Chương 4

Trí tuệ ba la mật

Chú giải của “Hạnh Tạng” định nghĩa về trí tuệ ba la mật như sau:

“Trí tuệ (panna) có đặc tính xuyên thấu bản chất của các pháp, hay đặc tính xuyên thủng, như mũi tên được bắn đi bởi tay thiện xạ; chức năng/phận sự của trí tuệ là chiếu sáng cảnh, như một ngọn đèn; biểu hiện/thành tựu của trí tuệ là sự tỏ tường, như một người dẫn đường trong rừng sâu; cận nhân của trí tuệ là định hay Tứ Thánh Đế.”

Qua việc tìm hiểu Giáo lý, ta dần dà hiểu được hơn về những thăng trầm của thế gian, của được và mất, của vinh và nhục, lời khen và tiếng chê, hạnh phúc và đau khổ. Chúng ta sẽ hiểu rằng, các ngọn gió mát dễ chịu của lợi dưỡng, vinh quang, lời khen và hạnh phúc sẽ chỉ dẫn tới khổ đau nếu không có trí tuệ biết được nhân và quả tương ứng của chúng trong cuộc sống. Nếu một người thực sự thấy giá trị của trí tuệ và mong phát triển thiện pháp, người ấy sẽ không mong gặt hái kết quả là các đối tượng ngũ quan khả ái, mà hướng tới sự lớn mạnh của trí tuệ tới mức độ đủ sắc bén và hoàn mãn để có thể tận diệt các phiền não. Tứ niệm xứ, tức hiểu biết đúng về các hiện tượng tinh thần và vật chất của cuộc đời chúng ta không thể được phát triển mà không có trí tuệ. Bất kể một người có bao nhiêu phẩm chất tuyệt diệu đi chăng nữa, phiền não của người ấy sẽ không thể được tận diệt nếu trí tuệ không được vun bồi và trở nên ngày càng sắc bén, nếu trí tuệ không thấy rõ chân tướng của các pháp đang sinh khởi một cách tự nhiên. Như vậy, ta cần thấy giá trị vô song của trí tuệ và cần vun bồi để nó trở nên hoàn mãn. Nếu ta bền bỉ phát triển tứ niệm xứ, trí tuệ sẽ dần được tích lũy để có thể trở nên sắc bén hơn và đạt tới mức độ viên mãn để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế.

Ta đọc trong Chú giải của “Hạnh Tạng”  thuộc Tiểu Bộ Kinh, “Chuyện Thái tử Yuvanjaya”, về sự khởi đầu của sự vun bồi trí tuệ trong kiếp đức Bồ tát là thanh niên Yuvanjaya¹:

“Trong kiếp đức Bồ tát là Yuvanjaya, ngài là thái tử và đảm nhận chức phó vương. Mỗi ngày ngài đều tiến hành đại thí (mahā –dāna)². Một hôm, khi đi ngự lãm trong vườn thượng uyển, ngài nhìn thấy những giọt sương vương như những chuỗi ngọc trên các ngọn cỏ, đầu cành và mạng nhện. Thái tử thưởng thức vẻ đẹp của ngôi vườn, và khi mặt trời lên cao, những giọt sương đã tan biến. Ngài suy niệm như sau: ‘Những giọt sương này hình thành rồi tan biến. Các pháp hữu vi cũng vậy, đời sống của mọi chúng sinh cũng như những giọt sương vương trên ngọn cỏ.’ Ngài cảm thấy trạng thái khẩn cấp tu niệm sinh khởi và trở nên nhàm chán với đời sống thế gian, do vậy ngài đã từ giã cha mẹ và trở thành một ẩn sĩ.”

Từ câu chuyện này, ta có thể học được rằng mức độ trí tuệ của mọi người có khác nhau. Chúng ta có thể cũng nhìn thấy những giọt sương vương đầu ngọn cỏ, nhưng có ai có được trí tuệ ở mức độ có thể làm duyên cho trạng thái khẩn cấp tu niệm và nhàm chán khởi sinh khi so sánh cuộc đời mình với những giọt sương tan?

Chúng ta đọc:

“ Đức Bồ tát nhận ra sự vô thường của những giọt sương và khiến nó làm mối nhân duyên nổi trội để tích lũy trạng thái khẩn cấp và nhàm chán; trạng thái ấy sinh khởi một lần và lại làm duyên cho những lần sinh khởi sau, rất thường xuyên.”

Khi hiểu biết đúng cùng trạng thái khẩn cấp tu niệm sinh khởi, ta không nên mặc nó trôi qua mà không để tâm kỹ hơn. Ta cần suy tư về các duyên khiến trạng thái ấy sinh khởi, để nó có thể sinh khởi thường xuyên hơn. Suy niệm về sự chết và tính vô thường có thể là một duyên để phát triển các ba la mật tới tầm mức mới.

Chú giải của chuyện tiền thân “Chuyện Thái tử Yuvanjaya” giải thích về bước khởi đầu của sự phát triển trí tuệ trong kiếp ấy của đức Bồ tát. Chúng ta đọc:

“Qua việc thực hiện đại thí trước khi rời bỏ thế gian và qua việc từ bỏ vương quốc, ngài đã vun bồi bố thí ba la mật.

Qua tiết chế trong hành động và lời nói, ngài đã vun bồi trì giới ba la mật.

Qua xuất gia và chứng đắc các tầng thiền, ngài vun bồi xuất gia ba la mật.

Ở kiếp đó, ngài bắt đầu phát triển trí tuệ bằng sự suy xét chân chánh về vô thường để cuối cùng có thể đạt tới các thần thông; ngài phát triển trí tuệ có thể phân biệt giữa các pháp mang lại lợi lạc và các pháp không mang lại lợi lạc cho sự vun bồi bố thí và các phẩm hạnh khác. Bằng cách ấy ngài vun bồi trí tuệ ba la mật.

Qua nỗ lực vun bồi những gì lợi lạc trong mọi việc mình làm, ngài phát triển tinh tấn ba la mật. 

Qua nhẫn nại kèm trí tuệ (ñāna khanti) và nhẫn nại chịu đựng (adhivasana khanti), ngài vun bồi kham nhẫn ba la mật.

Qua việc không nói lời sai trái, không làm sai lời hứa, ngài bồi bổ chân thật ba la mật.

Qua sự quả quyết trong tất cả các thiện pháp, ngài phát triển quyết định ba la mật.

Qua năng lực của từ vô lượng tâm, chỉ nghĩ tới lợi ích của mọi chúng sinh, ngài vun bồi tâm từ ba la mật.

Qua sự bình thản trước hành vi ngang ngược của chúng sinh và an trú xả vô lượng tâm, ngài vun bồi tâm xả ba la mật

Đó là cách thức ngài vun bồi mười ba la mật.”

Trí tuệ ba la mật là căn bản cho sự vun bồi của các ba la mật khác môt cách đúng đắn. Chúng ta nên nhớ rằng mục tiêu của việc vun bồi các ba la mật là trí tuệ chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Bởi để phát triển trí tuệ tới mức độ ấy cần một khoảng thời gian dài vô tận, nên bản thân trí tuệ lại cũng lệ thuộc vào các ba la mật khác.  Ở cuộc đời này, chúng ta có thể nhận ra rằng một người đã tích lũy nhiều ba la mật sẽ dễ có xu hướng nghe Pháp, còn một người chưa tích lũy nhiều ba la mật sẽ không thấy được lợi ích của sự phát triển trí tuệ và không muốn nghe Pháp. Dầu có cơ hội nghe Chân Pháp, anh ta cũng không quan tâm.

