi vì con người rất coi trọng thọ và dính mắc vào nó. Đó chỉ là một thực tại mà mọi người cho là tự ngã, là một chúng sinh hay con người, gán cho nó một giá trị lớn lao. Chúng ta rất cần nghe Giáo pháp và nghiên cứu Giáo pháp một cách chi tiết hơn nữa, suy xét về những gì ta được nghe và thẩm xét bản chất thật của các pháp trong cuộc sống hàng ngày, như vậy chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết đặc tính của các pháp đang xuất hiện.

Tâm sở thọ có thể thuộc một trong bốn chủng loại: thiện, bất thiện, quả và duy tác. Thọ là một pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma). Nó sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng. Thọ là quả (vipāka) sinh khởi bởi duyên nghiệp (kamma-paccaya). Thọ là thiện, bất thiện, duy tác thì không phải là quả, nó không thể sinh khởi do duyên nghiệp, mà bởi những duyên khác. Có những cách khác nhau để phân loại các cảm thọ, nhưng trong phân loại thành năm[2], thọ lạc và thọ khổ thuộc loại chủng loại là quả, chúng là kết quả của nghiệp. Nghiệp đã tạo trong quá khứ tạo duyên tương ứng cho sự sinh khởi của thọ là quả, nó cảm nhận đối tượng in dấu lên ngũ căn và ý căn.

Nhãn thức là tâm quả (vipākacitta) luôn sinh kèm với thọ xả, cái là tâm sở quả (vipāka cetasika) và kèm với những tâm sở khác nữa. Cũng tương tự như vậy với trường hợp của nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức. Tuy nhiên, trong trường hợp của thân thức thì khác. Thân thức là quả bất thiện kinh nghiệm đặc tính của đối tượng xúc chạm in dấu lên thân căn luôn sinh kèm với thọ khổ. Thân thức là quả thiện luôn sinh kèm với thọ lạc.

Không ai có thể thay đổi các duyên hệ cho sự sinh khởi của các thọ đồng sinh với những tâm khác nhau. Thân thức sinh khởi bởi duyên nghiệp. Khi tứ đại (cứng, mềm, nóng, lạnh, căng, chùng) là đối tượng dễ chịu (iṭṭhārammaṇa) in dấu lên thân căn (kāyapasāda rūpa), khi đó thọ lạc trên thân sinh khởi. Khi tứ đại là đối tượng khó chịu (aiṭṭhārammaṇa) in dấu lên thân căn, khi đó là thọ khổ trên thân sinh khởi. Thọ sinh khởi ở thân căn chỉ có thể là thọ lạc hoặc thọ khổ, không thể là thọ xả, hoặc thọ ưu hay thọ hỷ. Thọ trên thân và thọ trên tâm cần phải được phân biệt với nhau. Khi thân thức sinh khởi, thọ đồng sinh là lạc hoặc khổ có chủng loại là quả, nó là kết quả của nghiệp quá khứ. Tuy nhiên, khi ta lo lắng hay bối rối thì có thọ ưu, nó không phải là kết quả của nghiệp quá khứ. Sự sinh khởi của nó được duyên bởi các tích lũy pháp bất thiện từ trước.

Ngoài thọ khổ và thọ lạc trên thân – cái chỉ thuộc chủng loại là quả và thọ ưu – cái chỉ thuộc chủng loại là bất thiện, có những loại thọ khác gọi là thọ hỷ và thọ xả. Hai loại thọ này có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka) hay duy tác (kiriya). Sự đa dạng của thọ cho thấy rằng thực tại chỉ có thể sinh khởi bởi những duyên hệ riêng của chúng.

Chúng ta đã bao giờ hay biết về đặc tính của các loại thọ khác nhau chưa? Ở khoảnh khắc này, thọ sinh và diệt. Có thể một số người bắt đầu hay biết về đặc tính của các sắc xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân căn. Một số khác có xu hướng suy xét, hay biết đặc tính của danh (yếu tố kinh nghiệm đối tượng) khi có cái thấy, cái nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hoặc suy nghĩ. Tuy nhiên, như vậy là chưa đủ. Chánh niệm cần phải hay biết các đặc tính của tất cả các pháp hợp thành ngũ uẩn: sắc uẩn (rūpakhandha), thọ uẩn (vedanākkhandha), tưởng uẩn (saññākkhandha), hành uẩn (saṅkhārakkandha: bao gồm các tâm sở khác với thọ và tưởng), thức uẩn (viññāṇakkhandha). Nếu chánh niệm không hay biết các pháp này thì phiền não không thể được tận diệt. Phiền não không thể được tận diệt nếu vẫn còn vô minh về các thực tại, như vậy chánh niệm sẽ không hay biết đặc tính của tất cả các thực tại đang xuất hiện.

Có thọ trong khi ta ngủ hay không? Pháp là một chủ đề cần được suy đi ngẫm lại. Càng thẩm xét về Giáo pháp, ta càng có cái hiểu rõ ràng hơn. Vì vậy ta cần phải suy xét, liệu có tâm sở thọ trong khi ngủ hay không. Khi chúng ta ngủ sâu, chúng ta không kinh nghiệm bất kỳ đối tượng nào của thế giới này. Không có đối tượng nào đang sinh khởi qua sáu cửa giác quan. Tại những khoảnh khắc ấy, không có suy nghĩ, cũng không có mộng mị. Cái ta đã từng thấy hoặc từng nghe, cái mà ta đã từng thích hoặc suy nghĩ tới không xuất hiện. Tuy nhiên kể cả khi ta ngủ say, vẫn phải có tâm sinh khởi và diệt đi, chừng nào cuộc sống của chúng ta vẫn chưa kết thúc. Tâm ấy được gọi là tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), cái đảm nhận chức năng duy trì sự liên tục của một kiếp sống với tư cách là một cá nhân cụ thể. Ngay khi chúng ta thức dậy, đối tượng của thế gian này lại xuất hiện, cho đến khi lại có duyên để ngủ tiếp.

Khi chúng ta ngủ say, các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh và diệt tiếp nối nhau là các tâm quả (vipākacitta), nó là kết quả của nghiệp quá khứ; nghiệp là duyên cho các tâm hộ kiếp sinh khởi tiếp nối nhau và duy trì sự liên tục kiếp sống của một con người. Nhờ vậy, người ngủ không bị chết đi. Bốn loại danh uẩn (nāma-khandha), tâm và các tâm sở, sinh khởi cùng nhau, chúng không thể tách rời khỏi nhau. Mỗi khi tâm sinh khởi thì phải có các tâm sở đồng sinh với nó. Thọ sinh khởi với mỗi tâm. Tâm sở thọ sinh khởi cùng tâm hộ kiếp là quả, nó cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm bởi tâm hộ kiếp. Tất cả các tâm sở đồng sinh có cùng đối tượng với tâm. Chức năng của tâm sở thọ là cảm nhận đối tượng được kinh nghiệm bởi tâm. Đối tượng của tâm hộ kiếp không phải là đối tượng của thế giới này; nó có đối tượng giống như đối tượng được kinh nghiệm trước khi tử thức của kiếp sống trước sinh khởi. Chúng ta không biết đối tượng ấy. Chúng ta cũng không thể biết đặc tính của thọ sinh kèm với tâm hộ kiếp.

Việc so sánh lúc ngủ với lúc thức giúp chúng ta thấy rõ hơn các duyên hệ cho việc kinh nghiệm các đối tượng. Các đối tượng của thế gian chỉ có thể xuất hiện nhờ có các lộ trình tâm kinh nghiệm chúng qua sáu cửa giác quan.

Chúng ta cần suy xét kĩ hơn chính xác là cái gì thức dậy khi chúng ta thức dậy và cái gì ngủ khi chúng ta ngủ. Sắc (rūpa) là pháp không biết cái gì cả, vì vậy sắc không thức cũng không ngủ. Danh (nāma) là pháp kinh nghiệm đối tượng. Khi danh không biết đối tượng xuất hiện trên thế giới này, nó có trạng thái được gọi là “ngủ”. Kể cả khi ta ngủ, vẫn có những tâm sinh và diệt tiếp nối nhau, duy trì sự liên tục của kiếp sống, chừng nào một người vẫn chưa chết đi.

Khi chúng ta thức dậy, cái gì thức dậy? Tâm và tâm sở thức dậy, bởi vì chúng sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân căn và ý môn. Như vậy, khi chúng ta kinh nghiệm đối tượng của thế giới này là chúng ta đang thức. Nếu chúng ta suy nghĩ về thực tế này một cách chi tiết hơn, sẽ có duyên cho sự phát triển của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna). Mục đích của việc nghiên cứu Giáo pháp là hay biết đặc tính của các thực tại để biết chúng như chúng là. Các lời dạy của Đức Phật có thể khuyến khích chúng ta có chánh tinh tấn của tứ niệm xứ để phát triển chánh kiến về các thực tại ngay khoảnh khắc này.

Như chúng ta đã thấy, khi thức dậy, tâm và tâm sở biết các đối tượng của thế giới này. Chúng ta cần phải suy xét sâu sắc hơn về cái thực sự thức dậy. Chính là tâm và tâm sở thức dậy cùng nhau. Các tâm quả sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt, hoặc kinh nghiệm cái xuất hiện qua tai, qua mũi, qua lưỡi hoặc qua thân căn. Không ai có thể ngăn cản điều ấy xảy ra, nó ngoài tầm kiểm soát. Tâm quả là kết quả của nghiệp, sinh khởi, kinh nghiệm đối tượng và rồi diệt đi. Sẽ không thể ngủ mãi. Nghiệp (kamma) tạo ra sự tái sinh ở kiếp này, nó không tạo duyên cho một người ngủ cả cuộc đời cho đến khi chết. Chính nghiệp tạo ra mắt, tai, mũi, lưỡi và thân căn để tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm thấy một đối tượng dễ chịu là kết quả của nghiệp thiện (kusala kamma), hoặc cho sự sinh khởi của tâm thấy một đối tượng khó chịu là kết quả của nghiệp bất thiện (akusala kamma). Tâm nghe âm thanh dễ chịu là kết quả quả nghiệp thiện và tâm nghe âm thanh khó chịu là kết quả của nghiệp bất thiện. Cũng như vậy đối với các giác quan khác.

Như vậy, chính tâm quả và tâm sở sinh khởi thức dậy và kinh nghiệm đối tượng qua từng giác quan trong cuộc sống hàng ngày. Ngoài các loại tâm đó ra thì còn những gì nữa? Khi ta thức dậy, các pháp bất thiện, tất cả các loại phiền não cũng bắt đầu thức dậy. Khi ta ngủ không hề có tâm bất thiện, nhưng vẫn có những phiền não ngủ ngầm (anusaya kilesa), tiềm ẩn trong tâm. Những phiền não ngủ ngầm chưa được tận diệt được tích lũy từ tâm này sang tâm khác, bởi tâm sinh và diệt một cách liên tục. Như vậy, kể cả khi ta ngủ, các phiền não đã tích lũy được luân chuyển từ khoảnh khắc của tâm hộ kiếp này đến khoảnh khắc của tâm hộ kiếp khác. Ở những khoảnh khắc này, phiền não không sinh khởi, sẽ không thể có thích hay không thích một đối tượng, bởi lẽ ta chưa thấy, chưa nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Ta chưa kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào của thế giới này. Khi ta ngủ, tất cả phiền não cũng ngủ. Tuy nhiên, khi chúng ta thức dậy, các phiền não này cũng thức dậy. Sau cái thấy, cái nghe và kinh nghiệm đối tượng qua các giác quan khác, tất cả những loại phiền não ấy sinh khởi cùng với tâm bất thiện, tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của những pháp bất thiện cụ thể.

Như chúng ta đã thấy, tâm có thể được phân loại theo bốn cõi (bhūmi) thức bao gồm: cõi dục giới (kāmāvacara bhūmi); cõi sắc giới (kāmāvacara bhūmi); cõi vô sắc giới (akāmāvacara bhūmi); và cõi siêu thế (lokuttara bhūmi). Các tâm càng ở những cõi thức cao thì càng vi tế. Tâm của mọi người hầu hết là ở cõi dục giới, kinh nghiệm cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Tâm dục giới thuộc cõi thức thấp nhất. Cứ thức dậy là chúng ta thấy và nghe. Tâm hướng về các đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân căn và ý môn. Tâm lui tới những đối tượng này. Các tâm sinh khởi trong ngày thuộc cõi thức thấp nhất và hơn nữa, chúng thường thuộc chủng loại thấp kém là bất thiện. Thông thường chính bất thiện pháp thức dậy, trừ khi có duyên cho thiện pháp. Hầu như bất cứ khi nào ta thấy, có tham sinh khởi liền sau đó. Chúng ta nghe và rồi dính mắc vào âm thanh được nghe và điều ấy là tự nhiên. Tâm tham căn sinh khởi thường xuyên hơn tâm sân căn, tâm sân căn là tâm bị khó chịu, nó rất thô tháo.

