Pháp đàm sáng ngày 01- 09 – 2013 tại Sài Gòn

2/ Pháp đàm buổi sáng ngày 01.09.2013 tại Sài Gòn.

 

Achaan Sujin: Xin hỏi các quý vị, hôm qua Đức Phật có phải là nơi nương tựa cho tất cả mọi người hay không? Thế hôm nay Đức Phật có phải là nơi nương tựa cho quý vị không? Đó chính là lý do khiến chúng ta cần phải biết Ngài đã dạy những gì, để hiểu những gì Ngài dạy một cách rõ ràng hơn. Ví dụ như, bây giờ có pháp hay không? Chúng ta có cần phải đi đến một nơi nào khác để có pháp hay không? Vì bây giờ cũng có pháp, nên bất kỳ ai cũng có thể hiểu về pháp giống như là Đức Phật đã giác ngộ về pháp. Như vậy, ngay cả một từ như “pháp” mà thôi, chúng ta cũng cần phải hiểu sâu hơn và sâu hơn nữa. Bởi vì nó rất thực, chẳng hạn như đang có cái thấy hiện giờ. Ở khoảnh khắc của cái thấy thì chỉ có cái thấy. Nếu không hiểu được như vậy,  sẽ có ý niệm  “tôi thấy”, trong khi giáo lý của Đức Phật là về vô thường, khổ và vô ngã. Cái thấy không hề thường hằng. Ai đã hiểu được điều ấy? Bây giờ chỉ mới là sự bắt đầu của hiểu biết, chứ chưa thể trực tiếp kinh nghiệm điều ấy. Điều ấy có thể được hiểu trên bề mặt lý thuyết trước đã. Nhưng cần phải có thời gian để thực sự hiểu rằng, không phải là một “con người” nào đấy hay “tôi” đang thấy hiện giờ, để có thể hiểu được cái gì là thực trên thế giới này.

Nếu không có duyên để cái thấy sinh khởi thì hiện giờ sẽ không thể có cái thấy; ai có thể ra lệnh cho cái thấy sinh khởi đây? Không có ai cả, và không ai có thể làm gì bởi vì nó đã sinh khởi do duyên rồi. Hãy chỉ cần học để hiểu thêm một cách sâu dần và sâu dần, chỉ vậy thôi, cho đến khi thực sự hiểu về vô ngã. Cho đến khi sẽ có duyên để không chỉ hiểu nghĩa của từ đó mà thôi. Thay cho việc nghĩ đến những thứ khác nhau, sẽ có được khoảnh khắc có thể bắt đầu hiểu được cái thấy đang thấy hiện giờ. Bởi vì hiện giờ ở khoảnh khắc của cái thấy, không có một ai cả, và không có thực tại nào khác. Ở khoảnh khắc của cái thấy, có ý niệm tôi đang ngồi hay không? Ở khoảnh khắc của cái thấy, tay của chúng ta ở đâu? Đó là cách để dẫn đến hiểu biết sâu sắc hơn và cao hơn rằng không phải tôi đang thấy hay đang ngồi. Và như vậy thì ta sẽ biết được ta đang ở đâu hiện giờ. Chúng ta sẽ thấy rằng trí tuệ của Đức Phật và Giáo lý của Đức Phật vô cùng vĩ đại và thâm sâu so với mức độ trí tuệ hiện giờ của chúng ta.

Hiện giờ chúng ta đang ở đâu? Liệu chúng ta có thể hiểu được những lời dạy của Ngài mà không nghiên cứu một cách cẩn trọng hay không? Khi có hiểu biết, sự tôn kính của chúng ta sẽ ở mức độ cao hơn, chứ không phải chỉ nghĩ về Giáo lý với ý niệm riêng và sự suy đoán của mình. Cần phải suy xét từng từ một trong Giáo lý của Đức Phật để thấy được các ơn đức, lòng từ bi, trí tuệ cùng với sự thanh cao của Ngài. Nếu không, sẽ không ai nghĩ đến việc cái thấy hiện giờ cần phải được hiểu một cách đúng đắn, rằng đó chỉ là một thực tại, chỉ là một khoảnh khắc của cái thấy mà thôi. Đây chính là cách thức để dần dần loai bỏ được ý niệm về ngã- qua việc hiểu dần dần các thực tại đang xuất hiện. Những thực tại của ngày hôm qua bây giờ đâu rồi? Cái thấy hôm qua đâu rồi? Cái nghe hôm qua đâu rồi? Tất cả các tình huống của ngày hôm qua không còn chút dư âm ở khoảnh khắc ngủ sâu, và đó chính là cuộc sống của chúng ta. Chúng ta ngủ, thức dậy, có rất nhiều thứ xảy ra, và rồi mọi thứ hoàn toàn qua  đi. Đó có thể là sự chấm dứt của một cuộc đời, chứ không phải chỉ là sự trôi đi của ngày hôm qua, Nếu không có ngày hôm qua thì hôm nay có thể có hay không? Và cái gì xảy ra ở ngày hôm qua thì cũng có ở hôm nay. Cái hiểu của ngày hôm qua không bị mất đi, nó vẫn tiếp nối từng khoảnh khắc cho đến tận bây giờ, để được nghe tiếp, suy nghĩ tiếp và hiểu them một chút.

Hiện giờ liệu có ai có thể kinh nghiệm sự sinh diệt của cái nghe, cái thấy, hay của suy nghĩ? Ai biết được điều ấy? Nhưng điều đó là thực. Ai nghĩ rằng điều đó là không thực nào? Hãy lấy những cái từ ngày hôm qua để chỉ ra nó ở đâu? Chúng hoàn toàn đã trôi qua rồi. Và đây cũng chính là sự bắt đầu của một cuộc sống tiếp nối từ khoảnh khắc cuối cùng của kiếp sống trước. Thế còn kiếp sau thì sao? Nó cũng đang tới dù sớm hay muộn. Và chúng ta sẽ là gì? Bởi vì đến hết kiếp này sẽ không còn con người đó nữa. Cái còn lại sẽ là nghiệp tạo duyên cho khoảnh khắc đầu tiên của kiếp tiếp sau, mà không hề có sự chuẩn bị của chúng ta. Ai có thể chuẩn bị được kiếp sau của mình sẽ như thế nào không? Cũng như với kiếp này, không ai trong quá khứ biết được mình sẽ tái sinh là gì trong kiếp này. Ai mang chúng ta đến đây? Nếu ở khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống không có một thực tại kinh nghiệm một cái gì đó thì hoàn toàn không có thế giới. Điều này phụ thuộc vào nghiệp đã được tạo trong quá khứ. Nếu nghiệp được tạo ra trong quá khứ không phải là nghiệp tốt, ta sẽ không thể được sinh ra trong cõi người và các cõi cao hơn, là cõi chư thiên. Chúng ta có thể thấy có nhiều loại tái sinh khác nhau, ví dụ như con người thì không giống các loài thú. Cái gì đã tạo duyên cho việc tái sinh thành một con người này hay một con thú kia? Cái gì khiến một chúng sinh trở thành như thế này trong kiếp này? Ngày hôm qua,  chúng ta đã nghe về thực tại, về pháp, và việc đó có thể là một duyên để tạo cho sự sinh khởi của thức đầu tiên trong một kiếp nào đó. Nếu khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống sinh khởi cùng với trí, sẽ tốt hơn rất nhiều nếu không có trí. Ngoài ra cũng còn rất nhiều nghiệp khác sẽ tạo duyên cho sự sinh khởi của một kiếp sống mới.

Như vậy chúng ta đừng chỉ tự hài lòng với việc dùng từ nhân và quả. Nếu chúng ta chỉ dùng từ ấy thôi, thì sẽ không đủ đâu. Nhưng nếu chúng ta tìm hiểu về thực tại, chúng ta sẽ biết rõ hơn tiến trình ấy thực sự diễn ra như thế nào? Rằng tái sinh cũng là quả của nghiệp. Và khoảnh khắc của tâm đã tạo ra sự tái sinh đó cũng có năng lực tập hợp các nghiệp và quả của nghiệp sẽ trổ trong kiếp sống tới này. Chính điều đấy khiến cho chúng ta đều rất khác nhau, theo nghĩa chế định. Nhưng về mặt tối hậu, dù nơi con người hay  cầm thú, cái thấy vẫn chỉ thấy mà thôi. Nếu không có hình, dạng thì ai có thể thấy được gì đây? Cái thấy có phải là một con cá không? Một con mèo hay là một con chó hay một con rắn? Nếu chúng ta không nghiên cứu Giáo lý, chúng ta sẽ không thể biết được trong kiếp này có bao nhiều khoảnh khắc là kết quả của nghiệp quá khứ. Khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống là một tâm quả, được gọi là thức tái tục, nó rất ngắn ngủi. Sau khoảnh khắc đó, nó được tiếp nối bởi các tâm hộ kiếp khác, là một loại tâm – citta. Citta là thực tại dẫn đầu trong việc nhận biết một đối tượng. Như hiện giờ, cái gì được thấy? Cái thấy sinh khởi nhưng cái thấy không thể sinh khởi một mình đơn lẻ. Có những tâm sở sẽ được tạo duyên để cùng sinh khởi với tâm. Chúng sinh khởi cùng nhau. Nhưng cái đảm nhiệm chức năng thấy chính là tâm. Tâm làm nhiệm vụ “thấy”, ngoài ra còn có những yếu tố khác, tức là các tâm sở -cetasika. Ít nhất có bảy tâm sở luôn sinh khởi cùng với tâm, kể cả khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống. Mặc dù các tâm sở đồng sinh với tâm, nhưng cái dẫn đầu nhiệm vụ kinh nghiệm đối tượng vẫn là tâm. Ai có thể lên kế hoạch, ai có thể tạo ra những khoảnh khắc khác nhau ấy Và đây chính là giáo lý của Đức Phật. Đức Phật dạy mọi người về bản chất của những gì mà chúng ta vẫn cho là tôi, là cuộc sống, thế gian. Và ai có thể thực hành mà không hiểu về những gì đang sinh khởi hiện giờ? Bởi lẽ, hiểu biết phải được phát triển từ từ theo từng giai đoạn. Mọi người lại muốn biết mọi điều, nhưng họ không thực sự hiểu, chẳng hạn như, mục đich của Pháp hành (Paṭipatti) là gì? Nếu không phải là việc phát triển hiểu biết theo từng bước một, đó sẽ không phải là Paṭipatti, sự thực hành. Nếu như chỉ là việc làm cái này hay cái kia trong khi không có hiểu biết hoặc hiểu biết rất ít ỏi, đó sẽ không phải là Giáo lý của Đức Phật.

Cái thấy hiện giờ đã xuất hiện một cách rõ ràng, đúng như nó là hay chưa? Khi nó xuất hiện một cách rõ ràng, khi đó sẽ thấy rằng không có một ai cả, chỉ có một thực tại đang thấy mà thôi. Chúng ta không thể làm gì khác vì nó đã sinh khởi và diệt đi rồi. Chúng ta hãy học để hiểu rằng cuộc sống là như vậy, mỗi một khoảnh khắc sinh khởi và diệt đi tiếp nối nhau liên tục. Không có gì thuộc về ai cả. Chẳng hạn như cái thấy, cái thấy chỉ thấy, chỉ thế mà thôi. Nó đã qua rồi. Nó đã qua rồi, vô cùng đơn giản. Tuy nhiên hiểu biết đúng không dễ dàng phát triển như vậy, bởi vì chức năng của hiểu biết đúng (hay trí tuệ) là sự xả ly. Đối nghịch với trí tuệ là dính mắc, tham ái, và chức năng của nó là bám víu. Như vậy, những thực tại đó có chức năng khác nhau. Tuệ giác biết và chính vì vậy nó xả ly. Tham ái hay dính mắc sinh khởi là do bởi vô minh. Bởi vì nó không biết rõ cho nên nó dính mắc. Nếu không có hiểu biết về cái đang xuất hiện hiện giờ,ngay lập tức sẽ có tham muốn làm một cái gì đó để biết. Điều đó không phải là những lời dạy của Đức Phật, Đức Phật không dạy chúng ta dính mắc thêm nữa. Tuy nhiên việc xả ly đó chỉ có thể tới từ sự hiểu biết mà thôi. Nếu không có hiểu biết về cái được nghe thì việc nghe ấy hoàn toàn không có hữu ích gì. Đó là lý do đức Phật đã phải giáo hóa trong 45 năm. Bởi vì Ngài biết rất rõ căn cơ của những người khác nhau, và rằng rất là khó hiểu đúng về cái thấy hiện giờ. Bởi vì, ở khoảnh khắc của cái thấy, không hề có hiểu biết về cái thấy. Chính vì lẽ ấy mà đức Phật đã phải giáo hóa đến 45 năm, để mọi người có thể hiểu được về khoảnh khắc của cái thấy, hiểu được đúng về nó. Dù chúng ta có đọc bao nhiêu trong sách rằng, ở khoảnh khắc của cái thấy có nhãn căn, có nhãn thức, có đối tượng thị giác cùng các tâm sở đồng sinh, điều đó cũng chưa chắc đem lại hiểu biết về cái thấy thực sự như nó là, cho đến thời điểm có thể thực sự nhận ra điều ấy. Nếu không có  hiểu biết một chút xíu về cái thấy hiện giờ, sẽ không thể có được khoảnh khắc trực nhận được sự thật về cái thấy. Bởi vì điều vừa nói đến chỉ là một phần rất nhỏ của những gì đang xảy ra, ngoài cái thấy còn có khoảnh khắc của cái nghe, của suy nghĩ, của rất nhiều thực tại diễn ra. Tất cả các thực tại đó đều bị che lấp và không hề được hay biết. Như hiện giờ, chúng ta chỉ đang nói về cái thấy, trong khi có rất nhiều thứ xảy ra, những khoảnh khắc có cái nghe và nhiều thứ khác nữa. Sự vô minh ấy đã được tích lũy từ vô lượng kiếp, chúng ta sống trong bóng tối, không hay biết gì về thực tại cho đến khi chúng ta được nghe lời đức Phật giảng. Vậy làm thế nào để bớt được sự vô minh ấy?

Jonathan:    Hôm qua sau buổi pháp đàm, có bạn đã trao đổi rằng: Nếu chúng ta không từng đi đến một nơi nào đấy để thực hành trước đây, thì sẽ không thể nào có được cái hiểu bây giờ về những lời Achaan dạy.

Achaan:        Cách suy nghĩ như vậy có phải là những gì Đức Phật dạy hay không? Bởi vì Đức Phật đã dạy về pháp học- pháp hành và pháp thành.  Nếu không có việc tìm hiểu giáo lý của Đức Phật, không phải chỉ bằng việc nghe, mà bằng việc thực sự hiểu về những gì đang được nói đến, thì dù ta có đi đâu chăng nữa, liệu có thể có sự thực hành hay không? Cho dù chúng ta có đi đâu hay ở đây, thì thực tại cũng chỉ có từng đấy thứ, vẫn là cái thấy, cái nghe, v.v… Nếu chúng ta không có lời giảng của Đức Phật, sẽ chỉ có vô minh, không thể có trí tuệ. Chúng ta biết, có các lậu hoặc (āsava), những phiền não ngủ ngầm rất sâu dày trong chúng ta. Hiện giờ chúng ta đang không có lậu hoặc hay sao? Chúng ta bị ô nhiễm bởi vô minh. Cái thấy không có hiểu biết, cái nghe không có hiểu biết… cả ngày cả đêm đều như vậy. Chúng ta sinh ra trong thế giới này – thế giới của các kinh nghiệm qua ngũ quan,  của cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm. Trong một ngày, chúng ta có các hoạt động khác nhau, ăn sáng, ăn trưa, ăn chiều, đi ngủ, tất cả các điều đó xảy ra qua ngũ quan. Chúng ta hoàn toàn không có hay biết gì về bản chất cùa những cái gì thực sự diễn ra, và đó gọi là vô minh lậu hoặc (avijjā āsava), và cũng là nghiệp lậu hoặc (Kamma āsava). Nếu chúng ta không hiểu về vô minh thì liệu chúng ta có thể bớt vô minh hay không?

Chính vì vậy chúng ta phải thấy được rằng, điều cốt lõi trong lời dạy của Đức Phật là về các thực tại sinh khởi bình thường trong một ngày, một cách rất tự nhiên. Trí tuệ hoàn toàn có thể hiểu các thực tại sinh khởi một cách tự nhiên trong ngày, nếu có đủ duyên. Nếu không thì đó sẽ không phải là trí tuệ, không phải là hiểu biết đúng. Nếu nó không hiểu được những gì đang xuất hiện hiện giờ thì làm sao có thể gọi đó là trí tuệ. Như vậy thì ta có thể thấy sự khác biết giữa Avijjā (Vô minh) và Paññā (Trí tuệ).  Vô minh không thể hiểu các thực tại đang xuất hiện như nó là. Còn trí tuệ mới bắt đầu nghe, suy xét và hiểu một chút về cái đang xuất hiện. Vì vô minh của chúng ta nhiều vô kể, cũng như trong các kiếp trước, làm thế nào có thể bớt vô minh nếu không có sự nghiên cứu giáo lý của Đức Phật một cách cẩn thận. Nếu vẫn chưa hiểu được hiện tại đang diễn ra hiện giờ thì việc nghiên cứu giáo lý của Đức Phật có ích lợi gì đây? Vậy chúng ta đừng coi nhẹ khi nói câu: “con xin quy y Phật” hay “con xin quy y Pháp”. Sau khi Đức Phật nhập diệt, Ngài đã không chỉ định một ai làm người kế tục mình, Đức Phật đã nói Pháp sẽ là đạo sư của các con. Vậy, chúng ta hãy nghiên cứu những lời dạy của Đức Phật. Trong tiếng Pali đó là vāca sacca – những lời chân chánh. Vì đó là những điều chân lý cho nên nó có thể được hiểu bây giờ. Có ai muốn hỏi gì không?

Học viên 7:  Achaan có nói lấy giáo pháp làm lời dạy, nhưng con thấy hiểu được giáo pháp, những gì Đức Phật dạy thì rất là khó. Nói về phần thực hành, Đức Phật có dạy Tứ niệm xứ, vậy nên hiểu về Tứ niệm xứ như thế nào cho đúng ạ?

Achaan :       Bạn có nói về Tứ niệm xứ Satipaṭṭhāna. Nếu chúng ta muốn nói về Tứ niệm xứ thì trước hết chúng ta cần phải nghiên cứu ý nghĩa của những từ ấy đã. Chẳng hạn từ Chánh niệm- sati có nghĩa là gì? Cái thấy hiện giờ có phải là sati không? Cái nghe hiện giờ có phải là sati ko? Cái cứng hiện giờ có phải là sati không? Vậy sati- chánh niệm là gì?

HV 7:                        Chánh niệm là có sự hay biết về những gì đang xảy ra.

Achaan:        Sự hay biết là gì?

HV 7:                        Là sự quan sát

Achaan :       về cái gì?

HV 7:                        về những cái được kinh nghiệm bởi Tâm

Achaan:        Ở đây có ai biết được sự khác biệt của những khoảnh khắc khi có sati và khoảnh khắc không có sati?

HV 7:                       Những khoảnh khắc có sati thì mình hay biết về mọi thứ nó đang diễn ra. Còn những khoảnh khắc không có sati thì thường có cảm giác là phóng tâm.

Achaan:        Cái gì đang diễn ra?

HV 7:                        Khoảnh khắc hiện nay mà con đang kinh nghiệm là cảm giác cứng kinh nghiệm qua thân căn và cái nền nhà.

Achaan:         Chúng ta cần phải biết rõ là ở khoảnh khắc này có sati hay không?

HV 7:             Nếu hiện giờ có sự hay biết về những gì đang diễn ra, nếu như thế là sati, thì có nghĩa là có sati.

Achaan:         Cuộc sống chỉ có ở từng khoảnh khắc một, ở mỗi một khoảnh khắc, chỉ có một đối tượng mà thôi. Nên nếu khi ta nói về một tình huống ví dụ như tôi đang ngồi trong phòng, thấy người này người kia, đó không phải là sati.

Cuộc sống không thường hằng, ai mà không biết được sự thực rằng cuộc sống là không thường hằng, nhưng ai biết được thế nào là cuộc sống? Chỉ đơn giản nói rằng cuộc sống không thường hằng thì đã đủ hay chưa? Như vậy thì đã có thể có Trí tuệ để tận diệt được cái hiểu sai về khoảnh khắc hiện tại hay chưa ? Chẳng phải Đức Phật đã dạy chúng ta rằng cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm đều là những khoảnh khắc mà chúng ta gọi là cuộc sống.

Như vậy khi nói rằng cuộc sống không thường hằng, điều đó không chỉ đơn giản có nghĩa rằng chúng ta sinh ra rồi phải chết đi. Mỗi khoảnh khắc của cái thấy cũng sinh và diệt, không thường hằng, khoảnh khắc của cái nghe cũng sinh diệt và không thường hằng, tất cả các khoảnh khắc đều sinh diệt và không có cái gì thường hằng. Điều đó khác với việc chỉ nói cuộc sống là không thường hằng. Đức phật không chỉ nói với chúng ta rằng, cuộc sống không thường hằng. Đức Phật dạy rất cụ thể về tất cả những gì thực sự không tồn tại lâu dài. Chúng ta đã quy y Phật, chúng ta cần phải hiểu thêm, có đúng không? Chính vì thế hôm nay tôi đã đặt câu hỏi, hôm qua các bạn có quy y Phật hay không? Nếu không có hiểu biết thì thực chất, không có ai đang nương tựa, đang quy y Phật cả. Làm sao Đức Phật có thể trở thành nơi nương tựa của các bạn nếu các bạn không thực sự hiểu giáo lý của Ngài? Nếu không có việc nghiên cứu, để tự suy xét và tự hiểu ra, mà chỉ theo một ai đấy nói những lời khác thì liệu đó có phải là nghiên cứu? Món quà vĩ đại nhất mà Đức Phật đã trao tặng chính là hiểu biết đúng, là trí tuệ. Nhưng còn tùy thuộc vào việc các bạn có muốn tiếp nhận trí tuệ ấy hay không? 45 năm giảng dạy chỉ về những gì đang xuất hiện hiện giờ. Các bạn có muốn tiếp nhận món quà đó hay không? Nhưng chỉ có thể có sự tiếp nhận khi có hiểu biết đúng mà thôi. Tôi thấy dường như mọi người đánh giá những gì Đức Phật dạy không sâu sắc bằng mức độ thực sự của nó, chúng ta cho rằng Đức Phật dạy những thứ mà chúng ta có thể dễ dàng hiểu được. Chính vì lẽ ấy, chúng ta đã bắt đầu với từ dhamma (pháp) mà Đức Phật đã dạy một cách rất kỹ lưỡng, là vô thường, khổ, vô ngã. Đó không phải là Tứ niệm xứ hay sao? Chúng ta phải đi vào chi tiết, chứ không phải chỉ nói là mọi thứ đều không thường hằng.

Người phiên dịch:   Tôi xin giải thích rõ thêm một chút về lời của Achaan. Vừa nãy bạn có hỏi về Tứ niệm xứ và Achaan trả lời rằng phải biết về từ “pháp” một cách rất chi tiết, khi biết về từ “pháp” một cách chi tiết, chúng ta mới hiểu được ý nghĩa của từ vô thường, khổ, vô ngã. Và trong Tứ niệm xứ, lời dạy về Tứ niệm xứ là về vô thường khổ và vô ngã. Nếu không biết về pháp thì không thể biết về vô thường, khổ và vô ngã.

Sarah:           Khi chúng ta nói đến việc hay biết một tình huống, chẳng hạn đang ngồi hay đang cầm một cái ly và chúng ta coi đó là chánh niêm thì sẽ dẫn đến việc là chúng ta sẽ cố gắng chú ý đến những việc làm như vậy và sẽ làm thật chậm, nhưng đó không phải là chánh niệm. Khi Achaan nói về chánh niệm là nói đến hay biết về thực tại, thực tại thì luôn luôn sinh diệt như vậy, cho nên dù chúng ta làm nhanh hay chậm thì thực tại vẫn như cũ. Nếu hay biết những gì đang xảy ra với ý niệm về ngã thì không phải là chánh niệm. Như vậy nếu chúng ta nói về sự hay biết tình huống thì hoàn toàn không phải là cái hiểu đúng về chánh niệm.

Jonathan:    Tóm tắt về những điều Achaan nói về việc phát triển hiểu biết và về chánh niệm và trí tuệ, đó là vấn đề hiểu về thực tại hiện giờ chứ không phải là ở một nơi nào khác.  Các bạn nếu như có câu hỏi hay ý kiến gì về chủ đề này thì bạn có thể nêu lên.