Một người đã phát triển trí tuệ ba la mật tới một mức độ nhất định luôn muốn hiểu và biết bản chất thật của các pháp, bất kể nơi chôn rau cắt rốn, kể cả khi sinh trưởng trong một gia đình có tà kiến. Chúng ta đọc trong chuyện “Tiền thân “Piṅgiya” rằng bà la môn 120 tuổi tên Piṅgiya thỉnh đức Phật:

“Con đã già, yếu đuối,
Không còn có dung sắc,
Mắt không thấy rõ ràng,
Tai không nghe thông suốt,
Ðể con khỏi mệnh chung,
Với tâm tư si ám,
Mong Ngài nói Chánh pháp,
Nhờ rõ biết pháp ấy,
Chính tại ở đời này,
Con đoạn tận sanh già.”

Một người có trí tuệ sẽ không thỉnh cầu gì khác ngoài được nghe Chân Pháp đưa tới chấm dứt già và chết. Mặc dầu Piṅgiya đã một trăm hai mươi tuổi, ông vẫn muốn nghe Chân Pháp. Ông đã tích lũy trí tuệ tới mức độ thấy được lợi ích của việc nghe Pháp. Chúng ta đọc tiếp:

Đức Phật đáp lại:

Hỡi này Pin-gi-ya,
Thấy được sự tác hại,
Trong các loại sắc pháp,
Chúng sanh sống phóng dật,
Bị phiền lụy trong sắc,
Do vậy, Pin-gi-ya,
Ông chớ có phóng dật,
Hãy từ bỏ sắc pháp
Chớ đi đến tái sanh.

Những người đã phát triển trí tuệ biết rằng khổ sinh khởi bởi dính mắc vào sắc. Để có thể từ bỏ khổ, chúng ta cần loại bỏ dính mắc vào sắc. Khổ đau của cuộc sống chúng ta là do sắc gây nên, bởi chúng ta dính mắc và hân hoan trong các đối tượng ngũ dục như màu sắc, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm. Tất cả các đối tượng ấy đều là nhân của các loại khổ khác nhau.

Chúng ta đọc tiếp:

“Thuật ngữ rūpa (rūpesu) có nghĩa là: Tứ Đại và các sắc y đại sinh³. Chúng sinh lo lắng và nhọc nhằn vì sắc, bị tổn thương và giết chóc vì sắc; sắc là nguyên nhân và duyên tố cho điều ấy.

Do bởi sắc, vua chúa tạo nhiều nghiệp,chế ra những hình phạt. Họ ra lệnh trừng phạt bằng roi da, bằng gậy, bằng thừng. Họ ra lệnh chặt tay, chặt chân, cắt tai, cắt mũi. Họ ra lệnh đặt bát cháo đang sôi lên trên đầu người ta…”

Vì sắc mà ta phải chịu hậu quả của sự trừng phạt như bị đánh bằng roi v.v…Chúng ta đọc tiếp:

“Da đầu bị lột làm trơ mầu trắng nhởn như vỏ ốc… thân họ bị khía và bôi lên chất nhờn gây xót…Da họ bị lột, xương bị nghiền; thân họ bị xối dầu nóng, thịt bị chó xơi, thân bị chọc bởi khiên hay bị dao cắt ra từng mảnh…

Tất cả các chúng sinh đều phải chịu nhọc nhằn, tổn hại và giết chóc bởi sắc. Ta có thể thấy, xem xét và suy tư về điều này để trí tuệ có thể phát triển, và ta thấy rõ rằng mọi chúng sinh phải chịu nhọc nhằn và tổn hại theo những cách như vậy. Vì thế, đức Phật nói rằng ngài thấy mọi chúng sinh bị nhọc nhằn bởi sắc.”

Khi giã từ thế giới này, ta không biết mình sẽ đi đâu. Có thể ta sẽ phải nhận sự trừng phạt theo những cách thức kể trên. Chừng nào còn thân ta không biết điều gì sẽ xảy ra với nó, nhưng khi vì một lý do nào đó mà ta phải chịu sự tra tấn, cái là quả của nghiệp bất thiện, thì sắc chính là nhân, là nguồn cơn của việc kinh nghiệm thọ khổ. Chúng ta đọc tiếp:

“Khi mắt mờ dần, hay hoàn toàn mù lòa, mọi người gặp rắc rối. Ngoài những rắc rối do tai, mũi, lưỡi, đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm, còn có những rắc rối bởi tín chủ, bởi các bạn đồng phạm hạnh cùng tu viện, bởi lợi dưỡng, bởi tiếng thơm, bởi lời tán dương, hạnh phúc, y áo, vật thực, cốc liêu, thuốc men; khi những thứ này suy tổn và không còn cho ta sử dụng nữa thì mọi người gặp rắc rối.

Bởi vậy mới nói rằng tất cả mọi người đều lo âu vì sắc. Ta cần loại bỏ dính mắc với sắc để có thể hoàn toàn từ bỏ nó trong kiếp này.

Về phần cụ Piṅgiya, cụ đã giác ngộ khi đức Phật kết thúc bài Pháp này.”

Từ ví dụ này, chúng ta thấy rằng mặc dầu cụ Piṅgiya đã tích lũy các ba la mật qua việc nghe Pháp, cụ cũng cần có tinh tấn và kham nhẫn bởi trí tuệ chỉ phát triển một cách từ từ, là một tiến trình khó khăn và trường kỳ. Chân thật ba la mật và quyết định ba la mật là nền tảng cần thiết để mọi người có thể nghe Pháp. Ta cần vững vàng trong quyết tâm lắng nghe, bất kể trong hoàn cảnh nào.

Ba la mật trí tuệ có thể được vun bồi khi ta thực hiện bố thí, nhưng chúng ta cần biết mục đích bố thí của mình là gì: để loại trừ phiền não.  Người nào không biết rằng trí tuệ cần phải được vun bồi để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế sẽ bố thí không có trí tuệ, và anh ta có thể mong muốn gặt hái kết quả cho những việc làm tốt của mình. Tuy nhiên, người bố thí với hiểu biết về thực tại biết rằng về bản chất thì không có chúng sinh, con người hay tự ngã; anh ta biết rằng tái sinh dẫn tới đau khổ và phiền toái, kiếp này sau kiếp khác. Anh ta biết rằng chấm dứt tái sinh là chấm dứt khổ đau. Điều đó có nghĩa rằng thấy, nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm xúc chạm và tất cả những khổ đau do chúng tạo ra sẽ không còn sinh khởi nữa. Tất cả các thiện pháp cần được vun bồi tới mức độ các ba la mật để có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế và tận diệt phiền não. Khi một người trở thành bậc thánh Dự lưu, vị ấy sẽ chỉ còn tái sinh tối đa bảy lần trước khi chứng ngộ A la hán.

Khi chánh niệm và trí tuệ đã trở nên sắc bén và vi tế hơn, chúng ta sẽ nhận ra rằng mình có nhiều loại phiền não qua mắt, tai, mũi lưỡi, thân và ý suốt cả ngày. Tận diệt được chúng là vô cùng khó khăn. Điều đó chỉ có thể thành tựu qua sự vun bồi mọi thiện pháp tới mức độ ba la mật. Nếu ai đó có hiểu biết đúng về ý nghĩa của các ba la mật, người ấy sẽ thực hiện những việc quảng đại không vì một mục đích nào khác ngoài sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế để có thể hoàn toàn tận diệt phiền não.