Chúng ta cần đối diện với sự thật là có nhiều tâm bất thiện hơn là tâm thiện trong một ngày. Nếu ta không nhận ra điều này ta không thể phát triển thiện pháp để có thể thoát khỏi những tâm xấu ác. Khi ấy sẽ lại tiếp tục có vô số các tâm bất thiện, như thường lệ. Khi chúng ta không nhận thấy mối hiểm họa và sự bất lợi của bất thiện pháp, chúng ta thậm chí còn thích thú với các bất thiện pháp của mình. Như vậy, ta cần phải nhớ rằng cái thức dậy thường chính là phiền não. Phiền não sinh khởi trong lộ trình của nhãn môn, nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn, thân môn và ý môn.

Việc phiền não tạo nên khổ đau nơi thân và nơi tâm đến mức độ nào là tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Khi nhận ra được sự đau khổ hay bấn loạn do phiền não gây ra, chúng ta sẽ thực hiện việc phát triển các thiện pháp như bố thí (dāna), trì giới (sīla), phát triển sự an tịnh (samatha) hoặc phát triển Tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna). Khi phát triển Tứ niệm xứ, có sự hay biết về các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện ngay khi ấy.

Một số người tin rằng phải diệt bỏ tham trước rồi mới có thể phát triển được tuệ giác tới mức độ chứng đắc Dự lưu (Sotāpanna). Tuy nhiên, đó là điều không thể. Tham (lobha) sinh khởi, đó là một thực tại sinh khởi bởi những duyên riêng của nó, nó không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã. Tuy nhiên, trí tuệ (paññā) cần phải suy xét đặc tính của tham để tham có thể được biết như nó là: chỉ là một thực tại sinh và diệt.

Các loại thọ sinh khởi cùng với những tâm khác nhau có thể được xếp vào thành năm nhóm như sau:

• Thọ lạc đồng sinh với thân thức là quả thiện;
• Thọ khổ đồng sinh với thân thức là quả bất thiện;
• Thọ ưu đồng sinh với hai loại tâm sân căn
• Thọ hỷ hay thọ xả đồng sinh với tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm duy tác.

Thọ ưu không thể sinh kèm với tâm thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Nó chỉ sinh kèm với các tâm bất thiện là hai loại tâm sân căn (dosa-mūla-citta)[3]. Nếu ta không biết điều này, ta có thể lầm lẫm cho pháp bất thiện là thiện. Điều này có thể xảy ra, chẳng hạn, khi ta cảm thấy thương xót cho những người đang đau khổ và gặp khó khăn. Ta muốn giúp họ thoát khỏi trạng thái ưu phiền ấy. Khi ấy có thể có duyên cho tâm thiện sinh kèm với bi mẫn thực sự (tâm sở bi – karuṇā cetasika) sinh khởi. Tuy nhiên ta cần hay biết đặc tính của thọ sinh kèm với tâm đó, liệu có thọ ưu hay không. Nếu có thọ ưu, nếu ta buồn rầu thì đó là tâm bất thiện. Tâm bất thiện hoàn toàn khác với tâm thiện sinh khởi cùng bi mẫn (tâm sở bi). Nếu ta thực sự hiểu điều này, ta sẽ từ bỏ cảm thọ buồn rầu, khó chịu, cái là bất thiện. Ta có thể giúp người khác với thọ hỷ chứ không phải với cảm giác buồn bã ưu phiền.

Như vậy ta cần phải biết rõ ràng khi nào tâm là bất thiện, để bất thiện có thể bị tận diệt. Mọi người thường cho rằng nếu mình có sự bi mẫn với người khác khi người này đang đau khổ thì cần phải chia sẻ sự đau buồn và cảm giác bất hạnh cùng người ấy. Họ không nhận ra rằng đó không phải thật sự là lòng bi mẫn.

Mọi người thường vô minh về cảm thọ của mình. Nếu ai đó được hỏi họ đang có cảm thọ nào tại khoảnh khắc này, người ấy chỉ có thể biết một cách lờ mờ rằng đang thấy vui, hay thấy buồn. Cảm thọ sinh khởi với mỗi tâm, nhưng thật không dễ nhận ra bản chất thật của nó, kể cả khi có sự hay biết về cảm thọ. Thọ chỉ là một thực tại kinh nghiệm, nó là một loại danh. Khi âm thanh xuất hiện, thực chất là nhĩ thức nghe âm thanh. Tại khoảnh khắc ấy, có tâm sở thọ đồng sinh với nhĩ thức. Khi tâm sở xúc tiếp xúc với đối tượng, tâm sở thọ cũng phải sinh khởi. Nếu chánh niệm (sati) có thể bắt đầu hay biết đặc tính của tâm hay của thọ, sẽ có sự tích lũy các trợ duyên để bớt dần sự lơ là về các thực tại mỗi khi ta có cảm thọ xả, thọ hỷ, thọ lạc, thọ khổ hay thọ ưu. Chúng ta có thể buồn, nhưng thay cho việc đắm chìm trong sự đau khổ, có thể có chánh niệm hay biết cảm thọ ấy và nó có thể được nhận biết chỉ là tâm sở thọ sinh khởi bởi những duyên riêng của nó. Như vậy ta thấy rằng tứ niệm xứ là vô cùng lợi lạc, hiểu biết đúng có thể làm giảm nhẹ khổ đau khi ta lo lắng và buồn phiền.

********

Câu hỏi

1. Thọ xả và thọ hỷ có thể thuộc chủng loại nào?
2. Thọ khổ và thọ lạc thuộc chủng loại nào?
3. Thọ ưu thuộc chủng loại nào?
4. Thọ thuộc chủng loại nào khi ta ngủ say?

Sắc có thể thức dậy hoặc ngủ không? Hãy giải thích lý do

cảm thọ, chân đế, danh pháp, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở, tục đế, vi diệu pháp

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 15: BẢN CHẤT CỦA QUẢ (VIPĀKA)

CHƯƠNG 15. BẢN CHẤT CỦA QUẢ (VIPĀKA)

Vipāka (quả) là kết quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Không dễ hiểu được rằng nghiệp – cái đã thuộc về quá khứ – vẫn có thể làm duyên cho sự sinh khởi của tâm quả (vipākacitta) và các tâm sở quả (vipāka cetasikacitta) trong hiện tại. Bản chất của quả cần phải được xem xét một cách kỹ lưỡng, chi tiết để có thể có cái hiểu đúng về nghiệp (kamma) và quả của nghiệp (vipāka). Thực tại của vipāka là danh (nāma), tức là tâm (citta) và các tâm sở (cetasika) sinh khởi do duyên bởi nghiệp đã tạo trong quá khứ.

Khi một người đối diện với một sự kiện dễ chịu hay khó chịu trong cuộc sống, mọi người vẫn thường nói “Đó là nghiệp của người ấy”. Chúng ta nên nói là đó là quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ, để mọi người có thể có cái hiểu đúng về nghiệp và quả của nghiệp (kamma và vipāka). Nếu ta không diễn đạt một cách chính xác, chẳng hạn như nói rằng tai nạn là nghiệp của người ấy, thì sự thật về nhân và quả sẽ không được hiểu rõ bởi những người không quen với chủ đề này, họ sẽ lẫn lộn giữa nghiệp (kamma) và quả (vipāka), và cho rằng quả là nghiệp.

Khi chúng ta xem xét khía cạnh “là quả” của tâm, cái được tạo duyên bởi các nghiệp và các phiền não đã tích lũy, chúng ta sẽ thấy rõ hơn bản chất thực sự của các pháp khác nhau. Chúng ta cần phải nhớ rằng, nếu không có ngũ môn và ý môn, nơi các đối tượng được tiếp nhận và kinh nghiệm, tâm quả không thể sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, quả của nghiệp sẽ không thể được tiếp nhận. Khi cái thấy sinh khởi thì có vipāka-quả của nghiệp. Có quả của nghiệp không chỉ khi chúng ta gặp tai nạn, ốm đau hay kinh nghiệm được, mất, vinh, nhục. Ở mỗi khoảnh khắc của cái nghe, cái thấy hay các kinh nghiệm qua ngũ môn khác, khi chúng ta kinh nghiệm những đối tượng bình thường trong cuộc sống hàng ngày thì vẫn có quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Sati (chánh niệm) có thể hay biết thực tại là quả (vipāka) khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hoặc kinh nghiệm đối tượng xúc chạm trong cuộc sống hàng ngày.

Tâm quả sẽ phải sinh khởi; nó là quả của nghiệp đã được tạo. Chúng ta không thể biết các tâm quả sinh khởi trong các lộ trình khác nhau là do những nghiệp nào trong quá khứ. Chẳng hạn chúng ta không biết được rằng khi một đứa trẻ nghe âm thanh trong lúc chơi đá bóng thì tâm quả ấy đã được tạo ra bởi nghiệp nào. Rất khó để có thể hiểu được chủ đề về nghiệp một cách chi tiết, đó là một trong tứ bất khả tư nghì, tức là những chủ đề không cách nào hiểu được và vì vậy, chúng ta không nên phỏng đoán về chúng[1].

Nghiệp đã được tạo ra là nhân bắt nguồn từ quá khứ. Kể cả khi nghiệp đã được tạo từ rất lâu trong vòng sinh tử luân hồi, nó vẫn có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả. Nếu một người cố phỏng đoán loại nghiệp nào tạo duyên cho cái thấy của đối tượng này hay cái nghe của âm thanh kia, người ấy sẽ không thể thoát khỏi được vô minh và bối rối. Người ấy phỏng đoán về điều mà mình không thể nào biết được, bởi không có đủ tuệ giác để có thể xuyên thấu về nghiệp và quả của nghiệp. Tuy nhiên vipāka – quả của nghiệp – kinh nghiệm các đối tượng qua ngũ môn đang xuất hiện lúc này đây và vì vậy nó có thể được biết.

Trong “Tứ niệm xứ”, niệm xứ thứ ba là Niệm Tâm[2]. Loại tâm đầu tiên được đề cập đến trong phần này là tâm tham căn (sarāgacitta). Chánh niệm có thể sinh khởi và kinh nghiệm đặc tính của tâm tham xuất hiện liên tục trong cuộc sống hàng ngày. Khi chánh niệm không sinh khởi, ta không biết được rằng, khi cái thấy thấy một đối tượng, các tâm tham căn sinh khởi dính mắc với đối tượng được thấy, cái này nối tiếp cái kia rất nhanh. Nếu trí tuệ (paññā) biết được đặc tính của pháp đang sinh khởi một cách tự nhiên thì phiền não có thể được tận diệt. Trí tuệ có thể biết được sự khác biệt giữa đặc tính của tâm quả, tức là quả của các nghiệp quá khứ – và các đặc tính của tâm thiện (kusala citta) và tâm bất thiện (akusala citta) hay phiền não. Tâm thiện và tâm bất thiện ở mức độ nghiệp được tạo trong thời điểm hiện tại có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả trong tương lai. Chúng ta không chỉ nên biết về đặc tính của tâm quả khi nó nổi trội, chẳng hạn như khi có những chuyện dễ chịu hoặc khó chịu, mà cũng nên biết đặc tính của các tâm quả kinh nghiệm nhiều đối tượng trong cuộc sống hàng ngày thông qua các căn.

Nếu chúng ta hiểu rằng quả đang sinh khởi chính là kết quả của nghiệp mà chúng ta đã tạo, liệu chúng ta có còn nổi sân với mọi người hay trách móc họ về quả mà chúng ta đang nhận hay không? Trong Kinh điển, chúng ta đọc về cuộc đời của những con người thời ấy, họ tiếp nhận các quả khác nhau. Cũng như vậy, trong thời hiện tại, những sự kiện khác nhau xảy ra chỉ rõ rằng mỗi người đều phải nhận quả của nghiệp quá khứ, nhưng ta không thể đoán định trước nó sẽ xảy ra như thế nào. Chẳng hạn một tòa nhà sập xuống đè nát người chủ. Quả bom không phải là nguyên nhân khiến cho ngôi nhà sụp đổ làm ông ta thiệt mạng. Ông ta không chết bởi bị bắn hay bị tấn công. Chính nghiệp đã tạo trong quá khứ mới là nguyên nhân khiến ta nhận được kết quả qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Chính vì lẽ ấy, chúng ta không nên nổi sân và trách cứ người khác về quả mà ta nhận được. Chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các pháp là tâm quả, không phải là chúng sinh, con người hay cái ngã nào hết. Như vậy chúng ta có thể hiểu được rằng khoảnh khắc của tâm quả là kết quả của nghiệp quá khứ, nó khác với khoảnh khắc của tham, sân và si hoặc khoảnh khắc của thiện pháp. Thiện pháp và bất thiện pháp sinh khởi trong hiện tại là nguyên nhân tạo duyên cho sự sinh khởi của quả trong tương lai.