Học viên 8: Bà có thể chia sẻ quá trình nghiên cứu và tu tập của Bà cho đến khi thấu hiểu đầy đủ giáo lý của Đức Phật? Bởi vì việc học hỏi kinh nghiệm của Bà là một điều hết sức quý giá đối với chúng con.

Achaan:         Như vậy có phải bạn muốn tôi nói về sự phát triển của Tứ niệm xứ mà không có cái hiểu về thực tại hiện giờ hay không? Cái thấy hiện giờ có thể là đối tượng của satipaṭṭhāna (tứ niệm xứ) hay không?

HV 8:             Như Bà đã chia sẻ, để thấy đúng như thực thì chúng ta cần phải có chánh kiến, nhưng để có chánh kiến thì chúng ta cần phải có trí tuệ. Làm thế nào để có trí tuệ? Xin bà hãy chia sẻ quá trình nghiên cứu của mình, có phải đầu tiên chúng ta cần phải học Vi diệu pháp, chúng ta thực hành Tứ niệm xứ hay như thế nào?

Achaan:        Chính vì lý do đó mà chúng ta đang nói về sự phát triển của hiểu biết hiện giờ, hiểu biết hiện giờ được phát triển như thế nào? Nếu chúng ta không hiểu được đối tượng của tứ niệm xứ, và cơ sở để cho chánh niệm sinh khởi thì chúng ta không thể nào biết được câu trả lời. Và câu hỏi bây giờ là: cái thấy có thể là đối tượng của chánh niệm hay không? Và như vậy, nếu một đối tượng có thể là đối tượng của chánh niệm thì sẽ có thể có hiểu biết đúng về đối tượng ấy. Nếu không có hiểu biết đúng, liệu cái thấy hiện giờ có thể là đối tượng của chánh niệm hay không? Hiện giờ có suy nghĩ hay không, nó có thể là đối tượng của chánh niệm hay không? Bất cứ cái gì có thực hiện giờ đều có thể trở thành đối tượng của chánh niệm nếu có hiểu biết đúng.

Và ta tìm hiểu câu hỏi về sự khác biệt giữa chánh niệm và không có chánh niệm, đó là cái sự khởi đầu. Cái cứng có thể làm đối tượng cho Tứ niệm xứ hay không? Tại sao mọi thứ đều có thể là đối tượng của tứ niệm xứ? Bởi vì mọi thứ đều có thực,  sinh và diệt mà không có sự hiểu biết. Cái gì đã sinh ra thì cũng sẽ diệt đi, quá khứ đã qua, tương lai thì chưa tới, chỉ có cái bây giờ mới có thể được hiểu, nhưng nó vô cùng khó cho nên Đức Phật đã dạy rất nhiều về những cái đó để có thể phát triển hiểu biết. Và vậy thì tất cả cái gì là thực đều có thể trở thành đối tượng của chánh niệm và trí tuệ trực nhận.

Có thể chúng ta đọc rất nhiều những cuốn sách khác nhau viết về đạo Phật, người ta lấy ra một vài từ trong kinh điển Tam tạng và viết những cuốn sách rất dày theo cách riêng của họ, mà không đề cập đến việc rằng bất cứ đối tượng nào đang xuất hiện hiện giờ đều có thể là đối tượng của hiểu biết như đã được đề cập đến trong Tam tạng. Nếu chúng ta đọc những cuốn sách mà không nói đến hiểu biết về các thực tại hiện giờ, liệu đó có phải là tôi xin quy y Pháp hay không? Vậy thì câu đầu tiên là: cái xuất hiện hiện giờ có thể là đối tượng của chánh niệm và hiểu biết hay không? Câu trả lời là đúng vậy. Tuy nhiên cần phải có thêm hiểu biết mới có thể có được khoảnh khắc thực sự phát triển tứ niệm xứ về đối tượng đang xuất hiện hiện giờ. Bởi vì, bản thân hiểu biết về mặt lý thuyết thôi cũng dần dần loại bỏ ý niệm về ngã. Như vây, các bạn có đủ sự chân thành để có thể hiểu ngay bây giờ về những gì đang xuất hiện, và liệu chúng có thể trờ thành đối tượng của hiểu biết hay không? Thực tại hiện giờ  có thể là đối tượng của chánh niệm về trí tuệ, nhưng khi nào? Bây giờ có thể chưa? Chân thật là một trong mười ba la mật, ngoài ra chúng ta cũng có những ba la mật khác như là khanti-kham nhẫn, viriya- tinh tấn.

Ngay từ đầu chúng ta đã nói rằng, tất cả các pháp đều vô ngã, nếu chúng ta cho rằng phải làm cái gì đó đặc biệt, như vậy sẽ hoàn toàn mâu thuẫn với sự thực rằng các pháp sinh khởi do duyên. Bởi lẽ, trí tuệ cũng là một pháp, và phải có duyên để cho nó sinh khởi. Hiểu biết đúng về lý thuyết là một trong những duyên quan trọng để cho trí tuệ trực nhận sinh khởi. Bởi vì kinh nghiệm trực nhận hay pháp hành là giai đoạn sau pháp học. Nếu ai đó nói với các bạn rằng, hãy thực hành đi thì sẽ có được hiểu biết như trong pháp học, các bạn thử kiểm chứng xem điều ấy có đúng với những gì Đức Phật nói trong Tam tạng về trật tự pháp học- pháp hành- pháp thành hay không? Như vậy vẫn có cái ý niệm về một ai đó, muốn làm một cái gì đó, để đạt được một cái gì đố, chứ không hề có sự buông bỏ ý niệm về ngã. Vậy hiện giờ chân thật ba la mật đâu rồi? Chúng ta nghiên cứu để có được cái hiểu biết cho “mình”, hay là nghiên cứu để hiểu rằng không có ai cả?

Người phiên dịch:   Có một số người thắc mắc là có rất nhiều người đã thực hành trước khi nghiên cứu về pháp học, nhưng sau khi thực hành rồi thì họ có hiểu biết giống như là pháp học. Xin hỏi Achaan có bình luận gì không?

Achaan:        Hãy xem Đức Phật nói gì? Đức Phật nói là cần phải có hiểu biết lý thuyết trước, pháp học (pariyati) rồi mới đến pháp hành (patipati) rồi mới đến pháp thành (pativeda). Khi chúng ta đọc Tam tạng, chúng ta có thấy phần nào nói rằng, pháp hành có trước rồi mới đến pháp học rồi pháp thành hay không? Hay trật tự duy nhất được đề cập đến trong Tam tạng là pháp học, pháp hành, rồi đến pháp thành?

Người phiên dịch: Thế còn những người tự xưng là đã giác ngộ, hoặc được cho là đã giác ngộ thì như thế nào?

Achaan:        Thế nào là tự xưng? Thế nào là được cho? Chúng ta cần phải có hiểu biết. Sẽ không thể có sự giác ngộ mà không có con đường dẫn đến sự giác ngộ.

Jonathan:    Như chúng ta đã biết, con đường dẫn tới giác ngộ là con đường của sự phát triển trí tuệ. Ở trong kinh, những người đạt được giác ngộ là những người hiểu được bản chất của tất cả thực tại rồi mới giác ngộ, chứ không có ai giác ngộ rồi mới hiểu bản chất của thực tại. Không thể như thế được.

Sarah:           Nếu có ai đó nói với tôi, người đó đã giác ngộ hoặc ai đó đã giác ngộ thì tôi không đương nhiên chấp nhận điều ấy, vì Đức Phật có nói rằng chúng ta không nên vội tin, trừ khi ta đã phát triển hiểu biết một cách sâu sắc, thảo luận và tiếp xúc với người đó một thời gian dài, sẽ không có cách nào biết được mức độ tuệ giác của một người khác. Đó là tinh thần của bài Kinh Kalama. Chúng ta nên đặt câu hỏi và suy xét.

Khi chúng ta muốn đề cập đến kinh nghiệm riêng của bản thân và muốn biết xem kinh nghiệm ấy tương ứng với mức độ hiểu biết nào hay việc người đã thực chứng sẽ thấy cái gì, khi đó không có hiểu biết đúng. Vì hiểu biết đúng chỉ hiểu thôi, chứ không có “người” nào hiểu cả, nếu cho rằng có ai đó hiểu, sẽ có ý niệm ngầm về ngã và như vậy nó không thể đưa tới cách tiếp cận đúng đắn về vô ngã. Tôi nghĩ rằng nếu chúng ta thực sự chân thành quan tâm đến Pháp và phát triển hiểu biết về thực tại, cách duy nhất là tiếp tục nghe và thảo luận, suy xét nhiều về tất cả những gì đang xuất hiện để thấy một sự thật rằng không có một ai đằng sau những hiện tượng đó cả. Đó là cách duy nhất mà thôi.

Học viên 7:   Vậy thì con muốn hỏi thế nào là pháp học, có phải mình cứ nghiên cứu và học trên sách vở là pháp học hay không?

Achaan:        Bạn muốn đọc sách hay bạn muốn nghiên cứu về giáo lý?

HV 7:                        Đọc ạ

Achaan:        Đọc với hiểu biết hay là không có hiểu biết? Nếu có người nói với bạn rằng bạn hãy đi đến một nơi nào đó để thực hành, còn một người khác nói với bạn hãy phát triển hiểu biết về tất cả những gì đang xuất hiện hiện giờ, bạn sẽ tin ai đây? Việc bạn tin ai cũng tùy thuộc vào tích lũy của mỗi người. Ngay ở thời Đức Phật, mặc dù Đức Phật thuyết giảng giáo pháp nhưng không phải ai cũng tin lời Đức Phật và đi theo Đức Phật.

Liệu tôi có cần phải nói về kinh nghiệm của bản thân hay không? Hay là tôi hãy nói từ những hiểu biết của mình? Nếu tôi không hiểu về những điều ấy thì liệu tôi có thể nói về những điều ấy hay không? Điều này cũng cho thấy rằng chúng ta nói như  thế này, hành xử như thế kia, theo ai, cũng là do tích lũy của mỗi người và tất cả đều là vô ngã. Sở dĩ mọi người đều có những cách hành xử riêng biêt, có đặc tính riêng nhất quán là vì những thứ ấy đã có sự tích lũy rất lâu dài. Kể cả ngồi trong những tư thế khác nhau, điều ấy cũng là do tích lũy. Chúng ta có thể thấy rằng, tứ đại cùng với các sắc kết hợp với tứ đại có thể tạo ra sự đa dạng trong những vật chất khác nhau và thực tại nhận thức những vật chất đó thì còn đa dạng hơn nữa. Ngay cả cây cối, ví dụ như cây sầu riêng, cũng có những vị rất khác nhau, những người ăn sầu riêng cũng có những sở thích khác nhau, cái đó cho thấy sự đa dạng của tất cả các loại tâm cũng như các loại sắc. Những gì mà chúng ta đã đọc trong Tam tạng đều là về tất cả những sự kết hợp khác nhau của các thực tại. Ở thời của Đức Phật, các vị tỳ kheo có ngồi cùng một kiểu không? đi theo cùng một dáng không? Để có thể hiểu thực tại thì liệu họ có cần phải thay đổi cách họ đi hay không? Điều đấy sẽ rất nực cười đối với những người đã thấy được cái gì là gốc rễ của sự khác biệt trong cuộc sống. Cái gì tạo duyên cho điều đấy? Không phải là hiểu biết đúng mà là gì? Đó chính là vô minh và tham ái tạo duyên cho điều đó. Liệu paññā (trí tuệ) có cần phải thay đổi hay không? Và như vậy ta chỉ cần nghe mỗi từ Tuệ giác và rồi ta thực hành mà không cần biết thực hành là gì hay sao? Hiện giờ có ai đang thực hành hay không? Tại sao không? Nếu như có hiểu sai và vô minh [thì sẽ không có sự thực hành]. Nhưng nếu có hiểu biết đúng, nó có thể hiểu được bất cứ cái gì đang sinh và diệt. Chính vì vậy Đức Phật đã dạy về các thực tại khác nhau. Đức Phật không chỉ dạy về pháp học, pháp hành, pháp thành mà Đức Phật cũng dạy về ba mức độ trí tuệ về Tứ đế, gọi là sacca ñāṇa (Tri kiến về Tứ đế), kicca ñāṇa (Tri kiến về cơ năng của Tứ đế) và kata ñāṇ (Tri kiến về cơ năng của mỗi đế được thành tựu). Đó là ba mức độ hiểu biết khác nhau, để chúng ta không nhầm lẫn về mức độ tuệ giác của mình.

Có ai muốn nói về bài pháp đầu tiên của Đức Phật hay không? Bài Kinh đầu tiên của Đức Phật giảng là bài Kinh về Tứ diệu đế được giảng cho những người đã tích lũy rất nhiều hiểu biết để có thể hiểu được những điều Đức Phật nói ở tại thời điểm ấy. Trong bài kinh Chuyển pháp luân có phần giảng về tứ diệu đế. Kể cả bài Kinh đầu tiên này, từng mục một, chúng ta cần phải nghiên cứu một cách kỹ lưỡng.

Achaan:        Đề nghị cô Sarah hãy nói về diệu đế thứ nhất – Khổ đế, chứ chưa nói về những diệu đế còn lại.

Sarah:           Mọi người đều biết diệu đế thứ nhất là Khổ đế. Ta có thể cho rằng khổ đế nói về thọ khổ, ví dụ những chuyện đau buồn trong cuộc sống, hay cảm thọ đau đớn trên thân như khi bị đau đầu, đau bụng v.v… đó là một loại khổ, loại khổ này ai cũng biết, gọi là khổ khổ, dukkha-dukkha. Nhưng Khổ để mà Đức Phật nói trong diệu đế thứ nhất có ý nghĩa sâu sắc hơn rất nhiều. Chúng ta đã đề cập đến các thực tại và biết rằng mỗi thực tại đều sinh và diệt. Sự sinh diệt đó của các thực tại không mang đến sự thỏa mãn, toại nguyện, và chính vì thế chúng là dukkha. Đức Phật dạy về ngũ uẩn thủ, ngũ uẩn thủ là khổ. Ngũ uẩn thủ bao gồm: Sắc, Thọ Tưởng, Hành, Thức. Chẳng hạn như: sắc là cứng hiện giờ, đối tượng thị giác hiện giờ, v.v…là những đặc tính ta kinh nghiệm thường xuyên trong cuộc sống, và chúng có thể là đối tượng của dính mắc, sự dính mắc ấy thật là xuẩn ngốc, bởi tất cả các thực tại sinh và diệt, không đáng để bám víu vào

Achaan:        Bây giờ để chúng ta có thể hiểu một cách chắc chắn hơn, hiện giờ có dukkha hay không? Nó ở đâu, chúng ta có cần phải đi đến một nơi khác để thấy nó hay không? Vô minh có biết được điều ấy hay không? Vậy cái gì biết? Hiểu biết đúng có được từ việc nghe và suy xét. Khi nào có dukkha đây? Ngay bây giờ. Mọi thứ đều sinh và diệt, khi cái sinh và diệt đã qua rồi thì còn có ai nữa hay không? Có cái gì toại nguyện ở trong đó hay không? Khoảnh khắc có chánh niệm là bước khởi đầu của việc hiểu dần về các thực tại, nhưng bản thân điều đó cũng là do duyên, bởi các thực tại đều là vô ngã. Nếu không thì ngay lập tức vô minh và tham ái sẽ che lấp sự thực ấy. Trong Tam tạng có nói rằng vô minh và tham ái ở khắp nơi cũng giống như các khoảng không tồn tại giữa các tổ hợp sắc. Ở trong này có các khoảng trống hay không? Có cả vô minh và tham ái trong đó khi không có hiểu biết đúng. Lời dạy của Đức Phật là dành cho những người mà không thể tự mình giác ngộ, nhưng nhờ việc nghe pháp thì bắt đầu có sự khởi đầu của việc hay biết rằng chỉ có các thực tại và không có gì khác cả, không có ai cả. Đây có phải là con đường để dẫn đến cái hiểu về các thực tại như nó là hay không? Không có cái ngã nào có thể hiểu được, có thể cố gắng, hay như chúng ta cho rằng có ai đấy, phải làm một cái gì đó, phải nỗ lực.

Trong Tam tạng có đề cập đến con đường Tà đạo và con đường Bát chánh đạo. Tại sao Đức Phật cần phải nói với chúng ta về hai con đường đó? Là để chúng ta không mắc phải sai lầm đi con đường sai. Khi không có hiểu biết đúng thì hiểu biết sai sẽ dẫn chúng ta ra khỏi con đường chánh đạo và sẽ cố gắng làm thế này thế kia, nỗ lực thế này thế kia mà không phải là hiểu về cái hiện giờ đang xuất hiện. Khi ý niệm về ngã đưa chúng ta ra khỏi khoảnh khắc hiện tại, sẽ không có được hiểu biết đúng và sẽ không bao giờ biết được khoảnh khắc hiện giờ là gì. Điều này là quý báu hay là vô ích đây? Bạn muốn những thứ khác ngoài việc hiểu thực tại hiện giờ hay không? Bạn có biết được khoảnh khắc tiếp theo sẽ là gì hay không? Như vậy, chúng ta sẽ tự suy nghĩ theo cái ý niệm riêng của mình mà thôi. Tất cả những gì xuất hiện đều là do duyên, bởi vì mọi thứ là Vô ngã.

Bây giờ chúng ta hãy nói một chút về con đường Bát chánh đạo, toàn bộ con đường Bát chánh đạo được dẫn đầu bởi Chánh kiến, bên cạnh các yếu tố chánh niệm, chánh tinh tấn, chánh định,… Thế bây giờ có Chánh tinh tấn hay không? Khi có chánh tinh tấn, thực chất nó đã sinh khởi do duyên, kể cả trước khi có ý niệm bây giờ tôi phải nỗ lực. Chúng ta không cần phải cố gắng gì nữa bởi vì nó đã có ở đó rồi. Có bao nhiêu tâm sinh khởi không có tinh tấn (cố gắng) đi kèm?  Chúng ta được học trong Vi diệu pháp rằng chỉ có 16 tâm trong tổng số 89 tâm. Như vậy thông thường có rất nhiều tâm sinh khởi với tinh tấn, nhưng đi kèm với lobha, dosa và moha (tham –sân –si). Tại sao Đức Phật lại dạy một cách chi tiết như vậy? Là để cho chúng ta bớt đi cái hiểu sai rằng “tôi” có thể nỗ lực làm một cái gì đó.

Sarah:           Quay trở về với câu hỏi vừa nãy về việc liệu chúng ta có nên đọc sách, bất cứ khi nào chúng ta có ý niệm rằng tôi nên đọc quyển sách đó, tôi nên nghĩ theo cách này hay cách kia thì lúc đó chúng ta cũng quên mất hiện tại hiện giờ cái gì đang diễn ra. Kể cả khi ta đã biết rằng việc đi đâu đó hoàn toàn không có lợi ích gì, nhưng nếu ta cho rằng, mình cần phải đọc cuốn sách này hay cuốn sách kia, điều ấy cũng không khác với việc nghĩ rằng chúng ta cần phải đi đâu đó, hay cần phải làm cái gì đó, hay tôi nên làm thế này hay nên làm thế kia, tất cả các ý nghĩ như vậy đều được thúc đẩy bởi ý niệm về ngã, và không có hiểu biết. Và tất cả các khoảnh khắc không có hiểu biết về cái đang sinh khởi sẽ không phải là khoảnh khắc của chánh niệm và trí tuệ.

Câu hỏi:       Kính thưa Achan, con cũng đã cố gắng tu tập vì con biết sự tu tập rất có lợi ích, và khi càng tu tập, càng tìm hiểu thì con thấy hết vô minh này lại qua vô minh kia. Ví dụ như trước đây con vô minh bằng cách con sống theo người đời là hoạt động, thế rồi khi con tu tập thì con lại rút vào, con muốn tránh né hết mọi người, vì con thấy từng giây từng phút lời nói của mình trong vô minh đều tạo nghiệp, cho đến khi  hiểu về chánh niệm thì con thấy chánh niệm là thấy trong hiện tại, rồi con suy nghĩ, tại sao con chánh niệm mà con vẫn có những cái sai đến, con lại suy nghĩ, nhìn là nhìn, thấy là thấy, không suy nghĩ gì nữa, thì con trở thành không nghĩ, không làm, không nói, không tiếp xúc với ai, rồi con bị phê phán như là si. Con thắc mắc không biết tìm hiểu ở đâu, làm thế nào để tu tập cho đúng, con chỉ đọc kinh sách, nhìn bàn thờ Phật. Xin Achaan dạy cho con biết, con nên tu tập như thế nào, để cho có sự hiểu biết đúng, để không còn vô minh nữa?

Achaan:        Chúng ta không nên mong đợi một người khác nói mình làm gì cả, mà hãy suy xét về những gì được nghe ,để phát triển hiểu biết để cho sự hiểu biết phát sinh ở chính nơi mình, chứ không thể có một ai đó nói cho mình phải làm cái này hay cái kia. Một người thiện bạn hữu thực sự thì sẽ mong muốn người khác phát triển sự hiểu biết ở chính nơi mình chứ không mong muốn người khác đi theo những lời mình nói. Dù chúng ta sống theo cách này hay cách kia, mỗi người có một cuộc đời riêng và những hoàn cảnh riêng, thì việc quan trọng không phải là cuộc đời đó [như thế nào], mà là sự phát triển hiểu biết đúng, và cần phải tiếp tục nghiên cứu, đọc và tìm hiểu những gì Đức Phật dạy. Chẳng hạn như vừa đây, chúng ta nói về Khổ -dukkha, có đúng không? Như chúng ta đã đề cập, Tứ diệu đế thứ nhất là về dukkha- khổ đế , và bây giờ những gì đang xảy ra, như cái thấy, cái nghe, tất cả những cái đó đều vô thường, sinh và diệt, và cái sinh và diệt không thể mang lại hạnh phúc. Có ai có thể tìm thấy hạnh phúc từ cái sinh và diệt hay không? Cái sinh và diệt, không thể kiểm soát được có phải là tự ngã hay không? Không ai có thể làm thay đổi được điều ấy. Nếu ai đó có khả năng làm thay đổi khiến các thực tại không còn sinh diệt, ví dụ như sau cái thấy thì không có cái nghe, chẳng hạn, thì sẽ không có dukkha. Nhưng thực tế thì không phải như vậy, không ai có thể thay đổi sự thực.

Nếu chúng ta nói rằng cái thấy không thể kiểm soát được, điều đó không sai, nếu chúng ta nói rằng cái thấy không thường hằng, điều đó cũng không sai. Nhưng nếu chúng ta chỉ nói thôi thì không có nghĩa là chúng ta có cái hiểu trực tiếp về điều ấy. Nếu chúng ta có sự nghiên cứu kỹ lưỡng, chúng ta sẽ biết được rất rõ hiểu biết của mình hiện giờ ở mức độ nào, nó có thấy được sự sinh diệt của thực tại hay chưa? Chúng ta sẽ thấy rằng nếu có hiểu biết đúng đắn một cách vững vàng, sẽ không còn nghĩ đến làm một việc gì khác ngoài hiểu các thực tại như nó ngay bây giờ. Hiểu biết đúng hiểu rằng, tất cả những gì đang sinh khởi hiện giờ là do duyên mà thôi. Chân lý mãi mãi sẽ là chân lý. Hiểu biết trực tiếp không dành cho những người mới nghe lần đầu, nó dành cho những người đã phát triển trí tuệ đến mức độ có thể đạt đến điều đó. Hiện giờ đã có pariyatti savakka – tức là người đệ tử có pháp học – hay chưa? Khi có khoảnh khắc của chánh niệm sinh khởi hay biết một thực tại, ở khoảnh khắc đó được gọi là paṭṭipati savakka tức là người đệ tử có pháp hành. Và ở khoảnh khắc có sự xuyên thấu giác ngộ, khoảnh khắc đó được gọi là pativeda savaka – người đệ tử có pháp thành. Khi đó không còn chỉ là người đệ tử có pháp học.

Sarah:           Xin được nói thêm. Khi cố để hay biết, để chánh niệm bằng nhiều cách khác nhau, thực ra ở khoảnh khắc đó, hoàn toàn có ý niệm về ngã, về cái tôi, “tôi” muốn có chánh niệm, “tôi” muốn có cái này hay cái kia, và chính điều này càng làm tăng thêm ý niệm về ngã. Chính điều ấy làm chúng ta càng xa lánh mọi người, và lúc đó không có đệ tử pháp học, càng không có đệ tử pháp hành và đệ tử pháp thành. Con đường đúng đắn sẽ càng phải tăng phẩm chất thiện, càng phải có tâm từ, tâm bi, chứ không thể làm ta xa lánh mọi người.