Chỉ có bản thân chúng ta mới có thể tự biết liệu thiện pháp của mình có phải là ba la mật hay không. Nếu  một người không có hiểu biết về con đường tận diệt phiền não, sự bố thí của người ấy sẽ không phải là ba la mật. Ai đó được nghe Pháp và nhận ra những phiền não của mình có thể thực hiện thiện pháp là ba la mật, nhưng tất cả còn tùy thuộc vào mức độ trí tuệ của người ấy. Một số người mới bắt đầu nghe Pháp nói rằng họ không cần đạt niết bàn, rằng họ không cần trở thành một bậc “Dự lưu”, người sẽ không còn tái sinh quá bảy lần. Họ muốn tái sinh nhiều hơn 7 lần. Như vậy, rõ ràng là trong trường hợp ấy, văn tuệ của họ vẫn còn yếu ớt. Với sự phát triển của các ba la mật, nhất thiết trí tuệ phải thấy rõ lợi ích của việc vun bồi những phẩm chất ấy, dù đó là bố thí, trì giới, xuất gia hay một ba la mật khác. Do đó việc các ba la mật có thể được vun bồi ở mức độ nào tùy thuộc vào mức độ của trí tuệ.

Chúng ta có thể chưa hiểu được rằng các phiền não và mọi pháp đều là khổ, sinh ra  trong kiếp này phát xuất từ  “ngã thủ”, tức là những danh pháp và sắc pháp bị chấp tưởng là ta, là tự ngã. Sự chấm dứt của khổ có nghĩa là không còn sự tái sinh của danh pháp và sắc pháp nữa.

Chúng ta đọc trong “Đại Nghĩa Tích”, kinh Attadaṇḍa Sutta”:

“Từ “nhân” (nara⁴) được sử dụng ở đây để nói về người hướng tới niết bàn. Điều này có nghĩa là “nhân” là những người ở cõi này thực hiện bố thí, trì giới, bát quan trai giới, sửa soạn nước để uống và cho những việc khác, quét sân, cung kính bảo tháp, phát triển những thiện pháp ba cõi giới (dhatu)⁵ cần được vun bồi. Họ không vun bồi thiện pháp vì tái sinh, vì cõi giới muốn được tái sinh vào bởi vẫn còn muốn tiếp tục vòng luân hồi sinh tử. Họ có mục đích thoát khổ, họ khiêm cung và hướng tới niết bàn. Do bởi mục đích này họ sẽ vun bồi mọi thiện pháp. Họ được gọi là “nhân” bởi họ hướng tới niết bàn.”

Người nào chưa hiểu được ý nghĩa thực sự của từ “dukkha-khổ” có thể mong chấm dứt khổ ở chừng mực anh ta coi khổ chỉ là không có được điều mình ước nguyện. Hoặc giả anh ta chỉ muốn không bị khổ đau nữa. Tuy nhiên, khi một người có được hiểu biết về ý nghĩa của khổ, mục tiêu của người ấy là xa lìa khổ theo nghĩa hướng tới niết bàn, tức là sự chấm dứt của khổ nội tại trong mọi pháp hữu vi. Hiểu biết này có nền tảng từ việc nghe Pháp và thấy hiểm họa của bất thiện, thấy sự bất lợi, khổ đau và hiểm họa của tái sinh, của sự sinh khởi của các sắc pháp và danh pháp.

Các bất thiện pháp rất thường sinh khởi, bởi chúng được làm duyên bởi tất cả những bất thiện mà chúng ta đã tích lũy. Nếu chúng ta thấy được lợi lạc của việc vun bồi các ba la mật, chúng ta cần tìm hiểu xem liệu trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, thiện pháp sinh khởi thường hơn hay rất hiếm khi sinh khởi. Khi thiện pháp sinh khởi, chúng ta nên biết liệu nó đã trở nên vững mạnh hơn và liệu nó đã đạt tới mức độ của ba la mật hay chưa. Một số người có thể đã thường tạo thiện pháp trước khi nghe Pháp, nhưng sau khi nghe Pháp và được học rằng các ba la mật là một duyên căn bản cho sự giác ngộ Tứ Thánh Đế, anh ta càng chân thành và quyết tâm vững chãi để vun bồi thiện pháp cao hơn nữa.

Chúng ta đọc trong chú giải của “Đại Nghĩa Tích” thuộc Tiểu Bộ Kinh, chú giải của bài kinh “Hang Động” như sau:

“Thuật ngữ paññā – trí tuệ có nghĩa là xuyên thấu. Nó xuyên thấu cái gì? Nó xuyên thấu Tứ Thánh Đế, ‘Đây là Khổ đế…’ ”

Khổ đế không chỉ đơn thuần là sự khổ cực, nhọc nhằn của cuộc sống như mất tài sản, bị dèm pha, đau đớn v.v…Khổ đế là sự thật rằng không có gì thường hằng, rằng bất cứ cái gì sinh khởi, chẳng hạn như thấy, nghe, suy nghĩ, hạnh phúc hay khổ đau… sinh khởi trong một khoảng thời gian vô cùng ngắn ngủi và rồi diệt đi. Biết được “đây là Khổ đế” có nghĩa là biết được rằng những gì sinh và diệt ngay lập tức thì là khổ. Chúng ta đọc tiếp trong chú giải được trích dẫn ở trên:

“Loại tuệ giác này là căn (năng lực kiểm soát – indriya) theo nghĩa vượt trội, bởi nó vượt qua vô minh, avijjā.”

Bất cứ khi nào trí tuệ không sinh khởi, chúng ta bị vô minh chế ngự. Đặc tính của trí tuệ là đối nghịch với vô minh. Vô minh có thể được chế ngự khi trí tuệ sinh khởi.

Chúng ta đọc tiếp:

“Loại trí tuệ này có đặc tính soi sáng và xuyên thấu. Giống như khi một ngọn đèn thắp lên trong một căn nhà bốn vách thì bóng tối biến mất, ánh sáng tự hiển lộ, vì vậy trí tuệ có đặc tính soi sáng⁶.”

Chừng nào chân lý vẫn chưa được chứng ngộ, ta chưa thể nói về tính soi sáng. Ta mới chỉ bắt đầu hiểu về các thực tại. Tuy nhiên, khi trí tuệ đã đạt tới mức độ cao hơn, nó có đặc tính soi sáng; nó có thể nhận ra chân lý khi danh pháp – pháp nhận biết – xuất hiện một cách rõ ràng qua ý môn. Khi ấy đặc tính của sắc pháp không bị lẫn với đặc tính của danh pháp, của nāma- dhātu. Đó là ý nghĩa của soi sáng⁷.

Chúng ta đọc tiếp:

“Đối với bậc trí, tại một lúc, mười ngàn vũ trụ xuất hiện từ một tia sáng.”

Trí tuệ ở mức độ soi sáng là trí tuệ xuyên thấu đặc tính của các pháp chưa từng được xuyên thấu. Trước đó, một người có thể đã từng nghe về các đặc tính này và hiểu chúng ở mức độ lý thuyết, nhưng người ấy vẫn chưa trực tiếp chứng ngộ chúng. Trí tuệ có thể lớn mạnh và nó có thể tới mức độ soi sáng.

