Vietnam Dhamma Home

Pháp đàm với Achaan Sujin tại Hà nội ngày 07/11/12, buổi sáng

Pháp đàm ngày 07/11/12, buổi sáng

Câu hỏi (dành cho một học viên): Bạn có thích các buổi thảo luận không? Bây giờ, bạn có thấy đã hiểu hơn về Giáo lý của Đức Phật chưa?

Trả lời: Bây giờ tôi hiểu hơn về bản thân mình.

Achaan: Nhưng bạn thấy đấy, không có Giáo lý của Đức Phật, bạn không thể hiểu hơn về bản thân mình.

Trả lời: Vâng, giờ thì tôi hiểu rằng, mọi vấn đề đều đến từ cái “tôi”. Không có cái “tôi”, chúng ta sẽ không có vấn đề nào cả. Nhưng con người sinh ra và tồn tại bởi đã có cái “tôi”, chỉ có Đức Phật mới có thể đến với thế giới mà không có cái “tôi”. Đó là vấn đề chung của tất cả mọi người. Chúng ta không thể từ bỏ cái “tôi” chừng nào chưa trở thành bậc a la hán…

Achaan: Không phải vậy, vị Thánh Dự Lưu đã không còn có ý niệm về “tôi”.

Trả lời: Vị thánh dự lưu là gì ạ?

Sarah: Đó là giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ.

Achaan: Ngay cả chính Đức Phật cũng phải đạt giác ngộ qua từng giai đoạn.

Trả lời: Tất cả mọi người đều có một cái “tôi” ở trong tâm

Achaan: Đó là lý do vì sao chúng ta nghe Giáo lý, để tận diệt cái “tôi” nhờ việc hiểu về nó. Nếu không, sẽ luôn có cái “tôi” mọi lúc.

Trả lời: Về cơ bản, tôi đồng ý với Achaan rằng tất cả mọi người đều đã có ý niệm về “tôi” khi chúng ta sinh ra. Rằng cái “Tôi” mới tạo ra những vấn đề cho chúng ta. Trong thực tại thuần túy, không hề có “tôi”. Nhưng…

Achaan: Khi không có ý niệm về “tôi”, sẽ không hề có vấn đề, có đúng không?

Người phiên dịch: Tôi đã hỏi anh ấy xem anh ấy có thể tìm thấy ý niệm về “tôi” ở đâu. Anh ấy trả lời rằng, nó đến khi chúng ta nói, chúng ta làm mọi việc, tất cả mọi thứ.

Achaan: Ai thấy hiện giờ?

Trả lời: Tôi thấy

Achaan: Vậy bất cứ khi nào không có hiểu biết, sẽ có ý niệm về “tôi”.

Người phiên dịch: Cũng tương tự với cái nghe, cái ngửi,… bất cứ cái gì đang xảy ra qua sáu môn, có đúng không ạ?

Achaan: Nếu không có “cái thấy”, liệu có thể có ý niệm “tôi thấy” không? Nếu cái thấy không sinh khởi hiện giờ, liệu có thể có ý niệm  “tôi thấy” không? Khi không có cái thấy, làm sao có thể có ý niệm “tôi thấy”? Nhưng bất cứ khi nào có cái thấy mà không có cái hiểu về nó, chúng ta sẽ cho cái thấy là “tôi”, chúng ta cho mọi thứ đang xuất hiện là “tôi” và “của tôi”. Hiện giờ, có cái thấy và đó là “tôi thấy”, có đúng không? Và khi có “cái nghe”, đó lại là “tôi nghe”. Nếu không có cái thấy, cái nghe, sẽ không có “tôi thấy”, “tôi nghe”, không có “tôi nghĩ”, “tôi thích”, “tôi không thích”, không hề có ai cả, chỉ là các thực tại khác nhau sinh khởi hết lần này đến lần khác. Bạn có thể tìm thấy cái “tôi” nào đó khi không có tất cả các thực tại này không?

 

Cái gì không phải là “tôi” hiện giờ? (Không có trả lời) Có “tôi đang ngồi”, “tôi nghe”, “tôi nghĩ”…. Vậy cái gì không phải là “tôi”?

Trả lời: Đối tượng không phải là “tôi”.

Achaan: Được rồi, đối tượng của không phải là “tôi”, nhưng “tôi” có ý niệm rằng đó không phải là “tôi”. Vẫn là “tôi” có ý niệm rằng đó không phải là “tôi”. Ai nghĩ rằng đối tượng không phải là “tôi”? Bạn hay ai? Không có suy nghĩ, sẽ không có “tôi nghĩ”. Không có suy nghĩ, liệu có thể có “tôi” không?

Trả lời: Tôi hiểu rằng không có “tôi”, nhưng loại bỏ ý niệm về “tôi” này vô cùng khó khăn. Cũng giống như việc đi đến Paris, chúng ta có thể nghe nói về Paris, về tháp Eiffel, nhưng không giống như khi ta tới đó.

Achaan: Đó là lý do vì sao có những mức độ hiểu biết khác nhau: Hiểu biết về mặt lý thuyết; hiểu biết trực nhận; và sự chứng đắc đạo quả là thành tựu của sự phát triển tuệ giác.

Câu hỏi: Cái gì xảy ra với ý niệm về “tôi” khi chúng ta chết?

Achaan: Ta chết trong từng khoảnh khắc.

Người phiên dịch: Anh ấy nói rằng về mặt lý thuyết thì là vậy. Nhưng trên thực tế, hiện giờ chúng ta vẫn đang sống và đến lúc nào đó, chúng ta sẽ chết. Nhưng tôi nói không phải vậy, trên thực tế, chúng ta chết trong từng khoảnh khắc.

Về mặt lý thuyết, anh ấy có thể hiểu rằng có cái chết trong từng khoảnh khắc, cũng giống như tất cả mọi thứ khác trong vũ trụ. Anh ấy nói rằng mọi thứ trong vũ trụ đều có đặc tính riêng, chẳng hạn: lửa có đặc tính nóng. Khi chúng ta thắp ngọn nến, ánh lửa diệt đi trong một khoảnh khắc rồi lại sinh khởi lại, sinh và diệt liên tục. Nhưng anh ấy hiểu rằng, chừng nào nó vẫn còn đó thì vẫn còn có đặc tính nóng. Nhưng ngay khi không còn nhân duyên cho ngọn lửa tồn tại nữa, nó đã diệt mất thì đặc tính nóng cũng diệt theo. Anh ấy nghĩ rằng đối với cuộc sống cũng vậy, phải có một đặc tính tồn tại, khi chúng ta chết thì không thể tìm thấy đặc tính ấy ở đâu được nữa.

Achaan: Bạn muốn nói gì với từ “đặc tính tồn tại”?

Người phiên dịch: Anh ấy hiểu cuộc sống cũng giống như ngọn lửa, đều giống nhau. Anh ấy cho rằng ngọn lửa được tạo duyên bởi nhiều yếu tố như ô xi, cái nóng,… và tất cả các yếu tố ấy tạo duyên cho ngọn lửa tồn tại. Cũng giống như cuộc sống, phải có những nhân duyên cho cuộc sống tồn tại và để  có một đặc trưng tồn tại của cuộc sống. Vậy tại khoảnh khắc không còn những nhân duyên này nữa sẽ không còn có cuộc sống nữa. Anh ấy cho rằng cuộc sống chấm dứt khi nó chấm dứt, không có gì còn lại.

Achaan: Cũng giống như Đức Phật ư?

Người phiên dịch: Anh ấy không ghĩ là sau kiếp sống này sẽ có các kiếp sống khác.

Achaan: Lúc đầu bạn đã nói đúng: mọi thứ sinh khởi nhờ có nhân duyên, phải vậy không? Chừng nào còn có nhân duyên, chừng đó phải có nhân duyên cho một thực tại sinh khởi. Như hiện giờ, cái thấy sinh khởi nhờ nhân duyên, không có mắt, không có đối tượng thị giác, sẽ không bao giờ có cái thấy. Chừng nào còn có nhân duyên, chừng đó phải có cái gì đó hay thực tại nào đó sinh khởi, cho dù bạn gọi nó là kiếp sống này hay kiếp sống sau. Chẳng hạn, ngày hôm qua và hôm nay, có nhân duyên cho thực tại sinh khởi từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, bạn không thể ngăn sự sinh khởi của bất cứ cái gì cả.

Người phiên dịch: Tôi nghĩ rằng đó là vì chúng ta bị dính mắc vào ý niệm về ai đó. Nếu chúng ta thực sự hiểu rằng cuộc sống chỉ là cái thấy, cái nghe,… một khoảnh khắc, khi đó kiếp sống sau hay kiếp sống này, tất cả đều như nhau, không hề khác biệt, có đúng không ạ?

Achaan: Có cái thấy ngày hôm qua, phải không? Bạn không tạo ra nó. Không ai có thể có nó bằng ý chí. Giống như hôm nay, có cái thấy hiện giờ, nhờ nhân duyên, bất kể chúng ta thích hay không thích. Vậy cứ từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, sau khi chết cũng vậy, phải có nhân duyên cho khoảnh khắc kế tiếp sinh khởi. Chúng ta có thể gọi nó là cái chết, nhưng trên thực tế, nó chỉ là sự tiếp nối của các thực tại, bởi nhân duyên mà thôi.

Jon: Có cuộc sống hiện giờ, phải vậy không? Tại sao lại có cuộc sống hiện giờ? Bởi vì có nhân duyên trong quá khứ để có cuộc sống hiện giờ. Đúng không ? Vậy những nhân duyên đó là gì? Những nhân duyên nào trong quá khứ là nguyên nhân cho cuộc sống hiện giờ? (Không có trả lời). Theo Đức Phật, chừng nào còn có vô minh và tham ái, chừng đó còn có nhân duyên cho cuộc sống. Vậy nếu chúng ta hiểu về nhân duyên tạo duyên cho cuộc hiện giờ, chúng ta cũng sẽ biết liệu còn có cuộc sống trong tương lai hay không.

Achaan: Và khoảnh khắc này là tương lai của khoảnh khắc đã qua. Bất kể là bạn nghĩ gì hay người khác nghĩ gì, thực tại là thực tại, nó sinh và diệt, từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, không thể ngăn cản được. Phải có cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, sự xúc chạm và suy nghĩ và sau đó thì ngủ. Vậy cuộc sống chỉ là ngủ, ăn, dính mắc và suy nghĩ… Liệu bạn có thể thay đổi những điều ấy không? và trước khi chìm vào giấc ngủ hay khi ăn, có cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, sự xúc chạm và suy nghĩ. Không có gì còn lại, nhưng không phải là “tôi”. Cái thấy chỉ thấy, cái nghe chỉ nghe, suy nghĩ chỉ là suy nghĩ, hiện giờ. Và rồi lại đến lúc phải ăn.

Câu hỏi: Tôi xin hỏi Achaan, không thể hiểu các thực tại bằng suy nghĩ, có đúng không ạ?

Achaan: Ở mức độ của cái hiểu lý thuyết thì có thể. Không có cái hiểu lý thuyết, không thể có cái hiểu trực tiếp.

Sarah: Chúng ta có thể thấy rằng chúng ta chỉ kinh nghiệm thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và suy nghĩ, và khi không phải là khoảnh khắc của cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, sự kinh nghiệm thông qua thân căn, khi đó là suy nghĩ. Vậy khi có ý niệm về “tôi” hay “đặc tính tồn tại”, cái chết, các nguyên tử hay Việt Nam, đó chỉ là suy nghĩ về các ý niệm hay khái niệm khác nhau mà thôi. Cái thấy là thực, đối tượng thị giác là thực và suy nghĩ là thực. Ý niệm về bản ngã, đặc tính tồn tại và cái chết vĩnh viễn chỉ là các ý niệm tại khoảnh khắc đó. Tại khoảnh khắc đó, chỉ là suy nghĩ, suy nghĩ là thực, cho dù nó nghĩ về cái gì.

Achaan: Làm thế nào mà bạn biết rằng đây là Việt Nam? Một con ruồi có thể biết đây là Việt Nam không? Nó có biết không? Con rắn hay con chim có thể biết không?

Nó có thể thấy không? Mặc dù nó có thể thấy, nó vẫn không biết đây là Việt Nam. Nó thấy, nhưng nó không có chút ý niệm nào rằng đây là Việt Nam. Như vậy “Việt nam”  chỉ là một suy nghĩ.

Câu hỏi: Chúng ta có thể kiểm soát tâm được không?

Achaan: Hãy thử kiểm soát đi!…. Hãy biết tâm là gì, và xem bạn có thể kiểm soát được nó không?

Người phiên dịch: Anh ấy nói rằng khi người ta hành thiền, dường như họ có thể ngăn chặn được suy nghĩ, điều đó có nghĩa là họ có thể kiểm soát được tâm.

Achaan: Ngăn chặn suy nghĩ để làm gì?

Trả lời: Những người đạt được trạng thái thiền định sâu có thể ngăn chặn suy nghĩ. Thông qua đó, họ có thể kiểm soát suy nghĩ. Chắc chắn là tôi không thể kiểm soát được suy nghĩ của mình nhưng có những người có thể làm được như vậy.

Achaan: Ngừng suy nghĩ có nghĩa là ngừng hiểu biết. Không có hiểu biết khi không còn có suy nghĩ.

Sarah: Mục đích của việc ngăn chặn suy nghĩ là gì?

Tả lời: Tối đồng ý, không phải là ngăn chặn suy nghĩ, nhưng chúng ta có thể định hướng được suy nghĩ, chẳng hạn, tại khoảnh khắc này tôi đột nhiên nghĩ về cánh đồng lúa nhưng muốn chuyển nó sang hướng khác, về biển chẳng hạn và tôi đưa suy nghĩ của mình tới biển hay cái gì đó tương tự. Đó là cách đơn giản để có thể điều chỉnh suy nghĩ.

Achaan: Tới cái gì? Đổi hướng suy nghĩ tới cái gì?

Trả lời: Tới đối tượng.

Achaan: Tới đối tượng nào?

Trả lời: Tôi muốn nói là đổi hướng suy nghĩ từ đối tượng này sang đối tượng khác.

Sarah: Đối tượng nào mà bạn muốn đổi hướng suy nghĩ tới?

Trả lời: Chẳng hạn như tôi đang suy nghĩ về cánh đồng, sau đó thấy chán, tôi lại hướng suy nghĩ về biển. Tôi chỉ định hướng suy nghĩ thôi.

Achaan:  Như bây giờ… từ cái thấy đến cái nghe, bạn có đổi hướng được không? Bạn không cần phải định hướng, nó tự vận hành. Một khoảnh khắc của cái thấy, rồi lại một khoảnh khắc của cái nghe, và sau đó là một khoảnh khắc của suy nghĩ. Tại sao bạn lại muốn điều khiển chúng?