Học viên 9:  Ngoài việc hiểu và làm theo Bát chánh đạo , mình phải hiểu đúng giáo lý của đức Phật. [Theo con], ba điểm chính cần phải làm theo để có bước thực hành cho đúng là: Đầu tiên, con phải hiểu rõ về ngũ uẩn, những gì xảy ra trên thân và tâm của mình, kế tiếp, con phải tin tưởng hoàn toàn vào Tam bảo vào giáo lý của Đức Phật, cái thứ ba, con phải có mục đích, mục đích của con thiền để làm gì, kết hợp ba thứ đó, thì con sẽ có được một pháp hành đúng. Con muốn biết như vậy có đúng không?

Achaan:        Vừa rồi bạn có chia sẻ cái hiểu của bạn về cách phát triển con đường Bát chánh đạo. Chúng ta cần phải hiểu từng từ một và hiểu rõ mục đích, chẳng hạn như hiểu về từ “dhamma”- pháp và phát triển hiểu biết về dhamma thì sẽ dẫn tới đâu? Nếu chúng ta không biết con đường dẫn tới đâu thì chúng ta phát triển cái gì đây? Nếu ở khoảnh khắc hiện giờ có cái hiểu thì chẳng phải con đường cũng đang được phát triển rồi, đúng không?  Nếu không có cái hiểu đúng hiện giờ thì có sự phát triển nào hay không? Và bây giờ chúng ta đang chia sẻ về bản chất của con đường chánh đạo là gì. Việc chia sẻ cùng với việc nói đến các thực tại sẽ làm duyên cho khoảnh khắc của hiểu biết đúng về thực tại sinh khởi. Con đường sẽ phải dẫn đến hiểu biết về bất cứ cái gì xuất hiện. Nếu như chúng ta không hiểu về cái đang xuất hiện hiện giờ thì làm sao có Chánh Đạo đây? Như vậy thì con đường này không liên quan đến những chủ đề khác mà chỉ liên quan đến những gì đang xuất hiện hiện giờ mà thôi. Theo bạn có con đường nào khác không?

 

Achaan Sujin, Chánh tinh tấn, sati, sự thực, Tứ niệm xứ, tuệ giác

Pháp đàm chiều 31-09-2013 tại Sài gòn

1/ Pháp đàm buổi chiều ngày 31.08.2013 tại Sài Gòn.

 

Achaan:         Tôi rất hoan hỉ được gặp quý vị ở đây ngày hôm nay, bởi vì điều quý báu nhất trên đời là được hiểu giáo lý của Đức Phật. Khi chúng ta nói rằng: con xin quy y Phật, con xin quy y Pháp, con xin quy y Tăng, chúng ta có niềm tin vào đức Phật, xin nương nhờ vào bậc Giác ngộ. Nhưng chúng ta có thực sự biết về giáo lý của bậc giác ngộ ấy không, hay chúng ta chỉ tỏ lòng tôn kính của mình mà thôi? Nếu chúng ta muốn biết về giáo lý của bậc Giác ngộ, chúng ta cần phải biết về ơn đức của Ngài và biết Ngài đã biết về điều gì. Chúng ta cần trung thực để đánh giá mình biết được bao nhiêu về những gì Đức Phật đã dạy, không nên chỉ phỏng đoán.

Đức Phật dạy về sự thật tối hậu. Nếu chúng ta nhớ rằng Ngài đã trải qua rất nhiều A tăng kỳ kiếp là một vị đại Bồ tát, hoàn thành các ba la mật để trở thành một vị Phật, chúng ta sẽ thấy rằng hẳn là Giáo lý của Ngài phải vô cùng vi tế và thâm sâu, và không thể nào dễ dàng hiểu được. Chúng ta không thể tự nghĩ ra một số điều và cho rằng đó là Giáo lý của Đức Phật. Chúng ta phải nghiên cứu rất chi tiết. Nếu nghiên cứu Giáo lý của một bậc Giác ngộ như vậy thì ta cần phải nghiên cứu từng từ một. Chẳng hạn từ Phật, Đức Phật là gì? Đức Phật là một bậc Giác ngộ, Ngài có lòng từ bi vĩ đại để có thể giúp đỡ tất cả mọi người. Lòng từ bi của Ngài không chỉ trải đến một số người nhất định hay ai đó trong thân bằng quyến thuộc mà đến tất cả các chúng sinh.

Vì sao Đức Phật thuyết giảng ? Đức Phật  thuyết giảng về cái gì? Đức Phật giảng về bây giờ, về hiện tại. Quá khứ đã qua, tương lai chưa tới, chỉ có hiện tại là cái duy nhất có thể được hiểu và tiếp cận. Như vậy, tôi nghĩ rằng chỉ có một con đường, đó là nghiên cứu Giáo lý mà đức Phật đã để lại, nghiên cứu từng từ một. Chẳng hạn, Đức Phật nói về cái thấy, tất cả chúng ta đều thấy, nhưng hiện giờ các bạn hiểu về cái thấy như thế nào? đó chỉ là tôi thấy, hay tôi thấy điều gì? Nếu không có đối tượng được thấy, và không có thức thấy thì có thể thấy hay không?

Quý vị có câu hỏi gì không? Vừa rồi, chúng ta mới chỉ nói về một từ thôi, đó là từ “pháp”. Chúng ta có thể nói, cái gì là thực là pháp không? Nếu không thì có lợi ích gì đây, khi chỉ nghe từ “pháp” thôi mà không hiểu gì cả.

Người phiên dịch: Đoạn trước Achaan có nói về từ pháp, thông thường mọi người khi nghe từ pháp vẫn nghĩ đó là chỉ giáo lý của Đức Phật, nhưng thực sự từ pháp là gì? Đó là lý do bây giờ Achaan đang giảng cho chúng ta về từ pháp.

Achaan:         Chúng ta hãy học một từ ở một thời điểm. Người Phật tử đã ít nhiều nghe từ “pháp” trong cuộc đời của mình. Thế còn cái hiểu về từ Pháp-Dhamma, nếu chúng ta không dùng từ Pháp thì sao? Nếu không dùng từ “pháp”, chúng ta có thể nói về bất cứ cái gì là thực hiện giờ. Thay cho việc cố tìm hiểu định nghĩa về từ “pháp”, hiện giờ cái gì là thực? Tiếng Việt gọi là “pháp”, nhưng tiếng Pali là “dhamma”, chúng ta thấy rằng đây là một từ mà Đức Phật đã sử dụng. Nhưng chúng ta cần phải hiểu rằng bất cứ cái gì là thực, dù không cần đặt tên thì đã là Pháp rồi. Chẳng hạn, như cái thấy, chúng ta có cần gọi đó là “cái thấy” không? Nghe, chúng ta có cần đặt tên nó là “nghe” không? Âm thanh đã được nghe và nó đã qua rồi, chúng ta có cần đặt tên nó là “âm thanh” không? Tuy nhiên chúng ta vẫn cần dùng ngôn từ để giao tiếp và truyền đạt những gì chúng ta muốn nói tới. Chúng ta dùng từ “cái thấy” để biết là chúng ta đang không nói về cái nghe. Nhưng không ai có thể thay đổi đặc tính của cái thấy. Nếu cái nghe không sinh khởi, liệu ai có thế biết rằng có âm thanh? Ở khoảnh khắc của cái nghe, cái gì là thực? Không chỉ có âm thanh là thực mà cái nghe cũng là thực. Những gì là thực chính là điều mà Đức Phật đã giác ngộ, giác ngộ về bản chất thật của tất cả các thực tại. Nếu cái thấy không sinh khởi thì có thể thấy được không? Nếu cái nghe không sinh khởi thì liệu có ai có thể nghe và có thể nghĩ về cái nghe? Khi cái nghe sinh khởi, nó chỉ là cái nghe mà thôi, không phải “tôi” nghe. Nếu không có cái thấy, không có mắt, sẽ không thể có ý niệm “tôi thấy.”

Như vậy chúng ta sẽ học được rằng trong thế giới này hay trong một thế giới khác, cái tồn tại duy nhất chỉ là các thực tại mà thôi. Chúng ta có thể nói rằng, bây giờ chúng ta bắt đầu biết hơn về bất cứ cái gì là thực không? Bạn muốn nghe về điều này hay là bạn muốn nghe “pháp” nào? Có phải đó là hai thứ khác nhau không, hay chỉ là một? Đây chính là thời điểm để bắt đầu hiểu “ pháp” là gì, về tất cả thứ gì là thực, dù chúng ta có đặt tên nó là gì trong bất kỳ ngôn ngữ nào, thì nó vẫn là như vậy. Nó là chung cho  toàn bộ vũ trụ này. Cái thấy có phải là Việt nam hay Thái lan không? Cái thấy chỉ là cái thấy không hề có quốc tịch. Như vậy các bạn có thể hiểu được nghĩa của từ “pháp” bây giờ. Cái là thực đối với tất cả mọi người. Đối với những người nào hiểu được điều ấy mà thôi. Như vậy thì các bạn sẽ có thêm lòng từ bi bởi vì cái mà chúng ta cho là “ta”, là “tự ngã”, thực chất chỉ là thực tại.  Sân có thực không? Chúng ta có phải đặt tên nó là “pháp” không? Nhưng nó chính là pháp đấy, nó cũng là một thực tại, là pháp, như Đức Phật đã dạy về cái thấy và cái nghe. Bây giờ các bạn có hiểu không? Tương tự như vậy, nếu không có duyên, cái hiểu sẽ không thể sinh khởi. Bất cứ cái gì xuất hiện hiện giờ đều cần có nhiều duyên để cho nó sinh khởi. Có ai kiểm soát được điều ấy không? Có ai tạo ra được không? Có ai có thể ngừng việc diệt đi của những gì đã sinh khởi không? Có ai có thể làm được gì không? Hãy chỉ học để hiểu thực tại như nó là mà thôi. Và đó là cái hiểu đúng đắn về bất cứ thực tại nào xuất hiện, rằng nó hoàn toàn vô thường, nó không thuộc về ai cả. Cái gì được sinh ra? Bây giờ có thể có câu trả lời, cái gì được sinh ra? Có ai muốn trả lời không?

Ai đó trả lời: Đó là pháp.

Achaan:         Đúng như vậy, cái gì chết, cái gì sống? vẫn là pháp. Cái gì thấy? Vẫn chỉ là “pháp” thấy. Cái gì thích và không thích? Vẫn chỉ là “pháp” thích và không thích. Như vậy tất cả các thực tại này đều sinh khởi khi có duyên cho chúng sinh khởi. Chúng sinh và diệt ngay tức thì, chúng ta hoàn toàn không hay biết gì về tất cả những thực tại đó, suốt cả ngày đều như vậy. Nhưng nếu được nghe Giáo lý thì có thể bắt đầu phát triển hiểu biết về thực tại . Có ai biết được khi nào thì mình sẽ chết không? Trước khi chết điều gì là tốt nhất? Là hiểu biết đúng về bất cứ cái gì xuất hiện. Liệu ai có thể có hiểu biết về những điều đó mà không có sự nghiên cứu giáo lý của Đức Phật hay không? Đó là ý nghĩa của câu “Con xin quy y Pháp”.

Sarah:            Một người bạn có nói với tôi: nhiều người Việt nam, Thái lan hay những nơi khác đặt câu hỏi rằng, tại sao chúng ta lại mất thời gian tìm hiểu ý nghĩa của các từ trong giáo lý Đức Phật, về cái thấy, cái nghe, mà không đi thực hành đi.

Khi ở sân bay, tôi có nghe một bạn nói, trước đây, khi bạn tiếp xúc với Giáo lý của Theravada, ngay lập tức bạn ấy đi vào thực hành và bây giờ bạn ấy quan tâm đến việc nghiên cứu, học them về các loại pháp (thực tại) khác nhau. Và câu hỏi đặt ra là, liệu có thể có sự thực hành đúng đắn nếu trước đó không có hiểu biết về cái gì là pháp, về Giáo lý hay không?

Achaan  giảng cho chúng ta rằng tất cả các pháp là vô ngã, nếu có hiểu biết đúng đắn về điều ấy, hiểu biết ấy sẽ bắt đầu phát triển. Như vậy, nếu không có hiểu biết đúng đắn ngay lúc ban đầu về những gì Đức Phật dạy, liệu nó có thể là nền tảng cho sự thực hành hay không? Liệu có thể có thực hành đúng không?  Do đó tôi có câu hỏi cho bạn ấy: quan điểm của bạn về pháp học đúng là gì, và về pháp hành đúng là gì?, nếu bạn phân biệt pháp học và pháp hành thì liệu đó có phải pháp học đúng và pháp hành đúng hay không? Liệu đó có phải là hiểu biết đúng không? Có đưa đến chánh kiến hay không? Hay đó chỉ là quan điểm riêng của bạn thôi?

Học viên 1:    Trong quá trình học, hiểu biết luôn luôn thay đổi, trước đây tôi hiểu về pháp khác, bây giờ lại hiểu khác. Tôi hiểu rằng không có ai đang thực hành cả, tất cả sự việc đều do duyên sinh, không có ai có thể thực hành được, vì nó là vô ngã, chỉ có hiểu biết đúng, và hiểu biết đúng đó được tích lũy thì nó dẫn tới sự trực nhận về giáo pháp, về những cái gì là thực, chứ không phải là các ý niệm.

Sarah:            Lý do mà Achaan nói nhiều về cái thấy, cái nghe hiện giờ liên quan tới những gì bạn vừa nói. Thông thường mọi người vẫn nghĩ chúng ta thấy được sự sinh diệt trong cuộc sống hàng ngày. Achaan  nói về cái nghe, cái thấy, những thứ rất thông thường. Nhưng trong một ngày, chúng ta luôn chỉ thấy tôi thấy, tôi nghe, chứ không hiểu rằng đó là “pháp”, nếu chưa có cải hiểu ban đầu rằng đó chỉ là pháp, sẽ không thể nào đi đến bước sau là thấy được sự sinh diệt của pháp. Thêm một lý do nữa, khiến  Achaan nói với chúng ta về cái thấy và cái nghe hiện giờ là bởi vì, nếu không có hiểu biết đúng đắn về lý thuyết, về những gì đang xuất hiện hiện giờ, về cái thấy hiện giờ, để hiểu về cái thấy hiện giờ, biết cái hiểu đúng về nó là gì, và  về cái nghe hiện giờ, biết cái hiểu đúng về nó là gì về mặt lý thuyết- pariyati, sẽ không thể có được khoảnh khắc của patipati- pháp hành. Nếu không có cái hiểu về lý thuyết một cách rành mạch, vững vàng, sẽ không có duyên cho pháp hành sinh khởi. Một số người cho rằng, trước đây tôi có pháp học và bây giờ tôi chuyển sang pháp hành. Nhưng chúng ta phải định nghĩa rất rõ về khái niệm này, Pháp học và gì? Pháp hành là gì?

Achaan:         Trước khi nghiên cứu giáo lý, thông thường mọi người muốn quan tâm đến những gì mình chưa biết, nhưng khi tìm hiểu, họ cũng quan tâm đến những điều họ hiểu lờ mờ. Chẳng hạn, chỉ có một từ như từ “Pháp”, chúng ta vẫn nói “con xin quy y Pháp” nhưng vẫn chưa hiểu Pháp là gì? Nếu chúng ta nghiên cứu một cách kỹ lưỡng sâu sắc, chúng ta sẽ hiểu hơn giáo lý của Đức Phật và thấy rõ hơn ơn đức của Ngài. Nếu không chúng ta sẽ tưởng mình đã biết Đức Phật đã dạy những gì bằng việc đọc Giáo lý của Ngài. Nhưng thực chất  không phải như vậy, Đức Phật đã phải tích lũy nhiều ba la mật trong thời gian rất dài.

Mục đích sự nghiên cứu giáo lý của Đức Phật là gì nào? Có ai muốn trả lời không? Đâu là mục đích của việc nghe và nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật? Mục tiêu chỉ là để hiểu, bởi vì trước khi nghiên cứu giáo lý không ai có thể hiểu được cả. Vậy, muc tiêu của sự thực hành là gì?

Chúng ta cần phải rất trung thực, nếu không có sự nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật, làm sao có thể hiểu được đặc tính của cái xuất hiện bây giờ mà Ngài đã giảng.  Đó là nghĩa của từ Paṭipatti– pháp hành, là tiếp cận sự thật với hiểu biết đúng, chứ không phải nghĩa là ngồi và làm cái gì đấy. Nếu như chúng ta không hiểu về cái thấy hiện giờ, cái nghe hiện giờ, suy nghĩ thì sự thực hành có ích gì đây? Một sự thực hành mà không dẫn đến hiểu biết? Giáo lý của đức Phật không dẫn tới sự không hiểu biết. Vậy chúng ta có nên tạm gác sang một bên ý niệm về sự thực hành chừng nào ta chưa hiểu được về cái gì xuất hiện hiện giờ một cách đúng đắn. Điều ấy cũng giống như chúng ta muốn đi đến một nơi nào đó mà hoàn toàn không biết con đường. Làm thế nào các bạn có thể tới đó được?

Chẳng hạn, Tứ diệu đế là gì? Gồm những gì? Chúng ta có thể học thuộc lòng Tứ diệu đế, nhưng có thể hiểu về từng thứ ở trong đó không? Vậy chúng ta sẽ đọc Tứ diệu đế, đi thực hành, hay là hiểu về thực tại hiện giờ đây? Chúng ta chọn đường nào đây? Sẽ đi đâu thực hành hay hiểu chút xíu, từng bước một? Việc hiểu đúng là cái duy nhất dẫn tới sự giác ngộ, không có cái gì khác. Có ai có thể giác ngộ Tứ diệu đế mà không có hiểu biết không? Hay là chỉ nghe từ Tứ diệu đế là đủ rồi mà không có cái hiểu gì về khoảnh khắc hiện giờ? Chúng ta có thể nói khoảnh khắc hiện giờ đây chính là khoảnh khắc để những người có trí tuệ đã phát triển hiểu đúng về Tứ diệu đế. Còn những người không có cái hiểu đúng, mà chỉ cố nỗ lực để đạt tới một cái gì đó, thì là điều không thể. Đức Phật đã cho các Phật tử những gì nào? Điều đó là vô cùng quý báu, hơn tất cả các thứ khác ở trên đời này. Đó là hiểu biết đúng đắn về các thực tại sinh khởi, nó hoàn toàn khác trước đây. Nếu như không có sự nghiên cứu, không có sự suy xét thì sẽ không thể có cái hiểu đúng. Bạn có thể nói với ai đó mà không có sự trân quý về giá trị của những gì nghiên cứu, những gì là thực hiện giờ hay không?

Sarah:            Nhắc lại câu hỏi trước rằng liệu có lãng phí thời gian không nếu chúng ta cứ nghiên cứu lý thuyết mà không đi vào thực hành? Nếu không có hiểu biết về lý thuyết mà chúng ta đã ngay lập tức đi đâu và ngồi thiền thì liệu đó có phải là sự lãng phí thời gian không? Liệu đó có là sự thực hành của Tứ niệm xứ như những gì đức Phật đã thuyết giảng nếu không có nền tàng của hiểu biết đúng đắn hay không?

Achaan:         Một số người cho rằng sự nghiên cứu cái thấy cái nghe như chúng ta đang nghiên cứu giáo lý bây giờ là sự lãng phí thời gian. Nếu chúng ta nghiên cứu từng từ một, thay cho việc nghĩ rằng đó là sự lãng phí thời gian, chúng ta có thể thấy rõ rằng nếu không  nghiên cứu cái gì cả thì đó là một cuộc đời hoàn toàn uổng phí, vì không có them chút hiểu biết nào.

Ai là người nói mọi người đi đến một ngôi chùa để thực hành? Khi Đức Phật còn tại thế, Ngài có nói các đệ tử của Ngài đi đến ngôi chùa nào đó để thực hành hay không? Bây giờ các bạn hãy thử suy xét xem, một bên là người nói với bạn, hãy đi đến  ngôi chùa nào đấy để thực hành, và một người nói khác với các bạn, hãy hiểu về những gì đang xuất hiện hiện giờ, các bạn sẽ chọn cái gì? Nghĩa của từ Đệ tử (savaka)  là gì? Đệ tử đi theo ai? Nếu chúng ta không nghe Pháp của Đức Thế tôn thì chúng ta theo ai đây? Khi đó chúng ta sẽ đi theo những người khác chứ không phải Đức Phật.

Sarah:            Có một số lời nhận xét, chúng ta nghiên cứu Vi diệu pháp làm gì, bởi vì đó là Tạng không được Đức Phật dạy trực tiếp, hoặc vi diệu pháp quá khó. Nếu ai đó nói như vậy là không thấy được rằng, bản thân cái thấy hiện giờ, cái nghe hiện giờ đã là pháp, là vi diệu pháp. Nếu ai đó thấy rằng, vi diệu pháp không giống như những ý niệm của họ về thực hành, điều ấy có nghĩa là có gì đó không ổn với ý niệm ấy, vì lý thuyết và thực hành cần phải thống nhất. Những cái gì là thực, là Vi diệu pháp không nằm trong một cuốn sách. Cho nên Vi diệu pháp không phải là một cuốn sách, đó là lời dạy về tất cả những gì có thực hiện giờ, rằng mọi cái đều là vô ngã.

Achaan:         Các bạn có quan niệm như thế nào về Vi diệu pháp? Vi diệu pháp có khác với “pháp” hay không? Bởi vì pháp luôn là pháp, là cái gì có thực, không ai có thể thay đổi được đặc tính của cái có thực.

Học viên 2:   Theo tôi Đức Phật có dạy nhiều cách tiếp cận khác nhau cho các đối tượng khác nhau. Vì vậy có lúc Ngài dạy thông qua các câu chuyện, qua các bài kinh và hướng dẫn cụ thể cần thực hành như thế nào. Chẳng hạn trong Tứ niệm xứ, phải đi đâu để thực hành, quán ra làm sao, những đề mục gì; có lúc Ngài dạy giữ giới, có lúc Ngài nói các hành giả cần nỗ lực.Tôi nghĩ vào thời Đức Phật với các ba la mật khác nhau, các hành giả đều có các điều kiện khác nhau để tìm đến con đường giải thoát. Hôm nay cũng vậy, chúng ta – các yogis, cũng cần nhiều công cụ, nhiều con đường khác nhau, và với duyên nào mà chúng ta thấy mang tới sự hiểu biết thì chúng ta nên cố gắng mở phương pháp của mình để không bị bám chấp và nắm bắt tốt nhất Giáo pháp của Đức Phật. Đây là dịp tôi cho rằng rất quan trọng để bù đắp sự thiếu hụt về Vi diệu pháp, về hiểu biết đúng của các hành giả Việt nam, cả về pháp học và pháp hành Mong nhờ Achaan từ từ điều chỉnh chúng con.

Achaan:         Đức Phật đã dạy trong 45 năm, Đức Phật dạy để làm gì? Đức Phật dạy cho mọi người hiểu, hay Đức Phật để mọi người theo những ý niệm của mình mà thôi? Bạn có đề cập đến Hành giả-Yogi, vậy ý nghĩa của từ Yogi là gì? Đó là một thuật ngữ Pāli có nghĩa là sự bền bỉ. Nếu nghĩa của từ Yogi là sự bền bỉ một cách đúng đắn, vậy thì bây giờ bất cứ những ai đang ngồi đây, đang có sự cố gắng lắng nghe để hiểu thì có thể gọi người đó là Yogi hay không?

Chúng ta đề cập đến từ Yogi- những người có sự nỗ lực hay bền bỉ một cách đúng đắn. Khi tôi còn nhỏ, ở Thái lan mọi người gọi Yogi là những người ngồi mặc áo da hổ, đeo tràng hạt với những trang phục đặc biệt giống như các Yogi Ấn độ. Chính vì vậy đối với người Thái, họ hiểu Yogi theo một nghĩa khác. Tuy nhiên, đúng theo giáo lý của Đức Phật, Yogi có nghĩa là sự nỗ lực đúng đắn.

Vừa rồi, bạn có nói rằng Đức Phật dạy mọi người phải nỗ lực, tuy nhiên chúng ta phải hiểu điều này một cách đúng đắn bởi vì các pháp đều là vô ngã. Bản thân Viriya – sự tinh tấn cũng là một pháp sinh khởi do duyên. Không ai có thể tạo ra được điều đó, không phải cứ ai đi đâu đó thì được gọi là tinh tấn một cách đúng đắn. Vậy Tất cả những gì chúng ta đọc cần phải đọc dưới ánh sáng của hiểu biết về vô ngã.       