Những thứ ở bên ngoài cũng như các sắc trên thân xuất hiện trước cái thấy và được nhận biết là cao, thấp, tối hay sáng thực chất chỉ xuất hiện ở khoảnh khắc chúng in dấu lên nhãn căn. Nếu không có nhãn căn, chúng ta sẽ không thể thấy, không thể nghĩ về hình dạng, về cao, thấp, sáng, tối mà chúng ta cho là thân của mình.

Vì vậy, trên thực tế, thân của ta và những thứ ở bên ngoài không thuộc về bất cứ ai cả. Chúng chỉ xuất hiện ở khoảnh khắc của cái thấy và rồi diệt đi rất nhanh.

Cũng như vậy với âm thanh, chúng xuất hiện và in dấu lên nhĩ căn, sau đó diệt đi ngay lập tức. Chúng không thuộc về ai cả. Bằng chánh niệm về đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, tà kiến cho các thực tại là chúng sinh, con người hay tự ngã có thể bị tận diệt.

Trong cuộc sống hàng ngày, những khoảnh khắc của nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ sinh khởi liên tục, cái này sau cái kia, tất cả những khoảnh khắc thoảng qua này đều là thật. Chúng có thể là đối tượng của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) để trí tuệ có thể thẩm xét các đặc tính của chúng và bằng cách ấy, thực tại có thể được biết như chúng là, không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã.

Chúng ta phải suy xét cẩn thận xem của cải mà ta tưởng mình sở hữu thực sự là gì về bản chất. Những khoảnh khắc không thấy chúng, ta chỉ có thể nghĩ về chúng, vậy mà chúng ta vẫn cho rằng chúng ta sở hữu nhiều thứ. Tuy nhiên, những thứ này có ích gì cho chúng ta ở những khoảnh khắc ta không thấy và chạm vào chúng? Khi đặc tính của các pháp chân đế đã được hiểu như chúng là: không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã, sẽ có sự hiểu ngộ rằng các đặc tính của pháp chân đế (paramattha dhamma) là đều như nhau đối với tất cả mọi người, và trên phương diện ấy, tất cả mọi người đều bình đẳng. Khi nhãn thức sinh khởi, nó thấy cái xuất hiện và rồi nó diệt đi. Nhãn thức và cái xuất hiện trước cái thấy, tức là đối tượng thị giác (cảnh sắc), không thuộc về ai cả. Vì vậy, chúng ta không nên coi bất cứ cái gì là “ta” hay “của ta”. Tất cả mọi người đều bình đằng, đều giống nhau trên phương diện chân đế. Tuy nhiên, phiền não cho các thực tại là “tôi”, “của tôi” thì ở những mức độ khác nhau nơi mỗi người.

Chúng ta vẫn thường quen vui thú với của cải của mình, nhưng chúng ta có thể bắt đầu nhận ra rằng chúng ta thực chất không sở hữu của cải nào hết, rằng chỉ có cái thấy xuất hiện và rồi diệt đi rất nhanh. Của cải của ta ở đâu tại thởi điểm nhãn thức không sinh khởi? Của cải của ta chỉ là cái được nhãn thức thấy trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, vậy thì cho cái được thấy là của cải của ta có đúng chăng? Cái xuất hiện chỉ trong một khoảnh khắc vô cùng ngắn ngủi không thể là của cải của ai cả, nó không thể được sở hữu, nó chỉ xuất hiện duy nhất khi nó in dấu lên nhãn căn.

Cũng hệt như vậy đối với âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Chúng in dấu lên căn tương ứng chỉ trong một khoảnh khắc và vì vậy chúng ta không nên coi các thực tại ấy là “ta” hay “của ta”.

Tất cả chúng ta đều muốn sở hữu nhiều thứ; mọi người có gì ta cũng muốn có như vậy. Nhưng có được hay không còn phụ thuộc vào nghiệp; quả sinh khởi trong thời điểm hiện tại được tạo duyên bởi nghiệp quá khứ. Chính vì vậy, quả (vipāka) không nằm trong quyền năng của ai cả. Không ai có thể đoán trước được nghiệp nào sẽ tạo nên kết quả nào sinh khởi ở trong những lộ trình khác nhau của thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương bốn pháp, phẩm Không Hý Luận, §VII [77]), chúng ta đọc Đức Phật thuyết như sau:

Có bốn điều này không thể nghĩ đến được, này các Tỳ kheo, nếu nghĩ đến, thời người suy nghĩ có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ. Thế nào là bốn? Phật giới của các Đức Phật, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến, thời người suy nghĩ có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ. Thiền giới của người ngồi Thiền, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ được, nếu nghĩ… thống khổ. Quả dị thục của nghiệp, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến… thống khổ. Tâm tư thế giới, này các Tỳ kheo, không thể nghĩ đến được, nếu nghĩ đến thời có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ.

Có bốn điều này không thể nghĩ đến được, này các Tỳ kheo, nếu nghĩ đến, thời có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ.

Khi đang thấy bây giờ, có tâm quả kinh nghiệm đối tượng qua mắt. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của thực tại: của danh (nāma) – thực tại kinh nghiệm đối tượng và của sắc (rūpa), cái xuất hiện. Chánh niệm chỉ có thể hay biết những đặc tính này, không thể biết nhiều hơn thế. Không thể biết được nghiệp nào trong quá khứ tạo duyên cho sự sinh khởi của cái thấy là quả hiện giờ. Sẽ không thể tìm ra được câu trả lời. Khi có cái thấy, chánh niệm có thể hay biết và trí tuệ có thể phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa cái thấy là tâm quả với tâm bất thiện thích hoặc không thích, hay với tâm thiện sinh khởi sau cái thấy.

Khía cạnh thứ tư của tâm được đề cập đến trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī) là tính chất đa dạng, muôn màu vẻ (vicitta). Tâm đa dạng nhờ các pháp tương hợp (sampayutta dhamma) với nó, tức là các tâm sở đồng sinh. Các tâm sở đồng sinh rất khác nhau; mỗi người đã tích lũy những thiên hướng khác nhau. Mọi người không thể cùng nghĩ theo một cách hay cùng chung một niềm tin. Mọi người có vẻ ngoài khác nhau và cũng tương tự như vậy, họ cũng có những suy nghĩ khác nhau, quan điểm khác nhau và tín ngưỡng khác nhau. Ngay cả khi Đức Phật còn tại thế, trước khi bát niết bàn (parinibbāna), Ngài cũng không thể khiến cho tất cả mọi người đều có chánh kiến. Với những người đã tích lũy nhân duyên đầy đủ, quả thiện và tâm thiện có thể sinh khởi khiến họ được nghe pháp, nghiên cứu và thẩm xét chân lý mà Đức Phật đã dạy. Khi nghe Pháp, ta cần kiểm tra ý nghĩa của nó, suy xét một cách cẩn thận và chi tiết và phát triển tuệ giác để các đặc tính của thực tại có thể được biết như chúng là, đúng như sự thật mà Đức Phật đã dạy.

Tà kiến không chỉ sinh khởi trong các tôn giáo khác. Kể cả những người là phật tử cũng đi theo những đường lối thực hành khác nhau, tùy theo quan kiến mà họ đã tích lũy.

Sau cuộc kết tập Tam Tạng thứ hai ở Vesāli, các vị sư thuộc dòng họ Vajjiyan – nguồn cơn của cuộc kết tập này – đã phổ biến những Giáo lý theo chủ kiến riêng của họ. Một trong những tuyên bố của họ là, để có thể giác ngộ, ta chỉ cần tụng câu “khổ”, “khổ” (Dukkha! dukkha!) (theo Kathāvatthu – Bộ Ngữ Tông hay Những Điểm Dị Biệt, cuốn sách thứ sáu của tạng Vi diệu pháp). Như vậy chúng ta thấy rằng cái hiểu sai và sự thực hành sai lầm đã từng xảy ra trong quá khứ. Tất cả chúng ta trong thời hiện tại cần phải nghiên cứu Giáo pháp và thẩm xét nó một cách chi tiết.

Chúng ta đọc trong cuốn Puggala Paññatti (Nhân thi thuyết, sách phân hạng những loại người khác nhau, Chương IV, §5)[3] về khả năng tiếp nhận Giáo pháp, có thể phân biệt bốn hạng người: người nắm bắt Giáo pháp một cách nhanh chóng, chứng ngộ Tứ Thánh Đế và đạt được giác ngộ khi nghe một bài pháp ngắn (ugghaṭitaññū); người đạt được giác ngộ sau khi nghe những lý giải chi tiết hơn cho một bài pháp ngắn được nói trước đó (vipacitaññū); người cần có sự dẫn dắt, nghiên cứu và phát triển tuệ giác rất nhiều (neyya puggala); và người mặc dầu đã nghe pháp, đọc nhiều, thường thảo luận và giảng giải pháp cho những người khác vẫn chưa thể giác ngộ (pada parama) (pada có nghĩa là “từ thuộc kinh điển”, parama có nghĩa là “cao nhất”, “tối thượng”). Trong thời đại bây giờ hạng người thứ nhất và thứ hai không còn nữa, chỉ có hạng người thứ ba và thứ tư mà thôi.

Tất cả chúng ta cần phải nghiên cứu để biết sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế nghĩa là gì và trí tuệ có thể phát triển như thế nào để có thể chứng ngộ được sự sinh, diệt của các pháp xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Như thế, ta sẽ biết được rằng, nghiên cứu Giáo pháp mang lại lợi ích lớn lao, đó sẽ là trợ duyên cho chánh niệm hay biết các đặc tính của các thực tại mà Đức Phật đã xuyên thấu ở thời điểm giác ngộ và được Ngài giảng giải một cách chi tiết bởi lòng từ bi vô hạn. Đặc tính của tâm như tâm thấy có thể là đối tượng của tứ niệm xứ vì đó là thực tại. Hiểu biết đúng về thực tại có thể được phát triển, nhờ vậy đặc tính của vô ngã có thể được hay biết rõ ràng. Thực tại sinh và diệt trong cuộc sống hàng ngày, chúng không phải là chúng sinh, con người hay cái ngã nào, cũng không phải là cái gì đó tồn tại lâu dài.

chân đế, dhamma, nghiệp, quả, vipaka

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 14: VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

CHƯƠNG 14. VÒNG SINH TỬ LUÂN HỒI

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh đầu tiên của tâm (citta) được giải thích trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Atthasālinī) là hiểu biết rõ ràng về đối tượng. Việc ghi nhớ khía cạnh này có thể là một duyên hỗ trợ cho chánh niệm (sati) sinh khởi và hay biết các đặc tính của tâm khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Có thể chứng ngộ được rằng, những kinh nghiệm như vậy chỉ là tâm kinh nghiệm đối tượng chứ không phải là một tự ngã, hay một con người đang kinh nghiệm. Tâm chỉ là một thực tại, một pháp (dhamma) biết rõ ràng đối tượng đang xuất hiện.

Khía cạnh thứ hai của tâm là khía cạnh tốc hành tâm (javana-citta), với các tâm xếp trong một chuỗi cùng loại. Mọi người có các xu hướng khác nhau bởi những tích lũy về thiện (kusala) và bất thiện (akusala) khác nhau. Một số người đã tích lũy rất nhiều tham, sân và si, còn những người khác đã tích lũy nhiều phẩm chất thiện. Do những tích lũy khác nhau ấy mà mọi người có những tính cách khác nhau.

Khía cạnh thứ ba của tâm là khía cạnh quả (vipākacitta), tức là tâm quả được duyên bởi các nghiệp và phiền não[1] đã tích lũy. Nếu có hiểu biết đúng về tâm lộ (vīthi-citta), tức là các tâm sinh khởi trong lộ trình, chúng ta sẽ rõ hơn thế nào là vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta sinh ra và xoay vần trong ba vòng: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Ba vòng luân này được tóm tắt trong khía cạnh thứ ba này của tâm, tức là tâm với tư cách là quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy.

Các thiện pháp (kusala dhamma) và bất thiện pháp (akusala dhamma) sinh khởi trong luồng tốc hành tâm (javana-citta) sinh và diệt nhưng chúng không mất đi. Chúng được tích lũy và chuyển tiếp từ khoảnh khắc tâm này sang khoảnh khắc tâm khác. Tâm sinh và diệt, nhưng sự diệt đi của nó lại tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo và tất cả những sự tích lũy có trong tâm trước đó sẽ được chuyển tiếp tới tâm sau. Đó là lý do tại sao các tâm lộ bất thiện và tâm lộ thiện trong chuỗi của chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của quả (vipāka) về sau.