Sarah: Như hiện giờ, có khoảnh khắc của cái thấy thông qua mắt, rồi một khoảnh khắc của cái nghe, suy nghĩ về cái được thấy và cái được nghe. Nó luôn thay đổi cực kỳ nhanh. Vậy tại sao chúng ta lại cần thay đổi nó hay làm  gì về nó ? Chẳng phải do sự dính mắc hay sao? Bởi vì có sự dính mắc rất mạnh vào ý niệm về bản ngã –  người có thể kiểm soát và muốn thay đổi cái đang xảy ra. Chánh đạo của Đức Phật không phải để làm thay đổi hay điều khiển mà là hiểu và phát triển sự xả ly với những gì đang xuất hiện bây giờ. Khi có ý niệm cố gắng thay đổi hay điều khiển cái gì đó, đó là sự dính mắc với ý niệm về ngã – người có thể kiểm soát. Đó không phải là hiểu biết. Đó không phải là sự xả ly với những gì đang sinh khởi hiện giờ, bởi nhân duyên.

Trả lời: Vâng, đúng vậy.

Achaan: Và sự thực là vô ngã, anatta.

Sarah: Trong cuộc sống, chúng ta luôn tìm cách thay đổi mọi thứ, cho rằng chúng ta có thể điều khiển cuộc sống. Nhưng Đức Phật đã dạy điều đó là không thể, bởi vì bất cứ cái gì là thực trong cuộc sống, như cái thấy, cái nghe, suy nghĩ, thích, không thích… đều sinh khởi bởi nhân duyên, không có người nào cả, không có tôi, không có Achaan Sujin, không có ai có thể tạo ra cái thấy, cái nghe… hay thay đổi những thứ ấy theo ý muốn. Tất nhiên, mọi người đều muốn luôn có cảm thọ hỷ và mọi thứ dễ chịu, nhưng điều đó là không thể, bởi vì các thực tại luôn thay đổi: cái thấy, cái nghe, thích, không thích, cảm thọ khổ, cảm thọ lạc,… không thể làm cho thực tại sinh khởi theo như ta muốn. Vậy điều quan trọng không phải là cố gắng thay đổi thực tại mà là hiểu thực tại như nó là, bởi nó đã được sinh khởi bởi nhân duyên, không có cái ngã hay người nào có thể thay đổi hay làm cho  khác đi. Thay vì cố gắng ngăn chặn suy nghĩ, cố gắng có cái thấy khác đi, hay cố gắng không thấy những cánh đồng lúa,… hãy chấp nhận thực tại như nó đang là và phát triển thêm hiểu biết. Khi đó chúng ta có thể sống rất dễ dàng mà không cần cố gắng thay đổi hay ép buộc điều gì, chỉ hiểu dhamma như chúng là ngay tại khoảnh khắc này. Chúng ta luôn sống với ý niệm về bản ngã – người có thể kiểm soát hay điều khiển thực tại, và cuộc sống như vậy vô cùng khó khăn, không chút dễ dàng. Bởi vì chúng ta luôn nghĩ những gì xảy ra tại khoảnh khắc này phải khác đi, nhưng cái xảy ra đã sinh khởi  rồi, bởi nhân duyên. Có đúng không ?

Trả lời: Vâng

Achaan: Vậy bây giờ, cần phải hiểu rằng không hề có bản ngã hay cái “tôi”,  hiểu điều ấy ngày một rõ hơn, ngày một sâu sắc hơn, cho đến khi có cái hiểu trực tiếp về từng thực tại hiện giờ hoàn toàn là vô ngã.

Câu hỏi: Khi chúng ta đọc sách để có cái hiểu lý thuyết, khi đó chúng ta cũng cần phải có tác ý suy xét những điều chúng ta đọc?

Achaan: Đó là thực tại tuyệt đối, hay là nama, không phải là bạn. Chỉ có citta, cetasika và rupa, phải không? Và ngay cả tại khoảnh khắc của cái hiểu, cái hiểu cũng không phải là ai cả. Những cetasika khác sinh khởi với chánh kiến thực hiện chức năng của chúng, kể cả ngay bây giờ.

Câu hỏi: Sự suy xét không sinh khởi bởi ý chí, có đúng không ạ?

Achaan: Không có gì có thể sinh khởi bởi ý chí.

Câu hỏi: Vậy khi được nghe Bà chia sẻ về Giáo pháp hay đọc lời giảng của Bà, sẽ tự động có citta suy xét ư?

Achaan: Có citta và các cetasika. Ngay cả tại khoảnh khắc của cái nghe cũng có thể có tác ý chân chánh và tác ý không chân chánh.

rả lời:  Thật giải phóng !, vì không có gì để làm cả…

 

Câu hỏi: Nhưng nếu chỉ nghe hay đọc sách…

Achaan: Giống như được nghe Đức Phật giảng vậy, vì chính Ngài đã giảng cho các tì kheo. Trong khi bạn đọc Giáo lý, cũng giống như những người được nghe Đức Phật giảng. Sau cái thấy và cái nghe sẽ có suy nghĩ về âm thanh, về từ được nghe…

Bây giờ bạn có đang đọc không, tại khoảnh khắc này?

Trả lời: Có cái thấy, sự xúc chạm… hiện giờ.

Achaan: Cái thấy thì thấy, nó thấy hình khối, chính xác cũng giống như khi bạn đọc thì thấy các chữ, cũng chỉ là hình khối. Nhưng vì có suy nghĩ sau cái thấy, cho dù đó là đọc hay suy nghĩ về hình khối, khi đó không còn là cái thấy nữa, nó là những khoảnh khắc khác.

Sarah:  Có suy nghĩ và ghi nhớ rồi diễn giải về cái vừa được thấy, điều ấy diễn ra hoàn toàn tự nhiên, không có gì phải làm thêm vào cả. Sau cái thấy. Có thể có sự suy xét chân chánh , hoặc không chân chánh , không ai có thể thay đổi hay khiến nó phải theo cách này hay cách kia. Không có gì để làm cả. Việc nghe và suy xét hơn về các thực tại sẽ tạo nhân duyên để có thêm sự suy xét chân chánh, thêm hiểu biết, chứ không phải bằng việc cố gắng tạo ra nó hay mong muốn có sự suy xét chân chánh hay hiểu biết hiện giờ. Nếu không, sẽ chỉ có thêm dính mắc, cố gắng tạo ra chúng, đó là một trở ngại.

Câu hỏi: Dính mắc được nhận biết bởi trí tuệ đúng không ạ?

Achaan: Ý bạn là ở mức độ tư duy ư?

Trả lời: Đôi khi, khi đối diện với nhiều tình huống, có thể thấy rằng có dính mắc và khi đó…

Achaan: Bạn đặt tên cho nó hay bạn suy nghĩ về nó, nhưng đó không phải là chính  khoảnh khắc của cái biết hay cái hiểu về thực tại sinh và diệt đó.

Trả lời: Tôi muốn nói rằng vào lúc đó, một cách tự nhiên sẽ biết về sự dính mắc.

Achaan: Panna có thể biết sự khác biệt giữa việc chỉ có kinh nghiệm mà không có cái hiểu, không có chánh niệm về thực tại với việc kinh nghiệm có chánh niệm và cái hiểu về một đặc tính của thực tại, chứ không chỉ là từ ngữ hay suy nghĩ. Chẳng hạn về cái thấy hiện giờ, có cái thấy, nhưng chưa có đủ chánh kiến để hiểu về nó, chỉ về nó thôi. Không hình dạng, rất tối nhưng nó có thể thấy hiện giờ. Đến lúc ấy, bạn hiểu danh- thực tại kinh nghiệm một đối tượng là gì, một yếu tố, nó không phải là âm thanh, không phải là ánh sáng, nhưng bất cứ khi nào nó sinh khởi, nó kinh nghiệm và rồi diệt đi trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi.

Câu hỏi: Vậy dính mắc là một cetasika?

Achaan: Nó không phải là citta, nó là một cetasika. Bởi vì đôi khi có dính mắc, đôi khi không. Thay vì dính mắc lại có thể có sân đi kèm với citta. Tại khoảnh khắc đó không có sự dính mắc.

Câu hỏi: Các mức độ hiểu biết khác nhau sẽ nhận biết các mức độ dính mắc khác nhau, phải không ạ?

 

Achaan: Rất chậm chạp, rất ít ỏi so với tích lũy vô minh và dính mắc từ trước, từ kiếp này đến kiếp khác.

Câu hỏi: Để hiểu rõ ràng hơn, tôi xin hỏi, nếu tôi ngồi như thế này, có phải có rất nhiều tác ý liên tục để duy trì tư thế ngồi này hay chỉ cần một tác ý trong cả quá trình mà vẫn có thể ngồi cho đến khi chúng ta có tác ý khác để đứng lên hay nằm xuống?

Achaan: Tác ý sinh khởi với từng khoảnh khắc của citta. Citta sinh và diệt từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Vì vậy tác ý sinh khởi cùng với citta cũng khác nhau từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Tại khoảnh khắc này, bạn nghĩ rằng mình đang ngồi, nhưng còn tác ý sinh khởi cùng cái thấy thì sao? Đó không phải là tác ý ngồi. Tác ý ngồi có sinh khởi cùng với cái thấy không?

Trả lời: Đó là lý do vì sao tôi nghĩ chỉ có một tác ý ngồi, bởi vì sau đó, sẽ có các thực tại khác như cái nghe, cái thấy, sự xúc chạm hay bất kỳ cái gì đó…

Achaan: Những khoảnh khắc đó cũng cần có tác ý, tại khoảnh khắc của cái thấy chẳng hạn, nhưng đó không phải là tác ý để ngồi.

Sarah: Có 7 citesika sinh khởi với tất cả các citta. Một trong số đó là cetana – hay tâm sở tác ý. Mỗi một khoảnh khắc, với tất cả các citta, đều có cetana hay tác ý. Khoảnh khắc của cái thấy, khoảnh khắc của cái nghe, tất cả các khoảnh khắc suy nghĩ đều có cetana và nó tùy thuộc vào citta. Chẳng hạn, tại khoảnh khắc của suy nghĩ, suy nghĩ nghĩ về cái gì, loại tác ý nào sinh khởi tại khoảnh khắc đó?

Trả lời: Ý tôi là, tôi đang ngồi như thế này, trong tư thế này. Tôi không đứng lên để nghe hay là…

Sarah: Nhưng có tác ý nói, tác ý cử động tay, có tác ý trong từng khoảnh khắc.

Trả lời: Và kể cả như vậy, trong khi có tác ý nói hay tác ý cử động tay vẫn có tác ý giữ nguyên tư thế ngồi, đúng không ạ?

Sarah: Có các đối tượng khác nhau tại các khoảnh khắc các nhau, như khi bạn cử động tay hay…. Bạn không thể biết có bao nhiêu khoảnh khắc tác ý, bởi nó sinh khởi trong từng khoảnh khắc. Mỗi khi tôi cử động tay hay chớp mắt, có tác ý trong từng khoảnh khắc ấy. Ai có thể biết người khác có bao nhiêu khoảnh khắc suy nghĩ về việc ngồi…

Achaan: Việc ngồi đã được xảy ra, không cần có tác ý khác để tiếp tục giữ nó.

Trả lời: Tôi cũng hiểu như vậy, nhưng có người nói rằng trong khi chúng ta ngồi một giờ hay nửa giờ chẳng hạn, luôn có tác ý ngồi.

Achaan: Giờ bạn hãy tự mình chứng minh, liệu có tác ý ngồi bây giờ không?

Trả lời: Đó là lý do vì sao tôi không thấy có tác ý ngồi khi tôi…

Sarah: Khi bạn đang ngồi như hiện giờ, bạn không đang suy nghĩ về nó chút nào, bạn suy nghĩ về những thứ khác…

Trả lời: Đó cũng là cách tôi hiểu.

Câu hỏi: Để duy trì cơ thể trong một tư thế nhất định nào đó, cái gì giữ cho cơ thể ở tư thế đó mà không bị đổ xuống?

 

Sarah: Cũng giống như hôm qua trong buổi thảo luận, có người ngủ gật, sau đó họ nghĩ về việc ngồi dậy, như thế này, khi đó có những suy nghĩ đặc biệt về việc đó. Tôi cho rằng bạn có thể tự kiểm tra hay tìm ra xem liệu có suy nghĩ về việc đó không.

Tất nhiên, chính tác ý tạo duyên cho sự cử động.

Achaan: Hãy tìm hiểu xem đặc tính của tác ý và chức năng của tác ý là gì. Vì nó sinh khởi với tất cả các citta nên chúng ta phải hiểu các khía cạnh khác nhau của tác ý. Chẳng hạn, trong khi chúng ta ngủ sâu, có citta không? (Trả lời: Có ạ, có bhavanga citta – tâm hộ kiếp) Và, có tác ý khi đó không? (Trả lời: Có ạ). Vậy chúng ta không biết chức năng của citta, chúng ta chỉ biết  citta ở khoảnh khắc của tác ý làm việc gì đó, nhưng trên thực tế không phải vậy.

Câu hỏi: Có nhiều khoảnh khắc chúng ta không hề có chánh niệm về tác ý, có đúng không ạ?

Achaan: Nếu nó không phải là đối tượng của chánh niệm, làm sao chúng ta có thể biết một cách chính xác? Nhưng hãy nghĩ xem: tại khoảnh khắc ngủ sâu, có citta không? Có tác ý hay cetana trong từng citta không? Nó làm cái gì vậy?

Trả lời: Nó điều phối các cetasika khác tại khoảnh khắc đó.