Nếu không nghiên cứu một cách cẩn thận chúng ta rất dễ hiểu sai Giáo lý. Khi nói đến pháp thì hầu hết mọi người đều đồng ý, nhưng khi nói đến Vi diệu pháp thì một số người phủ nhận, cho rằng không cần phải học. Nhưng nếu chúng ta biết ý nghĩa của từ “pháp”, thì chúng ta sẽ thấy “pháp” cũng chính là Vi diệu pháp. Bởi vì một từ chưa thể làm rõ Giáo lý của đức Phật, chúng ta không thể nói một số từ để diễn tả hết giáo lý của Đức Phật, nhưng mỗi từ sẽ cần là đối tượng để suy xét một cách cẩn thận, để tìm ra sự thật của nó. Sẽ không đủ đâu nếu chúng ta cứ nói rằng mọi thứ đều là thực, đều là pháp. Bởi vì khi nói như vậy, vẫn chỉ là ngôn từ mà thôi, nhưng còn hiện giờ, còn khoảnh khắc này thì sao?

Trong mọi ngày, tất cả chúng ta đều có cái thấy, cái nghe, cái ngửi, sự xúc chạm, sự suy nghĩ và không ai có thể thoát khỏi những cái đó cả. Có thể thấy rằng hiểu biết của chúng ta về tất cả những thứ đó còn chưa có gì cả. Chúng ta có thể hiểu dần dần là bây giờ có cái thấy, không ai có thể thay đặc tính của cái thấy thành cái nghe, khi ta suy xét về điều ấy, chúng ta có thể thấy ý nghĩa của từ paramattha dhamma- pháp chân đế. Vậy Pháp chân đế có phải là pháp không? Có ai muốn trả lời không?

Học viên 3:   Đúng, Pháp chân đế cũng là pháp

Achaan:         Như vậy ta đã hiểu rõ hơn một chút rằng pháp cũng là pháp chân đế, pháp chân đế cũng là pháp. Có pháp nào không phải là pháp chân đế không?

HV 3:             Có pháp không phải là pháp chân đế, đó là những pháp thuộc về chế định.

Achaan:         Khi chúng ta nói đến từ “pháp” theo nghĩa pháp chân đế, nó có nghĩa rằng, đó là pháp – không phải do ai tạo ra , sinh khởi do duyên, bất cứ khi nào có duyên cho nó sinh khởi thì nó sẽ sinh khởi. Bất cứ cái gì sinh khởi sẽ phải diệt đi. Đó là pháp và cũng là pháp chân đế, và rất sâu sắc. Các pháp như cái thấy và cái nghe là những thực tại khác nhau, nó sinh và diệt, nhưng ai có thể kinh nghiệm được sự sinh và diệt của các pháp ấy? Chúng ta đang tập để nghe thêm và suy xét thêm về những thực tại ấy, hiện giờ, có nhiều khoảnh khắc của cái thấy, cái nghe và như vậy những thực tại đó sinh và diệt vô cùng nhanh, vô cùng vi tế, và rất khó để kinh nghiệm trực tiếp sự sinh diệt của các pháp ấy, chính vì thế mà chúng ta có  từ Vi diệu pháp- Abhidhamma, bởi sự vi tế của các pháp ấy. Hiện giờ chúng ta vẫn còn đang có hoài nghi về ý nghĩa của các từ dhamma- pháp, paramattha dhamma- chân đế pháp và vi diệu pháp – abhidhamma, vậy thì chưa thể nói đến từ Paṭipatti- pháp hành. Pháp hành sẽ tới về sau, khi có những khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về thực tại. Tôi muốn hỏi bạn mục tiêu của thực hành là gì?

HV 3:             Theo con thấy thì mục đích của thực hành là thấy các pháp như nó là, thấy sự sinh và diệt của thực tại.

Achaan:         Ngay bây giờ ấy ư? Hiện giờ chưa phải thời điểm để có được Tuệ giác đó. Chúng ta nghe về các thực tại sinh diệt và chúng ta nỗ lực rất nhiều để kinh nghiệm trực tiếp. Nhưng điều đó không thể dễ dàng như vậy. Tuệ giác thấy được sự sinh diệt của các thực tại là một Tuệ giác rất sâu sắc, cần phải có tuệ giác phát triển thì mới có thể xuyên thấu được sự thật ấy, vì đó là về từng sát na tâm, vô cùng ngắn ngủi, nhưng đó là một Tuệ giác rất vĩ đại. Có ai đã từng đọc về sự thực hành sai chưa? Và về con đường tà đạo chưa – Cái là đối nghịch với Bát chánh đạo? Nếu  chúng ta không có hiểu biết đúng đắn về con đường Bát chánh đạo, chắc chắn chúng ta sẽ đi theo con đường Bát tà đạo. Vậy tại sao chúng ta chỉ muốn thực hành thôi, mà không phát triển hiểu biết một cách dần dần?

Sarah:            Tôi muốn làm rõ hơn một chút về nhận xét pháp chế định cũng là Pháp. Chẳng hạn, chúng ta thấy bông hoa và chạm vào bông hoa, đó là khoảnh khắc của cái thấy và sự xúc chạm. Từ khoảnh khắc đó mới hình thành nên ý niệm bông hoa, ý niệm đó là khái niệm. Trên thực tế, nếu không có cái thấy và sự xúc chạm là những thực tại chân đế, sẽ không có ý niệm bông hoa. Như vậy cái thấy, sự xúc chạm là chân đế pháp; còn bông hoa chỉ là chế định mà thôi.

HV 3:            Con chưa đủ năng lực để thấy được sắc và danh, tức là từng cặp sắc và danh sinh diệt. Nhưng con cảm nhận được hơi thở vào ra nơi cửa mũi, hoặc tác ý tưởng sinh và diệt trong tâm, từ ý này đến ý khác. Vậy những nhận biết đó có thuộc về pháp chân đế hay không?

Sarah:            Đó là những kinh nghiệm của suy nghĩ mà thôi.

Người phiên dịch: Bà có thể giải thích thêm không?

Achaan:         Tại sao bạn lại gọi đó là hơi thở?

HV 3:             Do có gió ra vào, có sự cảm nhận nơi mũi, con nhận biết xúc chạm khi đó, tưởng ghi nhận biết đó [là hơi thở, gió] thì được gọi là thực hành đúng hay là sai?

Achaan:         Liệu việc biết rằng đó là hơi thở hay là gió có phải là trí tuệ hay không? Bởi vì trí tuệ thấy thực tại như nó là có thể biết rằng, thực tại đang được kinh nghiệm là vô ngã. Hiện giờ cái gì đang xuất hiện? Cái gì đã diệt đi?

HV 3:             Cái gì đã xuất hiện và diệt đi thì không thể mô tả. Vì nếu con vừa cảm giác xong mà con lại mô tả thì nó đã thay đổi, vấn đề con đang mô tả nó đã thuộc về quá khứ.

Achaan:         Làm sao bạn biết được đó là gió?

HV 3:             Con cảm nhận sự lưu chuyển, rung động.

Achaan:         Như vậy vẫn có ý niệm về tôi, đúng không?

HV 3:             “Tôi” là một từ diễn tả để nói chuyện với bà. Khi ngồi và quan sát hơi thở thì chỉ là hơi thở vào ra ngay lúc đó. Sự thực hành như vậy có đúng không ?

Achaan:         Bạn chỉ muốn câu trả lời hay là bạn muốn hiểu?

HV 3:             Con muốn hiểu, bởi vì bà có đặt ra vấn đề Thế nào là thực hành đúng và thế nào là thực hành sai. Thế nào là sự hiểu đúng về pháp chân đế? Con chưa đủ năng lực để thấy các sắc pháp và danh pháp ở dạng vi tế. Nhưng con có thể quan sát ý nghĩ hay hơi thở gió ra vô cửa mũi là danh và sắc pháp dạng thô, vậy thì sự thực hành đó nên tiếp tục thực tập hay không?

Achaan:         Có bao nhiêu loại tà kiến ở trong kinh điển? Có hai mươi loại tà kiến về thân kiến: có 5 uẩn, mỗi uẩn có 4 loại dính mắc khác nhau, nên có 20 loại Sakkāya- diṭṭhi  (thân kiến) khác nhau. Thân kiến thật ra là chấp ngũ uẩn là ta. Diṭṭhi- tà kiến không thể hiểu được bản thân nó, tham không thể hiểu được bản thân nó, chỉ có trí tuệ mới có thể hiểu, thấy tà kiến là tà kiến, tham là tham. Chức năng của trí tuệ  hoàn toàn đối nghịch với chức năng của tham. Chức năng của tham là dính mắc, chức năng của trí tuệ là xả ly. Khi có những kinh nghiệm lạ sinh khởi, tham chỉ muốn biết thôi, nếu không có trí tuệ sinh khởi ngay khi đó để đảm nhận chức năng hiểu. Như vậy, bây giờ chúng ta có nên bắt đầu với các pháp, để hiểu về các pháp đang xuất hiện, không phải chỉ bằng ngôn từ, mà bằng đặc tính của các pháp. Mỗi một pháp có đặc tính riêng, không giống nhau.

Chẳng hạn, hiện giờ cái cứng có đang xuất hiện không? Khi nói đến cái cứng là ta nói đến khoảnh khắc có sự xúc chạm, chứ không phải khoảnh khắc nghĩ về cái cứng. Nếu không, chúng ta sẽ vẫn tiếp tục nói về nó mà không biết được chính xác khoảnh khắc cái cứng xuất hiện. Thay cho việc nghiên cứu, suy xét về đặc tính của thực tại đó, lại có ý niệm liệu đây là danh hay sắc. Ở khoảnh khắc kinh nghiệm cái cứng, cái cứng có khác với cái kinh nghiệm nó hay không? Có khác nhau không? Cái cứng không kinh nghiệm gì cả nhưng ngay ở khoảnh khắc này đang có một thực tại kinh nghiệm cái cứng. Bất cứ thực tại hữu vi nào đều là một trong hai loại thực tại, thứ nhất là loại thực tại không kinh nghiệm gì cả, và thứ hai là loại thực tại mà khi sinh khởi, nó kinh nghiệm một cái gì đó. Dù chúng ta không dùng từ danh và sắc đi nữa, vẫn có một loại thực tại kinh nghiệm đối tượng và một loại thực tại không kinh nghiệm. Để giao tiếp với nhau, chúng ta dùng từ danh và sắc, nhưng về mặt thực chất, chúng chỉ là thực tại kinh nghiệm và thực tại không kinh nghiệm. Dù chúng ta không gọi nó là danh, nó vẫn là loại thực tại kinh nghiệm đối tượng, bất cứ khi nào nó sinh khởi. Tất cả đặc tính của thực tại xuất hiện trong ngày cần được nghiên cứu để loại bỏ ý niệm về ngã. Có ai có câu hỏi gì về danh và sắc hay không?

Như vậy đã đủ chưa, vì nó là VI diệu pháp mà. Có nhiều thứ đơn giản nhưng rất đáng để chúng ta suy xét, chẳng hạn như cái thấy hiện giờ. Nó có dễ không? Nếu như dễ thì nó không phải là Vi diệu pháp. Tất cả các pháp đều là Vi diệu pháp, chúng rất vi tế. Để biết cái gì được thấy, bạn hãy nhắm mắt xem nào, và rồi mở mắt ra. Cái gì được thấy khi bạn mở mắt ra, nó khác khi bạn nhắm mắt đúng không? Nếu không có nhãn căn làm duyên thì hiện giờ có thể có cái thấy không? Nếu chúng ta không có sự nghiên cứu về giáo pháp thì sẽ ngay lập tức có ý niệm rằng “tôi” thấy, nhưng nếu có sự nghiên cứu, chúng ta sẽ biết rằng đó chỉ là một thực tại, nó sinh khởi để thấy mà thôi. Nếu chúng ta không quên sự thực ấy, nó sẽ dẫn tới sự buông bỏ ý niệm về ngã. Cái thấy đã diệt rồi, vậy cái là tôi đi đâu? Nhưng tham thì không thể biết được điều ấy. Việc quý vị đi tới một trường thiền có mang tới hiểu biết rằng cái thấy hiện giờ là vô ngã, không có ai ở đó cả hay không?

Nếu hiện giờ chưa có hiểu biết và chúng ta đi đến một nơi nào đó khác với mong muốn có được hiểu biết, liệu điều đó có thể xảy ra không? Khi Đức Phật thuyết pháp cho mọi người, tùy thuộc vào sự tích lũy của mình, họ có thể có được cái hiểu  đúng về những gi Đức Phật dạy hoặc không. Có ai đã thấy được sự vi tế của cái được thấy hay không? Nếu chúng ta không thấy được sự khác biệt giữa cái thấy và đối tượng thị giác – cái được thấy – mà chúng ta cho là con người hay đồ vật, thì sẽ thế nào đây? Hiện giờ chúng ta đang thấy mọi người, thấy như vậy là bình thường hay là vi diệu pháp? Khi có cái thấy, cả cái thấy và cái được thấy đều không phải là con người hay cảnh vật, và không phải là một giấc mơ, phải có một thực tại được thấy thì mới có cái thấy. Đức Phật đã dạy cho chúng ta cách thức để thấy được thực tại hiện giờ, phát triển được hiểu biết đúng về những gì đang xuất hiện hiện giờ. Nếu chúng ta không có sự nghiên cứu mà lại tự nghĩ ra lý thuyết riêng của mình, điều ấy sẽ không dẫn đến hiểu biết đúng đắn về những gì là thực tại. Như vậy, câu hỏi về cái gì được thấy và cái gì thấy hiện giờ có thể làm duyên cho hiểu biết đúng sinh khởi. Ai nghiên cứu vi diệu pháp có thể nói được, cái gì được thấy hiện giờ và nó ở đâu, đúng không?

Trong những ai ở đây đã từng nghiên cứu vi diệu pháp, các bạn có thể nói không? Cái được thấy hiện giờ là gì? Nó ở đâu? Nó không có gì là bí hiểm cả, nhưng mà chúng ta thậm chí không có thời gian để suy xét về nó kể cả khi chúng ta đã biết lý thuyết rồi. Nếu không có Tứ đại (đất, nước, lửa, gió) thì hiện giờ bạn có thể thấy cái này không? Bạn có thể “thấy” cái cứng không? Chúng ta có thể “thấy” cái cứng không?

Ai đó trả lời:             Có.

Achaan:         Chúng ta có thể “thấy” cái cứng hay sao? Bạn có thể “thấy” cái cứng ư? Có thể thấy nó mềm không? Cho rằng có thể “thấy” cứng hay  mềm là sai. Khi tôi cất cái này đi, thì bạn có thể thấy được nó không?  Như vậy, cái được thấy cũng sinh khởi cùng với cả cái cứng và cái mềm, tức là tứ đại. Dù chúng ta có đập vỡ cái kính này thành những mảnh rất nhỏ thì từng sắc trong đó vẫn có những yếu tố đó.

Chúng ta không thể nói được số lượng của cái thấy đã sinh khởi, bởi vì nó sinh khởi rất nhanh, có vô số cái thấy đã sinh khởi và diệt đi mà không hề có hiểu biết nào, nhưng chúng ta có thể bắt đầu phát triển hiểu biết về cái đã sinh và diệt đi, sau khi nó diệt đi thì còn lại tướng (nimitta) của cái đã diệt đi. Bây giờ các bạn đã hiểu về Vi diệu pháp đúng không? Và vi diệu pháp, pháp chân đế hay pháp cùng là một. Bây giờ tôi có thể hỏi cái gì đang được thấy đây?

Ai đó trả lời:  Ý niệm

Achaan:         Không, ý niệm thì không thể được thấy

Ai đó trả lời: Màu sắc

Achaan:         Màu sắc? Nó là gì? Không phải đỏ hay xanh, mà là cái có thể được thấy. Không cần phải đặt tên cho cái được thấy, vì về bản chất nó là một thực tại được thấy.Cái cứng không để được thấy, mềm không  thể được thấy. Đối tượng xúc chạm có thể được xúc chạm, nhưng không thể được thấy. Đó là Vi diệu pháp. Chúng ta có thể dùng các từ “đối tượng thị giác”, “màu”, hay “cái được thấy” nếu cần phải chỉ ra ta đang nói đến cái gì . Chúng ta có thể dùng ngôn từ nếu điều ấy giúp ta thấy được cái gì sinh khởi và đã diệt đi, và thấy được rõ hơn là không có ai cả. Trong tiếng Pali, từ “atta” không chỉ có nghĩa là “bản thân”, “tự ngã”, mà còn  để chỉ những thứ ta coi là thường hằng như con người, bông hoa, bàn, ghế. Đó là những thứ không tồn tại kéo dài, được tạo bởi các thành phần vô cùng nhỏ bé, sinh và diệt liên tục. Những điều ấy luôn diễn ra như thế, kể cả từ trước khi đức Phật thành đạo.

Sarah:            Bạn muốn biết về con đường đúng và con đường sai. Achaan có nói đến 20 loại tà kiến về ngã. Các Tà kiến về ngã- Sakkāya diṭṭhi chính là con đường sai. Bất cứ khi nào có ý niệm về tự ngã thì đã là con đường sai. Achaan nói đến những thực tại kinh nghiệm cái gì đó và những thực tại được kinh nghiệm nhưng không có khả năng kinh nghiệm gì cả. Khi nhắc tới những thực tại như vậy, đó là khởi đầu của con đường đúng, chứ không phải là việc đi theo kỹ thuật nào đó, chẳng hạn như tập trung vào một đối tượng nào đó, hay như chúng ta nói “Đức Phật dạy cho những người khác nhau những phương pháp, kỹ thuật khác nhau”.

Về thực chất, con đường phát triển Tuệ giác chỉ có một mà thôi, đó là cái hiểu đúng về thực tại, là hiểu đúng về thực tại hiện giờ, nếu không chúng ta lại sẽ nghĩ đến ngày mai hay hôm nào đó, hoặc đi đến nơi khác để làm cái gì đó, để kinh nghiệm cái gì đó. Nhưng hiểu biết đúng phải băt đầu từ chính khoảnh khắc này, hiểu những gì đang xuất hiện. Nếu không, sẽ có tham dẫn chúng ta đi đến một con đường khác, ra khỏi khoảnh khắc thực tại. Nếu chúng ta có suy nghĩ về việc thực hành vào ngày mai, vào hơi thở ngày mai, cái có thực ở thời điểm ấy chính là suy nghĩ, nó là một thực tại và thực tại ấy phải được hiểu ở ngay chính thời điểm này chứ không phải ở khoảnh khắc về sau. Con đường đúng là con đường hiểu thực tại hiện giờ.

Achaan:         Hiện giờ chúng ta đang nghiên cứu Vi diệu pháp, có phải không? Học và nghiên cứu, cũng có nghĩa là hiểu, chứ  không  đơn thuần chỉ nghe mà thôi. Hiện giờ các bạn có đang nghiên cứu giáo lý của Đức Phật hay không? Đây không phải là giáo lý của ai khác mà là Giáo lý của Đức Phật.

Jonathan:     Tôi có một câu hỏi cho các bạn suy xét, liệu có thể có sự thực hành hiện giờ hay không? Như chúng ta đang ngồi đây và đang đàm đạo về pháp.  Hiện giờ có nên hiểu về pháp và về Vi diệu pháp hay không? Nếu hiện giờ có một khoảnh khắc của hiểu biết với chánh niệm về những gì đang sinh khởi, liệu ta có thể gọi đó là thực hành hay không?

Achaan:         Ngay cả với từ chánh niệm, chúng ta cũng cần nghiên cứu rất kỹ, vì nó khác với cái chúng ta vẫn thường nói là “tôi có sự hay biết”, “tôi chánh niệm”.  Đó là thực tại sinh khởi cùng tâm thiện với Trí tuệ, khi nó sinh khởi, nó hiểu đúng thực tại như nó là. Mỗi từ cần phải được nghiên cứu một cách kỹ lưỡng, nếu không, chúng ta cứ nghĩ là mình hiểu nhưng, thực chất, đó không phải là cái hiểu về thực tại.

Học viên 4:    Thế nào là pháp chân đế, thế nào là danh, thế nào là sắc? Xin Achaan giải thích thêm vì đây là những khái niệm quan trọng cho hiểu biết.

Achaan:         Việc tìm hiểu về danh và sắc không phải chỉ là nghĩ về danh và sắc, mà là hiểu về bất cứ cái gì đang xuất hiện hiện giờ, rằng đó là những thực tại và không có ai cả. Chẳng hạn khi tôi nói về cái thấy, có thể các bạn nghĩ về những thứ khác, chứ không phải về cái thấy, phải không? Ở thời Đức Phật, khi Ngài giảng về các thực tại như cái thấy chẳng hạn, thì khoảnh khắc mà Đức Phật nói về cái thấy, những người ngồi nghe có tích lũy suy xét để biết về cái thấy ở khoảnh khắc đó với chánh niệm và trí tuệ.  Không dễ để khi nghe về cái thấy, có sự hướng về đặc tính của thực tại ấy với trí tuệ.

Thời nay chúng ta không có được trí tuệ như vậy, chúng ta không có được trí tuệ như những người ở thời đó. Chính vì vậy chúng ta cần phải nghiên cứu rất cẩn thận, cần nhiều thời gian, như nói về cái cứng: cái cứng là một thực tại, nó có đặc tính là cứng và có thể được kinh nghiệm bây giờ. Cái là cứng không thể thay đổi sang một đặc tính khác, chẳng hạn như vị ngọt, vị ngọt lại là một đặc tính khác. Tức là mỗi  thực tại có một đặc tính riêng và hoàn toàn khác nhau. Âm thanh cũng vậy, âm thanh là một thực tại không thể xúc chạm mà chỉ có thể được nghe. Như vậy chúng ta đang dần dần biết được thêm về những thực tại là các sắc không kinh nghiệm gì cả. Sau đó chúng ta sẽ học thêm về danh là thực tại kinh nghiệm, và sự khác nhau giữa hai thực tại đó. Nếu không, chúng ta sẽ lãng quên mất. Trong một ngày, chúng ta luôn luôn nhìn thấy mọi người mà không thấy đó là những khoảnh khắc của thực tại chân đế.

HV 4:             Thấy đúng theo vi diệu pháp là như thế nào và làm thế nào để thấy?

Achaan:         Hiểu từng bước một rằng đây là cái được thấy, nếu không có cái được thấy thì không có cái thấy. Như vậy không phải bạn thấy hay là một ai đó hiểu, mà  chỉ là pháp, là hành uẩn mà thôi, khi hành uẩn tích lũy cùng với hiểu biết, sẽ có khoảnh khắc của hiểu biết đúng, không có một ai ở trong đó cả, không ai có thể làm cái gì cả. Vậy, bây giờ chúng ta tạm bắt đầu với một sự thật rất nhỏ nhoi rằng: có gì đó được thấy. Nếu không có màu sắc của cái được thấy sẽ không thể có khái niệm về cái bàn, bông hoa. Nếu tất cả chỉ là đỏ hoặc trắng thì cũng không có cái bàn, cái ghế. Có ai có thể thay đổi cách tồn tại của thực tại không? Chẳng hạn, những cánh hoa, chiếc lá, mỗi thứ đều khác nhau, không ai có thể tạo ra những điều ấy. Do tứ đại được kết hợp theo những cách khác nhau nên tạo ra những đối tượng khác nhau. Tứ đại cùng với màu, sắc, hương, vị có thể tạo ra được những đối tượng khác nhau. Đây chỉ là một số bông hoa khác nhau trên cái lẵng này. Các bạn có thể thấy rằng sắc vô cùng đa dạng. Danh thì còn phong phú hơn nữa. Đó là các thực tại. Vậy chúng ta có thể nói rằng hiện giờ không có ai ở đây mà chỉ có các thực tại khác nhau hay không?. Chỉ là những khoảnh khắc các tâm khác nhau suy nghĩ. Các bạn có biết từ citta –tâm ? Citta nghĩa là thực tại, không phải là thứ gì trường tồn, sinh và diệt, không tồn tại kéo dài.

Học viên 5:   Ở khoảnh khắc đầu tiên, sau khi mở mắt ra, chỉ là hình và màu, sau đó mới là cái bàn hay cái ghế. Vậy khoảnh khắc đầu tiên đó có phải là pháp chân đế?

Achaan:         Nếu không có khoảnh khắc đầu tiên ấy, liệu có thể có khoảnh khắc tiếp theo hay không?

HV 5:             Khoảnh khắc tiếp theo là khái niệm

Achaan:         Nếu không có suy nghĩ thì cũng không có khái niệm, đúng không? Sau cái thấy và cái nghe, luôn luôn có suy nghĩ.

HV 5:             Tại khoảnh khắc đầu tiên, đó là do thức chưa kịp hoạt động phân tích hay là bản chất của thực tại chỉ là hình và màu ở cái thấy đầu tiên?