Như chúng ta đã thấy, vòng sinh tử luân hồi là tam luân: phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Phiền não luân xoay vần khi các đối tượng được kinh nghiệm qua ngũ môn và qua ý môn. Các phiền não sinh khởi trong chuỗi tốc hành tâm là nguyên nhân tạo nghiệp (kamma). Khi đó, nghiệp luân xoay vần, nghiệp thiện và nghiệp bất thiện được tạo qua thân, khẩu, ý. Nghiệp luân sẽ tạo quả và như vậy quả luân xoay vần. Khi quả sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thì phiền não dễ dàng sinh khởi do bởi đối tượng được kinh nghiệm và như vậy phiền não luân lại xoay vần. Cứ như vậy, các phiền não tham và sân sinh khởi bởi những gì xuất hiện qua ngũ môn và ý môn. Các phiền não làm duyên cho việc tạo nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện và những nghiệp thiện và bất thiện đó sẽ tạo quả thiện (kusala vipāka) và quả bất thiện (akusala vipāka). Như vậy, không có điểm cuối của tam luân. Chừng nào trí tuệ (paññā) vẫn chưa phát triển và đủ sức mạnh để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế thì tam luân này – phiền não luân, nghiệp luân và quả luân – sẽ luôn luôn xoay vần.

Lý Duyên Khởi (Thập nhị nhân duyên – Paticca Samuppāda) – Giáo lý về các pháp phụ thuộc vào nhau để sinh khởi – có thể được suy xét dưới góc độ của tam luân. Vô minh (avijjā) làm duyên cho sự sinh khởi của hành (saṅkhāra). Điều đó có nghĩa rằng phiền não luân làm duyên cho sự sinh khởi của nghiệp luân. Hành làm duyên cho sự sinh khởi của thức (viññāṇa – trong trường hợp này chính là tâm quả); điều này có nghĩa rằng nghiệp luân làm duyên cho quả luân[2].

Vô minh là tâm sở si (moha), là pháp bất thiện không biết thực tại như chúng là. Nó đại diện cho phiền não luân, cái làm duyên cho sự sinh khởi của hành.

Hành (saṅkhāra) là kết quả của vô minh, bao gồm 3 loại:

• Thiện nghiệp (puññābhisaṅkhāra)[3]
• Bất thiện nghiệp (apuññābhisaṅkhāra)[4]
• Bất động nghiệp (āneñjābhisaṅkhāra)

Thiện nghiệp chính là tác ý tạo nên những nghiệp thiện lệ thuộc vào sắc (rūpa), nó bao gồm cả nghiệp thiện dục giới (kāmāvacara kusala kamma) và nghiệp thiện sắc giới (rūpavacara kusala kamma).

Bất thiện nghiệp là tác ý tạo nên những nghiệp bất thiện. Bất động nghiệp là nghiệp thiện vô sắc giới hay tác ý sinh khởi cùng với bốn loại tâm thiền vô sắc giới.

Thiện nghiệp, bất thiện nghiệp và bất động nghiệp làm duyên cho sự sinh khởi của thức. Thức (viññāṇa) đồng nghĩa với tâm (citta), nhưng trong bối cảnh của Thập nhị nhân duyên, đó chính là tâm quả (vipākacitta). Tâm quả là thức tái tục sinh khởi ở các cõi, tương ứng với nhân (hay nghiệp) tạo ra nó.

Đức Phật đã thuyết giảng Giáo pháp bằng nhiều cách khác nhau, chẳng hạn, bằng bốn pháp chân đế (paramattha dhamma), bằng Tứ Thánh Đế, hay bằng Lý Duyên Khởi. Tất cả các phương pháp khác nhau này đều liên quan đến các pháp sinh khởi trong mỗi khoảnh khắc, kể cả bây giờ, tại chính thời điểm này.

Khía cạnh thứ ba của tâm là tâm với tư cách là quả. Quả được tạo duyên bởi các nghiệp và phiền não đã được tích lũy. Điều đó cho chúng ta thấy rằng trong cuộc sống hàng ngày có phiền não, nghiệp và quả ở những khoảnh khắc khác nhau. Hiểu biết đúng về tâm lộ là một duyên cho chánh niệm và sự thẩm xét các tâm khác nhau sinh khởi trong lộ trình kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, các đối tượng của các giác quan khác và của ý. Nhờ vậy, trí tuệ (paññā) có thể biết được khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả.

Chẳng hạn, trong số các tâm sinh khởi trong lộ trình nhãn môn, một số tâm là quả và một số thì không phải.

• Ngũ môn hướng tâm không phải là tâm quả,
• Nhãn thức là tâm quả,
• Tiếp nhận tâm là tâm quả
• Suy đạt tâm là tâm quả
• Xác định tâm không phải là tâm quả
• Các tốc hành tâm thiện, bất thiện hay duy tác không phải là tâm quả
• Đăng ký tâm là tâm quả.

Chúng ta có thể phân vân liệu có ích lợi gì khi nghiên cứu chi tiết khoảnh khắc nào là tâm quả và khoảnh khắc nào không phải là tâm quả trong lộ trình qua nhãn môn. Việc biết rằng các pháp là nhân khác với các pháp là quả là rất hữu ích. Các pháp bất thiện và thiện là nhân chứ không phải là quả. Lúc có tâm quả là lúc có quả tới từ một nguyên nhân, bản thân quả không phải là nhân. Nếu chúng ta hiểu được khoảnh khắc có quả tạo bởi nghiệp quá khứ, chẳng hạn như cái thấy hiện giờ, liệu chúng ta còn tin ở một tự ngã tạo nên sự sinh khởi của một loại quả nhất định nào đó không? Nếu ta có hiểu biết đúng về tâm là nhân và tâm là quả, chúng ta sẽ biết ý nghĩa của vô ngã (anattā). Chúng ta sẽ hiểu vô ngã khi thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, hay suy nghĩ. Hiểu biết ấy có thể là trợ duyên cho chánh niệm hay biết đặc tính của thực tại xuất hiện tại những thời điểm ấy và như vậy sẽ có thêm hiểu biết về các đặc tính khác nhau của các thực tại. Mỗi thực tại sinh khởi bởi những duyên hệ riêng.

Một số người sợ rằng quả sẽ không còn sinh khởi nữa. Họ sợ rằng quả sẽ kết thúc ở thời điểm của cái chết. Không có lý do nào để sợ hãi điều ấy. Chúng ta sẽ không cần phải lo lắng rằng quả sẽ không còn sinh khởi hôm nay, ngày mai hay hôm sau, những tháng sau, năm sau hay những kiếp sau. Chừng nào một người còn chưa phải là A la hán thì vẫn còn hiện diện các duyên cho sự tiếp tục của quả, chúng sẽ còn sinh khởi. Chúng ta cần phải suy xét loại nghiệp nào sẽ tạo ra quả trong tương lai. Chúng ta có thể kiểm chứng ngay trong cuộc sống này. Trong trường hợp của các cá nhân khác nhau, họ có quả của nghiệp thiện ở mức độ nào và quả của nghiệp bất thiện ở mức độ nào.

Trong Chú giải của Tăng Chi Bộ Kinh, cuốn Manoratha Pūraṇi và trong cuốn Chú Giải Kinh Duyên (Nidāna Sutta, Quyển 3, chương 4, p.33, Các duyên) có lý giải về Bộ Kinh này theo phương pháp Vi diệu pháp[5]. Nghiệp được phân thành 16 loại: 8 loại nghiệp bất thiện (akusala kamma) và 8 loại nghiệp thiện (kusala kamma). Nghiệp bất thiện cũng như nghiệp thiện cần các duyên khác để trổ quả. Bốn trong các duyên này có tính chất thuận lợi (sampatti) và bốn có tính chất bất lợi (vipatti). Một số nghiệp bất thiện đã tạo có thể chưa trổ quả được vì sự có mặt của bốn yếu tố thuận lợi, đó là: Nơi sinh trưởng thuận lợi (gati), hình thể thuận lợi (upadhi), thời kỳ thuận lợi (kāla), sở hành thuận lợi (thành công về phương tiện hay công việc) (payoga)[6]. Như vậy khi một người có nơi sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi thì một số nghiệp bất thiện không có cơ hội trổ quả.

Một số nghiệp bất thiện có cơ hội tạo quả bởi bốn yếu tố bất lợi: nơi sinh trưởng bất lợi, hình thể bất lợi, thời kỳ bất lợi và sở hành bất lợi.

Cũng tương tự như đối với các nghiệp thiện, nếu một người có nơi sinh trưởng bất lợi, có hình thể bất lợi, sống ở thời kỳ bất lợi và có sở hành bất lợi thì một số nghiệp thiện không có cơ hội tạo quả.

Các nghiệp thiện sẽ trổ quả phụ thuộc vào bốn yếu tố thuận lợi: sinh trưởng thuận lợi, có hình thể thuận lợi, sống ở thời kỳ thuận lợi và có sở hành thuận lợi. Như vậy, khi tính đến bốn yếu tố có lợi và bốn yếu tố bất lợi trong hai trường hợp nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, nghiệp có thể được chia làm 16 loại.

Nơi sinh trưởng thuận lợi (gatisampatti), có nghĩa là tái sinh ở một cõi lành. Nơi sinh trưởng bất lợi (gativipatti) là tái sinh ở cõi khổ, chẳng hạn như địa ngục.

Tất cả chúng ta đều phải tái sinh ngay sau khi tử thức diệt đi, nhưng không ai biết liệu mình sẽ được sinh ra ở cõi lành hay cõi dữ. Một số người muốn được tái sinh ở một gia đình không có người nghiện rượu hay ma túy, nhưng chừng nào khoảnh khắc lâm chung chưa tới thì ta không thể biết chuỗi tốc hành tâm tạo duyên cho tái sinh trước khi tử thức sinh khởi sẽ là loại nào. Chúng ta sẽ không biết nghiệp nào sẽ tạo quả tái sinh sau tử thức và mình sẽ sinh ra ở cõi nào.

Khi nghiệp thiện tạo quả dưới dạng tái sinh ở một cõi lành, khi ấy có nơi sinh trưởng thuận lợi. Không chỉ có những loại nghiệp thiện tạo ra sự tái sinh ở các cõi lành, mà nhiều loại nghiệp thiện khác cũng được tạo ra trong vòng sinh tử luân hồi. Với một sự tái sinh an lành, những nghiệp này có cơ hội để trổ quả dưới dạng các tâm quả kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu trong một kiếp sống. Tuy nhiên, ta cũng đã từng tạo nghiệp bất thiện trong quá khứ và như vậy, ta sẽ không chỉ kinh nghiệm toàn đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện tạo quả, có sự kinh nghiệm các đối tượng khó chịu qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tất cả chúng ta đã tạo ra những nghiệp thiện và bất thiện nhưng cơ hội để chúng trổ quả lại tùy thuộc vào các yếu tố thuận lợi hay bất lợi về nơi sinh trưởng và các điều kiện khác.

Hình thể (upadhi)[7] là một yếu tố khác có thể là thuận lợi hay bất lợi. Dukkha (khổ) là tính chất nội tại của thân. Kể cả khi ta được tái sinh làm người, tức là ở cõi lành, nghiệp đã tạo ra trong quá khứ có thể làm duyên khiến ta có một thân thể tàn tật. Một cơ thể tàn tật hay không lành lặn là hình thể bất lợi góp phần khiến các nghiệp bất thiện tạo nhiều quả hơn là các nghiệp thiện.

Ngoài yếu tố này ra, còn yếu tố thời kỳ, nó có thể là thuận lợi (kālasampatti) hay bất lợi (kālavipatti). Yếu tố thời kỳ thuận lợi là điều kiện cho nghiệp thiện đã tạo trong quá khứ trổ quả. Khi ta sống trong thời kỳ thuận lợi, thực phẩm sẽ dồi dào, sông đầy cá và lúa đầy đồng. Khi ấy sẽ không khó khăn để có được vật thực và lương thực không đắt đỏ. Khi sống trong một đất nước thịnh vượng và hòa bình, ta có thể sống trong tiện nghi, có đầy đủ những thứ cần thiết, nghiệp thiện có cơ hội tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện. Khi ấy, các tâm quả kinh nghiệm đối tượng dễ chịu sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.

Ta cũng có thể phải sống trong thời kỳ bất lợi, khi đất nước ở trong tình trạng bất ổn, thực phẩm khó kiếm và đắt đỏ. Khi ấy, nghiệp thiện không có cơ hội sinh khởi nhiều như ở thời kỳ thuận lợi để tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện kinh nghiệm các đối tượng dễ chịu qua các căn. Ngay cả những người đàng hoàng, không phiền nhiễu bất kỳ ai, cũng vẫn có thể có những kinh nghiệm khó chịu. Họ có thể bị đau ốm hoặc mất cả mạng sống của mình do sống ở một thời kỳ bất lợi. Chúng ta có thể có tích lũy thiện nghiệp, nhưng khi sống ở một thời kỳ bất lợi như khi đất nước bất ổn và rối loạn, các nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ có cơ hội trổ quả, dưới dạng tâm quả bất thiện, và điều ấy cũng có thể xảy ra ở thời điểm này.