Như chúng ta đã đọc, kể cả khi ta ngồi ở một nơi, mười ngàn vũ trụ có thể xuất hiện từ một tia sáng. Điều này có nghĩa là trí tuệ hiểu tường tận và xuyên thấu đặc tính của danh pháp và sắc pháp xuất hiện. Danh pháp sinh khởi ở các cõi có ngũ uẩn, cõi trời dục giới (chư thiên), cõi sắc giới (phạm thiên sắc giới) và cõi vô sắc giới (phạm thiên vô sắc giới)⁸, hoặc ở bất kỳ thế giới nào trong vô số thế giới, nhưng nó chỉ có một đặc tính: danh pháp là thực tại kinh nghiệm hay nhận biết đối tượng, hay là giới (dhātu nhận biết đối tượng). Khi trí tuệ xuyên thấu đặc tính của các thực tại, mười ngàn vũ trụ xuất hiện từ một tia sáng, điều đó có nghĩa là trí tuệ hiểu rõ đặc tính của các pháp chân đế, bất kể chúng sinh khởi nơi đâu.

Chúng ta đọc tiếp:

“Một người đem một ngọn đèn dầu vào một căn nhà tối; ngọn đèn đó xua tan bóng tối, tạo ánh sáng, làm rạng ngời, khiến ta thấy được sự vật, cũng vậy, khi trí tuệ khởi sinh, nó đập tan bóng tối của vô minh, thắp lên ánh sáng tuệ giác, làm trí rạng ngời, khiến Tứ Thánh Đế được tỏ ngộ. Vì vậy, trí tuệ có đặc tính soi sáng.”

Khi nghe Pháp ở khoảnh khắc này, chúng ta cũng đang phát triển trí tuệ ba la mật cùng với các ba la mật tinh tấn và kham nhẫn, để rồi trong tương lai, trí tuệ soi sáng hiểu tỏ tường các pháp sẽ sinh khởi.

Chúng ta đọc tiếp:

“Như một y sĩ biết được thực phẩm nào thích hợp, thực phẩm nào không, trí tuệ cũng vậy…”

Ở đây ta thấy rằng trí tuệ cần phải được vun bồi trong cuộc sống hàng ngày để có thể biết rõ và xuyên thấu đặc tính của các pháp.

Chúng ta đọc:

“Cũng vậy, trí tuệ sinh khởi biết rõ trạng thái nào là thiện, trạng thái nào là bất thiện, có lợi, bất lợi, hạ liệt hay cao thượng, đen tối hay sáng trong, tương tự hay dị biệt. Và vị tướng quân của Giáo Pháp (ngài Xá lợi Phất) đã nói: “vì biết, này tỳ kheo, nên được gọi là trí. Và biết cái gì? Đây là khổ v.v…Cần giảng rộng tiếp như vậy. Vì thế biết phải được coi là đặc tính của trí.’

Và đây là một quan điểm nữa: Trí tuệ có đặc tính xuyên thấu bản chất hay xuyên thấu không do dự, giống như sự xuyên thấu của một mũi tên được bắn đi bởi một thiện xạ; chức năng của trí tuệ là soi sáng, như thể một ngọn đèn; không chao động là cận nhân, như thể một người dẫn đường tài giỏi trong rừng sâu.”

Đó là đặc tính của trí tuệ biết các pháp như chúng thực là. Khi tứ niệm xứ chưa sinh khởi, chúng ta qua ngày trong vô minh: chúng ta không biết loại tâm bất thiện nào sinh khởi, tham sinh khởi cùng tâm bất thiện ở mức độ nào, và chúng ta không thể phân biệt rõ giữa tham sinh khởi qua căn mắt, qua căn tai hay qua ý môn. Suốt cả ngày chúng ta vô minh về các thực tại. Khi trí tuệ sinh khởi, nó biết rõ những pháp nào là thiện và pháp nào là bất thiện. Không cần phải hỏi một người khác liệu cái đang sinh khởi là tâm thiện hay tâm bất thiện, bởi vì trí tuệ có khả năng hiểu điều ấy. Trí tuệ biết pháp nào là lợi lạc và pháp nào không.

Khi tâm bất thiện sinh khởi trí tuệ có thể hiểu một cách rõ ràng; nó biết hiểm họa của bất thiện và biết loại bất thiện nào không nên tăng trưởng. Khi tâm thiện sinh khởi, trí tuệ hiểu rõ nó và biết được lợi ích của thiện pháp. Như chúng ta đọc trong chú giải, trí tuệ biết đặc tính của các pháp hạ liệt hay cao thượng, đen tối hay trong sáng.

Chúng ta đọc tiếp:

“Lại nữa, vun bồi trí tuệ với mục đích chứng ngộ Tứ Thánh Đế là bước đi trên đường trường, tức là vòng sinh tử luân hồi.”

Nếu trí tuệ sinh khởi, ta có thể hiểu rằng vòng sinh tử luân hồi mà ta đã đi qua là cực kỳ dài. Chừng nào trí tuệ chưa trở nên hoàn mãn, con đường dẫn tới sự chấm dứt của vòng luân hồi đó sẽ còn rất dài. Như vậy, theo những gì ta đọc, để vun bồi trí tuệ ta cần phải đi trên con đường xa vô tận. Ta phải đi tới bờ bên kia, tới hướng của niết bàn, mà theo Chú giải là nơi “mà ta chưa từng đến, ngay cả trong những giấc mơ.”

Chúng ta cần cả mười ba la mật, bởi lẽ chúng ta có một lượng phiền não khủng khiếp. Chỉ phát triển trí tuệ ba la mật thôi không đủ. Nếu ta không hiểu được các ba la mật là gì và chúng ta cần bồi bổ chúng trong cuộc sống thường nhật ra sao, chúng ta không thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế, mà chỉ có sự mong đợi giác ngộ vô vọng. Chúng ta không biết mình và không hiểu rằng chúng ta cần các ba la mật để là các trợ duyên cho sự vun bồi thiện pháp và loại trừ các pháp bất thiện.

Khi chúng ta hiểu rằng tứ niệm xứ cần được phát triển cùng với các ba la mật, sẽ có duyên cho bố thí ba la mật, là sự cho đi những thứ lợi lạc cho người khác, hay cho trì giới ba la mật, là sự tránh xa các nghiệp bất thiện, và cho xuất gia ba la mật: sự xả ly với đối tượng thị giác, âm thanh và các đối tượng ngũ dục khác. Đây là một tiến trình rất từ từ, nhưng đôi lúc, ai đó có thể nhận ra rằng mình muốn bớt dính mắc vào đối tượng ngũ dục hơn, rằng mình đã chán ngán chúng rồi, và rằng mình không nên sa đà vào chúng.

Đa phần mọi người mong mỏi có trí tuệ, tuy nhiên trí tuệ ba la mật – trí tuệ hiểu đúng đặc tính của các pháp chân đế – không thể sinh khởi nếu ta không cố gắng vun bồi nó. Thông thường mọi người mong biết sự thật của các pháp, nhưng họ cần thẩm xét xem liệu ở những khoảnh khắc thấy, khoảnh khắc kinh nghiệm các đối tượng ngũ quan khác hoặc khoảnh khắc suy nghĩ, họ thực sự có ước muốn chân thành (chanda) để biết và hiểu đặc tính của các pháp hiện khởi.