Sarah:            Theo tiến trình tự nhiên của các pháp, ở khoảnh khắc đầu tiên, ví dụ sẽ có thực tại là cái thấy. Cái thấy chỉ thấy màu – cái được thấy, sau đó thì mới có ý niệm về hình và dạng, rồi mới có ý niệm về đồ vật và con người. Tương tự như vậy đối với những thực tại khác, trước hết có kinh nghiệm về cái cứng, kinh nghiệm về nóng lạnh thì mới có ý niệm về cái bàn. Nếu không có khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về thực tại, sẽ không có khoảnh khắc có ý niệm về thực tại đó là gì, tức là khoảnh khắc có các khái niệm hình thành. Đó là một tiến trình hoàn toàn tự nhiên. Khi chúng ta tìm hiểu thế này, chúng ta sẽ thấy rõ hơn, cái gì là sắc và cái gì là danh. Những câu hỏi như vậy sẽ giúp các bạn hiểu rõ hơn bản chất của thực tại, là những cái gì đang xảy ra hiện giờ.

HV 5:             Ở khoảnh khắc đầu tiên, nó xảy ra rất nhanh, không thể ghi nhận được.  Con người đã sống quen với các khái niệm, quen với sự suy nghĩ. Vậy để cho sự thực hành tốt hơn, để hiểu về thực tại rõ hơn thì mình phải phát triển như thế nào, phải tu học như thế nào để kinh nghiệm thực tại được nhiều hơn?

Achaan:         Không ai có thể phát triển hiểu biết mà chỉ có hiểu biết – trí tuệ được phát triển dần dần từng bước một do duyên. Hiện giờ chúng ta đang nói về các thực tại, từng chút một, nếu có cái hiểu, nó sẽ từ từ được tích lũy, chứ không có ai có thể làm cái gì cả.

HV 5:             Mặc dù hiểu rằng không có ngã ở đây, nhưng khi trao đổi thì phải dùng cái tôi , nên đó là thói quen khó tách rời, cho nên tập như thế nào, hiểu như thế nào,để xa rời cái ngã, cái tôi đó?

Achaan:         Tham- muốn là một thực tại có phải không?

HV 5:             Dạ, con đang muốn hiểu.

Achaan:         Đó đang là một thực tại hiện giờ, phải không?

HV 5:             Dạ, con cảm ơn.

Sarah:            Bất cứ khi nào có một ý niệm phải làm một cái gì đấy, rằng ai đó có thể làm một cái gì đấy, thì ở khoảnh khắc đó có ý niệm về ngã chứ không phải là tiến trình hiểu một cách tự nhiên.

Achaan:         Chừng nào chưa có hiểu biết đúng thì vẫn còn duyên cho sự mong cầu. Khi  hiểu được rằng cái thấy là do duyên, liệu ta có muốn tạo ra cái thấy để thấy không? Thay vào đó, có trí tuệ hiểu rằng không thể nào dùng lý trí để tạo ra cái thấy được. Dù là chúng ta có muốn “thấy” đến đâu đi nữa, sẽ không thể “thấy” nếu không đủ duyên cho cái thấy sinh khởi. Nếu hiểu được điều ấy, ta sẽ thấy rằng “muốn” chỉ là một sự lãng phí thời gian mà thôi. Tốt hơn chúng ta hãy học dần để hiểu các thực tại như nó là. Bởi vì Tứ diệu đế thứ hai – Tập đế có nói đến nguyên nhân của khổ, và đó là tham ái.

Học viên 6: Trong ngôn ngữ Việt nam có hai từ “nhìn” và “thấy”. Theo con hiểu thì từ “nhìn” chỉ là nhìn suông mà thôi, “thấy” là có đối tượng và ghi nhận đối tượng đó, hai cái này là hai khái niệm khác nhau. Vậy trong Vi diệu pháp có phân biệt hai cách này không?

Achaan:         Dù là ‘thấy” hay là “nhìn” thì đều có nghĩa rằng có một cái gì đó được thấy.

HV 6:             Vậy một người bị khuyết tật ở mắt, ví dụ bị lé, khi họ nhìn một bông hoa, nhưng họ không thấy bông hoa ấy, vậy có thực sự là họ thấy không?

Achaan:         Về mặt chân đế, không có từ “lé”, chỉ có cái thấy và cái được thấy. Dù bất kể như thế nào chăng nữa, hễ có cái được thấy thì có cái thấy, cái thấy thấy cái được thấy chứ không thể thấy cái cứng. Nên về mặt bản chất có một thực tại kinh nghiệm cái được thấy và một thực tại không kinh nghiệm, đó là cái được thấy.

HV 6:             Vậy là trong Vi diệu pháp không có sự phân biệt giữa hai cái đó.

Achaan:         Đúng vậy.

HV 6:             Cảm ơn Achaan về một buổi chiều rất bổ ích cho tất cả mọi người.

 

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, paramatha dhamma, quy y, Thực tại, trí tuệ, vi diệu pháp

Pháp đàm sáng 03-09-2013 tại Sài gòn

8/ Pháp đàm sáng ngày 03.09.2013 tại SG

 

Học viên 5:  Hôm qua Achaan có nói là Bà không ngồi thiền trong quá trình tu tập. Vậy trong những năm qua Achaan đã tu tập như thế nào? Trí tuệ phát sinh từ đâu, học hỏi từ đâu? Con có một sự mâu thuẫn nơi tâm, vì Đức Phật dạy rằng nếu mình không ngồi thiền, không có định tâm thì không thể gom tâm và sự hiểu biết được phát sinh từ Thiền, lâu nay mọi người vẫn nghĩ như vậy và bản thân con cũng nghĩ như vậy. Bây giờ nghe một cái mới quá cho nên con có sự thắc mắc. Xin Achaan giải sự hoài nghi cho con ạ.

Achaan:  Tôi không thể tự nghĩ ra, nhưng có một người vô cùng cao quý, hơn tất cả mọi người khác trên thế gian này, đó là Đức Phật, người có hiểu biết thực sự chân chánh. Bây giờ Đức Phật không còn tại thế, nhưng những lời dậy từ kim khẩu của Ngài vẫn được để lại trong Tam tạng.

Chúng ta thử nghĩ xem, ở thời của Đức Phật, phải chăng mọi người cứ ngồi thiền rồi sau đó đến hỏi Đức Phật về việc ngồi thiền như thế nào? Thay vào đó, bất cứ ai đến gặp Đức Phật đều lắng nghe những gì Ngài thuyết giảng. Khi Đức Phật kết thúc bài thuyết giảng thì những người đó hay một số người trong họ đã nói gì nào? Họ nói rằng, từ giờ trở đi chúng con xin nương tựa Phật. Không chỉ nương tựa riêng Đức Phật, mà cả Đức Pháp và toàn bộ Tăng đoàn bao gồm những đệ tử đã giác ngộ – Tam bảo  trở thành nơi quy y của các vị ấy.  Đức Phật không chỉ định ra một người cụ thể kế tục sau khi Ngài nhập diệt, bởi vì tất cả những gì là chân lý đã được dạy một cách chi tiết, thấu đáo và đầy đủ.

Liệu ai đó có thể đọc toàn bộ Tam tạng, hoặc chỉ một cuốn trong đó và hiểu được hết ngay lập tức không? Có rất nhiều cuốn trong Giáo lý Đức Phật nhưng không ai hiểu được hết từng từ ở trong đó. Nhưng một khi có hiểu biết đúng về cốt lõi những gì Đức Phật đã dạy, ta có thể thấy rằng chân lý ấy nằm ở đó, trong bất cứ cuốn sách nào, và đó là về khoảnh khắc hiện tại, ngay lúc này. Nếu không có hiểu biết đúng ở khoảnh khắc này thì khi nào sẽ có đây? Như vậy sự khởi đầu là lắng nghe và thảo luận về pháp. Chẳng hạn, cái gì đang xuất hiện hiện giờ, đó là gì? Hiện giờ đang có cái thấy, Đức Phật có dạy gì về cái thấy  hay không? Điều Đức Phật đã dạy là, dù là cái thấy hay bất cứ thực tại nào, chúng đều là vô ngã, không phải là một thứ trường tồn. Hiểu biết ấy bắt đầu từ bây giờ, và sẽ dần được phát triển, cho đến khi ta thực sự hiểu Đức Phật đã dạy cái gì. Bây giờ là thời điểm để chuyển Tà Kiến về ngã thành Chánh kiến về vô ngã, từ vô minh thành minh.

Khi Đức Phật giảng kinh Chuyển Pháp luân cho năm vị đệ tử đầu tiên, pháp đó có phải là mới đối với các vị ấy không? Cũng như vậy, những gì được nói ở đây khác với những lời dạy của những người khác. Nó không thể được nói nếu Vô minh hiểu sai về nó. Trước ngày hôm qua, trước khi các bạn được nghe thêm về Giáo lý thì đã có hiểu biết đúng chưa? Đối với một số người – đó có thể là lần đầu tiên. Trước đó, trong cả một ngày, có thể chỉ toàn là vô minh, không biết sự vật với đúng bản chất của nó. Nhưng sau khi được nghe Pháp, đã bắt đầu có một chút hiểu biết, nó khác với sự vô minh trước đó. Nếu ta tiếp tục nghe thêm thì hiểu biết sẽ tăng trưởng, phát triển hơn thêm. Nhưng tiến trình ấy không thể diễn ra nhanh chóng như mong muốn chứng đạt ngay bây giờ của ta. Nếu ta đi tìm những phương thức khác thay cho việc hiểu cái hiện giờ đang xuất hiện, liệu đó có thể là con đường dẫn tới sự liễu ngộ giáo lý của Đức Phật hay không? Sự liễu ngộ ấy phải là về tất cả những gì đang có thực hiện giờ.

Sarah:        Tôi nghĩ rằng chúng ta luôn luôn có sự liên hệ với những vị thầy khác nhau và những cách lý giải về Giáo lý khác nhau. Xét cho cùng, vấn đề không phải là cần phải tin vị thầy này hay vị thầy kia vì vị thầy ấy được cho là có thẩm quyền hoặc được tin là đã giác ngộ. Ngược lại, Đức Phật đã dạy chúng ta cần phải kiểm chứng cái gì là đúng, cái gì là sự thật. Chúng ta được nghe về cái thấy là một cái thực tại kinh nghiệm, và về đối tượng của cái thấy-đối tượng thị giác là thực tại không kinh nghiệm gì cả. Chúng ta có thể kiểm tra xem liệu hiện giờ điều ấy có thực hay không? Hiện giờ có cái thấy hay không? Liệu cái thấy chỉ thấy cái gọi là đối tượng của cái thấy – đối tượng thị giác hay là vẫn thấy bông hoa hay con người? Liệu chúng ta có thể dùng ý chí để làm cho cái thấy sinh khởi hoặc bắt nó phải thấy một đối tượng cụ thể nào đó không? Hay về thực chất đó là một pháp hữu vi, nó sinh khởi do duyên và ngay sau khi sinh khởi thì nó diệt đi. Như vậy phép thử ở đây không phải là việc các vị thầy nói chúng ta cần phải tin ở điều gì, mà là liệu điều họ nói có thể được kiểm chứng ở trong khoảnh khắc này hay không?

 Nếu chúng ta nghĩ rằng sẽ tốt hơn nếu như mình đi đến một nơi khác, hay là ngồi trong một tư thế đặc biệt, hay ở một nơi cô tịch vắng vẻ trong một khu rừng, điều đó chứng tỏ chưa có hiểu biết đúng về thực tại hiện giờ. Đức Phật dạy rằng cuộc sống chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc mà thôi. Và khoảnh khắc đó chính là khoảnh khắc hiện tại bây giờ. Những gì đã từng xảy ra, những kinh nghiệm đặc biệt, những gì đã từng tới thì đều đã qua một cách hoàn toàn rồi, còn kinh nghiệm trong tương lai thì vẫn chưa tới, chúng ta hoàn toàn chưa biết gì về chúng.

Bây giờ chúng ta đang được nghe Giáo lý của Đức Phật. Đó là một cơ hội vô cùng quý báu để suy xét về các thực tại đang xuất hiện hiện giờ. Trước khi được gặp Achaan, tôi cũng đã đi theo phương pháp hành thiền của nhiều vị thầy khác nhau. Nhưng khi được nghe giảng rằng chỉ có âm thanh được nghe ở khoảnh khắc này, những thứ như con người và các ý niệm khác nhau chỉ nằm trong suy nghĩ mà thôi, đó là khoảnh khắc của sự khởi đầu hiểu rằng pháp là vô ngã, không có ai có thể tạo ra cái gì do ý chí của mình. Đối với tôi, đó chính là điều mà Đức Phật đã dạy, bất kể hôm nay là ai là người nhắc lại điều ấy. Nếu chúng ta hiểu rằng không có cái ngã nào để kiểm soát mọi thứ, sẽ không còn mối quan tâm hay mong muốn đi theo một sự thực hành nào đó để đạt được tới một kết quả.

Achaan:     Bởi vì kết quả đúng cũng là cái hiểu đúng về những gì đang xuất hiện hiện giờ, nếu không phải như vậy thì cái ta cho là kết quả đó sẽ không phải là kết quả đúng.

Jonathan:   Con đường mà Đức Phật đã dạy là con đường Bát chánh đạo bao gồm có tám chi. Con đường đó sinh khởi khi cả tám chi đó cùng sinh khởi một lúc. Đó là khoảnh khắc nhập lưu, khoảnh khắc chứng đạo quả lần thứ nhất. Nhưng nói đến chứng đắc đạo quả Dự lưu là nói đến một mức độ phát triển tuệ giác rất cao rồi. Hiểu biết cần phải được phát triển từ mức độ hiện giờ ta đang có. Phải có sự tích lũy của hiểu biết và mối quan tâm đến hiểu biết từ trong quá khứ thì hiện giờ ta mới tiếp tục quan tâm đến việc tìm hiểu Giáo pháp. Khi chúng ta nghe và tiếp tục suy xét về Giáo pháp, sẽ có thể có duyên cho những hiểu biết đã được tích lũy trong quá khứ sinh khởi và tiếp tục được phát triển. Sở dĩ như vậy là vì chúng ta đã được nghe về pháp và về chánh niệm về pháp. Một số chi của Bát chánh đạo luôn luôn sinh khởi cùng nhau ở bất cứ khoảnh khắc nào xuất hiện chánh niệm. Trong đó có các chi như: chánh niệm, chánh tinh tấn và chánh định, và tất nhiên là chánh kiến nữa. Vậy ở bất cứ khoảnh khắc nào có chánh niệm thì đã có chánh định ở đó rồi. Chánh định nằm trong Bát chánh đạo hiệp thế  khác với định trong sự vun bồi samatha, sự vun bồi an tịnh. Chức năng của định giống nhau trong hai trường hợp phát triển Samatha và trong Bát chánh đạo, nhưng mức độ hiểu biết đi kèm là khác nhau. Mặc dù định dẫn đến thiền chứng (jhana) trong sự phát triển Samatha cũng là một loại thiện pháp rất cao, nhưng nó không cao quý  bằng  thiện pháp của định trong Bát chánh đạo. Vì vậy chúng ta không nên nhầm lẫn giữa hai loại định này: Chánh định của Bát chánh đạo và định trong samatha. Mặc dù tất cả các loại thiện pháp đều cần được phát triển nhưng  không phải thiện pháp nào cũng là chi đạo. Chánh niệm tỉnh giác – hay chánh niệm cùng với chánh kiến của satipatthana – sẽ chỉ sinh khởi khi đã được nghe Giáo lý của Đức Phật.

Sarah:        Nếu chúng ta cố gắng tập trung vào một đối tượng nào đó để có thể có định thì khi ấy vẫn có ý niệm về ngã, một ai đấy đang cố gắng đạt được cái gì đó, khi ấy đã bị thúc đẩy bởi tham ái chứ không phải bởi sự xả ly. Cũng cần nói thêm rằng, định là tâm sở nhất tâm (ekagata) – một trong bảy biến hành tâm sở, nó luôn luôn luôn sinh khởi, kể cả khi chúng ta đang ngồi nói chuyện như thế này, khi đi lại hoặc làm bất cứ điều gì, bản thân định lúc nào cũng có đó rồi, nhưng tùy thuộc vào các tâm sở sinh khởi cùng nó, nó có thể là chánh, là thiện hay ngược lại. Khi chúng ta cố gắng tập trung vào công việc gì đó, khi ấy dường như có định, nhưng định đó là micha Samadhi (tà định), bởi vì nó không sinh khởi cùng tâm thiện.

Jonathan:   Nếu chúng ta nói về sự phát triển an tịnh thì nó là một chuyện khác. Một số người cho rằng tập trung vào một đối tượng nào đó thì là đang phát triển định nhưng không phải như vậy. Đó không phải là cách mà sự an tịnh được phát triển ở giai đoạn sơ khai. Nếu ta lựa chọn một đối tượng ngay từ đầu để cố gắng tập trung vào, thì rất dễ ngay từ đầu đã không phải là thiện, không phải là chánh định. Bởi vẫn chưa có hiểu biết thực sự về sự khác biệt giữa khoảnh khắc của tâm thiện và khoảnh khắc của tâm bất thiện khi chúng sinh khởi thường xuyên trong hoạt động hàng ngày. Nếu chưa có được hiểu biết về sự khác biệt  giữa khoảnh khắc của thiện và bất thiện vi tế khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong ngày,  sẽ không thể nào có được sự phát triển của samatha.

Sarah:        Chúng ta thường nhầm lẫn samatha là định (ekagatā), nhưng về mặt bản chất, samatha là sự phát triển của tâm sở an tịnh (passaddhi cetasika). Tâm sở này là một loại tâm sở thiện và nó cần phải bắt đầu được nhận biết từ những khoảnh khắc nó xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày. Ở khoảnh khắc của bố thí, hay ở khoảnh khắc có thân thiện (tâm từ) với người khác, khi đó tâm rất an và có samatha ở đó rồi. Khi có những lời nói hành động xuất phát từ  thiện tâm, khi đó tâm là thiện và khoảnh khắc đó cũng có samatha vì lúc ấy tâm cũng có sự an tịnh. Hiện giờ chúng ta đang lắng nghe pháp, nếu như có sự chú ý chân chánh vào những gì được nghe, khi đó tâm cũng có sự an tịnh (samatha) chính ở khoảnh khắc đó. Khi có hiểu biết về thực tại thì song song với nó, samatha cũng đang được phát triển. Chúng ta không cần phải đi đến một nơi nào đấy hay nghĩ đến việc tập trung vào đối tượng nào đấy để phát triển samatha. Bất cứ khi nào có sự phát triển về các thiện pháp trong cuộc sống hàng ngày cùng với hiểu biết, như bây giờ chẳng hạn thì đó là sự phát triển samatha rồi. Nếu không có hiểu biết kỹ, chúng ta sẽ nhầm tưởng sự dính mắc của mình vào việc tập trung vào một đối tượng là sự an tịnh. Nhưng thực tế, đó không phải là sự an tịnh mà chỉ là tâm tham cùng với thọ hỉ, có sự yêu thích ở trong đó và đó không phải là thiện pháp.

Jonathan:   Khi chúng ta đang nghe pháp và có sự suy xét về những gì được nghe, có thể có những khoảnh khắc của thiện sinh khởi trong đó, song nó lại xen kẽ giữa những khoảnh khắc của cái thấy và dính mắc với cái được thấy. Như vậy ta không thể nào hồ đồ giả định  rằng cái đang xuất hiện là thiện hay bất thiện. Đặc tính của thiện tâm và đặc tính của bất thiện tâm rất khác nhau. Hiểu biết về đặc tính của thực tại đang xuất hiện hiện giờ là thiện hay bất thiện chính là chìa khóa trong sự phát triển của samatha. Như vậy dù cái đang xuất hiện là thiện hay bất thiện cũng không thực sự quan trọng, bởi nếu có hiểu biết một cách rõ ràng về các đặc tính của chúng thay cho chỉ giả định rằng đó là thế này hay thế kia, thì đó đã là sự phát triển dần dần của samatha.

HV 5:       Như vậy ở các trung tâm thiền chỉ chuyên về pháp hành, những người vào đó hành thiền sẽ không mang được sự lợi ích gì hay sao?

Sarah:      Tất cả những điều này còn tùy thuộc vào từng khoảnh khắc, vì tất cả chỉ là các khoảnh khắc mà thôi. Nhưng chắc chắn ở khoảnh khắc có ý niệm “tôi đang thực hành”, “tôi đang có chánh niệm”, “tôi đang có thiện pháp”,  ở khoảnh khắc đó chắc chắn có tà kiến, và đó là con đường tà đạo như Achaan đã nói. Như vậy, mỗi người phải tự xem xét xem, với những điều  mình  được học, thì liệu cái gì đã được phát triển (khi ấy)? Một điều Achaan đã nhấn mạnh rất nhiều, đó là cần phải có hiểu biết đúng, nếu không có hiểu biết đúng thì chứng tỏ một điều là chỉ có vô minh mà thôi.

Jonathan:  Chúng ta đã nói rất nhiều trong những ngày qua về những duyên để phát triển chánh niệm tỉnh giác. Chúng ta có thể thấy rằng muốn có chánh niệm tỉnh giác  không phải là duyên để cho chánh niệm tỉnh giác sinh khởi, mà ngược lại nó là một vật cản cho sự sinh khởi và phát triển của chánh niệm tỉnh giác. Bởi vì, thay cho suy xét về Giáo lý và để cho chánh niệm sinh khởi một cách tự nhiên, chúng ta lại cố gắng tìm kiếm đối tượng hay là cố ý quan sát, ghi nhận, đặt tên (niệm). Điều đó chứng tỏ là chưa có suy xét kỹ lưỡng về những gì Đức Phật đã dạy. Việc đó luôn đưa chúng ta ra khỏi khoảnh khắc hiện tại.

Học viên 12: Con nghĩ hầu hết mọi người ở đây đều đồng ý là chánh kiến hay hiểu biết rất cần thiết, phải là yếu tố đi đầu trước khi có bất cứ sự thực hành nào. Đồng ý rằng việc hành thiền đó cũng là công việc của tâm chứ không phải là một ai đó làm và cũng hiểu được cái tâm đó không phải là tôi mà chỉ là pháp vô ngã mà thôi.

Achaan:     Nhưng làm thế nào để có thể hiểu được rằng tâm không phải là tâm tôi?

HV 12:        Nhờ đọc Giáo pháp của Đức Phật.

Achaan:     Lời dạy của Đức Phật là vậy, nhưng với người đọc và học, làm thế nào để có thể hiểu được như Đức Phật dậy rằng  không  có cái ngã nào, không có gì  là của tôi?

HV 12:       Để có được sự hiểu biết về mặt lý thuyết cho đến hiểu biết về mặt thực hành thì đó là một con đường cần phải phát triển rất dài và trong đó thì có phát triển về trạch pháp. Vậy con hiểu điều Bà mà bà thường nói rằng phải sự suy xét từng pháp một thì có phải là trạch pháp hay không?

Achaan:     Nếu không có cái hiểu về cái đang xuất hiện hiện giờ thì có thể có cái thuộc về Thất giác chi không? (Khi bạn nói về trạch pháp, đó là một yếu tố của Thất giác chi).

HV 12:       Đồng ý là chúng ta cần phải hiểu về các pháp là các thực tại sinh khởi và diệt đi ngay tại khoảnh khắc hiện tại thế nhưng tại khoảnh khắc hiện tại chỉ có một pháp kinh nghiệm thôi, trong khi nó sinh khởi thì không chỉ mình nó mà sinh khởi cùng nhiều tâm sở và sắc pháp khác mà không được kinh nghiệm. Ở mức độ ngủ ngầm thì ngay khoảnh khắc đó thì nó chưa sinh khởi nhưng nó có tiềm năng sẽ sinh khởi. Thứ ba, các cái sinh khởi và diệt đi tại khoảnh khắc hiện tại nhưng nó có mối quan hệ rất phức tạp liên quan đến Thập nhị nhân duyên. Ý nữa, trong Thất giác chi thì niệm giác chi là yếu tố đi đầu.

Achaan:     Có phải bạn muốn nói rằng hiểu đúng hay Trí tuệ thì không đủ không?

HV 12:       Nếu sự hiểu biết những giáo pháp của Đức Phật thì nguyên nhân của khổ không chỉ là vô minh mà còn là tham ái.

Achaan:     Thực tại hiện giờ thường hay và vô thường?

HV 12:       Vô thường.

Achaan:     Đó là ý nghĩa của từ Dukkha- khổ

HV 12:       Khi nói mọi thứ sinh và diệt bây giờ là Khổ thì dường như đó là một suy nghĩ logic vì Đức Phật đã dạy là mọi thứ sinh và diệt là Khổ.