Achaan: Chức năng của nó là đốc thúc, như người lớp trưởng giúp các học sinh khác làm nhiệm vụ khi thầy giáo đến, hay cái gì đó tương tự. Vậy khi đó là tâm hộ kiếp (bhavanga), nó không có tác ý là thiện hay là ngồi hay làm cái gì cả, nhưng nó sinh khởi cùng với bhavanga, nó đốc thúc các cetasika khác sinh khởi cùng với citta để thực hiện chức năng riêng của chúng. Đó là chức năng của cetana. Nhưng ai biết các khía cạnh này của cetana? Không ai biết cả. Nhưng khi nó là tác ý thiện hay bất thiện, chúng ta có thể nhìn thấy tại lúc đó có tác ý sát sinh hay tác ý nói một cách sai trái hay đúng đắn. Tại khoảnh khắc này không có suy nghĩ về rupa ngồi chút nào. Tại khoảnh khắc của cái thấy, nó kinh nghiệm đối tượng thị giác. Tại khoảnh khắc của suy nghĩ,…. là đối tượng của suy nghĩ, như vậy đó! Không có lúc nào nghĩ về rupa đang ngồi. Có bao nhiêu citta có thể tạo duyên cho tư thế đó? Như ở trong tâm thiền (jhanna citta), tại khoảnh khắc đó không hề có cử động chút nào, nhưng có thể giữ cho cơ thể ngồi nguyên ở tư thế đó. Chức năng của nó là như vậy. Khi chúng ta nghiên cứu Giáo pháp,chúng ta cần có sự suy ngẫm. Khi tìm hiểu về citta hay cetasika, chúng ta phải suy xét thật kỹ lưỡng để thực sự hiểu mọi khía cạnh của từng thực tại, dù cho cái đang sinh khởi là gì, dù đó là tâm siêu thế kinh nghiệm Niết bàn, tâm thiền (jhanna), tâm bất thiện hay bất kỳ cái nào. Chức năng của nó là thực hiện việc kinh nghiệm, nó không thể thích hay không thích, nó không thể nghĩ, nó chỉ kinh nghiệm, như hiện giờ. Cái thấy – chúng ta bắt đầu hiểu về cái thấy nhưng không thực sự kinh nghiệm trực tiếp đặc tính của nó. Khi mới bắt đầu, đó chỉ là cái hiểu lý thuyết. Rồi dần dần sau đó, khi ngày càng có thêm hiểu biết về sự khác biệt giữa cái hiểu mang tính lý thuyết ấy, và sự tiếp cận trực tiếp đặc tính của cái thấy, trí tuệ được phát triển nhờ việc học, suy xét sẽ có thể bắt đầu hiểu bản chất của cái thấy là vô ngã, không có ai cả.  Và đó là ý nghĩa của pháp hành (patipati) –tiếp cận thực tại với chánh niệm và chánh kiến về đặc tính của thực tại, không phải chỉ bằng suy nghĩ. Điều này sẽ đưa đến pháp thành (pativedha), sự chứng ngộ sự thực của thực tại như nó là tại khoảnh khắc đó, một đặc tính tại một thời điểm. Trí tuệ, sự phát triển trí tuệ là cốt lõi. Giáo lý của Đức Phật sẽ ngày càng mang đến trí tuệ, hay hiểu biết đúng. Đừng dính mắc vào…  hay mong muốn có cái gì đó, mà không chịu phát triển chánh kiến. Chánh kiến hay minh thì rất khác với vô minh. Trong suốt 45 năm, Đức Phật đã giảng về điều ấy.

Câu hỏi: Vô minh (avija) thì còn vi tế hơn tà kiến rất nhiều, có đúng không ạ? Vậy ngay bây giờ, đối với chúng tôi, tà kiến có thể dễ dàng được nhận biết và thẩm sát hơn chăng?

Achaan: Vô minh (avija) sinh khởi với mọi loại bất thiện tâm. Các thực tại như sự dính mắc, sân hận khi xuất hiện đều có avija là gốc rễ, nó luôn có đó…

Câu hỏi: Tại khoảnh khắc không có avija, không hẳn đã có panna, đúng không ạ?

Sarah: Đúng vậy, bởi vì ngay cả khi citta là thiện tâm, hầu hết trong mọi trường hợp đều không có panna. Chỉ trong sự phát triển tâm trí (bhavana), panna mới sinh khởi. Còn tại khoảnh khắc của bố thí hay trì giới hay từ tâm, có thể có hay không hề có panna sinh khởi. Với tâm quả, panna cũng không sinh khởi. Vậy khi không phải là bất thiện tâm thì cũng không có nghĩa là có panna.

Achaan: Thuật ngữ “bhavana” có nghĩa là sự phát triển. Cũng có cả các thuật ngữ khác như “kusala bhavana”, điều đó không có nghĩa rằng phải có panna, chỉ là sự phát triển thiện pháp từ việc bố thí và trì giới. Đó là lý do vì sao mọi người có những cá tính khác nhau, người thích bố thí, người khác lại thích trì giới, là do sự tích lũy.

Câu hỏi: Và panna có thể có nhiều mức độ khác nhau: panna nhìn thấy sự khác biệt giữa thiện và bất thiện thì khác với panna hay biết thực tại như nó là, có đúng không ạ?

Achaan: Và cái hiểu trực tiếp ấy, với sự giác ngộ là những mức độ khác nhau.

Sarah: Lúc trước, khi chúng ta bàn về các tư thế hay oai nghi, bạn đã nói về trường hợp bạn đang ngồi khoanh chân chẳng hạn, khi đó có suy nghĩ về oai nghi và có người khác nói rằng cô ấy không suy nghĩ về điều đó. Trên thực tế, nếu bạn đang ngồi bắt chéo hai chân và bạn bị đau, có thể có nhiều suy nghĩ về việc ngồi cho ngay ngắn, điều đó tùy thuộc vào nhân duyên của mỗi thời điểm. Như hiện giờ, không có suy nghĩ về việc ngồi, nhưng có thể có vào lúc khác…

Achaan: Ngay khi nói đến việc ngồi là đã nghĩ đến việc ngồi rồi. Nếu không, bạn sẽ không nghĩ về nó.

Bạn đã học Vi diệu pháp chưa?

Trả lời: Rất ít ạ. Tôi đã đọc cuốn “Tổng quan Vi diệu pháp” của Boddhi Bikkhu

Sarah: Vi diệu pháp toát yếu (Abhidhammattha Sangaha) giống như một bản tóm lược khái quát về Vi diệu pháp, rất tốt.

Câu hỏi: Tác ý đến từ đâu ạ?

Achaan: Nó là thực tại hữu vi, không có nhân duyên, nó không thể sinh khởi.

Câu hỏi tôi đưa ra là: Có sự khác biệt nào giữa pháp (dhamma), vi diệu pháp (Abhidhamma) và pháp chân đế (paramattha dhamma) không? Không khác chút nào. Nhiều người nghĩ rằng họ không cần phải học Vi diệu pháp mà chỉ học về Pháp (dhamma) thôi.

 

Trả lời: Đó thật là một hiểu nhầm lớn. Nhưng tôi thấy rằng cách mà Achaan dạy hoàn toàn khác với cách của các vị thầy khác cũng giảng về Vi diệu pháp. Bởi vì điều họ dạy dường như chỉ toàn là các khái niệm, còn Bà dạy về cái gì đang là thực hiện giờ.

Sarah: Khi mọi người không thích nghe rằng thực tại là vô ngã, khi đó họ tìm lý do rằng Vi diệu pháp không phải là lời dạy của Đức Phật, họ không thích và từ chối Vi diệu pháp.

Achaan: Hãy nghĩ về Đức Phật. Một bậc Giác ngộ như ngày không thể chỉ dạy về dhamma mà không dậy Abhidhamma.

Câu hỏi: Tôi có đọc về một thiền sư, ngài S. Trước kia, Ngài chưa từng  học Vi diệu pháp, nhưng sau khi đạt giác ngộ, điều Ngài dạy cũng giống như trong Vi diệu pháp.

Achaan: Không bao giờ như vậy…. Ngài ấy có dạy về sự giác ngộ của mình không?

Trả lời: Ngài ấy là một thiền sư đương đại rất nổi tiếng. Ngài đã quá cố.

Achaan: Ngài dạy về cái gì?

Trả lời: Người ta nói rằng sau khi Ngài giác ngộ, Ngài dạy về thiền và cũng cả về Vi diệu pháp nữa.

Achaan: Không bao giờ giống nhau cả. Vi diệu pháp mà Ngài dạy là gì?

Trả lời: Tôi không biết nhiều về điều đó. Tôi chỉ nghe nói như vậy thôi.

Achaan: Như vậy là không có sự giải thích. Làm sao ta có thể nói rằng đó chính xác là Abhidhamma? Hãy tìm hiểu lời dạy của Ngài, khi đó bạn sẽ biết.

Câu hỏi: Hiểu về Vi diệu pháp có phải là kết quả của việc hành thiền, của Tứ niệm xứ không?

Achaan: Nếu bạn nghiên cứu sai, sẽ có ý niệm về ngã – người có thể làm.

Câu hỏi: Nhưng giả sử là ai đó không thực hành sai…

Achaan: Đó là hành thiền sai, đó là hiểu sai.

Trả lời: Nhưng theo tôi hiểu, có một số người đã thực hành đúng và sau đó họ đã đạt được…

Người khác: Cái gì tạo duyên cho sự thực hành đúng? Thực hành là gì? Ai thực hành?

Achaan: Điều ấy rất quan trọng. Thực hành là gì?

Trả lời: Cách họ thực hành có thể không mâu thuẫn với những gì Bà đang giảng hiện nay…

Sarah: Ngay khi có ý niệm về sự thực hành là đã có ý niệm về ai đó làm việc gì đó. Đó không phải là cái hiểu về các thực tại. Đó là ý niệm về việc hành tứ niệm xứ, chú tâm vào các oai nghi hay chánh niệm trên hơi thở…

Trả lời: Trước tiên họ có thể bắt đầu với một số đối tượng, sau đó có thể đến với các thực tại.

Sarah: Nếu khi bắt đầu, họ thực hành với một số đối tượng, điều ấy có nghĩa là…

Trả lời: Có thể sau đó họ nhận ra có gì không đúng trong sự thực hành của mình và rồi sau đó…

 

Người khác: Nguyên nhân đúng sẽ mang đến kết quả đúng, nguyên nhân sai sẽ mang đến kết quả sai, có đúng không? (Trả lời: Tôi đồng ý). Vậy cái gì là nguyên nhân đúng cho kết quả đúng? Liệu tà kiến có thể là nguyên nhân đúng không?

Sarah: Liệu sự thực hành sai có thể dẫn đến sự thực hành đúng không? Liệu tà kiến có dẫn đến chánh kiến không?

Trả lời: Đầu tiên họ có thể thực hành với một số đối tượng, sau đó…

Người khác: Cái gì là nguyên nhân và cái gì là kết quả?

Trả lời: Nhưng sau đó, họ…

Người khác: Không phải là họ. Đức Phật đã dạy về nhân và quả. Chỉ có nguyên nhân và kết quả. Để có được kết quả đúng, phải có nguyên nhân đúng (Trả lời: Đúng vậy). Vậy nếu tà kiến là nguyên nhân, cố thể có chánh kiến là kết quả được không? (Trả lời: Không) Vậy nếu có ý niệm về sự thực hành, có ý niệm về bản ngã – người có thể làm cái gì đó, đó là tà kiến hay chánh kiến?

Trả lời: Nhưng trước tiên, bạn nên biết rằng, họ có thể thực hành với một số đối tượng như phồng-xẹp, các cảm thọ hay những gì sinh khởi trong tâm, nhưng sau đó họ có thể thấy như vậy là sai và họ có thể thay đổi…

Achaan: Có nghĩa là họ có thể làm được việc ấy? Đó là tà kiến ngay từ ban đầu. Cho rằng “anh ấy có thể làm” có phải là chánh kiến không?

Sarah: Hay “anh ấy có thể làm mà không có đối tượng hiện giờ”?

Nếu chúng ta đồng ý rằng hãy quên giai đoạn đầu đi, vì tất cả đều sai, và sau đó, giai đoạn tiếp theo, ý niệm về cái hiểu và sự thực hành khi đó là gì?

Trả lời: Cũng là việc kinh nghiệm những thứ sinh khởi tại giây phút hiện tại.

Achaan: Sau đó, người ấy có nói cái gì là khởi đầu sai và cái gì là khởi đầu đúng  không?

Trả lời: Sau đó, tất cả mọi người đều nói về thực tại. Và cái hiểu có thể đến từ sự thực hành của họ.

Sarah: Với điều kiện sau đó họ có hiểu biết về các thực tại. Chúng ta trước kia đều có thể đã đi theo những phương pháp hành thiền nào đó, nhưng bây giờ có thể có chút hiểu biết về các thực tại, nhưng việc có được cái hiểu đúng về thực tại- mặc dầu đã tích lũy thực hành sai, không phải là kết quả của việc thực hành sai. Có nghĩa rằng mặc dù có tà kiến và thực hành sai, vẫn có những khoảnh khắc hiểu biết được tích lũy đủ để có cái hiểu về các thực tại hiện giờ. Việc thực hành sai không bao giờ có thể đưa đến việc thực hành đúng.

Trả lời: Tôi không nói rằng họ cứ thực hành sai ở mãi, sau đó họ có thể không thực hành sai nữa.

Người khác: Cái gì là nguyên nhân cho họ không còn thực hành sai nữa?

Trả lời: Họ cũng…. Đó là thực tế.

Người khác: Cần có một nguyên nhân cho một kết quả, có đúng không? Vậy nếu tại một khoảnh khắc, họ bắt đầu có cái hiểu đúng, vậy cái gì là nguyên nhân cho điều đó?

 

Trả lời: Tôi cho rằng không bao giờ có sự thực hành sai. Khi họ nhận ra đó là thực hành sai thì nó đã đúng.

Sarah: Nếu họ hiểu đó là sự thực hành sai, khi đó, đó là sự hiểu biết.

Trả lời: Cái hiểu đúng đến từ kinh nghiệm, không phải là từ việc đọc sách.

Achaan: Chánh kiến sẽ biết cái gì là thực hành đúng, cái gì là thực hành sai. Người ấy nên nói rõ cái gì là sự thực hành đúng, cái gì là thực hành sai.

Sarah: Ban nãy bạn nói rằng chánh kiến đến từ kinh nghiệm, không phải từ việc đọc sách, nhưng trên thực tế, nếu không được nghe lời giảng đúng, không có sự suy xét, sẽ không thể có hiểu biết. Chẳng hạn, nếu chúng ta không nghe về các thực tại như cái thấy, đối tượng thị giác, âm thanh… chúng ta có thể cho rằng có chánh niệm về hiện tại, nhưng như ai đó đã nói trong buổi thảo luận hôm qua, đó chỉ là những ý niệm mơ hồ về việc hay biết tình huống mà không phải là chánh kiến về thực tại, bởi vì chúng ta chưa từng được nghe về các thực tại, về cái kinh nghiệm, cái được kinh nghiệm, bởi vì có rất nhiều dính mắc, vô minh và tà kiến. Tất cả mọi người đều cần được nghe Giáo lý.

Trả lời: Những thứ sinh khởi trong giây phút hiện tại có nghĩa là thực tại, vậy đó là sự kinh nghiệm về các thực tại.

Sarah: Ngay cả những người chưa từng được nghe Giáo lý, như tôi đã trao đổi với T ngày hôm qua, họ vẫn kinh nghiệm các thực tại, vẫn thấy đối tượng thị giác nhưng…..

Trả lời: Họ đã từng đọc về Giáo lý, nhưng có thể không phải là Vi diệu pháp.

Achaan: Nếu không phải là Vi diệu pháp thì là gì?