Khi một người thực sự thấy được lợi ích của trí tuệ, người ấy cần có tinh tấn và bền bỉ, bởi sự phát triển trí tuệ là một nhiệm vụ khó khăn cần khoảng thời gian dài vô tận. Văn tuệ chỉ là nền tảng, nó chưa phải là trí tuệ ba la mật, thứ là duyên cho sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Trí tuệ ba la mật tiến triển với sự vun bồi hiểu biết về các đặc tính của pháp hiện khởi. Tiến trình này bao gồm sự phát triển hiểu biết ở mức độ văn tuệ (nghe Pháp), tư tuệ (suy xét về các pháp) và tu tuệ (chánh niệm trực tiếp về các pháp hiện khởi). Chúng ta đọc trong Tiểu Bộ Kinh, Tiểu nghĩa tích (Cūlaniddesa), “Các câu hỏi của Ajita”:

“‘Kusalo sabbadhammānaṃ’ có nghĩa là: vị ấy thuần thục trong mọi pháp. Vị ấy biết các pháp hữu vi là vô thường, các pháp hữu vi là khổ và tất cả các pháp là vô ngã.”

Để có thể trực tiếp hiểu và xuyên thấu chân lý, ta cần nghiên cứu Giáo pháp một cách chi tiết để có thể biết tường tận về ý nghĩa của thuật ngữ “tất cả các pháp hữu vi” (saṅkhāra dhamma). Chúng bao gồm tất cả những gì đang xuất hiện hiện giờ, và chúng là vô thường, sinh và diệt. Các pháp sinh và diệt là khổ, còn tất cả các pháp là vô ngã, anattā.

Chúng ta đọc tiếp về các phương thức giảng giải về Giáo Pháp khác nhau:

“Lại nữa, vị ấy thuần thục về uẩn (khandha), về giới (dhātu), về xứ (āyatana), về lý duyên khởi (paṭiccasamuppāda), về tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna), tứ chánh cần (sammā-padhāna), ngũ căn (indriya), ngũ lực (bala), thất giác chi, đạo, quả, niết bàn. Điều ấy có nghĩa là, vị ấy thuần thục trong mọi Pháp theo cách ấy⁹”.

Năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành và thức đang hiện hữu ngay lúc này. Các giới, các xứ, thập nhị nhân duyên đều là các pháp rất phức hợp, sinh khởi trong tương quan phụ thuộc lẫn nhau. Tứ chánh cần, ngũ căn và ngũ lực liên quan tới trí tuệ. Phải có chánh tinh tấn với trí tuệ để các đặc tính đang xuất hiện có thể được hiểu. Người thuần thục trong mọi pháp, như ta đã đọc, là người thuần thục trong các giác chi (yếu tố giác ngộ), gắn liền với sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế, tâm đạo (magga-citta)- cái đạt giác ngộ, tâm quả (phala-citta)- cái là quả của tâm đạo, và niết bàn. Chúng ta chưa thuần thục trong mọi pháp nếu ta mới chỉ nghe Pháp từ một thời gian ngắn.

Chúng ta đọc tiếp:

“Lại nữa, các xứ bao gồm: mắt và đối tượng thị giác, tai và âm thanh, mũi và mùi, lưỡi và vị, thân và đối tượng xúc chạm, thức xứ (tâm) và pháp xứ (dhammaayatana), tất cả những thứ ấy được gọi là: tất cả các pháp.”

Khi một người đã phát triển trí tuệ nghe Pháp và hiểu được đặc tính của các pháp đang xuất hiện, người ấy có thể liễu ngộ sự sinh diệt của các thực tại ngay ở khoảnh khắc ấy.  Người ấy thuần thục trong các xứ, chẳng hạn như cái thấy và cái xuất hiện qua nhãn căn ngay lúc này.

Một số người thắc mắc rằng, trong sự phát triển tứ niệm xứ, làm sao ta có thể hiểu được đặc tính của các pháp xuất hiện tại khoảnh khắc của cái thấy. Chỉ có duy nhất một con đường: khi một người đã nghe Pháp người ấy có thể chánh niệm để hiểu về đặc tính của cái thấy đang thấy ngay hiện giờ, hay về đặc tính của các pháp hiện khởi khác. Ở khoảnh khắc hiểu về các thực tại, tứ niệm xứ đang được phát triển. Chánh niệm hay biết các đặc tính của pháp kinh nghiệm hay nhận biết, chẳng hạn như cái thấy, và trí tuệ có thể hiểu được đặc tính ấy, nó có thể nhận ra rằng đó chỉ là một pháp, không phải là một chúng sinh, một con người.

Ở bất kỳ khoảnh khắc có cái thấy, cái nghe hay các nhận biết ngũ quan hoặc một loại tâm nào khác hiện khởi, ta có thể hiểu về xứ: mắt và đối tượng thị giác, tai và âm thanh, các căn khác và đối tượng tưng ứng của chúng, tâm và pháp. Ở những khoảnh khắc ấy, trí tuệ bắt đầu phát triển bằng việc nhận biết các đặc tính của các pháp hiện khởi. Chúng ta có thể dùng từ “tứ niệm xứ” cho tiến trình này, nhưng điều quan trọng hơn cả là biết được trí tuệ phải được phát triển như thế nào: khi cái thấy xuất hiện, ta bắt đầu hiểu đặc tính của cái thấy, khi cái nghe xuất hiện, ta bắt đầu hiểu đặc tính của cái nghe, và cũng như vậy với các nhận biết ngũ quan khác và các loại tâm khác. Ba la mật tinh tấn phải sinh khởi cùng trí tuệ, nếu không ta sẽ nỗ lực cho một thứ gì đó khác, thay cho chánh tinh tấn để hiểu các đặc tính của thực tại khi chúng sinh khởi tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày.

Các cách thức thuyết giảng về Giáo Pháp của đức Phật thống nhất với nhau, không có sự mâu thuẫn giữa chúng. Chẳng hạn, đức Phật dạy suy niệm về sự chết (maraṇa sati). Hơn nữa, ngài cũng dạy về ba loại chết: chết trong từng sát na (khaṇika maraṇa), chết chế định (sammutti maraṇa) và chết vĩnh viễn (samuccheda maraṇa)¹⁰. Chết trong từng sát na là cái chết ở mỗi khoảnh khắc, và điều này có nghĩa là cuộc sống của chúng ta chỉ xảy ra trong một sát na tâm. Ta có thể nói rằng cuộc sống kéo dài, và rằng người này đã sống lâu, tuy nhiên trên thực tế, cuộc sống là một chuỗi các tâm sinh và diệt tiếp nối. Nếu chúng ta quy cuộc sống dường như kéo dài này thành một khoảnh khắc tâm vô cùng ngắn ngủi, chúng ta có thể hiểu rằng cuộc sống chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc của cái thấy. Ở khoảnh khắc đang thấy này, chỉ một sát na cuộc sống đang sinh khởi và thấy; nếu không có cái thấy sẽ không có cuộc sống. Cái thấy đã sinh khởi và thấy, và rồi nó diệt đi, nó chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn. Ở khoảnh khắc ta đang nghe, cuộc sống chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc nghe ngắn ngủi và rồi cái chết tới liền.

Khi một người phát triển trí tuệ ba la mật suy niệm về sự chết, người ấy không nên chỉ nghĩ về cái chết theo nghĩa chế định. Chỉ đơn thuần suy nghĩ, dù là với một mức độ xả ly nhất định, rằng không có ai sở hữu gì cả, và rằng một ngày ta sẽ phải xa lìa mọi thứ, rằng những gì vẫn chấp trước là ta và của ta sẽ tan biến, sẽ là không đủ. Hiểu biết tư duy thuần túy không thể đưa tới sự tận diệt phiền não. Hiểu biết thực sự về cái chết trong từng sát na khác với hiểu biết về cái chết theo nghĩa chế định. Ta cần hiểu cái chết trong từng sát na: mỗi khoảnh khắc ta thấy, cái thấy sinh khởi và rồi diệt đi. Cũng như vậy với trường hợp của cái nghe, của các nhận biết ngũ quan khác và của suy nghĩ. Nếu ta có hiểu biết đúng về cái chết trong từng sát na, ta sẽ có thể thẩm xét và biết được các đặc tính của các pháp hiện khởi. Đó là suy niệm về sự chết.