Achaan:     Chắc chắn rồi, đó chỉ mới là suy nghĩ thôi và nó không phải là hiểu biết trực tiếp về thực tại. Hiện giờ có thể nói “cái thấy không phải là ta”, “cái nghe không phải là ta”, nhưng đó chỉ là suy nghĩ. Hiểu biết cần được phát triển một cách từ từ để có thể xả ly khỏi ý niệm về ngã. Hiện giờ các thực tại đang sinh khởi và diệt đi, nhưng nếu không có cái hiểu ngay từ lúc ban đầu rằng thực tại sinh khởi là vô ngã và hiểu biết ấy dần dần  được phát triển, sẽ không thể có khoảnh khắc hiểu được thực tại sinh và diệt, tức là hiểu về vô thường. Ta có thể nhận ra rằng hiểu biết hiện giờ chưa đủ bởi vẫn chưa có khoảnh khắc hiểu trực tiếp về thực tại, chưa có khoảnh khắc hiểu về sự sinh diệt của thực tại và càng chưa thể ở mức độ của các vị Thánh nhân đã hiểu xuyên thấu bản chất của các pháp, những người thực sự hiểu ý nghĩa của từ Dukkha- Khổ trong Tứ Thánh Đế.

HV 12:       Đấy là điều mà nhiều người hành thiền quan tâm, làm sao để phát triển từ mức độ hiểu biết về mặt lý thuyết đến mức độ hiểu biết về mặt thực hành?

Achaan:     Hiểu biết rằng tất cả mọi thứ hiện giờ đều là vô thường đã ở mức độ đủ để tạo duyên cho trí tuệ trực tiếp kinh nghiệm sự sinh diệt của các pháp hay chưa? Như vậy sẽ chẳng có tác dụng gì khi dùng từ “chánh niệm” chừng nào vẫn có ý niệm rằng “tôi có thể làm”, chứ  không phải là chánh niệm sinh khởi do có các nhân duyên đầy đủ của nó.

HV 12:       Mặc dù nói là chánh niệm nhưng mà thực ra không phải là tôi chánh niệm mà là tâm chánh niệm.

Achaan:     Tâm không phải là chánh niệm, xúc không phải là chánh niệm, thọ không phải là chánh niệm. Chỉ duy nhất có một tâm sở là tâm sở sati -chánh niệm. Nó làm nhiệm vụ hay biết về thiện và bất thiện ở các mức độ khác nhau. Hiện giờ  hiểu biết về vô ngã vẫn chưa đủ vững mạnh vì vẫn chưa được nghe và suy xét đủ về Giáo pháp. Bởi vì vẫn chưa thấy rõ rằng, tất cả các thực tại đều sinh khởi do duyên, chứ không phải là do  mong muốn nào đó.

HV 12:       Có thể có nhiều người hiểu rằng Đức Phật đã dạy sắc không phải là tôi, sắc không phải là của tôi, không có tự ngã, và không có tự ngã ở trong ngã, tương tự như vậy với các uẩn còn lại.

Achaan:     Sắc nào không phải là tôi? Khi chánh niệm thực sự sinh khởi và hay biết thì chỉ có một thực tại xuất hiện ở một thời điểm, nếu không như vậy thì chỉ là sự suy nghĩ về nó mà thôi.

HV 12:       Tại một khoảnh khắc thì chỉ có một pháp được kinh nghiệm bởi cái tâm, nhưng vấn đề ở chỗ là tại khoảnh khắc đó có rất nhiều tâm sở hay các sắc pháp cùng sinh khởi với thứ được kinh nghiệm ấy. Vì vậy rất dễ bị chấp vào những cái đấy coi là ai đó hay cái thân này hay ngũ uẩn này.

Achaan:     Khi đó cũng chỉ là suy nghĩ mà thôi, suy nghĩ về sắc, tâm và tâm sở. Suy nghĩ như vậy về những yếu tố ấy cũng giống  như suy nghĩ về ngôi nhà, về đồ ăn hay những chủ đề khác, cũng chỉ là các suy nghĩ mà thôi. Bởi vì hiện giờ các thực tại đang sinh và diệt, nó sinh và diệt cực kỳ nhanh mà không hề có hiểu biết về nó, khi nó diệt đi rồi, cái còn lại chỉ và vô minh, và tiếp tục là các suy nghĩ về nó mà thôi, không phải là chánh niệm thực sự của Bát Chánh đạo.

HV 12:       Có thể nhiều người đã có kinh nghiệm về đặc tính của nóng lạnh cứng mềm, sự chuyển động hay đặc tính của những tâm khác hoặc có thể hiểu được sự khác biệt giữa nội xứ và ngoại xứ.

Achaan:     Ý bạn nói là tất cả mọi người đều biết cái cứng đúng không?

HV 12:       Con không nói là bất kỳ ai.

Achaan:     Ai biết điều ấy? Một đứa trẻ cũng có thể biết rằng đây là cứng, cái cứng rất thông thường, nó được kinh nghiệm qua thân thức, bất cứ khi nào có sự xúc chạm thì sẽ có cái cứng. Cái cứng thì không thể được thấy mà chỉ có thể được kinh nghiệm qua sự xúc chạm bởi thân thức, các loại tâm khác không thể kinh nghiệm cái cứng. Nhưng đó cũng chỉ là sự kinh nghiệm cái cứng thông thường. Một con chó có kinh nghiệm cái cứng không?

HV 12:       Con hiểu rằng nóng lạnh cứng mềm chỉ được kinh nghiệm qua thân căn.

Achaan:     Ở khoảnh khắc của kinh nghiệm cái cứng thì có tồn tại con chó, con mèo, con người hay gì đó không?

HV 12:        Tại khoảnh khắc kinh nghiệm cái cứng thì không có khái niệm về ai đó.

Achaan:     Nếu không có hình dạng và thân thể, liệu ai đó có thể nói rằng, một con chó hay là con chim hay con người đang kinh nghiệm cái cứng hay không?

HV 12:       Không thể nói rằng con chó hay ai đó kinh nghiệm cái cứng mà về mặt bản chất chỉ có cái thân căn kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và khi đấy thì thân thức  sẽ sinh khởi.

Achaan:     Đây chính là sự khởi đầu để hiểu các pháp đều là vô ngã, kể cả pháp kinh nghiệm cũng không thuộc về ai, tất cả các pháp sinh khởi khi có duyên tương ứng của chúng, hiểu về cái cứng và sự xúc chạm là vô ngã, vì nếu không có thân thức sinh khởi cùng với cái được xúc chạm qua thân căn, không thể có sự xuất hiện của cái cứng dù là đối với ai, ở đâu, khi nào. Đó là các pháp sinh khởi do duyên chứ không phải do ai tạo ra

HV 12:       Con đồng ý đó là sự khởi đầu của sự phát triển hiểu biết.

Achaan:     Cái cứng có phải là ta không?

HV 12:       Không

Achaan:     Cái kinh nghiệm cái cứng có phải là ta không?

HV 12:       Không phải là ta

Achaan:     Nếu không gọi nó là thân thức thì có được không? Hay phải đặt tên cho nó là thân thức? Ở khoảnh khắc cái cứng xuất hiện, buộc phải có yếu tố kinh nghiệm cái cứng, bất kể là với ai, ở đâu. Khi không có hiểu biết sinh khởi, họ cho cái cứng đó là ngã, là một cái gì đó, chứ không phải là vô ngã; và cho thực tại kinh nghiệm đó là ngã, là “tôi”, chứ không phải là vô ngã.

Khi cho cái cứng là ngã thì đó là Thánh đế hay không phải là Thánh đế?

HV 12:        Cái cứng thì nó thuộc về sắc pháp và sắc là khổ.

Achaan:     Hiện giờ cái cứng đang sinh khởi, đó là Thánh đế hay không phải là Thánh đế? Đức Phật đã dạy về điều đó hay không dạy về điều đó?

HV 12:       Khi cái cứng có thể được hiểu theo nhiều góc độ rằng cái cứng là ngoại xứ hoặc cái cứng là sắc, dù có phân tích khác nhau thì nó cũng chỉ là khổ và vô ngã mà thôi.

Achaan:     Tại sao cái cứng là Khổ?

HV 12:       Cái cứng là khổ vì theo giáo pháp Đức Phật nói rằng cái cứng sinh và diệt ngay lập tức vì thế mà nó là Khổ.

Achaan:     Vậy ai hiểu cái cứng là khổ đây?

HV 12:       Đức Phật hiểu cái cứng là Khổ và Ngài có để lại Giáo pháp nói rằng đó là Khổ

Achaan:     Liệu đệ tử của Đức Phật có thể biết được điều ấy không? Nếu không thì Giáo lý ấy hoàn toàn vô ích hay sao?

HV 12:        Đức Phật dạy chúng ta như thế và chúng ta tin lời dạy của Ngài.

Achaan:     Đức Phật cũng chỉ ra con đường để kinh nghiệm trực tiếp về cái cứng là Khổ, đúng không? Chúng ta có thể cứ nói về “con đường” nhưng thực chất con đường đó là gì? Bởi vì con đường Bát chánh đạo bắt đầu với chánh kiến, Nếu không có chánh kiến là yếu tố dẫn đầu, sẽ có thể có rất nhiều con đường khác nhau và nó có thể bắt đầu với tà kiến đúng không?

HV 12:        Ở đây chúng ta đều hiểu rằng, Bát chánh đạo bắt đầu với chánh kiến, và chánh kiến là hiểu biết về Tứ Thánh đế, rằng các mọi thứ là vô thường, khổ, vô ngã

Achaan:      Đức Phật đã dạy giáo lý của Ngài để cho mọi người cùng có thể hiểu, hay chỉ để tin mà thôi? Ta biết rằng nghe Pháp một lần thôi thì chưa đủ. Chẳng hạn Đức Phật dạy về cái cứng là vô ngã, thì điều đó không phải chỉ để tin, mà đặc tính của nó là có thể được kinh nghiệm,  sau khi sinh khởi nó diệt đi, nó là pháp sinh khởi do duyên. Nhưng đặc tính thực của nó không thể xuất hiện với vô minh.

HV 12:       Đức Phật dạy chúng ta về con đường Bát chánh đạo. Tất cả mọi người đều có thể hành theo và có được sự hiểu biết.

Sarah:        Tất cả chúng ta đều đồng ý rằng Đức Phật đã dạy về vô thường, khổ, vô ngã, và rằng Đức Phật đã dạy con đường chứng ngộ trực tiếp về sự thực của tất cả các thực tại. Tất cả chúng ta đều đồng ý rằng chánh kiến hay Trí tuệ là yếu tố quan trọng nhất để dẫn đến khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về thực tại. Chúng ta cũng đồng ý về bảy chi còn lại của Bát chánh đạo. Hôm qua chúng ta có nói về giới (sila) và về ba chi là các tâm sở tiết chế- chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng. Tôi nghĩ có vẻ là bạn đang muốn thảo luận chi thứ hai là Chánh tư duy, cái mà thực chất là tâm sở tầm và về chánh tinh tấn là tâm sở tinh tấn viriya. Vậy bạn có thể chia sẻ hiểu biết của bạn về những chi này bởi vì tôi nghĩ rằng bạn cho rằng chúng tôi đang không nhấn mạnh đủ về những yếu tố ấy. Bạn có nói đến Chánh tinh tấn và nói đến việc có tác ý để có chánh niệm, có đúng như vậy không?

HV 12:       Con nghĩ là con muốn hỏi Achaan một câu hỏi khác.  Chúng ta đã được nghe rằng không có con người nào cả, không có Achaan mà chỉ có ngũ uẩn thôi. Lại có một sự hiểu biết rằng có một Bộ ngũ uẩn là Achaan thì sự hiểu biết đó có đúng không? Hay tất cả sắc ở đây hay ở kia, quá khứ hay tương lai đều thuộc về sắc uẩn và tương tự như thế về bốn uẩn còn lại?

Achaan:     Có thể nói rằng tất cả các pháp hữu vi đều là uẩn không?

HV 12:        Đấy là điều con muốn thảo luận, rằng mọi thứ đều chỉ được chia về một trong năm cái uẩn đấy thôi có phải không?

Achaan:     Không phải là vấn đề là chia một cách ngẫu nhiên, tất cả các pháp sinh và diệt đều là uẩn, nhưng Đức Phật lại phân nhóm là ngũ uẩn. Vậy tại sao lại là năm?

HV 12:       Vì không còn cái gì khác ngoài năm cái đó.

Achaan:     Ngũ uẩn có khác với pháp không?

HV 12:       Ngũ uẩn là pháp nên không khác với bây giờ.

Achaan:     Tất cả các pháp hữu vi sinh và diệt thì đều là uẩn nhưng tại sao Đức Phật lại xếp thành năm uẩn?

HV 12:        Bởi vì mỗi loại pháp thực hiện một chức năng khác nhau.

Sarah:        Tại sao lại là năm? Có rất nhiều pháp khác nhau trong ngũ uẩn này mà tại sao lại chia cụ thể thành Sắc uẩn, hành uẩn, Tưởng uẩn mà không chia  thành 20 hay nhiều hơn.

HV 12:        Mặc dù thế giới bên ngoài tưởng như rất phong phú nhưng Đức Phật đã dạy rằng những thứ ấy chỉ gom về từng nhóm uẩn đấy thôi bởi vì các chức năng khác nhau trong các uẩn này.

Achaan:     Pháp bao trùm tất cả. Tất cả những gì là thực là pháp. Các pháp đều rất vi tế và có nhiều khía cạnh khác nhau, chính vì vậy Đức Phật có cách chia nhóm khác nhau về thực tại, có lúc là ngũ uẩn, có lúc là sáu xứ, mười hai xứ, có lúc là mười tám giới, thật ra tất cả các thực tại đều là giới (dhatu) nhưng Đức Phật lại chỉ chia thành mười tám thôi. Bởi vì những cách phân chia nhóm như vậy đều có thể tạo duyên cho Trí tuệ sinh khởi theo những cách khác nhau để thấy chúng là vô ngã.

HV 12:       Những yếu tố gió như ở trong bụng, hơi thở hay chuyển động cái tay, cơ thể thì thuộc về Phong giới và Phong giới đó không phải là tôi, nó chỉ là vô ngã. Với con thì hiểu như thế dễ hơn việc hiểu là toàn bộ sắc này chỉ là sắc uẩn thôi hoặc kinh nghiệm cái thọ này chỉ là thọ uẩn thôi. Điều này hơi mới và khó nên con muốn hỏi lại bà để cho chắc chắn về sự hiểu biết đúng về những điều đó.

Achaan:     Thọ có thuộc về Đức Phật hay không thuộc về ai cả?

HV 12:       Lúc trước con hiểu ngũ uẩn là vô ngã theo ý rằng là tâm sở thọ nơi con hay bất cứ ai khác kinh nghiệm các cảm thọ thì đều giống nhau. Chứ con không hiểu theo nghĩa rằng tất cả cái mà kinh nghiệm cái cảm thọ ấy đều chỉ là thọ uẩn mà thôi.

Achaan:     Thọ sinh khởi do duyên và rồi diệt đi, chứ không thuộc về ai cả, đúng không?

HV 12:       Trước đây con nghĩ là mọi cảm thọ là kết quả của Nghiệp nhưng sau biết Đức Phật dạy rằng nghiệp chỉ là một nguyên nhân của thọ thôi, ngoài nghiệp ra còn có những nguyên nhân khác.

Sarah:        Venada- Thọ sinh khởi với tất cả tâm, đúng không?

HV 12:         Đúng thế

Sarah:        Một số tâm là kết quả của Nghiệp – như cái thấy (nhãn thức), cái nghe (nhĩ thức), cái ngửi (tỷ thức). Thọ sinh khởi cùng với những tâm là quả của Nghiệp cũng là quả của nghiệp. Một số tâm không phải là kết quả của nghiệp, chẳng hạn tâm thiện và bất thiện. Chính vì vậy thì thọ cùng các tâm sở đi kèm với những tâm như thế đều không phải là quả của nghiệp. Chính vì vậy những tâm nào là quả của Nghiệp, thọ đi kèm cũng là quả của Nghiệp, Những tâm nào không phải là quả của Nghiệp thì thọ đi kèm cũng không phải là quả của Nghiệp.

HV 12:        Con được biết rằng thọ sinh khởi tại khoảnh khắc cùng với tâm khi kinh nghiệm đối tượng qua ngũ quan thì đều chỉ là thọ trung tính?

Sarah:        Khi nhãn thức sinh khởi thì khoảnh khắc của nhãn thức là quả của Nghiệp và thọ sinh khởi kèm nhãn thức luôn là trung tính, bất kể đó là quả của nghiệp thiện hay bất thiện, cũng tương tự như vậy với nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức. Trong trường hợp của thân thức thì khác, ở khoảnh khắc thân thức sinh khởi kinh nghiệm đối tượng như nóng lạnh, cứng, mềm, thọ sẽ là thọ lạc hoặc thọ khổ. Ngày hôm qua, khi chúng ta nói đến đói chẳng hạn, đói được kinh nghiệm khi thân thức sinh khởi kinh nghiệm một đối tượng là đối tượng xúc chạm và thọ kèm theo là thọ khổ. Tất cả những tâm và tâm sở vừa kể trên tức là Ngũ song thức cùng với các tâm sở đi kèm đều là quả của Nghiệp.

Học viên 2:      Xin hãy cho thêm giải thích về sự khác biệt giữa tâm và tâm sở?

Jonathan:        Vừa rồi chúng ta nói đến hai loại thực tại là danh và sắc, trong danh cũng có hai loại thực tại là tâm và tâm sở. Ở mỗi khoảnh khắc, tâm sinh khởi bao giờ cũng đi kèm theo các tâm sở. Citta- Tâm làm nhiệm vụ dẫn đầu trong việc kinh nghiệm đối tượng. Nhưng mỗi tâm lại cần một số tâm sở khác nhau sinh khởi cùng, mỗi tâm sở đảm nhận một chức năng riêng biệt khác nhau trong việc kinh nghiệm đối tượng ấy. Chẳng hạn tưởng (sanna) làm nhiệm vụ đánh dấu và ghi nhớ về đối tượng, ekagata (tâm sở nhất tâm) làm nhiệm vụ hướng tâm vào đối tượng đó, xúc (phassa) làm nhiệm vụ tiếp xúc với đối tượng đó. Tâm và các tâm sở cùng nhau kinh nghiệm một đối tượng. Chẳng hạn bây giờ đang có thọ dễ chịu -thọ hỷ – khi thú vị với lời bình luận của bạn thì thọ hỷ này chính là một tâm sở, nó đi kèm với tâm kinh nghiệm đối tượng. Ví dụ khác: khi chúng ta nhìn vào một người và chúng ta nhận ra người đó là ai thì ở khoảnh khắc đó chính là tâm sở tưởng-sanna đang đảm nhận chức năng của mình.

HV 2:          Tâm sở có kinh nghiệm cái gì không?

Jonathan:   Các tâm sở sinh khởi cùng tâm, tâm thì dẫn đầu trong việc kinh nghiệm đối tượng, đó là chức năng của tâm, và các tâm sở cũng kinh nghiệm đối tượng ấy. Chúng ta đang nói về các pháp sinh khởi trong từng khoảnh khắc. Ở khoảnh khắc hiện giờ, nhãn thức đang kinh nghiệm đối tượng thị giác. Cái nghe hay nhĩ thức thì kinh nghiệm âm thanh. Những tâm này sinh khởi tiếp nối lẫn nhau, xen kẽ lẫn nhau. Xen kẽ giữa những khoảnh khắc của các thức đó, có các loại tâm sinh khởi suy nghĩ về cái được thấy, được nghe, v.v…. Trong tiến trình khi có một ý niệm về  đối tượng đã được kinh nghiệm thì ý niệm đó là khái niệm về đối tượng đã được kinh nghiệm trong tiến trình trước đó. Nếu có một giả thiết là không có các tâm sở thì sẽ không có ý nghĩa gì nữa cả, bởi vì không ai có thể biết được gì đã được thấy.

HV 2:          Khi ông nói Tâm dẫn đầu kinh nghiệm đối tượng thì điều ông muốn nói tới là gì?

Jonathan:  Tâm thì chỉ làm công việc kinh nghiệm đối tượng ấy thôi, các tâm sở cũng kinh nghiệm đối tượng ấy nhưng chúng có chức năng riêng biệt.

Sarah:        Để rõ hơn thì chẳng hạn hiện giờ đang có cái thấy. Nhãn thức thì chỉ kinh nghiệm đối tượng thị giác, nó không thể cảm thọ đối tượng thị giác đó, nó không thể tiếp xúc hay ghi nhớ đối tượng thị giác đó. Nó chỉ làm một công việc duy nhất là kinh nghiệm đối tượng mà thôi. Chính vì vậy cần phải có các tâm sở khác hỗ trợ, ví dụ cần xúc (phassa) để tiếp xúc đối tượng, nhất tâm (ekagata) để trụ trên đối tượng, tưởng (sanna) ghi nhớ và đánh dấu đối tượng, v.v…. Tâm và tâm sở phải luôn sinh khởi cùng nhau để có được sự kinh nghiệm như chúng ta có hiện giờ.

HV 2:          Vậy sự khác biệt giữa tâm và thức?

Sarah:        Tâm và thức là hai từ để chỉ về cùng một thực tại. Thức là vinnana, tâm là citta, nhưng về thực tại thì chúng là một, tùy từng hoàn cảnh mà mỗi từ được sử dụng.

Jonathan:   Các tâm sở thuộc về hành uẩn, trừ hai tâm sở được tách riêng biệt là tưởng và thọ. Tất cả những cái đó đều là các thực tại, có đặc tính riêng biệt có thể được kinh nghiệm và hiểu bởi Trí tuệ.

Sarah:        Mục đích của việc nghiên cứu và xem xét kỹ lưỡng về tất cả thực tại này là để chúng ta có thể thấy rõ được rằng tất cả các pháp thực sự là vô ngã, nếu không, ta sẽ luôn có ý niệm “tôi thấy”, “tôi nghe”, “tôi tác ý”, v. v… Đó chính là con đườn dẫn tới sự xả ly với ý niệm về ngã. Chẳng hạn khi chúng ta nghe rằng thọ sinh khởi với tất cả các tâm,  chúng ta sẽ có thể biết được rằng không có khoảnh khắc nào không có thọ. Có những người có thể đọc Thập nhị nhân duyên, trong đó có nói thọ được làm duyên bởi xúc, nhưng họ có thể không thấy được rằng bản thân thọ và xúc là hai tâm sở cùng sinh khởi với tất cả các tâm. Họ có thể có ý tưởng rằng có thể ngăn vedana- thọ để không có sự dính mắc vào thọ. Nhưng khi ta thực sự thấy được rằng tất cả những thực tại như thọ, xúc, ái đều là những thực tại do duyên thì chúng ta có thể hiểu rằng là không ai có thể ngăn những thực tại ấy sinh khởi.

Học viên 12:    Tại một khoảnh khắc thì tâm chỉ nhận một đối tượng. Khi tâm đã nhận một đối tượng danh hoặc sắc pháp nào đó thì nó sẽ không nhận đối tượng là thọ lúc đó.

Achaan:          Tại sao lại không?

HV 12:             Theo tích lũy sự huân tập của mỗi người thì tại khoảnh khắc đó, thọ sẽ là yếu tố được kinh nghiệm hay là sắc được kinh nghiệm hay là thức được kinh nghiệm.

Achaan:           Ở khoảnh khắc kinh nghiệm thọ đau chẳng hạn, khi ấy thọ là đối tượng của tâm, phải không?

HV 12:              Vâng.

Achaan:            Vậy thì thọ có thể là đối tượng của tâm, tâm có thể kinh nghiệm bất cứ thực tại nào.

HV 12:              Khi cảm thọ là thọ khổ hay thọ lạc thì cái nguy cơ, mối nguy hiểm của cảm thọ đấy là có thể mang đến sự tham ái dính mắc ở khoảnh khắc về sau. Khi có sự hiểu biết đúng về sự nguy hiểm đó thì sẽ có tác ý  hướng đến đối tượng khác. Khi ấy nó sẽ không tiếp tục hay biết trên cái đối tượng là thọ và nó có thể là duyên dẫn đến chấm dứt sự tham ái về sau.

Achaan:           Bây giờ chúng ta đang nói về câu chuyện về các thực tại giống như ta đang nói về một người mà ta chưa bao giờ gặp cả. Chúng ta nói về thọ trong khi thọ đang sinh khởi và diệt đi trong vô số khoảnh khắc mà ta không thể đếm được. Ta vẫn chưa bao giờ gặp mà chỉ nói về chúng mà thôi. Vậy bạn cứ nói về người đấy mãi hay bạn muốn thực sự gặp người đó? Thọ có phải là uẩn không?