Người khác: Tôi nhớ trong buổi pháp đàm của Bà tại Campuchia, ngay khi bắt đầu Bà đã nói rằng, khi chúng ta hiểu sâu sắc Giáo lý, khi đó chúng ta sẽ thấy toàn bộ Tam tạng phải hoàn toàn thống nhất với nhau, vậy cái được giảng trong Kinh cũng giống với trong Vi diệu pháp, có đúng không ạ? Không hề khác nhau.

Achaan: Như vậy người ấy không phải là đệ tử Phật, bởi vì người ấy nghĩ rằng người ấy có thể tự mình thành tựu.

Người phiên dịch: Cô ấy nói rằng trên thực tế, hiện giờ họ đã giác ngộ. Làm thế nào mà bạn biết họ đã giác ngộ?

Trả lời: Chúng ta có thể nói như vậy bằng niềm tin, chẳng hạn đó là Achaan M, Achaan  B,…

Achaan: Họ đã dạy những gì? Achaan M đã dạy những gì?

(Không có trả lời)

Sarah: Chúng ta không cần gọi đó là Vi diệu pháp, chúng ta không phải dùng từ ngữ, nhưng càng hiểu hơn về các thực tại trong Giáo lý của Đức Phật sẽ càng đánh giá cao những gì chúng ta được dạy về bất kỳ phần nào thuộc Tam tạng, chúng hoàn toàn thống nhất với nhau, mà chúng ta không cần phải sử dụng ngôn từ cụ thể nào. Không hề nghi ngờ rằng, khi chúng ta đọc về các thực tại khác nhau, bất kể đó là gì, thì đó chính là Giáo lý của Đức Phật.

Achaan Sujin, Chánh kiến, Nina Van Gorkom, Thực tại, trí tuệ, vi diệu pháp, đạo Phật

Pháp đàm với Achaan Sujin tại Hà nội 06/11/12, buổi chiều

Pháp đàm  ngày 06/11/12, buổi chiều

Câu hỏi: Làm thế nào để giải quyết nỗi sợ hãi và lo lắng? Tôi quan sát thấy rằng, mặc dù nỗi sợ hãi cũng giảm đi theo mức độ và thời gian, nhưng nó vẫn không hết hẳn, vẫn còn sự sợ hãi và lo lắng, lên xuống thất thường trong ngày. Nó có giảm, nhưng nó vẫn còn… Vậy làm thế nào chúng ta có thể loại bỏ nó hoàn toàn?

Achaan: Chừng nào chưa hiểu về sợ hãi, sợ hãi sẽ không bao giờ giảm, bởi vì còn có nhân duyên cho nó sinh khởi. Không ai thích sự sợ hãi, nhưng luôn có nhân duyên cho sự sợ hãi sinh khởi. Điều cơ bản là phải hiểu về nó, nếu không, không ai có thể ngăn nó sinh khởi.

Trả lời: Vậy chúng ta phải chấp nhận nó ư?

Achaan: Không có “chúng ta” – người chấp nhận. Nhưng bất cứ cái gì sinh khởi đều có thể được hiểu, rằng chúng sinh khởi do nhân duyên, nếu không, nó không thể sinh khởi. Giống như cái thấy hiện giờ, cái nghe hiện giờ. Cái gì làm duyên cho cái thấy sinh khởi, cái gì làm duyên cho sự sợ hãi sinh khởi? Đều như nhau. Bất cứ cái gì sinh khởi cũng phải có nhân duyên phù hợp cho nó sinh khởi.

Câu hỏi: Vậy phải chăng, bất cứ khi nào sự sợ hãi sinh khởi, chúng ta phải nghĩ: “Do nhân duyên nên nó sinh khởi”

Achaan: Không, không phải là “chúng ta”. Cái gì là nhân duyên cho sự sợ hãi? Không phải là “bạn”. Bạn không muốn sự sợ hãi sinh khởi. Bạn có không muốn cái thấy sinh khởi không?

Trả lời: Như tất cả mọi người, một cách tự nhiên, tôi có xu hướng không thích cái tôi không thích, như sự sợ hãi chẳng hạn. Tôi muốn có những cảm giác dễ chịu như niềm vui hay cái gì đó tương tự. Tôi hiểu rằng, quả là chừng nào có nhân duyên cho cái gì đó sinh khởi, cho nỗi sợ hãi hay niềm vui sinh khởi (chúng sẽ sinh khởi), về mặt nguyên lý là hệt như nhau. Trên thực tế, bất cứ khi nào sợ hãi sinh khởi, tôi cũng hỏi “ai sợ?”, không ai cả, nhưng nỗi sợ thì vẫn còn đó. Chỉ thấy nỗi sợ hãi. Chỉ vậy thôi!.

Achaan: Đó chính là cái hiểu rằng nỗi sợ hãi không phải là ta. Tuy nhiên, mới chỉ là mức độ suy nghĩ rằng không có ai cả. Nếu chúng ta nhận ra sự khác biệt giữa nỗi sợ và cái thấy, chúng ta sẽ thấy rằng cái thấy không phải là ai cả, nỗi sợ cũng không phải là ai cả, chúng sinh khởi bởi nhân duyên và rồi diệt đi ngay. Tại sao lại sợ, khi hiểu rằng bất cứ cái gì sinh khởi đều phải diệt đi do nhân duyên? Chánh kiến có thể hiểu, còn nếu ai đó hay người nào cố gắng thay đổi nó,thì nó đã diệt đi trước khi ai đó có thể làm gì. Không hề có cái ngã hay ai cả. Nỗi sợ không ở lại lâu, nó sinh rồi diệt ngay, cũng như mọi thực tại hữu vi khác, chỉ vậy thôi! Nỗi sợ là nỗi sợ, hay nỗi sợ là bạn?

Trả lời: Nỗi sợ là nỗi sợ, nhưng khi có ý niệm là “tôi” sợ, khi ấy mới là vấn đề!

Achaan: Vậy là có “tôi” và có nỗi sợ?

Trả lời: Cái “tôi” mới là vấn đề.

Achaan: Vâng, cái “tôi” mới là vấn đề. Bởi vì nỗi sợ sinh khởi rồi diệt đi ngay, nhưng cái “tôi” thì vẫn luôn còn đó, cho rằng mọi cái là “tôi” hay “của tôi”, “nỗi sợ của tôi”, thấy không? Trên thực tế, nỗi sợ không hề thuộc về ai cả.

Câu hỏi: Làm thế nào tôi có thể từ bỏ được cái “tôi” ấy? Achaan: Không có cái “tôi”. Vấn đề ở chỗ coi những gì xuất hiện là cái gì đó và là “tôi”. Chẳng hạn, cái gì được thấy hiện giờ?, Thấy không? Cái gì được thấy? Có phải là ai đó không?

Trả lời: Tôi thấy các đối tượng khác nhau.

Achaan: Nếu không có cái thấy, liệu có thể có ý niệm nào về các đối tượng khác nhau không? (Trả lời: Không ạ). Vậy cái thấy chỉ thấy, nó không thể hiểu cái gì được thấy. Và suy nghĩ là suy nghĩ, không phải là cái thấy, một khoảnh khắc khác tại một thời điểm khác, rất nhanh, cực kỳ nhanh. Nếu không được nghe lời giảng đúng từ các bậc thiện trí, từ đấng Giác ngộ, ai có thể nói cho người khác rằng không hề có cái ngã nào cả? Chỉ có hai loại thực tại: một thực tại không thể kinh nghiệm được gì và thực tại kia, bất cứ khi nào sinh khởi đều kinh nghiệm một đối tượng, không phải là một tự ngã hay một con người nào cả. Nỗi sợ là một loại thực tại có thể kinh nghiệm một đối tượng. Một cái chai thì không sợ cái gì cả. Nỗi sợ sinh khởi do nhân duyên và nó sợ cái mà nó kinh nghiệm; cả hai cái cùng diệt đi ngay, không hề còn nỗi sợ và đối tượng của nỗi sợ nữa, không bao giờ quay trở lại. Từng khoảnh khắc của cuộc sống qua đi không bao giờ trở lại. Ngày hôm qua không thể là ngày hôm nay.

Người phiên dịch: Anh ấy muốn kiểm tra xem anh ấy hiểu có đúng không. Sáng hôm nay, Bà đã đề cập đến ba loại “tôi”: cái đầu tiên là với tà kiến, cái thứ hai với sự dính mắc và cái thứ ba với ngã mạn. Chỉ có bậc a la hán mới có thể diệt trừ được cả ba loại “tôi” này, và chỉ có một cách loại bỏ ý niệm về “tôi” là hiểu các thực tại như chúng là. Như vậy có đúng không ạ?

Achaan: Ngã mạn có sinh khởi không? Nó có diệt đi không? Ai biết được điều này? Vị Thánh Dự lưu biết tất cả các pháp như chúng là. Ngay bây giờ, cái thấy sinh rồi diệt, sự thực là nó có thể được hiểu hay được nhận biết một cách trực tiếp. Khi trí tuệ (panna) phát triển, chánh kiến bắt đầu hiểu về các thực tại, từng chút một, cho đến khi trí tuệ có thể kinh nghiệm trực tiếp sự sinh và diệt của thực tại. Tại khoảnh khắc đó, không còn có tà kiến cho những gì sinh và diệt là “tôi” nữa, cho dù đó là ngã mạn hay bất cứ cái gì do nhân duyên. Đó là quả dự lưu – giai đoạn giác ngộ đầu tiên. Nhưng người ấy (vị Thánh Dự lưu) thực sự chân thực với trí tuệ của mình và biết rằng trí tuệ của mình mới chỉ ở giai đoạn đó, bởi vì vẫn còn có nhân duyên cho sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục và ngã mạn sinh khởi. Như vậy điều đó là chưa đủ. Nhờ nhân duyên và tuệ giác về những gì xảy ra trong cuộc sống, panna sẽ ngày càng phát triển, cho đến khi có khoảnh khắc thấy được hiểm họa của sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục, nó rất nguy hiểm, nó chỉ sinh khởi và diệt đi ngay, chỉ có kẻ ngốc mới bị dính mắc vào nó. Dù hiện giờ biết rằng, cái thấy không thể kéo dài; rằng tại khoảnh khắc của cái nghe, không hề có cái thấy, không thể có thực tại nào khác ngoài âm thanh và thực tại kinh nghiệm âm thanh tại khoảnh khắc đó. Hiểu như vậy đã là một mức độ của panna, nhưng tuệ giác cần phải được phát triển hơn nữa để thấy được hiểm họa của sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục như trước kia. Panna sẽ phát triển tới mức độ thấy được hiểm họa của sự dính mắc vào đối tượng ngũ dục. Đến quả vị Nhất lai (sakadagami) – giai đoạn tuệ giác thứ hai, sẽ bớt sự dính mắc, nhưng vẫn còn sự dính mắc vi tế vào đối tượng ngũ dục. Và trí tuệ tiếp tục phát triển dần dần trong cuộc sống hàng ngày, cho đến khi thấy được hiểm họa của sự dính mắc một cách đủ triệt để và chính xác để kinh nghiệm Tứ Thánh Đế (Ariya sacca) lần thứ ba. Tại khoảnh khắc đó, sự dính mắc vào đối tượng ngũ dục sẽ bị diệt trừ hoàn toàn, nhưng vẫn chưa phải là giai đoạn A la hán quả, và vẫn còn có ngã mạn. Vậy chúng ta có thể thấy trí tuệ được phát triển nhờ hiểu biết thực sự bất kỳ cái gì đang xảy ra. Khi có ngã mạn thô tháo và mạnh mẽ, chúng ta có thể thấy thông qua lời nói và hành động, nhưng khi nó vi tế hơn, ai có thể thấy được, ngoại trừ vị thánh Dự lưu, người có thể thấy được ngã mạn một cách vi tế.

Con nào khỏe hơn, con kiến hay con người? Con người hay con voi? Trí tuệ của người không hiểu Giáo lý một cách thấu đáo, chính xác, chỉ có đọc thôi và người đã nghiên cứu một cách kỹ lưỡng, thấu đáo, ai sâu sắc hơn? Cái gì sai hiện giờ? (Trả lời: Tà kiến ạ) Vô minh và tà kiến, rất mạnh!

Sarah: Sáng nay, bạn có nói về việc làm mọi thứ chậm lại và duy trì chánh niệm. Bạn có thể nói lại điều này được không?

Trả lời: Sáng nay, có một anh nói anh ấy muốn thấy trước mọi thứ, dường như là anh ấy muốn tránh các vấn đề trước khi chúng trở nên trầm trọng, tồi tệ và nguy hại. Tôi nghĩ rằng trong Giáo pháp có cách để giải quyết các vấn đề, để thay đổi tình hình, bởi vì mọi thứ đều thay đổi. Làm thế nào chúng ta có thể thấy được vấn đề trước khi nó trở nên tồi tệ? Cách duy nhất là phải làm sắc bén các giác quan để thấy được trước vấn đề trước khi chúng phát triển theo chiều hướng xấu. Để làm sắc bén giác quan, theo quan điểm của tôi là phải học quan sát, học tỉnh thức. Bước tiếp theo là phải làm sắc bén các giác quan bên trong của chúng ta, nhờ đó mới có thể thấy được tình huống trước khi chúng trở nên tồi tệ. Ý của tôi cơ bản là vậy.

Sarah: Câu hỏi mà chúng ta đã đưa ra thảo luận sáng nay và các hôm khác là liệu có đúng là không hề có “tôi” hay bất kỳ ai có thể làm việc gì, có thể quan sát, rèn luyện hay làm sắc bén, hay liệu những loại dhamma khác nhau như nỗi sợ hãi, lo lắng, cái thấy, cái nghe đều là các pháp hữu vi sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng. Khi chúng ta nói “tôi có thể làm sắc bén” hay “tôi” có thể học điều này, vậy sự thực cái gọi là “tôi”, người có thể làm nhiều thứ, là cái gì? Trên thực tế, có các loại dhamma khác nhau sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng, kể cả “hiểu”, hay “thấy” cũng không phải là “tôi” , bởi chỉ là cái thấy thấy một đối tượng thị giác, rồi một khoảnh khắc của cái nghe nghe âm thanh, và nó có thể làm duyên hoặc không cho trí tuệ sinh khởi hiểu các pháp này.

Trả lời: Nhưng vấn đề là nếu tôi muốn hiểu cái gì đấy, tôi phải buông bỏ phiền não của mình, tôi phải quan sát.

Sarah: Nhưng ai làm việc buông bỏ hay quan sát?

Trả lời: Đầu tiên tôi phải dẹp bỏ mọi phiền não, với cái còn lại sau đó, tôi không biết nó là gì, có thể là không có gì, nhưng tôi không quan tâm, sau đó tôi chỉ quan sát, tôi ở trong quá trình quan sát. Nếu tôi liên tục làm như vậy trong thời gian dài, tôi sẽ thấy được quy luật của hoàn cảnh mà tôi đang quan sát. Cái mà tôi đang quan sát là một tình huống hay sự việc, tôi sẽ thấy rằng nó liên tục thay đổi. Đó là lý thuyết của Phật giáo.