Có nhiều mức độ suy niệm về sự chết, tương ứng với mức độ hiểu biết của mỗi người. Có suy niệm về sự chết ở mức độ của người phát triển an tịnh, và nó khác với mức độ của người phát triển hiểu biết qua sự suy xét và thẩm định về đặc tính của sự chết diễn ra trong từng khoảnh khắc. Nếu ta chánh niệm về cái chết trong từng sát na, ta có thể thấy được hiểm họa của sự dính mắc vào những gì diệt đi ngay lập tức.

Trong chuyện “Tiền thân Dasanaka” (chuyện Người nuốt lưỡi kiếm – số 401) có thuyết về hiểm họa và bất lợi của tham ái. Chúng ta đọc trong chú giải của “Tiền thân Danasaka” như sau:

“Vào thời đức Bồ tát là hiền trí Senaka, ngài Mục kiền liên (Mahā- Moggallāna) là tôn giả Āyura – quốc sư hoàng gia, còn ngài Xá lợi phất (Sāriputta) là tôn giả Pukkasa.

Con trai của vị tế sư hoàng gia tới yết kiến nhà vua và khi chàng nhìn thấy hoàng hậu, chàng lập tức phải lòng, và khi trở về nhà đã bỏ ăn và cứ nằm dài. Khi đức Vua biết được tin, ngài đã ban tặng hoàng hậu cho chàng trong bảy ngày, nhưng yêu cầu chàng phải trả lại hoàng hậu vào ngày thứ tám. Tuy nhiên, con trai đạo sĩ và hoàng hậu đã trở nên say đắm lẫn nhau và cùng chạy trốn sang một nước khác. Đức vua rất đau khổ và lâm bệnh nặng. Các bác sĩ hoàng gia không sao chữa cho ngài khỏi bệnh. Đức bồ tát biết rằng đức vua không mắc bệnh thân, mà mắc bệnh tâm vì không được gặp hoàng hậu. Ngài tìm cách sử dụng mẹo đặc biệt để chữa bệnh cho đức vua. Ngài đã tổ chức cho đức vua coi biểu diễn xảo thuật nuốt kiếm dài hơn tám mươi phân. Sau đó, đức vua hỏi tôn giả Āyura (trong bài kệ thứ nhất) liệu có gì khó làm hơn là nuốt lưỡi kiếm ấy. Tôn giả Āyura, người trong kiếp cuối sẽ là ngài Mahā-Moggallāna (Mục Kiền Liên) đã trả lời (trong bài kệ thứ hai) rằng “nói ‘ta sẽ từ bỏ vật này’ còn khó hơn việc ấy.”

Điều ấy chỉ ra rằng dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh và các đối tượng ngũ quan khác là vô cùng khó để từ bỏ. Nếu một người vẫn còn dính mắc, làm sao người ấy có thể nói rằng mình sẽ cho đi? Chúng ta đọc:

“Khi đức vua nghe thấy những lời đáp của tôn giả Āyura, ngài nghĩ, ‘ta đã nói là mình sẽ trao hoàng hậu cho con trai vị tế sư, và như vậy điều ta đã thực hiện là một điều rất khó làm.’ Nghĩ vậy trái tim khổ đau của ngài vơi nhẹ được một chút, vì ngài đã làm được điều khó làm.

Đức vua băn khoăn liệu có điều gì còn khó hơn là nói ‘ta sẽ trao tặng thứ này cho người khác’ hay không. Ngài nhận thấy rằng nói như vậy là điều khó, nhưng ngài thắc mắc không biết có điều gì còn khó hơn nữa hay không. Sau đó, đức vua đã hỏi tôn giả Pukkusa (trong bài kệ thứ ba) liệu còn có điều gì khó hơn cả việc nói là mình sẽ từ bỏ một thứ. Tôn giả Pukkusa đã nói lên bài kệ thứ tư, nhằm giải quyết xong vấn đề:

“Người ta không sống được bằng lời,
Lời nói thốt ra uổng phí thôi,
Song nếu đem cho như đã hứa,
Việc này còn khó bội hơn rồi.
Mọi điều gì khác đều không khó,
Ðại đế, đây lời đáp của tôi.”

Đoạn này bàn về sự chân thật, chân thật với suy nghĩ và với những lời mà mình đã nói. Khi tín tâm trong thiện pháp, saddhā, sinh khởi, ta có thể nói rằng mình sẽ bố thí, nhưng sau đó có thể ta không xả được. Thực hiện lời hứa của mình còn khó hơn. Khi có sự chân thành và trung thực, ta có thể thực hiện được lời đã hứa.

Chúng ta đọc rằng hiền giả Pukkusa nói:

“Mọi điều gì khác đều không khó,
Ðại đế, đây lời đáp của tôi.”

Khi đức vua nghe lời đáp này, ngài suy xét, ‘đầu tiên, ta nói ta sẽ trao hoàng hậu cho con trai vị tế sư, và ta đã làm theo lời mình đã hứa; chắc chắn ta đã làm một việc khó làm.’ Nhờ vậy, nỗi buồn đau của ngài lại vơi hơn một chút nữa.”

Chúng ta thấy rằng đức vua đã sẵn sàng từ bỏ dính mắc. Ngài hành động tương ứng với những gì đã nói. Điều ấy khó khăn hơn là nuối một lưỡi kiếm dài hơn 80 phân. Chúng ta đọc:

“Sau đó ngài ngẫm nghĩ: ‘Không có ai thông thái hơn Hiền trí Senaka, ta sẽ đặt câu hỏi này với ông ta.’”

Hiền trí Senaka sẽ trở thành đức Phật chánh đẳng chánh giác trong kiếp cuối của mình.

Chúng ta đọc rằng nhà vua đã hỏi Hiền trí Senaka: “Điều gì khó làm hơn là cho đi?” Ta có thể nói rằng mình sẽ cho đi và rồi làm đúng như những gì đã nói. Đức vua muốn biết liệu có gì còn khó hơn thế nữa. Chúng ta đọc:

“Hiền trí Senaka trả lời đức vua bằng bài kệ thứ sáu:

Nếu người có của đã đem cho
Bất luận là gì, dẫu nhỏ to,
Ðừng tiếc nuối sau khi bố thí,
Việc này quả thật khó hơn mà,
Mọi điều gì khác đều không khó,
Xin đáp Ðại vương Ma-kiệt-đà.

Khi đức vua nghe được lời đáp của đức Bồ tát, ngài suy ngẫm, ‘Khi ta trao hoàng hậu cho con trai vị tế sư, ta buồn khổ vì việc ấy, như vậy thật chẳng phải. Nếu hoàng hậu yêu thương ta, nàng đã chẳng bỏ vương quốc của mình và chạy trốn. Nhưng nàng đã làm như vậy, thì sầu muộn vì nàng phỏng có ích gì đâu?’ Khi đức vua suy xét như vậy, mọi phiền muộn tan biến như một giọt nước rơi khỏi lá sen. Tại khoảnh khắc ấy, ngài đã khỏi bệnh, khỏe khắn và an lạc.

Ngài tán thán đức Bồ tát và ngâm bài kệ:

Ày-ra giải đáp lời ta,
Thế rồi Hiền giả Puk-sa cũng vầy,
Lời Sen-ka quả thật hay,
Trong ba lời giải lời này tối ưu.