Sở hành thuận lợi (payogasampatti) hay bất lợi (vipatti) cũng là những yếu tố làm duyên cho một số nghiệp trổ quả hay ngăn cản những nghiệp khác trổ quả. Một người có thể thành công trong sự nghiệp khi người ấy rất khéo léo, chăm chỉ và tháo vát trong công việc của mình. Mỗi loại nghề nghiệp, kể cả việc ăn trộm, đều cần có kỹ năng và sự thuần thục để có thể hoàn tất nhiệm vụ. Khả năng hoàn tất nhiệm vụ của mình chính là sở hành thuận lợi (thành công trong sự nghiệp), bất kể theo cách thiện hay bất thiện. Bất kể làm nghề gì hay nhiệm vụ nào, ta cần có thành công trong công việc, cần có kỹ năng và khả năng để hoàn thành nhiệm vụ của mình. Như vậy, nghiệp bất thiện đã tạo trong quá khứ sẽ không có cơ hội để trổ quả bất thiện. Một số người có thể rất đàng hoàng nhưng lại không có kỹ năng, kiến thức và năng lực trong nghề nghiệp hay nhiệm vụ của mình, vì thế thất bại trong sự nghiệp. Điều này sẽ ngăn cản sự sinh khởi của tâm quả thiện.

Đức Phật đã giảng một cách chi tiết về các nguyên nhân mang đến kết quả tương ứng và Ngài cũng thuyết giảng về các duyên tố khác nhau cần thiết cho sự sinh khởi của quả. Lời dạy của Ngài về chủ đề này minh họa sự thật về vô ngã: không có cái ngã nào có thể khiến cái gì đó sinh khởi bằng ý chí. Mỗi tâm sinh khởi phụ thuộc vào các duyên tố khác nhau. Như chúng ta đã thấy, việc tạo quả bởi nghiệp thiện hay bất thiện còn phụ thuộc vào các điều kiện khác như nơi sinh trưởng thuận lợi hay bất lợi, hình thể thuận lợi hay bất lợi, thời kỳ thuận lợi hay bất lợi và sở hành thuận lợi hay bất lợi.

Hiểu đúng về nhân và quả, hay hiểu đúng về phiền não, về nghiệp và quả có thể làm duyên cho việc giảm nhẹ khổ đau (dukkha) có tính nội tại trong vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta cần phải biết, trong số các tâm lộ, trong lộ trình nhãn môn chẳng hạn, cái nào là quả và cái nào là nghiệp. Và chúng ta cần phải biết rằng tâm quả không thể tạo nghiệp. Như đã trình bày, các tâm quả trong lộ trình ấy là nhãn thức, tiếp nhận tâm tiếp nhận đối tượng sau nhãn thức và suy đạt tâm có chức năng suy đạt đối tượng sau tiếp nhận tâm. Khi ta tạo nghiệp thiện, không có tâm quả mà có các tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta).

Khi ta nghe một âm thanh dễ chịu, tâm quả là nhĩ thức sinh khởi và chỉ nghe mà thôi. Tiếp nhận tâm tiếp nhận âm thanh ấy và suy đạt tâm thì suy đạt và kiểm tra nó. Tất cả các tâm quả này không thể tạo bất cứ nghiệp thiện hay bất thiện nào.

Khi ta ngửi một mùi hương in dấu lên mũi, tâm quả là tỷ thức sinh khởi và kinh nghiệm mùi đó. Tiếp nhận tâm tiếp nhận mùi và suy đạt tâm thì kiểm tra nó. Các tâm quả này không thể tạo nghiệp. Chúng không thể tạo nên bất cứ chuyển động nào của sắc trên thân để tạo nghiệp.

Khi ta nói, đi, nhấc tay hay cử động thân để thực hiện các chức năng khác nhau, tâm khi ấy khác với các tâm quả thấy, nghe, ngửi, nếm hoặc kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Các tốc hành tâm lộ, dù là thiện hay bất thiện, đều có thể tạo ra các cử động của các sắc trên thân. Như vậy, ta có thể hiểu rằng các tâm tạo nghiệp hoàn toàn khác với các tâm quả.

Khi ta ăn, nhiều loại tâm sinh khởi, tâm thấy là tâm quả, tâm thích thức ăn vừa thấy là tâm bất thiện căn tham, tâm không thích thức ăn được thấy là tâm bất thiện căn sân. Tâm nếm vị chua hay ngọt là tâm quả. Tâm, với tham ái, tạo nên cử động của thân khi lấy thức ăn, nhai và nuốt là các tâm bất thiện căn tham. Chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của nhiều loại tâm khác nhau khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên để chúng có thể được biết như chúng là. Chúng ta không nên cố gắng trốn chạy khỏi tham nhưng chúng ta cần phải biết tham như nó là và chỉ như vậy nó mới có thể dần được tận diệt.

Từ khi ta sinh ra đã có duyên cho sự sinh khởi của tham, rất nhiều và lặp đi lặp lại trong cuộc sống hàng ngày, và vì vậy, tham đã trở thành bản chất của chúng ta. Phần lớn thời gian khi ta làm việc đều có tham. Như vậy, những khoảnh khắc của tham xuất hiện trong một ngày là vô số. Tuy nhiên, nếu ta thấy được sự lợi lạc của thiện pháp, cũng có thể có duyên cho sự sinh khởi của tâm thiện. Khi ta ăn, các tốc hành tâm lộ (javana-vīthi-citta) với tham có thể sinh khởi và diệt đi, nhưng luồng tốc hành tâm trong lộ trình tiếp theo có thể lại khác. Nếu chánh niệm có thể hay biết tâm đang vui thú với thức ăn, khi đó có luồng tốc hành tâm thiện (kusala javana-citta). Hoặc chánh niệm có thể hay biết các đặc tính của sắc như mềm, cứng, lạnh, nóng, căng, trùng, hay của các vị đang xuất hiện, có thể là chua, ngọt hay mặn.

Khi ta phát triển tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), trí tuệ có thể biết được tính chất của tâm. Bất thiện có thể được biết như nó là trước khi có bất cứ hành động nào qua thân hoặc khẩu. Chánh niệm có thể hay biết tâm thấy và khi ấy có thể có hiểu biết đúng về đặc tính của nó, khác biệt với tâm dính mắc vào đối tượng xuất hiện.

Như chúng ta đã thấy, khía cạnh thứ ba này của tâm – khía cạnh tâm là quả – được tạo duyên bởi nghiệp đã được tích lũy và các phiền não. Phiền não là pháp bất tịnh. Khi ta thèm muốn một cái gì đó hay mong mỏi đạt được một thứ gì cho bản thân, sẽ không có hài lòng và an tịnh. Tuy nhiên, khi ta không muốn gì cho mình và tham không sinh khởi, khi ấy có sự hài lòng. Khi ta mong mỏi một cái gì đó, khi ta dính mắc, khi ấy có vô minh, không thấy được rằng ở những thời điểm ấy có các pháp bất tịnh, rằng không có sự bình an nội tâm mà thay vào đó là sự rối ren do dính mắc. Bất cứ khi nào ta bị bối rối bởi các mong muốn vị kỷ do dính mắc, khi ấy có pháp bất tịnh. Đôi khi, mọi người nhầm lẫn tham với tín (saddhā)[8], niềm tin vào thiện pháp. Nếu chánh niệm không sinh khởi và trí tuệ không thẩm xét các thực tại, sẽ không thể biết được khi nào có tham, cái là bất thiện và khi nào có tín – niềm tin vào thiện pháp, cái là thiện.

Các vị tỳ kheo và cư sĩ, những người vẫn còn các phiền não, chưa thoát khỏi sự dính mắc, nó sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chừng nào phiền não còn chưa được tận diệt, dù trong trường hợp của cư sĩ hay người xuất gia, thì dính mắc với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sẽ sinh khởi. Các phiền não khác nhau sinh khởi lặp đi lặp lại có thể rất mạnh mẽ, đến mức tạo các nghiệp bất thiện qua thân và khẩu. Nếu phiền não đã được đoạn tận, nghiệp bất thiện sẽ không thể sinh khởi. Khi nghiệp được tạo, tâm và tâm sở sinh khởi ở thời điểm đó đã diệt đi, nhưng nghiệp đã tạo không bao giờ bị mất đi. Nó được tích lũy từ tâm này sang tâm khác, vì mỗi tâm diệt đi lại được tiếp nối bởi một tâm tiếp theo và luôn luôn là như vậy. Bởi vậy, có một loại duyên gọi là duyên nghiệp (kamma-paccaya), là nghiệp tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả và các tâm sở đồng sinh. Chúng ta cần phải biết khi nào là phiền não, khi nào là nghiệp và khi nào là quả. Các tâm thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là các tâm quả, là quả của nghiệp. Chúng ta đều mong chỉ thấy đối tượng dễ chịu và không bao giờ thấy đủ. Chúng ta có nhãn căn, là sắc được tạo duyên bởi nghiệp và vì vậy chúng ta có thể thấy được, nhưng chúng ta không thể chắc chắn liệu mình sẽ thấy đối tượng dễ chịu hay khó chịu. Tùy thuộc vào duyên nghiệp mà đối tượng dễ chịu hay khó chịu sẽ in dấu lên nhãn căn và xuất hiện trước nhãn thức. Khi nghiệp thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến cho nhãn thức là quả thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng dễ chịu. Khi nghiệp bất thiện là duyên nghiệp, nó sẽ khiến nhãn thức là quả bất thiện sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng khó chịu. Khi nhĩ thức nghe một âm thanh dễ chịu, đó là kết quả của nghiệp thiện, khi nhĩ thức nghe một âm thanh khó chịu, đó là kết quả của nghiệp bất thiện. Sự sinh khởi của quả thiện hay quả bất thiện ở thời điểm này hay thời điểm tiếp theo lệ thuộc vào nghiệp thiện và nghiệp bất thiện đã tạo duyên cho tâm quả kinh nghiệm đối tượng qua ngũ căn.

Có 24 duyên hệ chính cho tất cả các thực tại sinh khởi[9]. Duyên nghiệp (kamma-paccaya) là một trong các duyên hệ ấy, nó là duyên cho sự sinh khởi của quả. Thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm đều là tâm quả sinh kèm với các tâm sở quả sinh khởi bởi duyên nghiệp. Không ai có thể tạo nên sự sinh khởi của quả theo ý muốn của mình. Tại thời điểm này, chúng ta đã thấy rồi, chúng ta đã nghe rồi. Ai có thể ngăn cản thấy và nghe khi nó đã sinh khởi bởi duyên nghiệp đây?

Các tâm và tâm sở sinh khởi kinh nghiệm đối tượng ngũ căn là tâm quả và sinh khởi cùng nhau. Tâm quả (vipākacitta) làm duyên cho tâm sở quả (vipāka cetasika) và tâm sở quả làm duyên cho tâm quả, cả hai đều là quả, như vậy, theo phương cách “quả duyên” (vipāka-paccaya). Chúng không thể là gì khác ngoài quả. Tâm và các tâm sở sinh khởi cùng nhau và là quả, chúng tạo duyên cho nhau. Mỗi tâm và tâm sở đồng sinh đều là quả duyên cho các pháp đồng sinh với chúng.

Sắc được tạo duyên bởi nghiệp không phải là vipāka, dù nó là kết quả của nghiệp (kamma). Sắc hoàn toàn khác với danh, nó không biết gì cả và vì vậy, nó không phải là vipāka, cái là kết quả của nghiệp. Vipāka là danh, là thực tại kinh nghiệm đối tượng.

********

Câu hỏi

1. Nghiệp duyên là gì?
2. Quả duyên là gì?
3. Sắc do nghiệp sinh có phải là quả (vipāka) hay không? Hãy giải thích câu trả lời của bạn.

chân đế, luân hồi, nghiệp, paramatha dhamma, tâm quả, vi diệu pháp

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 10: CHỨC NĂNG CỦA TÂM- CITTA

CHƯƠNG 10. CHỨC NĂNG CỦA TÂM (CITTA)

Tâm-citta có thể kinh nghiệm tất cả các đối tượng qua sáu môn. Các đối tượng kinh nghiệm bởi tâm có thể chia làm sáu loại.

1. Đối tượng thị giác – rūpārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua nhãn môn và ý môn.
2. Âm thanh – saddārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua nhĩ môn và ý môn.
3. Mùi – gandhārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua tỉ môn và ý môn.
4. Vị – rasārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua thiệt môn và ý môn.
5. Đối tượng xúc chạm – phoṭṭhabbārammaṇa, có thể được nhận biết bởi tâm qua thân môn và ý môn.
6. Pháp trần – dhammārammaṇa, chỉ có thể được nhận biết qua ý môn mà thôi.

Các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn (mano-dvārā vīthi-citta) có thể kinh nghiệm sáu loại đối tượng. Còn các loại đối tượng là pháp trần (dhammārammaṇa) chỉ được biết qua lộ trình ý môn.