Sarah: Có thể hiện giờ đang có ý niệm rằng “tôi đang trong buổi thảo luận về Giáo pháp và “tôi đang thả lỏng” hay “tôi đang quan sát”, nhưng trên thực tế, chúng chỉ là các ý niệm của khoảnh khắc suy nghĩ hiện giờ. Chỉ là một khoảnh khắc suy nghĩ, có thể suy nghĩ về bất cứ cái gì, suy nghĩ về “tôi đang thả lỏng”. Nhưng trên thực tế, không có “tôi” buông thả cái gì cả. Chỉ là suy nghĩ “tôi đang thả lỏng”, “tôi đang quan sát”, một khoảnh khắc suy nghĩ về ý niệm đó mà thôi.

Trả lời: Nhưng tôi phải có suy nghĩ, đó là tự nhiên.

Sarah: Vâng, nhưng không phải là “tôi đang suy nghĩ”. Bản chất của suy nghĩ chỉ là suy nghĩ. Suy nghĩ có thể suy nghĩ về bất cứ điều gì. Sự thật thì suy nghĩ đang suy nghĩ về cái gì không quan trọng. Chỉ là những khái niệm. Nhưng tại khoảnh khắc suy nghĩ hiện giờ, có thể có cái hiểu rằng đó là một dhamma, là suy nghĩ sinh rồi diệt. Thông thường chúng ta cho các suy nghĩ và quan điểm của mình là rất quan trọng, nhưng sự thực, đó chỉ là khoảnh khắc của suy nghĩ tiếp nối sau khoảnh khắc của cái thấy hay khoảnh khắc của cái nghe; suy nghĩ về cái được thấy, được nghe; hay suy nghĩ về ý niệm “tôi đang thả lỏng”.

Betty: Mỗi một thực tại sinh khởi một lần tại một thời điểm. Không có “chúng ta” – người có thể kiểm soát hay biết trước thực tại nào sẽ sinh khởi vào cuối tuần hay hôm nay. Điều ấy là không thể. Điều quan trọng là phát triển hiểu biết về các thực tại sinh khởi tại các khoảnh khắc khác nhau. Chúng sinh rồi diệt ngay, đó là khoảnh khắc duy nhất chúng có thể được quan sát. Trên thực tế, chúng chỉ có thể được kinh nghiệm bởi citta mà thôi (chứ không phải ai quan sát). Khi tâm sân sinh khởi, có thể có sự ghi nhớ rằng đó là một thực tại, không phải là một con người.

Câu hỏi: Khi tâm hiện tại hay biết tâm kế trước, lúc đó tâm kế trước đã diệt rồi, vậy làm sao có thể coi đó là pháp chân đế (paramattha dhamma)?

Achaan: Cái gì đang xuất hiện bây giờ? Cái đã qua hay cái hiện tại? Trả lời: Tôi muốn hỏi bà về lý thuyết Vi diệu pháp. Xin hãy nhắc lại câu hỏi của Bà?

Achaan: Câu hỏi của tôi là, cái gì đang kinh nghiệm đối tượng thị giác hiện giờ? Một thực tại, một citta, nhãn thức, có đúng không? Bạn có thể biết rằng đó là cái đã qua hay là cái hiện tại không? Bởi vì cái hiện tại đã diệt đi hoàn toàn, ngay khi nó sinh khởi. Vậy cái gì còn lại? Chỉ là tướng của thức (vinnana nimita), sự tiếp nối của các tâm sinh diệt có thể được biết để hiểu rằng, nó là một thực tại có thể kinh nghiệm, và rằng đối tượng của nó là đối tượng thị giác, chỉ vậy thôi! Nó không thể nghe, không thể nghĩ, nó chỉ thấy. Nghĩ xem nó là cái đã qua hay là cái hiện tại không quan trọng, đó chỉ là suy nghĩ, nhưng cần học để hiểu rằng nó là một thực tại có thể kinh nghiệm đối tượng thị giác đang xuất hiện bây giờ.

Trả lời: Tôi không rõ lắm, bởi vì bây giờ tôi lại có thêm một khái niệm khác: tướng (nimita). Theo như tôi hiểu, pháp chân đế bao gồm: tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc (rupa) và niết bàn (nibanna). Mà bây giờ dường như chúng ta lại có thêm một thực tại khác, một loại pháp chân đế khác, nimita của thực tại? Tôi biết rằng nó rất trừu tượng nhưng tôi muốn làm rõ, ít nhất về mặt lý thuyết.

Achaan: Liệu suy nghĩ về nó có phải là khoảnh khắc trực nhận về nó trong khi nó sinh và diệt hay không?

Trả lời: Nhưng suy nghĩ cũng là một pháp chân đế khác, như cái thấy, cái nghe, cái ngửi, đúng không ạ?

Achaan: Tại khoảnh khắc của cái thấy, nghĩ rằng nó là vô ngã có phải là khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp đối tượng không? Đó là cái hiểu trực tiếp hay cái hiểu lý thuyết? Bởi vì nó sinh diệt rồi trở thành cái đã qua, không còn là hiện tại. Nếu nó không diệt đi, sẽ không bao giờ có khoảnh khắc hiện tại tiếp nối. Đó là sự hoài nghi về khái niệm và kể cả các thực tại. Khi chưa đến lúc có được cái hiểu trực tiếp, kinh nghiệm trực tiếp, liệu nó có thể là cái hiểu trực tiếp về sự sinh diệt như là của cái đã qua, cái hiện tại hay tương lai không? Chỉ là suy nghĩ nhiều về khái niệm, cho đến khi có kinh nghiệm trực tiếp.

Câu hỏi: Tôi đang tranh đấu (vẫn có cái “tôi” ở đây) cố gắng nắm bắt thực tại và giúp cho tôi hiểu về cái “tôi” trong thực tại này là gì. Đôi khi có sự hay biết trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, nhưng nó không duy trì lâu. Câu hỏi của tôi là về việc duy trì hay biết về thực tại. Ngay khi hay biết mất đi, tôi lại cố gắng kéo nó trở lại, đó là một cuộc tranh đấu nội tại.

Achaan: Luôn có cái “tôi” mọi lúc, đúng không? (Trả lời: Vâng ạ). Vậy cái mà bạn cho là “tôi” là cái gì? Bạn cho cái gì là “tôi” hiện giờ”?. Có “tôi”, và cái gì bạn cho là “tôi”? Trong suy nghĩ phải không?

Trả lời: Vâng ạ

Sarah: Chúng ta có thể thấy loại suy nghĩ về cái “tôi” này diễn ra trong mọi lúc và nó làm tăng những lo lắng, khó khăn và các cuộc tranh đấu đến nhường nào. Trên thực tế, vấn đề chính nằm ở suy nghĩ về cái “tôi”. Đó mới là vấn đề, những suy nghĩ cho rằng các thực tại là tự ngã, và cần phải kiểm soát cái gì đó, cần phải duy trì cái này hay cái kia, rằng không nên có tâm sân, không nên thế này hay thế kia. Các tư tưởng sai lệch ấy, suy nghĩ về cái “tôi” hay tà kiến đó là nguyên nhân dẫn đến rất nhiều khó khăn trong cuộc sống. Điều đó có nghĩa rằng chúng ta không thể sống thoải mái khi chúng ta bị ám ảnh với những gì “tôi” cần phải làm.

Achaan: Cái gì thúc đẩy sự tranh đấu để biết? Cái gì thúc đẩy? Vẫn là “tôi”, vô minh và dính mắc! Chánh niệm là thiện hay bất thiện?

Trả lời: Đối với tôi, chánh niệm chỉ là sự hiện diện.

Achaan: Là tốt hay xấu? Là thiện hay bất thiện?

Trả lời: Chỉ là sự hiện diện

Achaan: Tại sao vậy?

Trả lời: Tôi không thể duy trì sự hiện diện đó.

Achaan: Không có “tôi”

Trả lời: Vâng, Bà nói đúng, chỉ là sự hiện diện

Achaan: Giáo lý rất vi tế, không thể hiểu Giáo lý qua một vài từ. Ngay cả một từ cũng cần rất nhiều thời gian để thực sự hiểu nó, rằng nó là vô ngã. Bởi vì cái thấy sinh rồi diệt trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, vậy cái “tôi” ở đâu? Cái nghe thì nghe, nó diệt đi rất nhanh, vậy cái “tôi” ở đâu? Không thể coi bất cứ cái gì là tự ngã, là tôi hay của tôi. Bởi vì mọi thứ do nhân duyên, sinh rồi diệt hoàn toàn, phải vậy không? Đây chính là sự phát triển hiểu biết về bất cứ cái gì đang xuất hiện bây giờ. Hoặc là tùy pháp, hoặc là cố gắng kiểm soát thực tại. Cách thứ hai này là không thể! Thực tại đã diệt đi trước khi ai đó có thể nắm bắt hay cố gắng kiểm soát nó.

Sarah: Khi bạn nói rằng chánh niệm là sự hiện diện, ý bạn là gì khi nói “sự hiện diện”?

Trả lời: Là sự hay biết hoàn toàn về “tôi” và mọi thứ xung quanh. Tôi hiểu là ở mức độ này, tôi chưa thể buông được cái “tôi”, mà chỉ có thể hay biết, hay biết thuần túy mọi thứ xung quanh.

Achaan: Nhưng chỉ một thứ tại một thời điểm. Cái gì là đối tượng của sự hay biết ấy? Hay biết về cái gì?

Trả lời: Hay biết về sự hiện diện

Achaan: Sự “hiện diện” đó, nó là cái gì vậy?

Trả lời: Là sự hay biết hoàn toàn và hiểu các cảm xúc, hoàn cảnh và tại sao mọi thứ lại như vậy.

Achaan: Rất nhiều thứ… hay một thứ tại một thời điểm?

Trả lời: Nhiều thứ trong một thứ tại một thời điểm.

Achaan: Cái thấy là một thứ, cái nghe là một thứ khác, không như cái thấy. Vậy đối tượng của hay biết là gì? Để có thể nói rằng đó là chánh niệm, cần phải có một đối tượng cụ thể và trực tiếp, có vậy mới có thể biết đặc tính của chánh niệm.

Câu hỏi: Trên thực tế, sự hiện diện, hay biết, chánh niệm và hạnh phúc là cuộc sống, nhưng có các đặc tính khác nhau. Tôi hiểu như vậy có đúng không?

Sarah: Chúng ta đang bàn về các thực tại và Giáo lý của Đức Phật là giúp hiểu về các thực tại. Cái thấy là một thực tại, đối tượng thị giác là một thực tại, suy nghĩ là một thực tại. Chánh niệm cũng là một thực tại, nhưng chánh niệm – tiếng Pali gọi là “sati”, thì hay biết một thực tại. Khi chúng ta bàn về hay biết về hoàn cảnh nào đó, hay một khối, hay một niềm hạnh phúc trọn vẹn nào đó, đó không phải là sati hay biết về thực tại. Đó là lý do vì sao chúng ta cần nghe và suy xét nhiều hơn nữa về thực tại, như chúng ta đã thống nhất sáng nay rằng, cái cứng là một thực tại, sự dính mắc cũng là một thực tại. Những thực tại này có thể được biết trực tiếp. Khi có cái hiểu về các thực tại, tại khoảnh khắc ấy sẽ có chánh niệm về thực tại đó. Tại khoảnh khắc kinh nghiệm đặc tính cứng, có thể có chánh niệm về đặc tính cứng. Nếu chúng ta nghĩ rằng có thể có chánh niệm về toàn bộ tình huống, về mọi người trong căn phòng này, tất cả đến cùng một lúc với nhau, trên thực tế, đó chỉ là suy nghĩ về một câu chuyện, không phải là chánh niệm về thực tại. Đó là lý do vì sao Achaan vừa nói chúng ta phải hiểu rất chính xác mỗi lúc từng từ một. Hãy tìm hiểu xem thực tại hiện giờ là gì, có vậy mới có thể có chánh niệm về thực tại, nếu không sẽ chỉ có những ý niệm rằng “tất cả là một”, “kinh nghiệm về sự yên lặng” hay “duy trì chánh niệm” – cái thực sự không phải là chánh niệm. Achaan vừa hỏi bạn “nó là tốt hay xấu”, chánh niệm phải là tốt, là thiện pháp, nếu không, đó không phải là chánh niệm. Đó là lý do vì sao chúng ta cần tiếp tục nghe thêm về các thực tại, để qua đó biết được cái gì có thể là đối tượng của chánh niệm.

Câu hỏi: Sự thực và thực tại có khác nhau không?

Sarah: Thực tại là sự thực

Câu hỏi: Vậy nó là như nhau?

Sarah: Cái gì là có thực thì là thực.

Trả lời: Vâng, nhưng cái gì có thực thì không thay đổi. Cái gì thay đổi thì không phải là thực. Sáng nay, Achaan có nói về hai loại thực tại: một thực tại không kinh nghiệm cái gì cả và thực tại khác thì kinh nghiệm…

Sarah: Cái đầu tiên là thực tại không kinh nghiệm cái gì cả, như đặc tính cứng và đối tượng thị giác. Có thể có chánh niệm về đặc tính cứng khi nó xuất hiện. Có thể có chánh niệm về đối tượng thị giác khi nó xuất hiện. Còn (cái kia là) thực tại có thể kinh nghiệm cái gì đó, chẳng hạn như cái thấy, cái nghe. Có thể có chánh niệm về cái nghe, có thể có chánh niệm về cái thấy, bởi vì chúng là các thực tại.

Achaan: Nếu không hề có thực tại, liệu có thể có sự thực nào không? (Trả lời: Không ạ). Vậy sự thực là gì? Sự thực của thực tại ấy? Sự thực của các thực tại là, thực tại do duyên khởi, nếu không nhân duyên, thực tại không thể sinh khởi. Cái gì xảy ra hiện giờ là do nhân duyên. Khi nó xuất hiện, có nghĩa là nó đã sinh khởi, đó là sự thực của mọi thực tại hữu vi.

Câu hỏi: Có thực tại hữu vi và có thực tại vô vi?

Achaan: Cái thấy sinh khởi do nhân duyên, cái nghe sinh khởi do nhân duyên. Có nhân duyên cho chúng sinh khởi.

Câu hỏi: Như tôi hiểu, có hai loại thực tại, vậy có hai loại sự thực. Tôi không thực sự rõ thực tại hữu vi là gì và thực tại vô vi là gì? Nhưng tôi hiểu rằng có hai loại sự thực: loại đầu tiên là các khái niệm mà chúng ta dùng để giao tiếp, chẳng hạn như chúng ta nói “đây là cái chai”, và loại thứ hai, chúng ta không đặt tên hay dán nhãn cho nó, theo Giáo lý Phật giáo, chúng ta không gọi nó là chai nước, bởi vì không có chai nước, chỉ là một khái niệm mà thôi.