HV 12:              Thọ là Uẩn.

Achaan:           Đừng chỉ nghe, đừng chỉ nói về nó mà hãy biết thật rõ thế nào là thọ uẩn. Khanda- Uẩn nghĩa là gì?

HV 12:              Đó là sinh và diệt.

Achaan:           Đó chính là câu trả lời, nó là lời nhắc nhở rằng dù là thọ lạc thọ khổ, hỷ hay ưu, thọ cũng là thực tại sinh và diệt luôn luôn. Chúng không thuộc về ai cả. Khi có duyên cho chúng sinh khởi, chúng sinh khởi. Thọ sinh khởi và cảm nhận. Thọ không phải là tâm, tâm không thể cảm nhận. Kể cả khi ta nói như vậy thì không có nghĩa là ta đã gặp được thọ. Tại sao? Bởi vì chúng sinh và diệt luôn luôn kể cả bây giờ cũng vậy. Làm thế nào để biết được Thọ là vô ngã? Chúng ta đang nói về Thọ uẩn là thứ sinh và diệt và nó là vô ngã, làm sao ta biết được điều ấy đây?

Để thực sự biết về Thọ thì không thể chỉ nói về nó. Chính vì vậy không chỉ dừng lại ở hiểu về mặt lý thuyết mà thôi. Có những khoảnh khắc có thể biết được thọ một cách gần gũi hơn và kinh nghiệm nó một cách rõ ràng hơn. Không ai có thể cố tạo ra điều ấy. Có vẻ như có sự mong mỏi để có được kinh nghiệm ấy trong khi không có duyên để cho kinh nghiệm ấy sinh khởi. Có một số người hỏi, làm thế nào để đến gặp “người ấy” đây, điều đó không thể xảy ra chỉ bằng suy nghĩ và mong muốn gặp người ấy. Phải có đủ duyên để có thể biết được rằng  thực tại đó hoàn toàn khác với những thực tại khác, để có thể thực sự biết được rằng chúng ta đang nói về cái gì, Chúng ta cần phải bắt đầu ở chính khoảnh khắc này còn nếu không thì không còn lúc nào khác nữa cả. Và hiện giờ thì những thực tại đó ở đâu? Đó không phải gì khác mà chính là những thực tại hiện giờ đang có mặt ở đây để có thể nhận biết, chúng là gì hiện giờ?

HV 12:            Là pháp

Achaan:         Có rất nhiều pháp hiện giờ nhưng không thể có nhiều pháp sinh khởi cùng một lúc, chỉ có một pháp ở một thời điểm, vậy thì pháp đang xuất hiện hiện giờ là gì đây?

HV 12:            Sinh và diệt.

Achaan:         Chưa thể. Nếu không hiểu chúng hiện giờ là gì, sẽ vẫn chỉ là nghĩ và nói về chúng. Chúng hiện giờ đang có mặt ở đây nhưng không có cách nào biết chúng bởi vì hiện giờ chưa có đủ trí tuệ, và vô minh thì không thể nào biết được. Hiện giờ cái thấy đang sinh khởi để thấy, đó là một thực tại kinh nghiệm, khác với thực tai không kinh nghiệm gì cả. Chưa thể nào tiếp cận được trực tiếp với nó ngay lập tức, nhưng nếu có việc nghe pháp và hiểu rằng cái đang nói đến chính là cái đang sinh khởi hiện giờ, thì dần dần có thể biết được cái đang sinh khởi hiện giờ một cách cụ thể hơn. Hiện giờ có cái thấy không?

Học viên 2:     Hiện giờ đang có cái thấy…

Achaan:         Cứ từng thứ ở một thời điểm thôi. Hiện giờ có cái thấy thì nó thấy cái gì?

HV 2:              Thấy đối tượng thị giác.

Achaan:         Cái thấy có phải là ai không?

HV 2:              Không phải là ai cả.

Achaan:          Nếu như có cái hiểu như thế ở thời điểm ấy thì đó sẽ là sự khởi đầu, còn nếu không thì chúng ta sẽ tiếp tục nhắc đi nhắc lại các ngôn từ “ thấy, nghe, uẩn, thánh đế, v.v…”, mà không có sự hay biết về đặc tính của thực tại xuất hiện trong lúc này đây.

 

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, samatha, tà định, tâm sở, thọ

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 9: LỘ TRÌNH TÂM

CHƯƠNG 9. LỘ TRÌNH TÂM

Chúng ta đọc trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī (Quyển I, Phần II, Chương I, Mục 63, ấn bản 1976) về tâm (citta) như sau:

“Cũng như từ tâm (citta) chỉ chung tất cả các loại [citta] hiệp thế (lokiya): thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (Mahā-kiriya), )[1], nó được gọi là “tâm” bởi nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong lộ trình [tâm]”

Để có thể hiểu được khía cạnh “được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm” của tâm, chúng ta phải nhớ rằng tâm sinh và diệt nối tiếp nhau rất nhanh và rằng các phẩm chất thiện hay bất thiện (tức là các tâm sở) đồng sinh đồng diệt với tâm được tích lũy từ sát na tâm này sang sát na tâm khác.

Khi tâm sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt, nghe âm thanh qua tai hay kinh nghiệm đối tượng ngũ quan khác, thường người ta không biết rằng mỗi kinh nghiệm ấy chính là đặc tính của tâm. Chúng ta vẫn dễ nhận thấy tâm hơn khi nó kinh nghiệm đau khổ, buồn bã hay khó chịu, hoặc khi cảm thấy sung sướng, dễ chịu, khi có sân hận hay từ ái, khi có ý muốn giúp đỡ ai đấy, hay đối xử với người ấy một cách trìu mến. Mỗi tâm sinh và diệt rất nhanh được tiếp nối bởi tâm tiếp theo và vì vậy những tích lũy của tâm trước sẽ được chuyển sang tâm tiếp theo. Dù tâm là thiện (kusala citta) hay bất thiện (akusala citta), mỗi tâm sinh và diệt lại làm duyên cho tâm tiếp theo sinh khởi ngay sau nó. Chính vì vậy, những xu hướng được tích lũy từ tâm trước có thể chuyển sang tâm tiếp nối và luôn có sự tương tục.

Chúng ta có thể nhận thấy mọi người có những khuynh hướng khác nhau, tính cách khác nhau. Và sở dĩ có điều ấy là bởi các khuynh hướng ấy đã được tích lũy trong tâm và chuyển từ tâm trước sang tâm tiếp nối. Một số người có khuynh hướng làm việc thiện, họ có thể làm như vậy bởi thiện tâm trong quá khứ sinh khởi và diệt đi được tiếp nối bởi tâm tiếp theo tích lũy các khuynh hướng thiện. Và như vậy, các duyên tố cho sự sinh khởi về sau của thiện pháp được tạo ra. Cũng tương tự như vậy đối với trường hợp của bất thiện tâm, dù đó là tâm bất thiện tham căn, sân căn hay si căn; khi bất thiện pháp diệt đi, nó tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo và như vậy khuynh hướng bất thiện được tích lũy trong tâm trước sẽ chuyển sang tâm tiếp và bằng cách ấy, lại có các duyên tố cho sự sinh khởi của bất thiện tâm trong tương lai.

Sở dĩ tâm nối tiếp nhau được, đó là do vô gián duyên (anantara-paccaya): mỗi tâm là vô gián duyên cho tâm tiếp theo. Điều ấy có nghĩa rằng, tâm trước tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm sau, tiếp nối ngay sau khi tâm trước đã diệt đi. Mỗi tâm đều là vô gián duyên cho tâm tiếp theo, ngoại trừ tâm tử (cuti-citta) của một vị A la hán. Tâm này không thể là vô gián duyên, bởi một khi nó diệt đi thì parinibbāna (bát niết bàn hay sự tịch diệt hoàn toàn của ngũ uẩn) sẽ xảy ra. Vì vậy tử thức của một vị A la hán không được tiếp nối bởi thức tái tục hay bởi một tâm nào khác.

Tóm tắt lại các các duyên hệ mà chúng ta đã bàn tới bao gồm:

1. Đồng sinh duyên (Sahajāta-paccaya)
2. Cảnh duyên (Ārammaṇa-paccaya)
3. Vô gián duyên (Anatara-paccaya)

Hãy đọc lại lời trích dẫn từ cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī) về khía cạnh thứ hai của tâm:

“Cũng như từ tâm (citta) chỉ chung tất cả các loại [citta] hiệp thế (lokiya): thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (mahā-kiriya), nó được gọi là tâm bởi vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong lộ trình [tâm]”

Điều này nghe có vẻ phức tạp nhưng thực chất là nói đến các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Mọi người đã nghe nhiều về từ “tâm thiện” (kusala citta) hay “tâm bất thiện” (akusala citta), nhưng có thể họ không quen thuộc lắm với từ “thế gian” hay “đại tâm duy tác” (Mahā-kiriyacitta) hay thuật ngữ “luồng tốc hành tâm trong một lộ trình”.

Khi phân chia theo chủng loại (jāti) thì tâm có 4 loại:

• Tâm thiện (Kusala citta)
• Tâm bất thiện (Akusala citta)
• Tâm quả (Vipākacitta)
• Tâm duy tác (Kiriyacitta)

Kusala citta (tâm thiện) là tâm có tính chất thiện, nó là nguyên nhân tạo nên kết quả khả ái (kusala vipāka) trong tương lai. Khi tâm thiện và các tâm sở đồng sinh – cái là nhân cho quả tương lai đã diệt đi, những tính chất thiện của tâm đó sẽ được chuyển sang tâm tiếp và rồi sang những tâm sau nữa. Và như vậy chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện (kusala vipākacitta) và các tâm sở đồng sinh trong tương lai, chúng là quả của tâm thiện đã sinh khởi trước đó. Chú giải có giải thích rằng, các tâm sở sinh khởi cùng tâm quả (vipākacitta) là tâm sở quả (vipāka cetasika), nhưng vì tâm là yếu tố dẫn đầu nên người ta chỉ nói “tâm quả”; thực chất, các tâm sở đồng sinh cũng là vipāka.

Có một ví dụ khác về việc chỉ đề cập đến từ “tâm-citta” trong khi cũng hàm ý đến các tâm sở đồng sinh, đó là từ “cittaja rūpa”, tức sắc do tâm sinh. Trên thực tế, sắc do tâm sinh sinh khởi bởi được tâm cùng các tâm sở đồng sinh tạo duyên. Như vậy từ “cittaja rūpa” cũng hàm ý đến các tâm sở đồng sinh tạo duyên cho sự sinh khởi của sắc đó. Cũng tương tự như vậy, từ “tâm quả” (vipākacitta) cũng hàm chứa cả các tâm sở quả (vipāka cetasika) đồng sinh.

Tâm bất thiện là một thực tại có hại và nguy hiểm. Nó làm sinh khởi kết quả bất hạnh, bất khả ái dưới những dạng khác nhau của tâm quả bất thiện (akusala vipākacitta).

Ngoài tâm bất thiện, tâm thiện và tâm quả, còn có một loại tâm nữa, đó là kiriyacitta (tâm duy tác hay tâm vô ký). Tâm duy tác không phải là tâm thiện cũng không phải là tâm bất thiện, vì vậy nó không phải là duyên cho sự sinh khởi của tâm quả. Nó cũng không phải là tâm quả bởi vì tâm quả là kết quả của của tâm thiện hay tâm bất thiện. Như vậy ta thấy, các tâm có thể được chia làm bốn loại: thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka), duy tác (kiriya).

Nếu chúng ta không nghiên cứu thực tại chân đế một cách chi tiết, chúng ta sẽ không biết khi nào tâm là thiện, khi nào là bất thiện, khi nào là quả và khi nào là duy tác. Thức tái tục (paṭisandhi-citta) là tâm đầu tiên sinh khởi trong kiếp sống này. Hiện giờ chúng ta đang sống là bởi thức tái tục đã sinh khởi và tạo duyên cho chúng ta là một cá nhân cụ thể trong kiếp sống này. Thức tái tục không phải là tâm thiện, cũng không phải là tâm bất thiện, khi sinh khởi, nó không tạo ra bất cứ một nghiệp nào qua thân, khẩu, ý. Thức tái tục là tâm quả; nó sinh khởi do được tạo duyên bởi một nghiệp cụ thể. Dầu có bao nhiêu nghiệp (kamma) đã được tạo ra trong mỗi kiếp sống của chúng ta, bất cứ nghiệp nào trong số đó đều có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của thức tái tục hay của bất cứ loại tâm quả nào, nghiệp (kamma) đó được gọi là kamma-paccaya (duyên nghiệp) của thức tái tục hoặc một loại tâm quả khác. Sinh ra trong cõi người, tức là một cõi an lành, phải là kết quả của nghiệp thiện. Trong trường hợp ấy, thức tái tục đó là tâm quả thiện (kusala vipākacitta). Sinh ra trong một cõi ác (cõi địa ngục, ngạ quỷ, atula hay súc sinh) là kết quả của nghiệp bất thiện. Thức tái tục sinh khởi trong cõi ác đạo là tâm quả bất thiện (akusala vipāka).

Một nghiệp đã tạo trong quá khứ sẽ làm duyên cho sự sinh khởi của thức tái tục, tức tâm đầu tiên của kiếp sống này, nó tiếp nối ngay sau tử thức của kiếp sống cũ. Sau khi thức tái tục đã diệt đi, vẫn nghiệp ấy sẽ làm duyên cho sự sinh khởi của các tâm quả tiếp theo đảm nhận chức năng duy trì kiếp sống (bhavanga-citta). Bhavanga-citta, hay tâm hộ kiếp, sẽ duy trì sự tương tục của sự sống của một người dưới dạng một cá nhân cụ thể. Nó đảm nhận chức năng ấy trong suốt kiếp sống, giữa các tâm lộ, cho đến khi tử thức sinh khởi và ta chấm dứt cuộc sống trong cõi này. Con người của kiếp sống này không còn tồn tại nữa. Trong một kiếp sống, các nghiệp khác có thể làm duyên cho sự sinh khởi của các tâm quả (vipākacitta) khác nhau, kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và qua thân.

Thiện pháp là một thực tại tốt đẹp, không thể chê trách, không gây tác hại. Một số người cho rằng họ chỉ có thể tạo thiện pháp nếu giàu có và có đủ tiền tiêu, họ quên rằng ta có thể quảng đại và giúp đỡ mọi người theo những cách khác. Dù một người chưa có nhiều tiền, vẫn có những thứ người ấy có thể chia sẻ với những người khác để giúp họ. Nếu ta không thể làm điều ấy thì đó là thiện pháp hay bất thiện pháp? Nếu một người có ít phương tiện, không biết thiện pháp chính là tâm tốt, lành và không có lỗi lầm, người ấy sẽ rất buồn và cho rằng mình không thể tạo phước. Nhưng trên thực tế, có rất nhiều loại thiện pháp mà chúng ta có thể làm, ngoài việc bố thí tiền bạc. Ta có thể có từ tâm với ai đó và đối xử với người ấy như với một đạo hữu, khi ấy tâm rất mềm mại và hiền hòa. Ta có thể nói ra những lời nói trìu mến, âu yếm tự đáy lòng. Luôn luôn có nhiều cách, nhiều phương tiện để hỗ trợ mọi người và chia sẻ với họ. Vào những khoảnh khắc như vậy, tâm là thiện, là pháp không có lỗi lầm, không gây tác hại hay nguy hiểm.

Khi có ngã mạn, cho rằng mình quan trọng, giỏi hơn hay thông minh hơn người khác, khi tự so sánh mình với người khác và suy nghĩ dưới góc độ “người ấy” và “tôi”, không thể có thiện tâm sinh khởi. Tại những khoảnh khắc như vậy ta không thể giúp người khác, không thể có sự chia sẻ hay bố thí; khi ấy có tâm bất thiện (akusala citta), là pháp có tính chất bất thiện, gây tác hại.

Nếu thực sự hiểu đặc tính của thiện, ta sẽ tìm được cách thức và phương tiện để phát triển nhiều loại thiện. Tuy nhiên nếu một người muốn giữ mọi thứ cho mình thì người ấy sẽ không thể nào quảng đại được. Người ấy muốn có sự an tịnh, hay dính mắc vào ý niệm diệt bỏ phiền não để có thể trở thành một vị Thánh Dự lưu (Sotāpanna), nhưng người ấy lại không thể cho đi.

Mỗi người có những tích lũy cho các loại thiện hoặc bất thiện khác nhau. Ta cần phải xem xét và thẩm định tâm của mình và tìm ra liệu vẫn còn rất nhiều sự bủn xỉn, hay liệu ta đang dần cho đi những thứ cần thiết cho những người khác. Bằng cách ấy, sự quảng đại có thể trở thành bản tính và thậm chí sẽ trở thành một yếu tố mạnh mẽ trợ duyên cho trí tuệ (paññā) sinh khởi, trí tuệ ấy sẽ tiêu diệt tà kiến cho danh (nāma) và sắc (rūpa) là ta. Khi trí tuệ đã được phát triển, nó có thể trở nên sắc bén đến mức niết bàn có thể được chứng ngộ.

Chúng ta có thể cho rằng mình muốn không có phiền não, nhưng khi phiền não sinh khởi, dường như thực tế là chúng ta muốn có chúng, chúng ta có thể có ngã mạn, thấy mình quan trọng, hay ghen tị. Ai đó có thể nói rằng những phiền não như vậy cần phải được tận diệt, rằng ta cần phải hoan hỷ trong hạnh phúc của người khác, rằng ta cần có từ tâm với một người khó chịu, nhưng liệu ta có theo được những lời khuyên ấy không? Những người muốn giận dữ, những người muốn coi thường người khác, những người kiêu ngạo và ghen tuông không thể làm theo những lời khuyên vun bồi thiện pháp. Điều ấy chỉ ra rằng, sự diệt trừ phiền não không thể nào xảy ra ngay lập tức mà chỉ có thể tới một cách rất từ từ. Trí tuệ có thể dần dần phát triển và đôi khi nó có thể sinh khởi. Nếu ta thực sự muốn diệt trừ phiền não, ta cần biết rằng mọi loại thiện pháp cần phải được phát triển. Sẽ không đúng khi cho rằng chỉ cần bố thí mà không phải chú ý đến phiền não vẫn còn sinh khởi. Biết được phiền não của mình là tối quan trọng.

Một người có thể muốn an tịnh vì người ấy thường cảm thấy bất an và trạo cử. Do những suy nghĩ của mình mà người ấy trở nên giận dữ, bối rối và dường như có những tình huống khiến người ấy luôn lo lắng và khó chịu. Lý do là tại những khoảnh khắc như vậy, người ấy không tự kiểm tra tâm của mình mà thay vào đó lại chỉ để ý đến người mà người ấy đang khó chịu. Nếu như ta để ý đến những người khác theo một cách bất thiện, tâm bất thiện sẽ sinh khởi và tâm sẽ bị trạo cử, lo lắng và bất an. Một người có thể nhận ra mình đang bực bội và khi ấy, người đó chỉ muốn được bình yên. Nhưng người ấy không thấy được rằng khi không có sân hận, giận dữ thì sẽ không bất an, còn chính khi giận dữ, đau khổ thì cảm giác bất an hiện diện. Khi ta giận dữ và bất an, tâm bất thiện đang hiện diện, đó là pháp gây hại.

Nếu ta có thể chánh niệm sau khi đã giận dữ, chúng ta có thể nghĩ đến người khác theo cách thức có thể làm sinh khởi tâm từ, bi, hỷ, xả và ngay lập tức khi ấy sẽ có sự an tịnh. Khi từ, bi, hỷ, xả sinh kèm với tâm, đó là tâm thiện (kusala citta), không có tham, sân, si; khi ấy có sự an tịnh. Có sự an tịnh thực sự với mỗi thiện tâm. Như vậy, nếu muốn diệt bỏ phiền não, ta phải vun bồi tất cả các loại thiện pháp, chứ không riêng bố thí (dāna).

Nhắc lại trích đoạn từ cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī (Quyển I, Phần II, Chương I, Mục 62) về khía cạnh thứ hai của tâm:

“ …Cái được biết là hiệp thế (lokiya): thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (Mahā-kiriya), được gọi là tâm bởi vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong một lộ trình [tâm]”

Từ “luồng” hay “tương tục” – tiếng Pāli là “santāna” – nói đến sự sinh và diệt của tâm một cách liên tiếp theo một chuỗi. Tâm thấy, nghe, ngửi, nếm, hay tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm là tâm quả, không phải là tâm thiện hay tâm bất thiện. Chính vì vậy, những tâm này không phải là các tâm sinh và diệt trong luồng tốc hành tâm (javana) của một lộ trình[2]. Tâm quả (vipākacitta) là quả của nghiệp quá khứ. Khi một nghiệp đã chín muồi và sẵn sàng trổ quả thì cũng có những yếu tố làm duyên đảm nhận vai trò của mình và tâm quả có thể sinh khởi. Có nhiều loại quả khác nhau đảm nhận những chức năng khác nhau, chẳng hạn như thấy hoặc nghe. Tâm quả không sinh khởi trong luồng tốc hành tâm (javana), nó là quả được tạo ra bởi nghiệp thiện hoặc bất thiện đã tích lũy và tạo duyên cho sự sinh khởi của quả. Tâm quả sinh và rồi diệt đi không thể tạo nên sự sinh khởi của bất cứ tâm quả nào khác.

Chúng ta cần phải có cái hiểu đúng đắn về khía cạnh thứ hai của tâm, rằng tâm thiện, tâm bất thiện hoặc tâm duy tác xếp trong một luồng tốc hành tâm của lộ trình tâm. Trước hết chúng ta phải biết các tâm sinh khởi trong một lộ trình (vīthi-citta, hay tâm lộ) là gì. Nó là loại tâm nào và khi nào chúng sinh khởi? Các tốc hành tâm (javana) trong một lộ trình là những chuỗi liên tiếp của tâm thiện (kusala citta) hoặc tâm bất thiện (akusala citta). Đối với một vị A la hán, thay cho tâm thiện và tâm bất thiện, tâm đại duy tác (mahā-kiriyacitta) sẽ đảm nhận chức năng của tốc hành tâm[3]. Một vị A la hán có những loại tâm khác tạo duyên cho các cử động trên thân, cho khẩu và ý sinh khởi trong luồng tốc hành tâm.

Trước hết, chúng ta cần biết rằng vīthi-citta (tâm lộ, tức các tâm sinh khởi trong một lộ trình) không phải là tâm tái tục, tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) hay tâm tử. Tất cả các loại tâm khác với các tâm này đều được gọi là tâm lộ. Tâm (thức) tái tục sinh và diệt chỉ một lần trong một cuộc đời, nó tiếp nối tâm tử (tử thức) của kiếp sống trước và chỉ đảm nhận chức năng tái sinh. Tại khoảnh khắc không có cái nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm thì thức tái tục là tâm quả, là quả của nghiệp. Thức tái tục sinh khởi trong cõi người là quả thiện (kusala vipākacitta), tức là kết quả của thiện nghiệp (kusala kamma).

Nghiệp (kamma) không chỉ tạo nên thức tái tục. Khi thức tái tục đã diệt đi, nghiệp vẫn tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo cũng cùng loại tâm quả với thức tái tục và đảm nhận chức năng hộ kiếp (bhavanga). Như ta đã thấy, loại tâm này sẽ duy trì sự tiếp tục của kiếp sống của một người dưới dạng một cá nhân cụ thể cho đến khi chết. Chừng nào tử thức chưa sinh khởi thì tâm hộ kiếp sinh và diệt còn đảm nhận chức năng duy trì sự tương tục của kiếp sống ấy. Chúng đảm nhận chức năng của mình tại các khoảnh khắc không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ. Như vậy, thức tái tục, bhavanga-citta và tử thức không sinh khởi trong một lộ trình, chúng không được gọi là vīthi-citta (tâm lộ).