Mỗi tâm sinh khởi đảm nhận một chức năng và rồi diệt đi. Thức tái tục, cái tiếp nối tử tâm của kiếp trước đảm nhận chức năng tái sinh chỉ một lần mà thôi. Sau khi tâm đó diệt đi, các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh khởi. Tất cả các tâm hộ kiếp, bao gồm hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga), hộ kiếp rung động (bhavanga calana), hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda) cùng đảm nhận chức năng hộ kiếp; chúng duy trì sự liên tục của một kiếp sống. Hộ kiếp dứt dòng là tâm hộ kiếp cuối cùng sinh khởi trước khi dòng hộ kiếp ngưng lại và bắt đầu chuỗi các tâm sinh khởi theo lộ trình. Hộ kiếp dứt dòng được tiếp nối bởi tâm đầu tiên của lộ trình ấy, tức một tâm lộ (vīthi-citta). Tâm đầu tiên này đảm nhận chức năng hướng tâm (āvajjana), nó hướng tâm tới đối tượng xuất hiện qua một trong các môn (cửa giác quan). Nó không tham gia vào chuỗi tiếp nối của các tâm hộ kiếp mà hướng về đối tượng đang in dấu lên một trong các căn. Nếu đối tượng in dấu lên nhãn căn, ngũ môn hướng tâm (pañca-dvārā-vajjana-citta-citta) sinh khởi và đảm nhận chức năng hướng vào nhãn môn. Nếu đối tượng in dấu lên một trong các căn khác thì ngũ môn hướng tâm sẽ đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng qua các môn tương ứng. Nó kinh nghiệm đối tượng đang tiếp xúc với một trong năm căn nhưng nó không thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm như ngũ thức. Nếu đối tượng tiếp xúc với ý môn chứ không tiếp xúc với một trong ngũ môn thì ý môn hướng tâm sẽ sinh khởi, đó là một loại tâm khác với ngũ môn hướng tâm; nó đảm nhận chức năng chỉ hướng đến đối tượng qua ý môn mà thôi.

Trong quá trình sinh và diệt của các tâm hộ kiếp, mùi, chẳng hạn, có thể sinh khởi và in dấu lên sắc là tỷ căn. Hộ kiếp quá khứ sinh khởi và diệt đi và được tiếp nối bởi hộ kiếp rung động và lại được tiếp nối bởi hộ kiếp dứt dòng. Hộ kiếp dứt dòng được tiếp nối bởi ngũ môn hướng tâm. Tâm này hướng tới đối tượng, nó biết rằng đối tượng đang in dấu lên tỷ môn nhưng nó vẫn chưa thể ngửi được. Điều ấy giống như khi ta biết một vị khách đã tới cửa nhưng vẫn chưa nhìn thấy được người ấy và không biết người ấy là ai.

Tất cả chúng ta đều có những vị khách tới thăm. Khi nói đến các vị khách, ta dễ nghĩ đến con người, nhưng trên thực tế, các vị khách của chúng ta lại là các đối tượng khác nhau xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Khi thấy đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt thì đối tượng thị giác là vị khách của chúng ta. Khi nghe âm thanh thì âm thanh là vị khách của chúng ta. Khi ta không nghe thì âm thanh chưa xuất hiện, vị khách của chúng ta chưa xuất hiện qua nhĩ môn. Khi mùi xuất hiện, mùi là một vị khách xuất hiện qua tỷ môn chỉ trong một khoảnh khắc và sau đó biến mất. Bất cứ khi nào một đối tượng xuất hiện qua các môn thì đối tượng đó được coi là một vị khách tới qua môn đó. Đối tượng ấy chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc ngắn ngủi và biến mất đi hoàn toàn không bao giờ quay trở lại trong vòng luân hồi.

Những người già cả thường cảm thấy cô đơn khi không có ai bên cạnh. Khi còn trẻ họ gặp gỡ nhiều người, họ vui thú với sự có mặt của người thân và bè bạn. Nhưng khi họ già hơn thì số lượng những vị khách (mà họ nhìn nhận là con người) giảm đi. Khi ta hỏi những người già điều gì họ mong muốn nhất, họ thường trả lời rằng họ muốn có những người khác bên cạnh. Họ cảm thấy hạnh phúc khi có người tới thăm, họ thực sự muốn trò chuyện với mọi người. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả mọi người đều có khách tại mỗi khoảnh khắc thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Thông thường khi những vị khách như vậy tới, tâm căn tham sinh khởi và vui thú với những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân.

Có những loại khách khác nhau. Không ai thích một vị khách có lòng dạ xấu xa, nhưng ai cũng muốn gặp gỡ người thân và bè bạn. Trên thực tế, những đối tượng khác nhau xuất hiện qua các căn chỉ là sắc (rūpa) mà thôi. Sắc không biết gì cả và vì vậy nó không có ý định xấu đối với ai hết. Vậy khi nào vị khách ấy là kẻ thù, người thân hay bạn hữu? Thực chất, khi một đối tượng xuất hiện và có sự vui thú và dính mắc vào đối tượng ấy thì khi đó có kẻ thù. Bởi sự vui thú với dính mắc là bất thiện pháp (akusala dhamma). Bất thiện pháp (akusala dhamma) không phải là một người bạn cho bất kỳ ai. Còn thiện pháp (kusala dhamma) thì giống như những người thân, sẵn sàng giúp đỡ, nhiệt tình tương trợ vào mọi lúc. Như vậy chúng ta cần phải biết những đặc tính khác biệt của tâm thiện (kusala citta) và tâm bất thiện (akusala citta).

Bất thiện tâm là pháp xấu ác, có hại, giống như kẻ thù và ngược với bạn hữu. Khi ta nghĩ về một kẻ thù, ta có thể sợ hãi và không muốn có mặt người ấy. Tuy nhiên, đó chính là tâm bất thiện có tính chất xấu ác, là duyên tố tạo ra kẻ thù trong tương lai. Ngược lại, thiện tâm, giống như một người thân và bạn hữu, lại là duyên tố cho “sự thăm hỏi” của người thân và bạn hữu trong tương lai[1].

Sắc không phải là duyên tố cho bạn hay thù, bởi sắc không biết gì cả; nó không có những tác ý xấu hay tốt. Âm thanh xuất hiện chỉ là một thực tại không kinh nghiệm gì cả, nó không mong muốn ai nghe nó. Âm thanh là sắc sinh khởi bởi có những duyên tố cho nó sinh khởi. Âm thanh in dấu lên nhãn căn luôn phụ thuộc vào các duyên tố. Khi ngủ say, chúng ta không nghe thấy cả những âm thanh đáng ghê sợ, điếc tai của sấm sét. Khi đó âm thanh của tiếng sấm không phải là vị khách của chúng ta. Tuy nhiên đối với một số người khác thì đó lại là vị khách của họ nếu có những duyên tố được tích lũy khiến cho nhĩ căn của người ấy được tác động (in dấu) bởi âm thanh đó. Cũng tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên mà một đối tượng có thể là vị khách của ai đó qua các môn như mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Nghiệp (kamma) được tích lũy sẽ tạo nên sự sinh khởi của tâm quả (vipākacitta), cái kinh nghiệm đối tượng qua các môn ấy.

Như vậy các vị khách xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm, chúng chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi, chúng biến mất không còn bao giờ quay lại. Không có chúng sinh, con người, tự ngã hay bất cứ cái gì ở đó. Không ai biết được trong một ngày, vị khách nào sẽ tới qua cửa nào và vào khoảnh khắc nào.

Bất cứ khi nào tâm kinh nghiệm đối tượng qua mắt, qua các căn khác hay qua ý căn thì đều được gọi là tâm lộ (vīthi-citta), tức là tâm sinh khởi trong một lộ trình. Ngũ môn hướng tâm, cái tiếp nối hộ kiếp dứt dòng (bhavangupaccheda) là tâm lộ đầu tiên của một lộ trình qua ngũ môn. Tâm này đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng, nó chỉ biết rằng đối tượng đang in dấu trên ngũ căn. Như vậy, nó khác với tâm đảm nhận chức năng thấy hay các ngũ thức khác. Nếu ngũ môn hướng tâm vẫn chưa sinh khởi và diệt đi thì các tâm lộ khác của lộ trình qua ngũ môn đó chưa thể sinh khởi, dù đó là lộ trình qua ngũ môn, nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn hay thân môn.

Như vậy, ngũ môn hướng tâm là tâm lộ đầu tiên trong một lộ trình tâm và nó hướng tới đối tượng qua một trong năm môn. Vì vậy nó được gọi là pañca-dvārā-vajjana-citta-citta (ngũ môn hướng tâm)[2] và được đặt tên theo môn tương ứng. Khi nó hướng đến đối tượng thị giác qua nhãn môn, nó được gọi là nhãn môn hướng tâm (cakkhu-dvārāvajjana-citta). Cũng như vậy, các ngũ môn hướng tâm hướng đến đối tượng qua các môn khác được gọi là nhĩ môn hướng tâm, tỉ môn hướng tâm, thiệt môn hướng tâm và thân môn hướng tâm. Tuy nhiên tên chung “ngũ môn hướng tâm” cũng có thể được sử dụng cho mỗi loại tâm này, vì nó đảm nhận chức năng hướng tới tất cả năm môn đó.

Có một loại tâm khác là tâm lộ đầu tiên của lộ trình ý môn kinh nghiệm các đối tượng khác nhau qua ý môn. Trước khi tâm thiện hoặc tâm bất thiện trong một lộ trình ý môn sinh khởi nghĩ về những đối tượng khác nhau thì phải có một tâm đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng đang tiếp xúc với ý môn. Tâm này, cái được gọi là ý môn hướng tâm, là tâm lộ (vīthi-citta) đầu tiên của lộ trình qua ý môn. Nếu tâm này không sinh khởi thì các tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua ý môn không thể sinh khởi. Ý môn hướng tâm khác với ngũ môn hướng tâm. Ngũ môn hướng tâm chỉ có thể sinh khởi ở lộ trình của ngũ môn mà không thể sinh khởi ở lộ trình ý môn. Còn ý môn hướng tâm chỉ có thể đảm nhận chức năng hướng tâm qua ý môn.

Như vậy có hai loại tâm lộ đảm nhận chức năng ngũ môn hướng tâm: Ngũ môn hướng tâm đảm nhận chức năng hướng tâm qua ngũ môn và ý môn hướng tâm đảm nhận chức năng hướng tâm qua ý môn.

Chúng ta có thể phân vân liệu ngũ môn hướng tâm hiện giờ có đang sinh khởi không? Chắc chắn phải có, nếu không sẽ không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Tại khoảnh khắc này, cũng có ý môn hướng tâm. Các tâm lộ khác nhau sinh khởi kinh nghiệm đối tượng qua một trong ngũ môn và rồi diệt đi. Khi lộ trình ngũ môn kết thúc, có nhiều tâm hộ kiếp xuất hiện liên tiếp và rồi tâm lộ của lộ trình ý môn sinh khởi kinh nghiệm cùng đối tượng với các tâm lộ của lộ trình ngũ môn trước đó. Chúng kinh nghiệm đối tượng này qua ý môn (là tâm sinh trước ngũ môn hướng tâm và được gọi là hộ kiếp dứt dòng)[3].

Khi ngủ say, chúng ta không kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào  qua một trong sáu căn, ngũ môn hướng tâm hay ý môn hướng tâm không thể sinh khởi ở thời điểm đó. Cũng như vậy, khi không ngủ, có những khoảnh khắc chúng ta không thể kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào qua một trong sáu môn. Tại những khoảnh khắc đó, ngũ môn hướng tâm và ý môn hướng tâm không sinh khởi, thay vào đó, có các tâm hộ kiếp sinh khởi giữa những lộ trình khác nhau của tâm.

Trong lộ trình ngũ môn, có bảy loại tâm lộ sinh khởi theo một trật tự cố định. Khi tâm lộ đầu tiên – ngũ môn hướng tâm sinh khởi, nó đảm nhận chức năng hướng tới đối tượng và khi diệt đi, nó đảm nhận chức năng làm duyên cho tâm lộ thứ hai sinh khởi. Trong lộ trình nhãn môn, nhãn thức sinh khởi và đảm nhận chức năng của cái thấy chỉ một lần và diệt đi. Cũng như vậy đối với trường hợp của các lộ trình ngũ môn khác: nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức sinh khởi, đảm nhận chức năng của chúng một lần và diệt đi. Các loại tâm nằm ngoài ngũ song thức này không thể tiếp nối ngũ môn hướng tâm.