Sarah: Sáng nay chúng ta đã bàn về hai loại thực tại tuyệt đối: Danh pháp (nama) là loại thực tại có thể kinh nghiệm một đối tượng và sắc pháp (rupa) là thực tại không thể kinh nghiệm một đối tượng. Cái mà bạn đang nói đến ở đây là hai loại sự thực: chân đế và tục đế. Tục đế giống như khi chúng ta nói “đây là chai nước”, “đây là cái bàn để đặt sách vở lên đó”. Tất cả mọi người đều biết điều này, chúng ta không cần một vị Phật dạy cho chúng ta biết điều đó. Vì vậy trên khía cạnh tục đế, dù cho chúng ta có được nghe Giáo lý hay không, nó vẫn là sự thật, nó vẫn đúng, đây vẫn là một chai nước. Sự thực thứ hai là pháp chân đế (paramattha sacca), có nghĩa là cái được thấy là đối tượng thị giác, cái được chạm là đặc tính cứng, vì vậy ngay cả khi chúng ta tiếp tục sử dụng sự thực tục đế, thì theo nghĩa tuyệt đối, vẫn chỉ có nama và rupa, chỉ là các thực tại có thể kinh nghiệm một đối tượng, như cái thấy và cái nghe, và những thực tại không thể kinh nghiệm cái gì, như đặc tính cứng và đối tượng thị giác.

Câu hỏi: Thực tại hữu vi là gì?

Sarah: Chỉ có các thực tại tuyệt đối, nama và rupa, mới là các thực tại hữu vi. Bởi vì cái chai hay cái bàn chỉ là các ý niệm trong tâm, chúng chỉ là khái niệm. Đó là suy nghĩ về khái niệm. Khoảnh khắc suy nghĩ về cái chai nước là thực, suy nghĩ là thực, nó do duyên khởi, nhưng ý niệm về chai nước hay về những bông hoa sen màu hồng trong ao chỉ là các ý niệm. Ý niệm không sinh và diệt. Chỉ có suy nghĩ là thực và nó do nhân duyên.

Câu hỏi: Suy nghĩ không phải là do nhân duyên phải không?

Sarah: Chính do nhân duyên mà có suy nghĩ theo cách này hay cách khác. Bởi vì tâm sở tầm (vitaka), tâm sở tưởng (sanna)… cần nhân duyên để sinh khởi, để suy nghĩ về điều này hay điều kia. Nhưng trên thực tế, chỉ có suy nghĩ mới có thể được biết trực tiếp, nó là một thực tại tuyệt đối, nó do duyên khởi tại khoảnh khắc đó. Còn các ý niệm hay giấc mơ mà chúng ta nói đến không tồn tại do nhân duyên. Đối tượng của giấc mơ không phải là thực, nó chỉ là suy nghĩ hay là sự tưởng tượng về điều nào đó, trên thực tế, cũng giống như khi chúng ta nói về cái chai nước, chỉ là ý niệm được nói đến, giống như trong mơ vậy.

Câu hỏi: Câu hỏi của tôi là: Ngày hôm qua chúng ta bàn về việc chúng ta đang thấy gì hiện giờ, đang nghe gì hiện giờ, trên thực tế chỉ là bàn về các khái niệm, bởi vì chúng ta không kinh nghiệm thực tại hiện giờ, chúng ta không có trí tuệ (panna). Khi chúng ta bàn về việc biết khoảnh khắc hiện tại như cái biết, cái nghe, cái thấy, trên thực tế, cái chúng ta biết chỉ là khái niệm trong tâm. Có thể nói rằng khi tôi nghe cái gì đó, ngay lập tức, tôi đã hiểu ý nghĩa của từ được nghe. Trên thực tế, tôi không kinh nghiệm thực tại, mà chỉ biết về các khái niệm. Câu hỏi là, làm thế nào có thể có nhân duyên cho panna sinh khởi để biết thực tại trong tương lai?

Achaan: Thực tại có dễ dàng được hiểu và kinh nghiệm không? (Trả lời: Không ạ). Rất khó! Chúng ta phải học rất kỹ lưỡng, mỗi lần từng từ một, như tại khoảnh khắc của cái thấy, có cái gì? Tại khoảnh khắc của cái thấy, có mọi người trong phòng này không?

Trả lời: Có đối tượng thị giác ạ.

Achaan: Bạn có thể nói đối tượng thị giác, nhưng bạn vẫn có ý niệm về mọi người và mọi thứ trong phòng này. Đó là lý do vì sao chúng ta nên hiểu những điều Đức Phật dạy, như cái thấy thì không phải là suy nghĩ, không phải là tự ngã, nó chỉ là một yếu tố có thể kinh nghiệm đối tượng thị giác, bạn không cần phải gọi cái thấy là “thấy” – nó thấy, cho dù chúng ta nói bằng tiếng Thái, tiếng Anh hay tiếng Việt Nam. Nó là thực bởi vì nó thấy, nó có thể thấy, nó không thể suy nghĩ, nó không thể nghe, có đúng không? Bây giờ, cái thấy thấy. Cái thấy thấy gì? Cái nó có thể thấy là cái có thể được thấy. Cái cứng có thể được thấy không? Mùi hương có thể được thấy không? Nhãn căn có thể được thấy không? Không, không thể! Chỉ có một thực tại có thể được thấy và bây giờ nó đang xuất hiện. Nó xuất hiện trong vô minh hay với trí tuệ? Để hiểu đối tượng thị giác như nó là, phải có sự suy xét về cái gì có thể là đối tượng của cái thấy. Cái cứng có thể là đối tượng của cái thấy không? Thông qua căn nào và tại khoảnh khắc nào cái cứng được kinh nghiệm?

Trả lời: Thông qua thân căn và tại khoảnh khắc của sự xúc chạm.

Achaan: Như hiện giờ, có sự xúc chạm không? Có chánh niệm và hiểu về cái cứng như là một thực tại không? (Trả lời: Bà biết đấy…). Thấy không? Tất cả mọi người đã được nghe nhiều về cái cứng. Nó chỉ có thể được chạm, nó không thể được thấy, không thể được nghe. Nhưng khi có sự xúc chạm, không có cái hiểu về cái được xúc chạm chỉ là một thực tại. Ngay cả khi có sự xúc chạm vẫn không có cái hiểu. Bởi vì đối tượng không xuất hiện đủ rõ cho chánh niệm và trí tuệ biết nó, bởi vì nó xuất hiện trong vô minh. Đó là lý do vì sao trong một ngày có rất nhiều khoảnh khắc xúc chạm nhưng không hiểu về cái được chạm chỉ là một thực tại, rằng đó không phải là khoảnh khắc của cái nghe, cái thấy. Tại khoảnh khắc của sự xúc chạm, có cái nghe và cái thấy nhưng nó không phải là cái được chạm, có đúng không? Tất cả mọi thứ sinh rồi diệt trong khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi. Rất, rất khó để hiểu được nó. Nhưng Đức Phật đã dạy cho chúng ta sự thực của những gì xuất hiện vào khoảnh khắc nào.

Sarah: Có phải lúc ban đầu khi đặt câu hỏi, bạn nói rằng cái thấy hiện giờ thấy khái niệm?

Trả lời: Đúng vậy, bởi vì chúng ta đều biết rằng chúng ta không thể kinh nghiệm thực tại.

Sarah: Hãy làm rõ điểm này: Dù có hay không có trí tuệ ,dù chúng ta đã được nghe Giáo lý hay chưa, thì cái thấy luôn thấy đối tượng thị giác, một thực tại. Như vậy, thực tại luôn được kinh nghiệm, nhưng do vô minh mà không có cái hiểu đúng về thực tại. Tuy nhiên, cái thấy vẫn thấy đối tượng thị giác. Mục đích của tuệ giác là hiểu những gì đang được kinh nghiệm, không khác với những gì đang được kinh nghiệm trong vô minh. Cái thấy vẫn thấy thực tại là đối tượng thị giác và sau đó có suy nghĩ về nó. Vì vậy cho dù có hiểu biết hay không, nó vẫn là thực tại được thấy, không phải là khái niệm. Bạn đồng ý không?

Trả lời: Đúng vậy.

Câu hỏi: Liệu có sự khác biệt nào giữa cái thấy và cái biết không?

Achaan: Điều ấy còn tùy thuộc vào ý nghĩa ngôn từ bạn sử dụng, nhưng thực tại vượt lên trên ngôn từ, bởi vì có cái thấy, cho dù bạn gọi nó là cái biết hay cái thấy hay là gì đi chăng nữa. Vẫn có cái thấy, hiện giờ nó đang thấy.

Câu hỏi: Bởi vì tôi nghĩ nếu chúng ta nói về những thứ như cái thấy, cái nghe, dường như chúng ta hướng đến đối tượng. Nhưng chúng ta đang bàn về cái chủ thể thuần túy, cái biết thuần túy. Tôi thấy rằng, cái khoảnh khắc mà ta nói, hay nghĩ “đó là cái cứng”, là khoảnh khắc có cái biết. Nếu không, ta không thể biết đặc tính cứng.

Achaan: Tôi muốn nói rằng cái cứng không thể biết cái gì cả.

Trả lời: Nhưng phải có cái gì đó biết cái cứng.

Achaan: Khi không có sự xúc chạm, cái cứng không thể xuất hiện. Sự xúc chạm không phải là cái cứng. Đó là thực tại kinh nghiệm đặc tính cứng. Nó là một thực tại, không phải là tự ngã, không phải là “tôi” chạm. Bạn thấy không, ngay cả khi có đối tượng thị giác đang xuất hiện bây giờ, vẫn rất khó để hiểu rằng nó chỉ là thực tại được thấy xuất hiện , không có ai trong đó cả. Giống như khi bạn nhìn vào gương, có bạn ở trong gương không?

Trả lời: Đôi khi nảy ra câu hỏi “ai xuất hiện trong gương vậy?”. Trước kia không có suy nghĩ như vậy, nhưng bây giờ thì…

Achaan: Bất cứ lúc nào bạn nhìn vào gương, thì đó vẫn là bạn, không phải là ai khác, có đúng không? Cho dù loại thực tại nào xuất hiện, khi không có hiểu biết, sẽ có luôn suy nghĩ coi hình khối là cái gì đó hay ai đó. Nhưng đó chỉ là suy nghĩ, như “có tôi trong gương”, hay cái bàn và cái ghế ở trong gương. Nhưng trên thực tế, nó chỉ là cái được thấy với hình khối, cho dù ở trong hay không ở trong gương, nó luôn là ai đó hay vật gì đó. Không dễ để hiểu lời dạy của Đức Phật, bậc giác ngộ, nhưng sự thực là sự thực. Kể từ bây giờ, có thể có khoảnh khắc của suy nghĩ và hiểu cái được thấy, cái được xúc chạm như chúng là. Cái cứng thì không phải là sự xúc chạm. Chắc chắn phải có một thực tại kinh nghiệm cái cứng, nhờ đó, đặc tính của cái cứng mới xuất hiện. Trong một ngày, cái cứng xuất hiện rất, rất nhiều lần, tại khoảnh khắc của sự xúc chạm. Khi chúng ta thức dậy, có sự xúc chạm, cái mềm, cái cứng xuất hiện mà không hề được hay biết. Nó bị coi là cái gì đó: bàn và ghế, thìa và dĩa, mọi lúc, không hề hiểu cái mềm chỉ là cái mềm, cái cứng chỉ là cái cứng, cũng như đối tượng thị giác chỉ là đối tượng thị giác, không hề có ai trong đó cả. Nhưng vì chúng ta vốn sống trong vô minh và luôn ghi nhớ về hình khối, suy nghĩ nhiều về mọi thứ giống như tia chớp. Khi cái thấy diệt đi, suy nghĩ theo sau ngay lập tức, từ sự tích lũy. Liệu một đứa bé hay một trẻ sơ sinh có thể biết điều gì về cái được thấy không? Không hề có ý niệm gì, bởi vì nó xuất hiện trong sự vô minh. Khi đứa bé lớn lên, nó bắt đầu để ý và cho cái được thấy với hình khối là cái gì đó, có đúng không? Luôn có sự tiếp nối của các citta từ khi sinh ra, liên tiếp, liên tiếp cho đến bây giờ. Nhưng mỗi tâm đều do duyên khởi, nó vô thường (aniccam), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Không dài đến mức như khi nói “chúng ta được sinh ra, rồi già đi…” hay cái gì đó tương tự. Như thế quá lâu. Trên thực tế, nó chỉ xảy ra trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi. Mọi thứ đều do duyên mà sinh khởi, thực hiện chức năng của nó và rồi diệt mất hoàn toàn. Nó giống như màn trình diễn của một ảo thuật gia. Không có ai ở đó cả. Không ai cả. Chỉ là các thực tại khác nhau mà thôi. Cái cứng và cái mềm luôn diệt đi với ý niệm về cái gì đó. Đối tượng thị giác hiện giờ diệt đi với ý niệm về con người và đồ vật. Đều như nhau cả. Đối tượng thị giác không thể biết gì cả, nó chỉ có thể được thấy. Cả bốn loại sắc chính, Tứ đại (cái mềm, cái cứng,…) đều không thể được nhìn thấy. Cái có thể kinh nghiệm thì không thể được nhìn thấy. Dính mắc không thể được nhìn thấy hay bất cứ cái gì khác đều không thể được nhìn thấy. Chỉ có một thực tại có thể được thấy. Không có cái hiểu, nó sẽ diệt đi với ý niệm về con người và đồ vật trong đó. Và chánh niệm nghĩa là gì? Không có cái hiểu lý thuyết, sẽ không hề có nhân duyên để hiểu cái đang xuất hiện bây giờ như nó là, là không có ai trong đó cả, chỉ là cái cứng, cái mềm,…

Sarah: Vậy các thực tại đều như nhau, không hề thay đổi trong cuộc sống hàng ngày, cái thấy luôn thấy đối tượng thị giác, cái cứng luôn có đặc tính cứng. Các thực tại sinh và diệt, thông thường, chúng cứ sinh và diệt với sự vô minh. Song có thể bắt đầu hiểu về chúng mà không có sự thay đổi về cách cuộc sống vẫn tiếp diễn hay về các loại thực tại khác nhau đang kinh nghiệm và được kinh nghiệm. Không có gì khác để làm, không có gì đặc biệt phải làm, cho dù đang đọc báo hay xem ti vi hay ngồi ở đây, đều chỉ là các thực tại như nhau mà thôi. Dù sao thì vấn đề chỉ là bắt đầu phát triển hiểu biết về cái gì đang sinh và diệt.