Đức vua hoan hỷ tán thán và ban thưởng hậu hĩnh cho ngài.”

Khi đức Phật thuyết bài pháp này, ngài đã giảng chân Pháp và cuối cùng kể câu chuyện tiền thân này cho một vị tỳ kheo muốn rời Tăng chúng bởi bị quyến rũ bởi người vợ cũ. Trong một kiếp quá khứ, vị ấy chính là đức vua, và trong kiếp này, vị ấy chứng đắc đạo quả Dự lưu. Đức Phật nói rằng ngài Mục kiền liên chính là tôn giả Āyura và ngài Xá Lợi Phất là tôn giả Pukkusa, còn Như lai chính là hiền triết Senaka.

Chúng ta có thể thấy rằng không tiếc nuối sau khi đã bố thí là rất quan trọng. Khi ta nuối tiếc, hiển nhiên là ta dính mắc và chấp thủ vào đối tượng mà ta đã cho đi, nhưng đối tượng này chỉ là một thứ ở bên ngoài chúng ta. Trên thực tế không có ai có thể sở hữu một vật gì hoặc luôn là chủ nhân. Chúng ta cần hay biết về cái chết trong từng sát na của các pháp chân đế. Khi chúng ta nhìn một đối tượng chỉ trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi, dính mắc với đối tượng ấy đã sinh khởi, nhưng cái thấy diệt đi ngay lập tức và rồi đối tượng thị giác không còn xuất hiện nữa. Chúng ta không thể sở hữu đối tượng thị giác.

Trí tuệ và mọi loại thiện pháp cần phải có đủ sức mạnh để ta có thể tiếp tục vun bồi và tích lũy chúng thêm nữa trong một khoảng thời gian dài vô tận, kiếp này sau kiếp khác. Trí tuệ phải được vun bồi để ta biết được tính chất tâm của mình, và hiểu cái gì là lợi lạc và cái gì không, khi nào có tâm thiện và khi nào có tâm bất thiện. Chúng ta có thể đã tiếc nuối sau khi bố thí, bởi sự dính mắc của mình. Tuy nhiên, khi tứ niệm xứ sinh khởi, ta có thể nhận ra rằng mình đang dính mắc vào danh và sắc xuất hiện, và rằng chúng ta không muốn rời bỏ chúng, rằng ta không muốn từ bỏ ý niệm về tự ngã, chúng sinh hay con người. Có nhiều mức độ của tuệ giác, sự phát triển của chúng là một tiến trình thứ lớp, từ từ, bởi lẽ rất khó để từ bỏ danh và sắc.

Cuốn “Xua tan si ám”, chú giải cho “Bộ Phân Tích” (Chương 4, Phân loại chân lý, 85) nói về Tứ Thánh Đế, về Đạo như sau:

“…Chân lý của con đường Đạo có đặc tính thoát ra, chức năng/phận sự của nó là từ bỏ phiền não, biểu hiện/thành tựu của nó là vượt lên¹¹…’

Chú giải cắt nghĩa rằng ngoài con đường Đạo, không còn có lối thoát nào khác, và rằng không thể nào khác được. Cuốn “Xua tan si ám” chỉ rằng một số người phủ nhận Tứ Thánh Đế và tuyên bố rằng Khổ đế là khác, và cũng vậy với ba đế còn lại. Với Thánh đế thứ tư, Đạo đế, cuốn “Xua tan si ám” giải thích rằng bậc hiền trí biết rằng Đạo là một chân lý, sự thật, rằng nó thực sự là lối thoát ra.

Mỗi khi chánh niệm sinh khởi và hay biết đặc tính của các thực tại và thẩm xét chúng để đặc tính của danh- pháp kinh nghiệm, nhận biết đối tượng – có thể được phân biệt với sắc được nhận biết, con đường đang được vun bồi. Đây là con đường chánh Đạo là lối thoát ra thực sự, dẫn tới sự tận diệt phiền não. Chính vì vậy mới nói rằng bậc hiền trí biết rằng Đạo là một chân lý, sự thật, rằng đó là con đường duy nhất dẫn tới sự tận diệt các phiền não.

Chúng ta đọc tiếp trong “Xua tan si ám” về nguồn gốc của khổ, rằng khổ không có nguồn gốc nào khác hơn tham ái, rằng nó không phát xuất từ bất cứ nguyên nhân nào khác, rằng đó không phải là do ý chí của một đấng sáng thế v.v…

Khổ (dukkha) không tới từ một nguyên nhân bên ngoài, mà mọi đau khổ đều tới từ sự dính mắc vào các thực tại, vào tà kiến. Nếu trí tuệ dần biết được sự thật về vô ngã, nó có thể tận diệt tà kiến rằng danh và sắc là tự ngã, và nếu nó hiểu được đặc tính của các thực tại như chúng thực là, khổ có thể suy giảm. Khổ đã giảm bớt kể cả khi trí tuệ mới đang ở mức độ suy xét và thẩm sát các thực tại xuất hiện và bắt đầu hiểu chúng là vô ngã, không phải của ta. Tuy nhiên, chỉ khi tới giai đoạn của sự chứng ngộ đạo quả Dự lưu thì tà kiến chấp các pháp là tự ngã cùng các loại tà kiến khác mới hoàn toàn được tận diệt. Chừng nào ta vẫn chưa phải là bậc Dự lưu, ta còn chấp các thực tại là ta, và nếu tà kiến bắt rễ kiên cố thì khổ sẽ gia tăng.

Trước khi trí tuệ có thể tròn đủ tới mức độ có thể chứng đắc được các tầng tuệ minh sát, chúng ta cần bắt đầu hiểu rằng cuộc sống của chúng ta xoay vần theo nghiệp, và rằng không thể trốn thoát khỏi sự sinh khởi của tâm, tâm sở và sắc. Chúng ta cần có một hiểu biết vững vàng về nghiệp và các yếu tố làm duyên cho cuộc sống diễn tiến mỗi ngày, với những buồn vui lẫn lộn. Đôi khi ta hân hoan sung sướng, hay có lúc buồn bã sợ hãi; có lúc những gì ta mong đợi trở thành sự thật, có lúc ta lại bị thất vọng, luôn có các sự kiện như ý và bất như ý. Có sinh, già, bệnh và chết. Ta sống trong vô minh, nhưng khi trí tuệ sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày, nó có thể suy xét đặc tính của các thực tại và hiểu rằng chúng không phải là một chúng sinh, con người hay tự ngã, mà chỉ là các thực tại sinh khởi bởi duyên riêng của chúng.

Danh- pháp nhận biết, luôn luôn sinh khởi trong cuộc sống của chúng ta. Chúng ta quen thuộc với sự kinh nghiệm nhận biết các đối tượng tới mức, chúng ta không nhận ra rằng, khi đang thấy ở khoảnh khắc này, cái thấy là một thực tại nhận biết, kinh nghiệm, hoặc khi âm thanh xuất hiện và ta đang nghe ở khoảnh khắc này thì cái nghe là thực tại kinh nghiệm, nhận biết. Tứ niệm xứ là chánh niệm về các pháp có thực trong cuộc sống của chúng ta, và thông qua tứ niệm xứ, trí tuệ có thể phát triển tới mức độ chứng ngộ các tầng tuệ. Khi sắc uẩn xuất hiện, chánh niệm có thể hay biết về nó. Khi thức uẩn xuất hiện kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, chánh niệm có thể hay biết. Tuy nhiên, cũng cần phải có chánh niệm và hiểu biết về các thọ uẩn, tưởng uẩn và hành uẩn. Nếu không có hiểu biết về cả năm uẩn, phiền não không thể được tận diệt.