Ngũ môn hướng tâm là tâm lộ đầu tiên. Nhãn thức hay một trong các loại thức khác là tâm lộ thứ hai trong lộ trình ấy. Khi tâm lộ thứ hai đã diệt đi và được tiếp nối bởi tâm lộ thứ ba, đó là tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta). Tâm này đảm nhận chức năng tiếp nhận (sampaṭicchana). Nó tiếp nhận đối tượng từ môt trong các thức tương ứng. Khi tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta) diệt đi, tâm lộ thứ tư xuất hiện, đó là suy đạt tâm (sanṭīraṇa-citta). Tâm này đảm nhận chức năng thẩm định (suy đạt) đối tượng, nó thẩm định đối tượng chỉ một lần và rồi diệt đi. Tâm lộ thứ năm là xác định tâm (votthapana-citta). Đó thực chất là cùng một loại tâm với ý môn hướng tâm (mano-dvārāvajjana-citta). Nhưng trong lộ trình ngũ môn hướng tâm, nó đảm nhận chức năng xác định đối tượng và vì vậy nó được gọi theo chức năng của nó là xác định tâm (votthapana-citta). Nó xác định liệu tâm thiện, tâm bất thiện hay tâm duy tác sẽ tiếp nối. Nó dọn đường cho các loại tâm này.

Khi xác định tâm đã diệt đi, tâm lộ thứ sáu sinh khởi. Nó có thể là tâm thiện, tâm bất thiện hay đại duy tác (mahā-kiriyacitta). Có nhiều loại thiện, bất thiện, đại duy tác khác nhau và trong một luồng tốc hành tâm (javana-citta), những tâm ấy sẽ thuộc cùng loại thiện, bất thiện, đại duy tác. Chúng đảm nhận chức năng của javana (đổng lực tâm, tốc hành tâm) “chạy qua” đối tượng[4]. Như đã nói đến trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī (Quyển I, phần II, Chương I, mục 63, ấn bản 1976), loại tâm này “được tích lũy do năng lực của chuỗi tốc hành tâm”.

Tất cả các loại tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn sinh khởi theo một trật tự cố định. Trật tự cố định này (citta niyāma) xảy ra theo lộ trình của nó do duyên và không có tự ngã nào có thể có khả năng kiểm soát trật tự này.

Bởi các duyên tương ứng mà tâm lộ đầu tiên – ngũ môn hướng tâm – sinh khởi đảm nhận chức năng của nó một lần và rồi diệt đi. Loại tâm lộ thứ hai trong lộ trình qua nhãn môn là nhãn thức sinh khởi, đảm nhận chức năng của cái thấy một lần và rồi diệt đi. Loại thứ ba là tiếp nhận tâm (sampaṭicchana-citta) sinh khởi một lần và rồi diệt đi. Loại thứ tư là suy đạt tâm (sanṭīraṇa-citta) sinh khởi chỉ một lần. Loại tâm lộ thứ năm là xác định tâm (votthapana-citta) sinh khởi chỉ một lần. Loại tâm lộ thứ sáu có thể là thiện, bất thiện, đại duy tác đảm nhận chức năng của tốc hành tâm và chức năng này được đảm nhận bảy lần bởi bảy tốc hành tâm sinh khởi liên tiếp. Các tốc hành tâm (javana-citta) xếp theo chuỗi tiếp nối như vậy cũng là do duyên. Việc loại tâm lộ này xuất hiện rồi diệt đi bảy lần một cách liên tiếp cũng là do các duyên tố quyết định.

Đối với những người chưa phải là A la hán, tâm đảm nhận chức năng của tốc hành tâm phải là tâm thiện hoặc tâm bất thiện. Đối với các vị A la hán, không còn tâm thiện hay tâm bất thiện nữa mà là đại duy tác tâm đảm nhận chức năng của tốc hành tâm. Một vị A la hán chỉ có các tâm thuộc loại tâm quả và tâm duy tác. Có một vài loại tâm duy tác. Sau cái thấy, nghe, nếm, ngửi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và trong khi suy nghĩ, luồng tốc hành tâm (javana-citta) của một vị A la hán được gọi là duy tác hiệp thế (thế gian). Vào khoảnh khắc ấy, tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm, là những đối tượng thuộc về hiệp thế.

Sau khoảnh khắc của cái thấy, ta vui thú với những gì đã thấy và khi ấy, bất thiện tâm có căn tham xuất hiện bảy lần. Như vậy, bất thiện tâm sẽ xuất hiện bảy lần thường xuyên hơn nhãn thức, cái chỉ thấy một lần. Bằng cách ấy, bất thiện được tích lũy trong cuộc sống hàng ngày và điều này liên quan đến tất cả chúng ta. Do những tích lũy ngoan cố của bất thiện, sự tận diệt phiền não là cực kỳ khó khăn, nó không thể được đạt tới nếu không có hiểu biết đúng về thực tại. Nếu ai đó cho rằng tận diệt phiền não là dễ dàng thì người ấy cần phải học về lộ trình của sự tích lũy, sự tích lũy của tham, sân, si và tất cả những thói xấu khác. Chúng ta cần phải biết rằng phiền não sinh khởi bảy lần thường xuyên hơn cái thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm sự xúc chạm – những loại tâm chỉ sinh khởi một lần. Nếu ai đấy còn mong đợi và vẫn còn thắc mắc khi nào mình sẽ xuyên thấu được Tứ Thánh Đế thì người ấy đã không tính đến nhân và quả như chúng là, người ấy không suy xét những nhân duyên đã được tích lũy trong vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta cần phải phát triển hiểu đúng về đặc tính của tất cả các loại thực tại để có thể biết được chúng như chúng là. Khi ấy, chúng ta sẽ xuyên thấu Tứ Thánh Đế, các phiền não có thể được tận diệt theo từng giai đoạn.

Khi ta nghe Pháp hay nghiên cứu đối tượng của tâm, chánh niệm của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) có thể hay biết về các thực tại như chúng là và khi ấy ta đang đi theo sự thực hành đúng đắn. Điều đó có nghĩa là chúng ta đang phát triển con đường sẽ dẫn đến sự chứng ngộ niết bàn, thực tại là nơi chấm dứt của mọi phiền não. Khi chánh niệm không hay biết về các đặc tính của thực tại đang xuất hiện, chúng ta đang không phát triển con đường dẫn tới sự tận diệt phiền não, kể cả khi có thiện pháp (kusala dhamma) sinh khởi.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī có nói trong phần Mātikā (Quyển I, phần I, chương I, Mẫu đề Tam, mục 44, ấn bản 1976) rằng các pháp bất thiện (akusala dhamma) cũng như pháp thiện (kusala dhamma) nếu không thuộc con đường Bát Chánh Đạo[5] sẽ dẫn tới sự tích lũy tiếp tục của vòng luân hồi. Chúng ta đọc về các bất thiện và thiện không thuộc Bát Chánh Đạo như sau:

“Dẫn tới sự tích lũy [ācayagāmin] là những trạng thái riêng biệt lặp lại, sinh và tử trong vòng luân hồi như một người xếp gạch xếp lớp này sau lớp khác tạo nên một bức tường.”

Khi ta không hay biết về đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện, không hiểu chúng như chúng là, thì dù bất kể bất thiện pháp hay thiện pháp đang có mặt, ta vẫn đang tích lũy và chồng chất kiếp sống này sau kiếp sống khác, giống như một người xếp gạch, đặt những lớp gạch lên nhau, lớp này sau lớp kia cho đến khi nó trở thành một bức tường. Tuy nhiên khi chánh niệm xuất hiện hay biết đặc tính của thực tại như chúng là, đó chính là Đạo lộ; đó là sự tán ly (apācayagāmin)[6], bởi ta không chồng chất pháp dẫn tới sự tích lũy, cũng giống như một người phá đi các bức tường mà những người xếp gạch đã tạo nên. Tại khoảnh khắc này chúng ta giống người phá gạch hay chúng ta giống người xếp gạch?

Tâm lộ đầu tiên, ngũ môn hướng tâm; tâm lộ thứ hai, một trong ngũ song thức; tâm lộ thứ ba, tiếp nhận tâm; tâm lộ thứ tư, suy đạt tâm; tâm lộ thứ năm, xác định tâm; những tâm này không sinh khởi theo chuỗi bởi mỗi loại chỉ có một tâm sinh và rồi diệt đi. Mặc dù xác định tâm có thể sinh khởi hai hoặc ba lần nếu sắc là đối tượng đã diệt đi trước khi luồng tốc hành tâm xuất hiện[7], cũng không thể nói rằng xác định tâm sinh khởi theo chuỗi riêng như trong trường hợp của tốc hành tâm.

Chỉ có một loại tâm lộ thứ sáu là tốc hành tâm (javana-citta) mới xếp trong một chuỗi (luồng, chặp) liên tục, bởi thường có bảy tâm thuộc loại này sinh và diệt một cách liên tiếp. Khi chúng ta bị bất tỉnh, tốc hành tâm sinh và diệt sáu lần và trước khi chúng ta chết, nó chỉ sinh khởi năm lần liên tiếp. Vì tốc hành tâm sinh và diệt liên tiếp bảy lần, chúng sinh khởi thường xuyên hơn những loại tâm lộ khác. Vì vậy người ta nói rằng các tâm lộ tốc hành (javana vīthi-citta) xếp với nhau theo một chuỗi.

********

Câu hỏi

1. Thế nào là vô gián duyên (anantara-paccaya)?
2. Có bao nhiêu chủng loại (jāti) của tâm và tâm sở và đó là những loại nào?
3. Thế nào là tâm lộ (vīthi-citta?) Tâm nào không phải là tâm lộ?
4. Thế nào là hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga)?
5. Có thể có tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) khi ta không ngủ hay không?
6. Những đối tượng nào được biết bởi ngũ môn hướng tâm và thông qua các môn (cửa giác quan) nào?
7. Thông qua các môn nào ý môn hướng tâm biết một đối tượng?
8. Thông qua bao nhiêu môn tâm nhận biết pháp trần?
9. Chức năng nào được đảm nhận bởi ngũ môn hướng tâm và thông qua các môn nào?

10.Các chức năng nào được đảm nhận bởi ý môn hướng tâm và qua bao nhiêu môn?

chân đế, paramatha dhamma, vi diệu pháp

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 8: CITTA BIẾT ĐỐI TƯỢNG

CHƯƠNG 8. TÂM BIẾT ĐỐI TƯỢNG

Chúng ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī) phần về các khía cạnh của tâm (Quyển 1, phần 2, chương 1, mục 63, bản 1976): Tâm được gọi như vậy bởi nó nghĩ đến đối tượng của nó, nó nhận biết rõ ràng đối tượng của nó. Chúng ta đọc:

“Cũng như từ “tâm” là chỉ chung tất cả các loại tâm hiệp thế (lokiya)[1]: thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (Mahā-kiriya)[2], nó được gọi là “tâm” bởi nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong lộ trình [tâm]. Và quả (vipāka) được gọi là “tâm” bởi nó được tạo duyên bởi những nghiệp đã tích lũy[3] và phiền não.

Hơn nữa, cả bốn loại (thiện, bất thiện, quả, duy tác)[4] đều được gọi là “tâm-citta” bởi vì chúng có tính chất đa dạng (vicitta) tương ứng với hoàn cảnh. Ý nghĩa của từ tâm có thể được hiểu bởi khả năng tạo ra những hiệu ứng khác nhau của nó”

Khi nghiên cứu sách vở đời sau thuộc Kinh điển, ta thấy người ta đề cập đến sáu đặc tính của tâm. Những khía cạnh này thực chất được lấy từ cuốn Aṭṭhasālinī, chú giải của Bộ Pháp Tụ  (Dhammasangaṇi), là cuốn sách đầu tiên của tạng Vi diệu pháp. Các khía cạnh của tâm có thể được chia làm năm hoặc sáu loại:

1. Được gọi là tâm vì nó nghĩ (cinteti)[5] về một đối tượng, nó biết một đối tượng một cách rõ ràng.
2. Được gọi là tâm vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm (javana)[6] trong lộ trình.
3. Được gọi là tâm vì nó là pháp tích lũy quả của nghiệp và phiền não.
4. Được gọi là tâm vì nó có tính chất đa dạng  theo hoàn cảnh. Trong các sách vở được viết về sau, khía cạnh này được nói đến ở hai mặt: thứ nhất, tâm đa dạng bởi nó kinh nghiệm nhiều đối tượng khác nhau, thứ hai, tâm đa dạng bởi các tâm sở sinh kèm, hay còn gọi là các pháp tương hợp (sampayutta dhamma).
5. Được gọi là tâm bởi khả năng tạo ra nhiều hiệu ứng khác nhau. Tất cả các khía cạnh này sẽ được nói đến cụ thể để các đặc tính của tâm có thể được hiểu một cách thống nhất với những giải thích trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ  (Aṭṭhasālinī).

Tất cả chúng ta đều nghĩ rất nhiều. Nếu ta nhận ra mình đang suy nghĩ, và suy xét điều ấy một cách cẩn trọng thì ta sẽ thấy rằng chúng ta thật sự bận bịu với suy nghĩ, rằng ta có thể nghĩ một thời gian lâu về nhiều thứ khác nhau. Chúng ta không thể nào ngăn cản suy nghĩ được, nó luôn luôn xảy ra. Vì vậy, một số người không muốn suy nghĩ, họ muốn yên tĩnh. Họ cho rằng sẽ có lợi ích trong việc ngăn cản suy nghĩ bởi họ thấy rằng khi suy nghĩ thì họ lo lắng và bất an. Họ cảm thấy trạo cử và bối rối bởi tham hoặc sân.