Khi ngủ sâu, ta không kinh nghiệm đối tượng qua ngũ quan, ta cũng không suy nghĩ. Khi ấy các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh và diệt liên tục, cái này sau cái khác cho đến khi chúng ta lại mơ và thức dậy và rồi lại bắt đầu có cái thấy, cái nghe, kinh nghiệm các đối tượng của ngũ quan và suy nghĩ về những chủ đề khác nhau, về thế gian này. Thế gian không xuât hiện với thức tái tục, với tâm hộ kiếp và với tử thức. Tại khoảnh khắc tâm quả sinh khởi và đảm nhận chức năng tái sinh và chức năng hộ kiếp, những đối tượng khác nhau của thế gian (trong trường hợp của chúng ta, đó là thế giới của con người) không xuất hiện. Nếu bây giờ chúng ta ngủ sâu, chúng ta sẽ không biết gì cả, chúng ta sẽ không thấy ai ở đây, không kinh nghiệm âm thanh, mùi hay sức nóng. Tâm hộ kiếp không liên quan đến bất cứ thứ gì trên thế giới này. Nó thậm chí không biết chúng ta là ai, chúng ta ở đâu, ai là bà con, bạn bè của chúng ta. Nó không biết gì về của cải, cấp bậc, địa vị, về hạnh phúc hay đau khổ. Nhưng khi không ngủ say, ta nhớ những thứ ở thế gian này, những người khác nhau, những câu chuyện khác nhau liên quan với thế giới mà chúng ta sống.

Khi chúng ta thấy, không có tâm hộ kiếp mà là tâm lộ sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt. Tâm thấy, tâm biết đối tượng được thấy, tâm thích cái xuất hiện qua mắt, tâm kinh nghiệm các đối tượng qua tai, mũi, lưỡi, thân hoặc ý môn đều là các tâm lộ (vīthi-citta). Khi chúng ta nghe âm thanh và thích hay không thích âm thanh ấy, không có tâm hộ kiếp mà chỉ có tâm lộ.

Tất cả các tâm sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng thị giác qua mắt là các tâm thuộc lộ trình tâm qua nhãn môn (cakkhu-dvāra vīthi-citta). Có các tâm lộ thuộc lộ trình tâm qua nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn, thân môn và qua ý môn, tất cả đều kinh nghiệm đối tượng tương ứng qua căn tương ứng.

Pháp là danh xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày là các tâm hộ kiếp sinh và diệt, cũng như các tâm lộ sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua một trong sáu cửa giác quan (môn). Các tâm hộ kiếp và tâm lộ sinh khởi liên tục tiếp nối nhau, cái này sau cái kia.

Khi chúng ta sinh ra trong một cõi có ngũ uẩn, nơi có cả danh và sắc, nghiệp (kamma) sẽ tạo duyên cho sự sinh khởi của sắc do nghiệp sinh (kammaja rūpa). Các sắc này có bao gồm trong đó nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn. Các sắc này sinh và diệt một cách liên tiếp. Chúng cho ta khả năng kinh nghiệm đối tượng của ngũ căn, nhờ vậy, ta không bị mù, bị điếc hay tàn tật. Tuy nhiên, khi tại một thời điểm cụ thể nào đó, nghiệp không còn tạo duyên cho sự sinh khởi của sắc là nhãn căn thì chúng ta sẽ bị mù, chúng ta không còn thấy gì cả. Như vậy nhãn thức và các ngũ thức khác chỉ có thể sinh khởi khi có đủ duyên.

Chừng nào tâm lộ chưa sinh khởi, tâm hộ kiếp sinh và diệt một cách liên tục. Khi sắc là đối tượng tiềm ẩn của ngũ môn xuất hiện và in dấu lên một căn tương ứng, tâm lộ không thể sinh khởi ngay lập tức. Trước hết, có các tâm hộ kiếp sinh và diệt trước khi các tâm thuộc lộ trình ngũ môn kinh nghiệm sắc đó.

Sắc sinh và diệt rất nhanh nhưng tâm sinh và diệt còn nhanh hơn. Khoảng thời gian sắc sinh và diệt bằng 17 lần tâm sinh và diệt. Khi một sắc in dấu lên một căn tương ứng, như ta đã biết, trước tiên có một vài tâm hộ kiếp sinh và diệt. Tâm hộ kiếp đầu tiên sinh khởi khi sắc in dấu lên căn tương ứng được gọi là “atīta-bhavanga” (hộ kiếp quá khứ). Tâm hộ kiếp này cùng loại với tâm hộ kiếp sinh khởi trước đó. Từ “atīta-bhavanga” (hộ kiếp quá khứ) được sử dụng để chỉ ra độ dài thời gian sắc in dấu lên căn tương ứng để được kinh nghiệm bởi các tâm lộ. Tính từ hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga), nó không thể kéo dài hơn 17 sát na tâm.

Khi hộ kiếp quá khứ đã diệt đi, nó tạo duyên cho tâm hộ kiếp tiếp theo, hộ kiếp rung động. Nó bị khuấy lên, làm cho rung động bởi đối tượng, do đó được gọi là bhavanga calana (hộ kiếp rung động)[4]. Tâm này vẫn là tâm hộ kiếp bởi tâm lộ vẫn chưa xuất hiện và dòng tâm hộ kiếp vẫn còn tiếp tục. Khi hộ kiếp rung động đã diệt đi, tâm hộ kiếp tiếp theo sinh khởi và đó là bhavangupaccheda (hộ kiếp dứt dòng), chấm dứt dòng tâm hộ kiếp, bởi nó là tâm hộ kiếp cuối cùng trước khi tâm lộ sinh khởi. Khi hộ kiếp dứt dòng đã diệt, tâm lộ xuất hiện và bắt đầu kinh nghiệm những đối tượng xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi và ý môn.

Tất cả các tâm lộ kinh nghiệm đối tượng thị giác qua mắt là các tâm thuộc lộ trình tâm qua nhãn môn (cakkhu-dvāra vīthi-citta), bởi chúng kinh nghiệm đối tượng thị giác in dấu lên nhãn căn và vẫn chưa diệt đi.

Tất cả các tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua tai là các tâm thuộc lộ trình tâm qua nhĩ môn (sota-dvāra vīthi-citta), bởi chúng kinh nghiệm âm thanh in dấu lên nhĩ căn và vẫn chưa diệt đi. Cũng như vậy đối với trường hợp của các tâm lộ kinh nghiệm các đối tượng thông qua các môn khác, chúng được đặt tên theo môn tương ứng.

Các tâm lộ của lộ trình ý môn (mano-dvārā vīthi-citta), có thể kinh nghiệm mọi loại đối tượng. Khi lộ trình ý môn đi sau lộ trình ngũ môn thì các tâm lộ của lộ trình ý môn sẽ kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, hay đối tượng xúc chạm được kinh nghiệm bởi các tâm lộ của lộ trình ngũ môn trước đó. Tâm lộ của ý môn cũng có thể kinh nghiệm đối tượng là pháp trần (dhammārammaṇa), là đối tượng chỉ có thể được kinh nghiệm qua ý môn.

Achaan Sujin, citta, tiến trình tâm

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 3: TRÌNH BÀY VỀ PHÁP CHÂN ĐẾ I (TÂM VÀ TÂM SỞ)- (CITTA VÀ CETASIKA)

Chương 3

Trình bày về pháp chân đế (I) (Tâm và Tâm sở – Citta và Cetasika)

 Tâm (citta) là pháp dẫn đầu trong việc nhận  biết những gì xuất hiện, như cái thấy hoặc cái nghe. Tâm được phân chia thành 89 loại và trong một  cách khác  thì được chia thành 121 loại^[1].

Tâm sở (cetasika) là một loại pháp (dhamma)  khác sinh khởi cùng với tâm, kinh nghiệm cùng một đối tượng với tâm, diệt cùng tâm và sinh khởi ở cùng một căn với tâm. Mỗi tâm sở có một đặc tính riêng và đảm nhận một chức năng riêng. Có tất cả 52 loại tâm sở. Sắc (rūpa) là        pháp không biết hay không kinh nghiệm gì cả, như màu sắc, âm thanh, mùi và vị. Có tất cả 28 loại sắc. Niết bàn là một pháp – nơi chấm dứt phiền não và khổ đau. Niết bàn  không có nhân làm cho nó sinh khởi. Niết bàn không sinh  không diệt.

Tâm chân đế pháp – Citta Paramattha

Khi chúng ta thấy màu sắc thì mắt không tự thấy, mắt chỉ là một duyên cho sự sinh khởi của cái thấy. Cái thấy là tâm (citta). Khi âm thanh in dấu (tác động) lên tai thì âm thanh và tai không kinh nghiệm  gì cả, tai không phải là  tâm. Pháp nghe âm thanh, kinh nghiệm âm thanh chính là tâm, vì vậy tâm chân đế pháp (citta paramattha^[2]) chính là pháp kinh nghiệm màu sắc, âm thanh hay các đối tượng khác. Các pháp chân đế  (paramatthadhamma) là thực và đều là abhidhamma^[3]– pháp vi diệu, đều vô ngã và nằm ngoài sự kiểm soát, phụ thuộc vào các duyên tương ứng. Ngay nếu một vị Phật chưa ra đời và khám phá chân lý thì pháp vẫn sinh và diệt bởi các duyên  riêng và có đặc tính riêng của chúng. Chúng ta đọc trongTăng Chi Bộ Kinh (Chương ba pháp, phẩm 11 – 16, mục 134 – Xuất hiện) như sau:

“Này các Tỳ  kheo, dầu các Như  Lai có xuất hiện   hay không xuất hiện, vẫn được an trú là pháp trú tánh của giới ấy, là pháp quyết định tánh, tức là: “Tất cả các hành là vô thường”. Vấn đề này, Như Lai chánh giác tri, chánh giác ngộ, sau khi chánh giác tri, chánh giác ngộ, Như Lai tuyên bố, thuyết giảng, tuyên thuyết, xác nhận, khai thị, phân biệt, hiển thị: “Tất cả các hành là vô thường”.

Này các Tỳ kheo, dầu các Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, vẫn được an trú là pháp trú tánh của giới ấy, là pháp quyết định tánh, tức là: “Tất cả các hành là khổ”. Về vấn đề này, Như Lai chánh giác tri, chánh giác ngộ, sau khi chánh giác tri, chánh giác ngộ, Như  Lai tuyên bố, thuyết giảng, tuyên thuyết, xác nhận, khai thị, phân biệt, hiển thị: “Tất cả các hành là khổ”.

Này các Tỳ kheo, dầu các Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, vẫn được an trú là pháp trú tánh của     giới ấy, là pháp quyết định tánh, tức là: “Tất cả các pháp là vô ngã”. Về vấn đề này, Như Lai chánh giác tri, chánh giác ngộ. Sau khi chánh giác tri, chánh giác ngộ, Như     Lai tuyên bố, thuyết giảng, tuyên thuyết, xác nhận, khai thị, phân biệt, hiển thị: “Tất cả các pháp là vôngã”.

Đức Phật Toàn giác là vị thầy tối thượng, bởi Ngài đã tự chứng ngộ bản chất của tất cả các pháp. Ngài chứng ngộ sự thật rằng, các pháp là vô ngã, không phải là chúng sinh, không phải là con người và rằng chúng không thể bị kiểm soát bởi bất cứ ai.

Từ “abhi” có nghĩa là “vi diệu” hay “thù thắng”. Abhidhamma có nghĩa là pháp có sức mạnh, vì nó là vô ngã, nằm ngoài sự kiểm soát của bất kỳ ai. Khi Đức Phật giác ngộ, Ngài đã thuyết giảng tất cả các pháp  (dhamma)  mà Ngài xuyên thấu, Ngài giảng về tính chất của chúng và các duyên hệ khiến chúng sinh khởi. Đức Phật tôn kính Pháp mà Ngài đã xuyên  thấu. Chúng ta đọc trong Tương  Ưng Bộ Kinh (Phần 6, Chương 6, Phẩm thứ nhất, Mục 2 – Cung kính) rằng Đức Phật, ngay sau khi giác ngộ, khi còn ngự lại ở Uruvelā, đã suy xét xem liệu Ngài có thể đảnh lễ ai, nhưng Ngài không thể tìm được ai trên thế gian thành tựu hơn Ngài về giới, định, tuệ, về sự giải thoát hay hiểu biết về sự giải thoát. Sau đó ta đọc:

Với pháp này, Ta đã Chánh đẳng giác, Ta hãy cung kính, tôn trọng và sống y chỉ Pháp này

Đức Phật không dạy rằng Ngài kiểm soát các pháp mà Ngài đã hoàn toàn chứng ngộ. Ngài tuyên bố rằng kể cả Ngài cũng không thể khiến cho ai đó có thể đắc được đạo quả, kinh nghiệm niết bàn và giải thoát khổ đau. Ngài dạy rằng, chỉ có sự thực hành Pháp mới là nhân duyên cho một người có thể chứng nghiệm tâm đạo và tâm quả, kinh nghiệm niết bàn và thoát khổ.

Pháp chân đế (paramatthadhamma) hay vi diệu (abhidhamma) không phải là pháp nằm ngoài khả năng ta  có thể hiểu, bởi lẽ pháp chân đế (paramatthadhamma) là thực tại. Chánh kiến, hay hiểu biết đúng, là biết được các đặc tính của pháp chân đế như chúng là. Tâm là một pháp chân đế sinh khởi và nhận biết những đối tượng khác nhau, chẳng hạn như màu, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm và những thứ khác, tùy thuộc vào loại tâm nào sinh khởi. Chẳng hạn, tâm sinh khởi và thấy màu sắc qua mắt là một loại tâm. Tâm sinh khởi và nghe âm thanh qua tai là một loại tâm khác. Tâm sinh khởi và kinh nghiệm cái lạnh, nóng, cứng, mềm, căng, chùng qua thân căn là một loại tâm khác. Tâm sinh khởi và suy nghĩ, nhận biết các đối tượng khác nhau qua ý căn lại là một tâm khác nữa. Tất cả những gì xảy ra đều tùy thuộc vào loại tâm sinh khởi  và  vào các yếu tố làm duyên tương ứng tạo nên sự sinh khởi   của các loại tâm khác nhau.

Tại khoảnh khắc tâm nhìn thấy một cái gì  đó,  sẽ không chỉ có tâm thấy, hay chỉ có đối tượng được thấy, mà cần phải có cả đối tượng được thấy (đối tượng thị  giác cũng như tâm thấy (nhãn thức). Bất cứ khi nào có một đối tượng được thấy, tức màu sắc, đương nhiên phải có một thực tại nữa là tâm thấy. Tuy nhiên, nếu ta chỉ quan tâm đến đối tượng được thấy, ta sẽ không thấy được sự thực,  rằng đối tượng được thấy chỉ có thể xuất hiện bởi vì tâm sinh khởi và đảm nhận chức năng thấy đối tượng đó. Khi ta nghĩ về một chủ đề riêng biệt hay câu chuyện nào đó, chính do một tâm đang suy nghĩ về khái niệm hay ngôn từ ở những khoảnh khắc đó. Khi tâm sinh khởi, nó kinh nghiệm một cái gì đó và cái được biết bởi tâm đó được  gọi bằng  tiếng Pāli là ārammaṇa (cảnh).

Thuật ngữ “cảnh” (“ārammaṇa” hay  “ālambana”) trong Giáo pháp của Đức Phật toàn giác (Sammāsambuddha) nói đến cái được biết bởi tâm. Khi tâm sinh khởi  và thấy cái xuất  hiện qua mắt,  nó là đối tượng của tâm tại thời điểm đó. Khi tâm sinh khởi và nghe âm thanh, âm thanh là đối tượng của tâm tại thời điểm đó. Khi tâm sinh khởi và kinh nghiệm mùi, mùi là đối tượng của tâm tại thời điểm đó. Cũng như vậy, tâm nếm,  tâm kinh nghiệm lạnh, nóng, mềm, cứng, căng hay chùng qua thân căn hay tâm suy nghĩ về các chủ đề khác nhau… bất  cứ cái  gì được kinh nghiệm hay nhận biết bởi tâm đều là đối tượng (cảnh) của tâm tại thời điểm đó. Bất cứ khi nào  có tâm thì phải có một đối tượng cùng với tâm. Mỗi khi tâm sinh khởi, nó phải  kinh nghiệm đối  tượng,  sẽ không thể có tâm không biết (không kinh nghiệm) gì cả. Không thể chỉ có một mình tâm  – pháp nhận biết một cái gì đó,  nếu không có đối tượng, tức là cái được nhận biết bởi nó.

Tâm là thực tại nhận biết một đối tượng, nó không chỉ tồn tại trong đạo Phật hay cõi người. Tâm nghe, thấy… là pháp chân đế, nó là phổ quát và không thuộc về ai. Nếu ai  đó có ý niệm về người này thấy hay người kia nghe, thì đó  là do vẻ bề ngoài của hiện tượng và do ký ức của người ấy. Nếu không có vẻ bề ngoài và không có ký ức, chúng ta sẽ không cho rằng tâm thấy là người này thấy hay tâm nghe là người kia nghe. Tâm là một pháp chân đế. Dù ai là người  thấy hay người nghe thì tâm thấy chỉ thấy cái xuất hiện qua mắt, tâm nghe chỉ nghe âm thanh qua tai. Tâm thấy không thể kinh nghiệm âm thanh và tâm nghe không thể kinh nghiệm cái xuất hiện qua mắt. Không ai có thể có khả năng thay đổi đặc tính và bản chất của một pháp chân đế.

Tâm, một pháp chân đế sinh khởi và nhận biết đối tượng bởi những duyên tố tương ứng (yếu tố làm duyên).  Nếu không có các duyên tố, tâm không thể sinh khởi. Chẳng hạn, nếu âm thanh không sinh khởi và in dấu (hay tác động) lên nhĩ  căn thì tâm nghe  (nhĩ thức)  không thể sinh khởi được. Nếu mùi không sinh khởi và in dấu lên tỷ căn (tức là khứu giác) thì tâm kinh nghiệm mùi (tỷ thức) không thể sinh khởi. Các loại tâm khác nhau chỉ có thể sinh khởi bởi những duyên tố thích hợp cho sự  sinh khởi   của những loại tâm đó. Có 89 loại tâm khác nhau và trong một số trường hợp đặc biệt là 121 loại. Để tâm sinh khởi, không phải chỉ có một duyên tố mà cần nhiều duyên tố. Chẳng hạn, tâm thấy sinh khởi cần có những điều kiện như là mắt, hay sắc nhãn căn^[4], và sắc là đối tượng thị giác hay màu sắc, cái xuất hiện qua mắt.

Tâm là pháp chân đế khác với sắc (rūpa). Các pháp chân đế không phải là sắc đều là danh (nāma). Tâm, tâm sở và niết bàn đều là danh pháp, còn sắc là sắc pháp^[5].

Tâm sở chân đế pháp- Cetasika Paramattha

Khi tâm sinh khởi và nhận biết một đối tượng, một loại danh pháp khác đồng sinh khởi vớitâm và kinh nghiệm  cùng đối tượng với tâm. Danh pháp đó là tâm sở (cetasika). Các ví dụ về tâm sở là sân hận, tham ái, hỷ lạc, ưu sầu, keo kiệt, ghen tuông, từ ái hay bi mẫn. Các pháp ấy là tâm sở chân đế pháp, chứ không phải là tâm chân đế pháp.

Các trạng thái như sân hận, tham ái, hỷ lạc hay ưu sầu đều là các pháp có thật, chúng không phải là tự ngã, là chúng sinh hay con người. Chúng là các pháp luôn sinh khởi cùng tâm. Nếu không có tâm, các tâm sở như sân, tham, ưu không thể sinh khởi. Có tất cả 52 loại tâm sở chân đế pháp. Sân (dosa) là một loại tâm sở với đặc tính thô tháo và hung tợn. Tham ái hay dính mắc (lobha cetasika) là một loại tâm sở khác, với đặc tính dính mắc, không buông bỏ, khao khát đối tượng đang được kinh nghiệm. Như vậy, ta thấy các tâm sở không giống nhau và mỗi loại tâm sở là một pháp khác biệt, với đặc tính riêng của chúng. Chúng không chỉ có đặc tính riêng mà còn có các biểu hiện và cận nhân cho sự sinh khởi của chúng khác nhau.

Tâm chân đế pháp và tâm sở chân đế pháp là các danh pháp đồng sinh và đồng cảnh. Tâm sở đồng sinh đồng diệt với tâm, kinh nghiệm cùng đối tượng và sinh  khởi cùng một căn với tâm (đồng căn). Như vậy, bất cứ khi nào tâm  sinh và diệt, tâm sở cũng sinh và diệt. Tâm chân đế pháp và tâm sở chân đế pháp không thể tách rời, chúng không sinh diệt mà không có nhau.

Tuy nhiên, chúng là hai loại chân đế pháp khác nhau. Tâm đóng vai trò lãnh đạo trong việc nhận biết đối tượng, còn các tâm sở khác nhau sinh khởi cùng với tâm, kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm, nhưng mỗi pháp lại có một đặc tính và chức năng khác nhau trong việc kinh nghiệm đối tượng. Bởi lẽ mỗi tâm sinh khởi lại đi kèm với một số lượng tâm sở khác nhau, do những khác biệt ấy mà tâm có tổng cộng 89 loại, hoặc 121 theo cách tính với một  số trường hợp đặc biệt. Mỗi loại tâm lại khác biệt, bởi tâm nhận biết các đối tượng khác nhau, chúng có các chức năng khác nhau và sinh kèm  bởi các tâm sở khác nhau. Chẳng  hạn, một số tâm có đối tượng là cái xuất hiện qua mắt, số khác có đối tượng là âm thanh. Một số tâm đảm nhận chức năng thấy, một số tâm đảm nhận chức năng nghe. Một số   tâm đi kèm với tham tâm sở (lobha cetasika), một số tâm lại đi kèm với sân tâm sở (dosacetasika).

Khi mọi người có thể tiếp nhận Giáo lý, lắng nghe lời giảng về Vi diệu pháp và thẩm sát các pháp chân đế xuất  hiện với trí tuệ (paññā) đã được tích lũy trong quá khứ, tại khoảnh khắc ấy, họ có thể xuyên thấu bản chất thực sự của pháp chân đế. Vì vậy vào thời Đức Phật còn tại thế, khi  Đức Thế Tôn, bậc vô song về khả năng giáo hóa, vừa kết  thúc bài Pháp, đã có nhiều người đã  giác ngộ  và kinh nghiệm niết bàn. Những người ấy nghe Pháp, hiểu và thẩm xét chân lý và thấy được các pháp chân đế xuất hiện tại khoảnh khắc đó như chúng là. Chẳng hạn, khi Đức Phật giảng rằng nhãn thức (tâm đảm nhận chức năng thấy) là vô thường, họ có chánh niệm – tỉnh giác (sati-sampajañña, sati^[6]và paññā) và trong khi thấy, họ biết được bản chất thật sự của tâm thấy đó; họ chứng nghiệm rằng đó chỉ là danh pháp, không phải là tự ngã, là chúng sinh hay con người.  Khi nghe, họ có chánh niệm – tỉnh giác và biết được đặc      tính của pháp đang nghe. Khi trí tuệ xuyên thấu đặc tính vô thường, sự sinh diệt và bản chất bất toại nguyện của pháp chân đế xuất hiện tại khoảnh khắc đó, dính mắc và tà kiến cho các pháp chân đế là ngã, là thường, là lạc có thể được loại bỏ.

Vì vậy, ta cần phải hiểu một cách đúng đắn rằng, Giáo pháp mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng, được kết tập và truyền tụng dưới tiêu đề Tam Tạng (Tipiṭaka), là đề cập tới bản chất thực sự của các pháp. Khi chúng ta đã nghiên cứu pháp chân đế và hiểu chúng là gì, chúng ta cần thẩm xét các pháp chân đế đang xuất hiện để có thể chứng ngộ bản chất thật sự của các đặc tính của chúng. Bằng cách ấy, hoài nghi và vô minh về các đặc tính của các pháp chân đế có thể được loại bỏ.

Khi nghiên cứu các pháp chân đế với mục đích có thêm hiểu biết về chúng, ta cũng phải thẩm sát xem những nhân khác nhau nào dẫn tới quả khác nhau nào. Đó chính  là cách để hiểu thấu đáo bản chất của chúng. Chẳng hạn, ta nên biết liệu cái thấy với cái nghe có là một hay không. Ta cần phải biết chúng giống và khác nhau ở điểm nào. Quả là pháp thấy và pháp nghe cùng là tâm chân đế pháp, hay là thức. Tuy nhiên, chúng là các tâm (thức) khác nhau, vì các duyên tố cho sự khởi sinh của chúng là  khác nhau. Tâm  thấy, hay nhãn thức, phụ thuộc vào đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, đối tượng này in dấu lên nhãn căn (cakkhuppasāda); điều ấy tạo duyên cho sự sinh khởi của nhãn thức. Trong khi ấy, tâm nghe, hay nhĩ thức, phụ thuộc vào âm thanh in dấu lên nhĩ căn (sotappasāda); điều ấy tạo duyên cho sự sinh khởi của nhĩ thức. Như vậy, nhãn thức  và nhĩ thức có các chức năng khác nhau tùy thuộc vào các duyên tố khác nhau.

 

Achaan Sujin, Bánh Chánh đạo, chân đế, paramatha dhamma, đạo Phật