Câu hỏi: Cái hiểu này rất khó giải thích, có đúng không?

Sarah: Cái hiểu bắt đầu phát triển như hiện giờ. Hiện chúng ta đang nghe lời giảng rằng, chỉ có đối tượng thị giác là cái được thấy, chỉ có cái cứng là cái được kinh nghiệm. Vậy bằng việc nghe như vậy, cái hiểu sẽ bắt đầu phát triển, không ai phải làm cái gì cả. Không cần nghĩ xem liệu nó dễ hay khó, nhanh hay chậm. Bây giờ, cái hiểu tự nó bắt đầu phát triển một cách tự nhiên nhờ việc lắng nghe về các thực tại. Điều quan trọng là cần tiếp tục lắng nghe, suy xét hơn nữa về các thực tại ở khoảnh khắc này là gì. Cách hiểu như vậy sẽ phát triển một cách tự nhiên, không cần phải làm cái gì đó khác thường hay làm chậm lại, hay chánh niệm về một khối hay một cái gì đó. Chỉ có cách suy xét hơn nữa về thực tại mà thôi.

Câu hỏi: Vậy khái niệm “phát triển hiểu biết” thực chất là sai, bởi vì theo tôi hiểu, dường như Bà đang nói rằng hoặc là có sự hiểu biết hoặc là không, rằng không có cái hiểu dần dần, phải là cái hiểu ngay lập tức, tức là chỉ có đốn ngộ chứ không có tiệm ngộ?

Sarah: Trên thực tế, nó phải dần dần. Nó bắt đầu với cái hiểu rất yếu ớt như hiện giờ. Chúng ta bắt đầu nghe về các thực tại, vì thế nó là cái hiểu còn rất yếu ớt và mỗi lần nó sinh khởi, nó được tích lũy. Cũng giống như dính mắc tạo thêm sự dính mắc. Vậy hiện giờ, mỗi lần có thêm chút hiểu biết, hiểu biết lại tăng trưởng, phát triển nhưng không phải là “chúng ta” , hay “ai đó” có thể làm việc gì hay làm cho nó phát triển. Tự hiểu biết sẽ phát triển nhờ việc suy xét kỹ lưỡng về thực tại hiện giờ là cái gì.

Câu hỏi: Vậy chúng ta không cần chủ động hay sao?

Sarah: Không, bởi vì không có “chúng ta” – người có thể làm việc gì. Đó chính là chánh kiến, bởi vì không hề có “chúng ta” – người có thể làm. Câu hỏi: Vậy cũng không cần cả nỗ lực ư?

Sarah: Khi có cái hiểu như hiện giờ, chúng ta đang nghe về cái cứng, có thể bắt đầu hiểu rằng cái cứng được kinh nghiệm. Ngay tại khoảnh khắc của cái hiểu yếu ớt đó vẫn có cả chánh tinh tấn.

Achaan: Chúng ta có thể nghĩ về nỗ lực theo cách chúng ta nghĩ, nhưng trên thực tế, ngay cả tại khoảnh khắc không có hiểu biết, vẫn có nỗ lực. Tại giây phút vô minh, không có hiểu biết, vẫn có nỗ lực, bởi vì đó không phải là “bạn” đang cố gắng.

Câu hỏi: Vậy phát triển hiểu biết là tự nhiên, vô tác đúng không?

Achaan: Thực tại là thực tại, chúng không thuộc về ai cả. Không ai có thể kiểm soát nó, tạo ra nó.

Câu hỏi: Sự khác nhau giữa tâm sở tưởng (sanna cetasika) và tâm sở niệm (sati cetasika) là gì và vai trò của sanna cetasika trong tâm đạo (magga citta) là gì?

Sarah: Trước khi bàn về vấn đề này, (hãy quay trở lại với) câu hỏi trước của bạn về nimita. Tôi muốn nói thêm một chút về điều này, bởi vì tôi nghĩ rằng bạn vẫn chưa thấy thỏa đáng. Tôi hiểu điều ấy bởi vì tôi đã từng hỏi chính câu hỏi ấy. Bạn có nói: chỉ có citta, cetasika và rupas là các pháp chân đế, và bây giờ chúng ta lại nghe thêm về nimita. Khi có chánh niệm về đối tượng thị giác, trên thực tế, bản thân đối tượng thị giác đã diệt mất ở nhãn môn. Chánh niệm sinh khởi ở tiến trình tâm ý môn. Chỉ còn tướng hay nimita của đối tượng thị giác vừa diệt đi. Trên thực tế, theo kinh điển, nó vẫn được coi là đối tượng hiện tiền, bởi vì đặc tính của nó giống hệt như là bản sao hoàn hảo của đối tượng hiện tiền. Vậy nếu chúng ta nghĩ quá nhiều về việc liệu nó có thực sự là đối tượng hiện tiền hay là nimita hay là cái gì đó tương tự, nó sẽ khiến ta càng thêm băn khoăn. Chánh niệm hay biết đặc tính của thực tại được kinh nghiệm, nhưng bạn nói đúng, trên thực tế, nó là nimitta của đối tượng thị giác.

Trả lời: Cảm ơn Bà, tôi đã suy nghĩ về câu hỏi này được một thời gian. Bởi vì nếu ta nói pháp chân đế chỉ có citta, cetasika, rupa và nibanna. Vậy khi đề cập đến nimitta, chúng ta phải xem liệu đó là citta, cetasika hay….

Sarah: Đó là lý do vì sao chúng ta càng nghiên cứu và suy xét, chúng ta càng thấy Giáo lý sâu sắc và vi tế. Niết bàn không sinh và diệt, vì vậy nó không có nimitta, nó là vô tướng pháp (animitta-dhamma). Nhưng tất cả các thực tại khác: citta, cetasika và rupa đều sinh và diệt cực kỳ nhanh, giống như khi chúng ta xoay thanh lửa, nó tạo ra một dấu hiệu hay hình bóng, đó chính là nimitta hay hình bóng của thực tại. Nhưng thông qua phát triển hiểu biết, chúng ta có thể nói nó là một thực tại, nó là nama hay rupa được kinh nghiệm, nhưng trên thực tế, nó là nimita. Chúng ta cứ gọi nó là đối tượng hiện tiền. Điều đó không quan trọng, chẳng hạn, đối tượng hiện tiền được biết đang sinh khởi trong tiến trình nhãn môn hay trong tiến trình ý môn. Điều đó không quan trọng, bởi vì nó giống hệt với thực tại. Trên thực tế, khi thực tại không còn được kinh nghiệm trong tiến trình nhãn môn, nó tiếp tục được kinh nghiệm trong tiến trình ý môn, lúc ấy nó phải là nimitta của thực tại, bởi vì khi ấy bản thân thực tại đã diệt đi rồi. Tôi xin nói rất vắn tắt về niệm (sati) và tưởng (sanna). Tất cả các tâm đều sinh khởi cùng với sanna, nó đánh dấu và ghi nhớ đối tượng. Tại khoảnh khắc của cái thấy, sanna sinh khởi, đánh dấu và ghi nhớ đối tượng thị giác được thấy. Nhờ có sanna ghi nhớ, đánh dấu hình dạng và màu sắc mới có sự nhận ra đây là con cá, con người hay cái chai. Sanna có thể sinh khởi cùng với tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Sanna sinh khởi cùng với tất cả các tâm để đánh dấu và ghi nhớ đối tượng. Chánh niệm hay sati sinh khởi với tất cả các tâm tịnh hảo (sobhana citta), tức là tất cả các tâm thiện (kusala citta) và tâm quả thiện (kusala vipaka citta). Sati sinh khởi hay biết đối tượng theo cách thiện. Nó ngăn chặn bất thiện pháp tại khoảnh khắc đó. Chánh niệm có nhiều mức độ khác nhau. Chúng ta hay nói chánh niệm về thực tại, nhưng ngay tại khoảnh khắc bố thí, cũng có cả chánh niệm khi đó.

Câu hỏi: Cả sanna và sati đều biết đối tượng. Nhưng mức độ của sati cao hơn sanna phải không? Sarah: Chúng có các chức năng riêng. Sanna chỉ đánh dấu và ghi nhớ đối tượng theo cách đúng hay cách sai. Ngay cả tại khoảnh khắc của tâm quả (vipaka citta) như cái thấy – là quả của nghiệp quá khứ, sanna cũng đánh dấu đối tượng, chỉ đánh dấu và ghi nhớ đối tượng. Nhưng sati thì chỉ hay biết đối tượng theo cách thiện mà thôi. Câu hỏi: Vậy sanna tạo duyên cho việc hình thành các khái niệm và sati tạo duyên cho hiểu biết sinh khởi?

Sarah: Đúng vậy, không có sanna sẽ không thể có sự ghi nhớ về các khái niệm. Không có sati, sẽ không thể có chút hiểu biết nào, không thể có các thiện pháp khác sinh khởi. Vậy sati rất quan trọng cho các tâm thiện sinh khởi. Nhưng ngay cả khi chúng ta bị cuốn theo một câu chuyện dài, sanna vẫn luôn đánh dấu đối tượng, đó là lý do vì sao chúng ta có thể ghi nhớ các tên gọi… nhờ có sanna.

Câu hỏi: Vậy chức năng của sanna trong khoảnh khắc của tâm đạo (magga citta) là gì?

Sarah: Tại khoảnh khắc của tâm đạo, sanna đi kèm với tâm đạo siêu thế và kinh nghiệm Niết bàn. Khi đó, nó ghi nhớ Niết bàn, Niết bàn là đối tượng. Nó đánh dấu và ghi nhớ đối tượng theo cách thiện.

Câu hỏi: Ngay cả khi sanna là thiện, chức năng của nó vẫn khác với chức năng của sati, có phải không ạ?

Sarah: Đúng vậy, sati thì hay biết còn sanna thì ghi nhớ, bởi vì sanna ghi nhớ đối tượng đó. Đó là lý do vì sao sau đó đối tượng có thể được nhớ lại.

Câu hỏi: Tại khoảnh khắc của sati, cũng có cả sanna thiện ghi nhớ và đánh dấu đối tượng?

Sarah: Như hiện giờ, khi chúng ta được nghe nhiều về đối tượng thị giác, vậy tại khoảnh khắc của cái hiểu, chánh niệm hay biết đối tượng thị giác và sanna ghi nhớ đối tượng đó, sau đó có thể có cái hiểu về cùng đối tượng và có sự ghi nhớ tại khoảnh khắc đó.

Achaan: Có sanna hiện giờ không?

Trả lời: Có ở mọi khoảnh khắc.

Achaan: Có sati hiện giờ không?

Trả lời: Luôn cần trở về với hiện tại. Không có hiện tại, không thể có trí tuệ trong tương lai.

Achaan: Mà chỉ có khái niệm về nó mà thôi.

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, Thực tại, trí tuệ, vipassana

Pháp đàm với Achaan Sujin tại Hà nội ngày 06/11/12, buổi sáng

Pháp đàm với Achaan Sujin tại Hà nội ngày 06/11/12, buổi sáng

Câu hỏi: Hôm qua câu hỏi đã được đặt ra nhưng tôi không nhớ câu trả lời lắm. Giờ tôi xin phép hỏi lại: Ngoài cái hiểu lý thuyết về Dhamma, còn có những nhân duyên nào để cho cái hiểu trực tiếp về các thực tại sinh khởi?

Achaan: Vậy mục tiêu của bạn là có cái hiểu trực tiếp, phải vậy không, hay để hiểu các thực tại theo được chừng nào hay chừng nấy ?

Trả lời: Được chừng nào hay chừng nấy ạ.

Achaan: Vậy hãy quên từ “cái hiểu trực tiếp” đi, khi còn chưa có đủ cái hiểu về mặt lý thuyết.