Nếu tứ niệm xứ không sinh khởi trong cuộc sống thường nhật của chúng ta, và trí tuệ không thẩm xét đặc tính của mỗi thực tại xuất hiện, sẽ không thể tận diệt được tà kiến. Khi tưởng sinh khởi, hoặc khi có duyên cho thích hoặc không thích thứ gì đó, cho suy nghĩ thiện hay suy nghĩ bất thiện, trí tuệ có thể nhận ra rằng những hiện tượng ấy thực là vô ngã. Chúng là các pháp chân đế, mỗi pháp với đặc tính riêng của mình.

Nghe Pháp vô cùng lợi lạc nếu ta để Giáo Pháp dẫn lối và suy xét tâm của chính mình. Khi ta nghe về cái chết của một người, điều ấy có thể nhắc nhở ta về sự thực và khiến ta suy ngẫm về chính bản thân mình. Người đã chết có thể đầy sự dính mắc, anh ta có thể thích hội họa, âm nhạc hay các đối tượng khả ái khả hỷ. Chúng ta cần suy niệm về tâm của chính mình, và suy xét xem liệu ta có như người đã chết. Chúng ta có thể được nhắc nhở về cái chết trong từng sát na, về sự ngắn ngủi của mỗi khoảnh khắc tâm sinh và diệt ngay tức khắc. Nếu ta có nhiều dính mắc, tham đắm vào của cải, chúng ta phải  nhớ rằng khi đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, tham sinh khởi chỉ do bởi cái được thấy trong một thời điểm cụ thể; khi một âm thanh du dương xuất hiện qua tai, tham sinh khởi chỉ do bởi những gì ta nghe. Khi một mùi hảo hạng xuất hiện chỉ trong một thời khác cực kỳ ngắn ngủi, nó tạo duyên cho tham ái với mùi đó. Cũng như vậy với vị và đối tượng xúc chạm. Chúng ta có thể thấy trong cuộc sống hàng ngày của mình rằng mặc dù sắc sinh và diệt rất nhanh, vẫn có sự dính mắc vào sắc chỉ tồn tại trong khoảnh khắc ngắn ngủi đó. Dính mắc vào đối tượng ngũ dục dễ sinh khởi chừng nào trí tuệ vẫn chưa được phát triển lên cao.

Khi ta nhận thấy một người đầy sân hận, ta cần xem xét tâm của chính mình, ta cần phải suy xét xem mình có thường xuyên giận dữ, liệu mình có hay bực bội bất an, hay liệu mình có hận thù ai đó. Chúng ta cần biết rằng, về mặt chân đế, không có con người đó. Chúng ta gặp người mà mình tức giận ấy chỉ trong một kiếp sống, và sau kiếp này, sẽ không còn con người ấy nữa. Vậy ta có nên giận giữ với người ấy khi người ấy đã qua đời hay không? Chừng nào còn gặp, có thể ta còn có những suy nghĩ sân hận về người ấy, nhưng ta nên nhớ rằng, người ấy sẽ không tồn tại lâu trên cõi đời này và rằng người ấy sẽ ra đi vĩnh viễn; từ đó, con người ấy sẽ không còn nữa. Khi  gặp một người, ta không biết được liệu đó có phải là lần cuối cùng mình gặp người ấy, và nếu ta không suy xét điều này, ta có thể đối xử tệ với anh ta. Trong khi ấy, nếu ta nhận ra rằng đây có thể là cơ hội gặp anh ấy cuối cùng, điều ấy có thể tạo duyên cho tâm trở nên hiền hòa và khiêm tốn, chúng ta có thể có từ và bi.

Trước khi tìm hiểu Giáo Pháp, ta không có hiểu biết về các thực tại qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Chúng ta có rất nhiều vô minh. Bằng việc nghe Pháp, chúng ta có thể biết được rằng các pháp xuất hiện đều có đặc tính riêng của mình, và rằng chúng ta nên nghiên cứu các thực tại này. Chúng ta không nên chỉ tìm hiểu chúng trên lý thuyết, hay chỉ nghe những lời thuyết giảng về chúng mà không suy xét đặc tính thực sự của chúng. Chúng ta cần nhớ rằng tại ngay khoảnh khắc này, các pháp đang xuất hiện và rằng đặc tính thực sự của các pháp sinh và diệt cần được xuyên thấu. Vì vậy, chúng ta có thể được nhắc nhở rằng mình cần nghe và suy xét thấu đáo về Giáo lý để hiểu biết được tích lũy. Hiểu biết là một duyên cho chánh niệm nhớ về đặc tính của các pháp hiện khởi. Nếu ta biết rằng mình vẫn còn có nhiều vô minh và rằng đó là thứ cần được tận diệt, ta sẽ không dễ duôi, mà sẽ tiếp tục nghe Pháp và vun bồi mọi loại thiện pháp.

Chú thích

1.Tham khảo “Chuyện tiền thân đức Phật” (Jātaka số 460)

2.Từ đại thí “mahā-dāna” thường được dùng cho những cuộc bố thí lớn cho Tăng đoàn.

3.Sắc Tứ Đại là: Địa đại, Thủy đại, Hỏa đại, Phong đại. Các sắc y đại sinh là hai mươi bốn sắc. Các sắc sinh và diệt trong cùng một nhóm gọi là tổ hợp sắc, bao gồm Tứ Đại và bốn sắc y đại sinh.

4.Nara được dịch là “nhân” ở đây có thể có nghĩa: dũng cảm, anh hùng, mạnh mẽ.

5.Thiện pháp dục giới, sắc giới và vô sắc giới.

6.Tham khảo Chú giải bộ Pháp tụ (Atthasālinī), I, Quyển I, Phần IV, Chương I, 122

7.Khi tuệ minh sát sinh khởi, đặc tính của danh xuất hiện qua ý môn và danh được phân biệt rõ với sắc.

8.Sinh ở cõi phạm thiên sắc giới là kết quả của thiền sắc giới, và sinh ở cõi phạm thiên vô sắc giới là kết quả của tầng thiền vô sắc giới

9.Các xứ āyatana là: ngũ căn, ý căn, tất cả các tâm, các đối tượng ngũ căn, và pháp xứ bao gồm tất cả các tâm sở, các sắc tế và niết bàn.

Tứ chánh cần là: tinh tấn ngăn bất thiện chưa sinh khởi, tinh tấn vượt qua bất thiện đã sinh khởi, tinh tấn làm sinh khởi thiện pháp chưa sinh, và tinh tấn duy trì thiện pháp đã sinh.

Ngũ căn là: tín, tấn, niệm, định, tuệ. Ngũ lực cũng là cùng các thực tại như ngũ căn, nhưng khi ngũ căn đã được phát triển tới mức không thể bị lay động bởi các pháp đối nghịch, chúng trở thành lực. Thất giác chi là: niệm (sati), trạch pháp (dhammavicaya), tinh tấn (viriya), phỉ (pīti), an tịnh (passaddhi), định (samādhi) và xả (upekkhā) giác chi. Lý duyên khởi giảng về mối duyên hệ của các danh pháp và sắc pháp trong vòng sinh tử luân hồi.

10.Chết vĩnh viễn (samuccheda maraṇa) là cái chết của vị a la hán, người sẽ không còn tái sinh trở lại nữa.

11.Vượt lên khỏi danh và sắc, các pháp hữu vi (VNdhammahome)