Chúng ta cần phải biết rằng tâm thực chất là một thực tại suy nghĩ. Sắc thì không thể nghĩ. Khi ta suy xét về những đối tượng mà tâm nghĩ tới thì chúng ta sẽ biết tại sao tâm lại nghĩ về đối tượng ấy, dù chúng ta đôi khi không thích nghĩ về đối tượng ấy chút nào. Việc tâm sinh khởi và suy nghĩ đi suy nghĩ lại về những gì xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý là hoàn toàn tự nhiên. Chúng ta tưởng rằng những chủ đề mà tâm nghĩ tới đều rất nghiêm túc và quan trọng, nhưng thực chất, suy nghĩ chỉ sinh khởi bởi tâm sinh khởi và suy nghĩ về một đối tượng rồi sau đó lại diệt đi ngay. Nếu tâm không nghĩ về tất cả những thứ mà chúng ta cho là rất quan trọng, thì chúng sẽ không tồn tại chút nào. Như chúng ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ, tâm được gọi như vậy bởi nó suy nghĩ, nó biết đối tượng một cách rõ ràng.

Có nhiều loại thực tại khác nhau là pháp kinh nghiệm đối tượng, mỗi loại có đặc tính riêng của nó. Tâm sở là một loại thực tại kinh nghiệm đối tượng, nhưng nó không phải là vương, là pháp dẫn đầu trong việc nhận biết đối tượng. Tâm sở sinh khởi cùng với tâm, chúng kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm, nhưng mỗi thực tại lại đảm nhận một chức năng riêng. Ví dụ như xúc tâm sở (phassa cetasika) sinh khởi cùng với tâm nhưng đảm nhận chức năng riêng của nó. Nó kinh nghiệm đối tượng bằng cách tiếp xúc với đối tượng. Nếu xúc tâm sở không sinh khởi và đảm nhận chức năng của mình khi kinh nghiệm đối tượng thì không thể có sự tiếp xúc với đối tượng. Xúc tâm sở kinh nghiệm đối tượng chỉ bằng cách xúc chạm đối tượng ấy, nhưng nó không biết đối tượng theo cùng một cách với tâm, cái nhận biết rõ ràng đối tượng.

Trí tuệ (paññā) là một tâm sở nhận biết khác, chẳng hạn như biết đặc tính của một thực tại đang xuất hiện là vô ngã, không phải là một con người hay chúng sinh. Nó xuyên thấu đặc tính thực sự của thực tại xuất hiện qua sáu căn. Còn tâm thì là thực tại biết rõ ràng đối tượng của nó, như đã giải thích ở trên.Tuy nhiên, cách tâm biết đối tượng khác với cách của xúc (phassa) – cái chỉ chạm vào đối tượng, hay khác với cách của tưởng (saññā) – cái ghi nhận đặc tính của đối tượng, hay khác với trí tuệ (paññā) – cái xuyên thấu bản chất thực của thực tại.

Tâm là một thực tại nhận biết, biết một cách rõ ràng các đặc tính khác nhau của các đối tượng đang xuất hiện. Liệu cái đang xuất hiện hiện giờ qua mắt vào thời điểm này chỉ là một màu, hay có nhiều màu sắc khác nhau đang sinh khởi? Thực tại là pháp có thật (sacca dhamma), nó có thể được kiểm chứng. Chúng ta cần phải tìm hiểu xem liệu ở khoảnh khắc này, chúng ta chỉ thấy một thứ, chỉ thấy một màu hay chúng ta thấy nhiều màu sắc đang xuất hiện, một cách chi tiết, để chúng ta có thể phân biệt những thứ được nhận biết. Ví dụ như liệu ta có thể phân biệt một viên kim cương thật và một viên kim cương giả?

Tâm là một thực tại thấy và biết một cách rõ ràng. Nó biết rõ ràng các đặc tính khác nhau của các đối tượng khác nhau đến cả những chi tiết nhỏ nhất. Lúc này, sắc là nhãn căn có đặc tính soi sáng đặc biệt, nó có thể so sánh với một tấm gương mà trên đó, hình ảnh của bất kỳ cái gì đi qua đều có thể được phản ánh một cách rõ ràng. Nhãn căn chỉ tiếp xúc với đối tượng thị giác và nhĩ căn chỉ tiếp xúc với âm thanh, tỷ căn chỉ tiếp xúc với mùi và thiệt căn chỉ tiếp xúc với vị, còn thân căn thì chỉ tiếp xúc với sắc là đối tượng xúc chạm.

Bất cứ khi màu sắc nào xuất hiện, dù của một viên kim cương thật hay của một viên kim cương giả, của ngọc, của đá hay màu sắc trong cặp mắt của ai đó thể hiện lòng ghen tuông, tất cả đều xuất hiện trước tâm thấy (nhãn thức).

Cái xuất hiện qua mắt hiện giờ xuất hiện trước nhãn thức và được nó biết tường tận. Nó thấy tất cả các màu của các đối tượng khác nhau xuất hiện và như vậy, ý nghĩa của mọi thứ có thể được nhận biết, hình dạng có thể được nhận biết và có thể có suy nghĩ về cái xuất hiện qua mắt.

Âm thanh xuất hiện qua nhĩ căn chỉ là một hay nhiều âm thanh khác nhau? Mỗi âm thanh đều khác biệt tùy thuộc vào các duyên tố tạo nên sự sinh khởi của âm thanh ấy. Cho dù có bao nhiêu người trên thế gian thì âm thanh của mỗi người đều khác nhau. Tâm có thể biết rõ các âm thanh khác nhau xuất hiện. Tâm biết âm thanh của sự giễu cợt, nhạo báng, miệt thị, của một cái quạt, một thác nước, của tiếng khóc của một con thú, hay tiếng gọi khác nhau của những loài vật và cả tiếng của người bắt chước muông thú. Tâm có thể biết rõ đặc tính của những âm thanh khác nhau, nó nghe được tất cả các âm thanh khác nhau.

Tất cả các loại thực tại có thể xuất hiện khi tâm sinh khởi và biết rõ đối tượng đang hiện diện. Tâm ngửi qua mũi (tỷ thức) có thể sinh khởi và biết rõ các mùi khác nhau đang xuất hiện. Nó có thể biết rất rõ mùi của các loại thú khác nhau, các loại cây hoa khác nhau, mùi của thức ăn, của món cà ri, của đồ ngọt. Ngay cả khi chúng ta chỉ ngửi mà không thấy, chúng ta cũng có thể biết mùi đó là gì.

Tâm kinh nghiệm vị giác qua lưỡi (thiệt thức) có thể sinh khởi và biết rõ các vị khác nhau. Có nhiều loại vị, chẳng hạn như vị của thịt, của rau, của trái cây, trà, cà phê, của đường, của muối, nước chanh, nước cam hay nước me. Tất cả những vị ấy đều hoàn toàn khác nhau, nhưng tâm nếm vẫn có thể biết rõ từng vị một đang xuất hiện. Tâm có thể phân biệt sự khác biệt vi tế nhất về vị, nó biết chúng một cách chi tiết. Chẳng hạn như khi chúng ta nếm thử thức ăn thì tâm có thể biết chắc chắn là cái gì đang thiếu. Nó biết loại gia vị nào phải thêm vào, thức ăn cần phải tẩm ướp như thế nào cho được ngon hơn.

Tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm in dấu lên thân căn, biết rõ sự khác biệt giữa những đối tượng xúc chạm khác nhau. Chẳng hạn nó biết đặc tính lạnh của không khí và đặc tính lạnh của nước hay đặc tính lạnh của thời tiết. Nó biết đặc tính của lụa hay của len chạm vào thân căn.

Có người nói rằng khi người ấy đang đứng ở trên đường và có sự hay biết về tính cứng xuất hiện, người ấy nghĩ rằng đó là tính cứng của con đường, biết rõ rằng đây là tính cứng của con đường, đây là tính cứng của giầy hay tính cứng của tất (vớ). Tất cả những cái đó là suy nghĩ về đặc tính cứng xuất hiện. Tâm suy nghĩ sinh khởi do duyên. Khi tính cứng in dấu lên thân căn và ta nghĩ cái gì cứng đây, là con đường, là cái giầy hay cái tất, có thể có sự nhận biết rằng không ai tránh được việc suy nghĩ về những thứ khác nhau. Tuy nhiên, trí tuệ (paññā) cần phải hiểu rằng tâm sinh khởi biết một cách rõ ràng đối tượng ở một thời điểm và rồi diệt đi một cách nhanh chóng. Bằng cách ấy, đặc tính của thực tại có thể được biết như chúng là. Suy nghĩ về con đường, về đôi giầy hay về cái tất không sinh khởi cùng lúc với khoảnh khắc nhận thấy đặc tính cứng.

Nếu chúng ta hiểu một cách rõ ràng rằng không phải là một tự ngã nào suy nghĩ, mà chỉ là tâm hay biết một đối tượng và nghĩ về đối tượng ấy, thì khi ấy có thể có duyên cho tuệ giác (paññā) phát triển để biết được đặc tính của thực tại như chúng là. Tâm suy nghĩ khác với tâm thấy. Tâm thấy (nhãn thức) biết một đối tượng qua nhãn căn, trong khi tâm nghĩ (ý thức) biết một đối tượng qua ý môn. Khi một thực tại xuất hiện qua thân căn, dù là đặc tính cứng hay mềm thì đương nhiên tại thời điểm đó ta vẫn chưa biết cái in dấu lên thân căn là gì. Về sau ta sẽ biết được đối tượng cứng hay mềm đó là gì. Khi chạm vào cái gì đó trong bóng tối, ta thường bật đèn lên để xem ta chạm vào cái gì. Như vậy chúng ta có thể hiểu rằng, tại khoảnh khắc tâm kinh nghiệm tính cứng thì nó không suy nghĩ, rằng suy nghĩ lại là một loại tâm khác.

Khi tâm chỉ kinh nghiệm tính cứng mà thôi thì không có thế giới của con đường, của giầy hay của tất. Không có thế giới của các thực tại chế định hay khái niệm. Sẽ chỉ có thực tại kinh nghiệm đặc tính cứng. Thực tại kinh nghiệm tính cứng không phải là một con người hay chúng sinh, đó chỉ là một loại danh (nāma) sinh và diệt. Tâm sinh khởi sau đó có thể nghĩ về cái đang xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay qua ý môn. Nó nghĩ một câu chuyện về cái đã xuất hiện. Vì chúng ta bận bịu với suy nghĩ của mình quá, ta quên mất rằng tâm sinh khởi kinh nghiệm tính cứng cùng sắc là tính cứng đã diệt đi mất rồi.

Cũng như vậy, tâm suy nghĩ về tính cứng diệt ngay lập tức. Danh (nāma) và sắc (rūpa) sinh và diệt, tâm sinh và diệt, cái này sau cái khác một cách liên tục và sắc cũng như vậy. Điều này xảy ra nhanh đến mức chúng ta không nhận ra sự sinh diệt của chúng. Chúng ta không nhận ra rằng danh pháp (nāma dhamma) và sắc pháp (rūpa dhamma) sinh và diệt đều là vô ngã. Tâm là một thực tại biết rõ ràng đối tượng xuất hiện dù nó xảy ra qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, hay qua ý môn. Mỗi khi tâm sở xúc tiếp xúc với đối tượng, lại có tâm sinh khởi cùng với nó biết rõ đặc tính của đối tượng ấy. Nó biết những đối tượng khác nhau. Khi nói về tâm, thực tại kinh nghiệm một cái gì đó, rằng nó có đặc tính biết rõ đối tượng, chúng ta cần phải hiểu điều ấy có nghĩa là gì? Nó có nghĩa là tâm biết những đặc tính khác nhau của các đối tượng khác nhau xuất hiện qua năm căn môn (năm cửa giác quan) hay qua ý môn.

Tâm là một thực tại biết rõ ràng đối tượng và đối tượng là một duyên tố cho tâm sinh khởi và kinh nghiệm nó. Đối tượng chính là cảnh duyên (ārammaṇa-paccaya), tức là một yếu tố làm duyên cho sự sinh khởi của tâm bằng cách là đối tượng của nó. Tâm không thể sinh khởi mà không biết đối tượng. Nhưng bên cạnh cảnh duyên cũng có nhiều loại duyên hệ khác cho từng loại tâm sinh khởi.

********

Câu hỏi

1. Tâm sở xúc, tâm sở tưởng, trí tuệ và tâm hay biết đối tượng theo những cách khác nhau nào?
2. Thế nào là cảnh duyên?
3. Đối tượng nào có thể là cảnh duyên?

chân đế, vi diệu pháp