Bởi vì chúng ta đều biết rằng, kết quả đúng phải đến từ nguyên nhân đúng, phải vậy không? Có rất nhiều thực tại đang xuất hiện, như cái thấy hay cái nghe, và cái hiểu trực tiếp là khoảnh khắc hiểu từng thực tại tại một thời điểm với chánh niệm và chánh kiến. Khi còn có vô minh và tà kiến, liệu có thể có cái hiểu trực tiếp về thực tại hiện giờ không? Và cần phải bớt dần dính mắc vào bản ngã hay ý niệm về “tôi” để panna có thể được phát triển đủ để hiểu thưc tại một cách trực tiếp , nhờ đó mới dẫn đến sự xả ly khỏi vô minh và tà kiến, từng chút một. Trong khi suy nghĩ về việc có được cái hiểu trực tiếp thì đó vẫn là “bạn”. Bởi vì không biết sự thực rằng, ngay cả suy nghĩ cũng do nhân duyên. Suy nghĩ về việc có được cái hiểu trực tiếp về thực tại hiện giờ trong khi chưa có đủ hiểu biết về mặt lý thuyết là suy nghĩ đúng hay sai ? (Trả lời: Đó là suy nghĩ sai). Nếu chỉ muốn có tuệ giác trực tiếp về cái thấy, cái nghe, về suy nghĩ hiện giờ, liệu điều đó có thể xảy ra không? (Trả lời: Không ạ). Vậy, suy nghĩ đúng là gì? Có phải suy nghĩ đúng là không cần hiểu về cái hiện giờ, mà chỉ mong muốn có nó ngay lập tức ? Mục đích của việc thảo luận chính là để tìm ra cái gì là thực và cái gì không phải là thực. Chỉ có panna mới có thể thấy sự thực là sự thực. Đầu tiên phải có cái hiểu lý thuyết, rằng không thể tận diệt lượng vô minh khổng lồ đã được tích lũy và ý niệm về ngã ngay lập tức, không thể như thế!. Nếu không, Đức Phật đã không mất 45 để giảng giải. Liệu có đúng không nếu chỉ ngồi thiền và cố gắng đạt cái này hay cái kia, mà không hề hiểu về thực tại hiện giờ như nó là, không hề hiểu rõ về cái gì đang xuất hiện bây giờ mà không cần phải dùng đến một từ nào cả. Đức Phật đã dùng từ “dhamma” với những người có thể hiểu từ này vào thời điểm đó, để chỉ bất kỳ cái gì đang xuất hiện, bởi vì Đức phật đã giác ngộ sự thực đó. Những gì Ngài dạy là để hiểu thực tại hiện giờ, phát triển hiểu biết từ chỗ không biết bản chất của thực tại hiện giờ. Toàn bộ giáo lý của Người là về các thực tại, cái là vô ngã và tiếng Pali gọi là “anatta”. Bởi vì từ khi sinh ra, chúng ta cho mọi thứ là tôi, của tôi hay tự ngã, là cái gì đó thường hằng. Tại khoảnh khắc của cái thấy, khi không hiểu về nó, luôn có vô minh ngầm cho là“tôi thấy”. Cái thấy sinh khởi do nhân duyên, nhưng vì không có hiểu biết, chỉ có vô minh và dính mắc vào những gì xuất hiện nên cho là “tôi” thấy “cái gì đó”. Trên thực tế hiện giờ, cái thấy chỉ thấy, nó chỉ sinh khởi nhờ nhân duyên, không ai có thể làm cho nó sinh khởi. Ngay cả suy nghĩ cũng do nhân duyên. Trong mọi lúc, chúng ta luôn có những suy nghĩ khác nhau, đó là do nhân duyên. Bạn có thể đổi suy nghĩ của mình cho người khác được không? Có thể nói “nào, hãy để tôi đổi suy nghĩ của mình” không? Bạn có thể cho rằng mình có thể làm mọi thứ, nhưng sự thực, ngay cả suy nghĩ chỉ về một từ thôi cũng do nhân duyên. Và cũng có nhiều mức độ suy nghĩ. Chẳng hạn, ngay cả khi không có suy nghĩ về các từ ngữ, các câu chuyện, sau cái thấy vẫn có suy nghĩ. Nếu không có suy nghĩ sẽ chỉ có cái thấy, không hề biết gì khác. Bởi vì cái xuất hiện chỉ là đối tượng thị giác, cái được thấy. Suy nghĩ luôn sinh khởi tiếp theo cái thấy mà không hề được hay biết. Ngay khi có cái thấy, sau khi đối tượng thị giác diệt đi, là có sự dính mắc. Vô minh và dính mắc sinh khởi rất, rất nhiều lần trong ngày, không thể đếm được. Dường như luôn có cái thấy hiện giờ, nhưng sự thực, có những khoảnh khắc khác đan xen ở giữa, như khoảnh  khắc suy nghĩ chẳng hạn. Và cái hiểu như vậy không thể được phát triển bằng việc ngồi, đứng, đi mà không có chút hiểu biết nào, chỉ có tin rằng mình đang làm gì để hiểu về cái gì đó mà không phải chính là cái thấy hay cái nghe đang sinh khởi rất tự nhiên trong cuộc sống thường ngày. Có đúng vậy không? (Trả lời: Đúng ạ). Đức Phật đã dạy trong suốt 45 năm, từng từ của Ngài đều đến từ sự giác ngộ. Ngài đã giác ngộ mọi điều, và lời dạy của Ngài là nhân duyên để cho những ai biết lắng nghe tường tận có thể tự mình phát triển chánh kiến. Nếu không thì thật vô ích, bởi vì đó là sự giác ngộ của một vị Phật, không ai có thể biết được. Ngài cũng biết rằng mọi người là khác nhau, do nhân duyên và sự tích lũy, trong đó có nhiều người có đủ tích lũy để hiểu những lời dạy của Ngài. Một số người cũng có thể thắc mắc, tại sao chúng ta cứ bàn về cái thấy, nó quá đỗi bình thường. Nhưng họ hiểu gì về nó?. Cũng có người nghĩ tại sao lại bàn về cái cứng. Nhưng liệu họ có cho cái cứng đó là mình, là thân thể của mình không? Tại khoảnh khắc của sự xúc chạm, thay vì hiểu bản chất của cái được chạm thì lại có ý niệm về “tôi” chạm “cái gì đó” hoặc “người nào đó”. Nhưng trên thực tế, cái gì được chạm? Hay cái gì có thể được chạm? Và đó chính là khoảnh khắc này, không hề hiểu chút nào cả. Trước khi được nghe Giáo pháp, chúng ta cứ bàn về những thứ mà chúng ta không biết hay không hiểu chút nào. Chẳng hạn như: Cuộc sống – một từ rất thú vị. Cuộc sống là gì? Ai biết nào? Cứ nói về cuộc sống, nhưng cuộc sống là gì? Ai biết nào, xin hãy nói!

Trả lời: Là sự tiếp diễn của các khoảnh khắc.

Achaan: Tốt, rất, rất tốt. Nhưng có gì trong một khoảnh khắc? Ngay bây giờ, không phải ở đâu khác ngoài ở đây. Nếu không có cái thấy, có cuộc sống không? Nếu không có cái nghe, có cuộc sống không? Nếu không có suy nghĩ, có cuộc sống không? Vậy cuộc sống là gì? Chúng ta sống mà không hiểu về cuộc sống, nếu không được nghe đến Giáo lý. Cái gì được sinh ra?

Trả lời: Sự tưởng tượng

Achaan: Không có cái gì khác, chỉ có sự tưởng tượng hay sao?

Trả lời: Theo như tôi hiểu, ngay cả cái thấy mà Bà nói đến cũng phụ thuộc vào thân, nó dựa trên thân, bởi vì một người chết thì không thể thấy. Kể cả cái thấy thuần túy, cái hiểu thuần túy, cáí thức thuần túy, nó đều tùy thuộc vào thân.

Achaan: Nhưng “nó” là cái gì? Cái tùy thuộc vào thân, “nó” là cái gì?

Trả lời: Dường như đối với tôi, cái thấy có thể tự nó thấy, khi chúng ta bỏ đi mọi yếu tố thêm vào, từ khi chúng ta sinh ra đến khi chết đi, chỉ còn lại một yếu tố rất cơ bản, rất cốt lõi là cái thấy hay cái biết. Nhưng xét cho cùng, tôi nhận thấy ngay cả cáí thức thuần túy ấy cũng phụ thuộc vào thân. Bởi vì ta có thể thấy sự khác biệt cốt lõi giữa một cơ thể sống và một cơ thể chết, chúng rất khác biệt!

Achaan: Cái gì tạo nên sự khác biệt ấy?

Trả lời: Thức, hay cái biết nhưng không phải là hay biết về cụ thể một cái gì. Cái gì đó hay biết. Chúng ta hay biết về thân và chúng ta không phải là thân.

Achaan: Như vậy có “chúng ta”

Trả lời: Vâng, chúng ta phải sử dụng khái niệm để diễn tả…

Achaan: Được rồi, nếu chúng ta không sử dụng từ “thấy”, bạn có thể nói hay giải thích nó là cái gì không?

Trả lời: Cái biết thì hay biết thân, nhưng không phải là “tôi biết thân”, không phải là “chúng ta” biết thân. Thức biết thân, nó biết tất cả mọi thứ. Khi chúng ta xem xét kỹ, không có ai ở đó cả. Chúng ta nói “tôi nghĩ”, nhưng khi chúng ta xem xét kỹ, ai ở đằng sau suy nghĩ? Ai là người suy nghĩ? Không có ai cả, chỉ là suy nghĩ sinh khởi và có sự hay biết về điều đó. Vì vậy, chỉ có cái biết thuần túy, hay biết về suy nghĩ, về tâm, về mọi thứ. Trên thực tế, thân là một đối tượng, chính xác cũng như cái bàn này. Nếu chúng ta nói một cách chi tiết, ai biết? cái gì biết? Trên thực tế, chỉ có các thức thuần túy mà thôi. Nhưng đối với tôi, dường như có mối liên hệ phụ thuộc giữa cơ chế mà chúng ta gọi là thân-tâm và thức, bởi vì khi tôi nhìn vào một cơ thể chết và một cơ thể sống, chúng rất khác biệt. Có cái gì đó sống động. Cái “chất sống”  này là cái mà ta gọi là cái biết thuần túy, nhưng không phải là biết cái gì đó, chỉ là cái biết thôi, đó chính là cuộc sống,  cốt lõi của cuộc sống. Tất cả những gì Bà vừa đề cập chỉ làsự biểu hiện (của cốt lõi ấy). Vậy chừng nào chúng ta vẫn còn ở trên thân, vẫn sống, liệu chúng ta có thể biết đến cái ở đằng sau của sự biểu hiện, cái là nguồn gốc của sự biểu hiện ?Chúng ta chỉ biết đến cái biểu hiện mà thôi. Nhưng còn cái không biểu hiện, cái là cội nguồn,  đối với tôi dường như vẫn  là một bí ẩn.

Achaan: Vậy chúng ta có thể nói về bất kỳ cái gì biểu hiện bây giờ không?

Trả lời: Có ạ, tất cả những gì Bà nói đều chỉ là sự biểu hiện

Achaan: Chỉ một đặc tính tại một thời điểm. Chẳng hạn: Có cái thấy hiện giờ, chúng ta có thể biết hơn về nó không?

Trả lời: Ngay cả khi chúng ta nói về bản thân cái thấy, dường như đối với tôi, nó phải dựa trên thân. Bởi vì không có thân, không thể có cái thấy.

Achaan: Nhưng cái thấy không phải là thân, vậy là cái gì thấy?

Trả lời: Cái thấy tự thấy, và cái thấy thì thấy thân

Achaan: Vậy sự khác biệt giữa cái thấy và thân là gì?

Trả lời: Thân là đối tượng, cái thấy là chủ thể

Achaan: Bạn muốn nói rằng thân không thể kinh nghiệm bất cứ cái gì, không thể biết rằng nó được nhìn thấy hay được chạm vào ư?

Vậy chúng ta chỉ bàn về cái thấy và cái được thấy, bất cứ khi nào có cái thấy, chắc chắn phải có đối tượng của cái thấy, phải vậy không? Vậy bây giờ, đối tượng thì không phải là cái thấy, có đúng không? (Trả lời: Không phải ạ). Vậy sự khác biệt giữa đối tượng và cái thấy là gì?

Trả lời: Đối với tôi, đối tượng chỉ là cái biểu hiện, trên thực tế, đối tượng là tâm…

Achaan: Đối tượng là cái được thấy, có đúng không? (Trả lời: Vâng ạ) và cái thấy thì không phải là đối tượng được thấy, nó là một thực tại khác, không phải là đối tượng.

Trả lời: Không ạ, cái thấy thì không phải đối tượng, bởi vì theo nghĩa thông thường, chúng ta nhận ra bất kỳ đối tượng nào là dựa trên tâm, trên các căn của chúng ta.

Achaan: Nhưng hiện giờ, chúng ta chỉ bàn về hai thứ: cái thấy và đối tượng được thấy, chúng là khác nhau, bởi vì đối tượng không thể kinh nghiệm được cái gì. Nhưng cái thấy thì khác với đối tượng, bởi vì nó có thể thấy hiện giờ. Nó là một thực tại có thể kinh nghiệm bất kỳ cái gì đang xuất hiện ở đây như nó là. Nó chỉ là một khoảnh khắc của một thực tại, cái có thể kinh nghiệm những gì đang xuất hiện bây giờ. Còn cái nghe thì sao?

Trả lời: Trên thực tế, cái nghe, cái thấy, cái biết là các biểu hiện khác nhau của cùng một thứ.

Achaan: Chúng ta hãy chỉ bàn về cái nghe thôi, bởi vì có cái nghe hiện giờ, nó khác với cái thấy và…

Trả lời: Có phải bà đang muốn nói đến nghe cái gì?

Achaan: Chưa đâu, chỉ về cái thấy và đối tượng được thấy đã, để hiểu một cách rõ ràng, chúng ta chỉ bàn về một đặc tính hay một thứ vào một lần. Chúng ta phải nói về cái thấy và đối tượng được thấy, rằng chúng là khác nhau và cái thấy có thể kinh nghiệm đối tượng được thấy. Thế còn cái nghe, có cái nghe hiện giờ, chúng ta có thể hiết hơn về nó không?

Trả lời: Nó chỉ là cái nghe mà thôi.

Achaan: Vâng, nhưng hẳn phải có âm thanh, cái được nghe bởi cái nghe chứ. Âm thanh không thể biết cái gì cả, và không có cái nghe, âm thanh không thể xuất hiện. Vậy cái nghe không phải là âm thanh, cái nghe là một thực tại kinh nghiệm chỉ một âm thanh cụ thể. Và trên thế giới, cho dù ở đây hay trên toàn vụ trụ hay bất kỳ đâu, chỉ có hai loại thực tại: Một loại không thể kinh nghiệm cái gì cả và loại khác, bất cứ khi nào nó sinh khởi, nó đều kinh nghiệm một đối tượng. Cái mà bạn cho là “tôi”  về thực chất chỉ là cái không thể kinh nghiệm được gì- ví dụ như cái cứng không thể kinh nghiệm cái gì cả, và cái có thể kinh nghiệm cái gì đó, chẳng hạn như cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, sự xúc chạm và suy nghĩ. Bây giờ chúng ta đã biết rằng không có cái ngã nào, không có người nào hay không có cái tôi, bởi vì chỉ có các thực tại khác nhau, cho dù ở bất kỳ thời điểm nào, thực tại không thể kinh nghiệm sẽ không bao giờ có thể kinh nghiệm được gì, và thực tại có thể kinh nghiệm thì luôn có thể kinh nghiệm bất cứ khi nào nó sinh khởi.

Liệu chúng ta có thể biết hơn về hai loại thực tại này không? Như cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, suy nghĩ, cảm thọ ưu, cảm thọ khổ, thích hay không thích? Liệu chúng ta cũng có thể biết hơn về loại thực tại không thể kinh nghiệm được, như cái cứng không thể kinh nghiệm cái gì cả, âm thanh không thể kinh nghiệm cái gì cả, vị không thể kinh nghiệm cái gì cả. Ngay cả nhĩ căn cũng không thể kinh nghiệm cái gì cả. Nhãn căn tự nó cũng không thể kinh nghiệm cái gì cả. Trên thế giới này, cho dù ở thế giới này hay bất kỳ đâu, chỉ luôn có hai loại thực tại: một loại có thể kinh nghiệm một đối tượng và loại khác không thể kinh nghiệm được gì. Và nếu chỉ có các thực tại không thể kinh nghiệm được gì thì sẽ không hề có rắc rối.

Bây giờ chúng ta đang bàn về hai loại thực tại tuyệt đối: một cái không thể kinh nghiệm (như cái cứng,…) và cái khác thì rất khác biệt, không hình khối, không mùi vị, nhưng bất cứ khi nào nó sinh khởi, nó đều kinh nghiệm một đối tượng. Vậy, khi bạn nói về bất cứ cái gì, phải rất rõ ràng. Đừng chỉ gọi là “nó” mà không biết nó là cái gì. Câu hỏi đầu tiên là: Cái gì được sinh ra?

Trả lời: Tâm ạ.

Achaan: Tâm có thể kinh nghiệm được cái gì không?

Trả lời: Không ạ.

Achaan: Vậy, từ khi sinh ra, không hề có kinh nghiệm nào ư? Hay là…

Trả lời: Cái chứa đựng trong nó thì  kinh nghiệm nhiều thứ.

Achaan:  Có hai loại thực tại khác nhau: một cái không thể kinh nghiệm bất cứ cái gì từ khi sinh ra và một cái có thể kinh nghiệm từ khi sinh ra. Không chỉ có thân mà còn phải có một thực tại khác kinh nghiệm đối tượng từ khi sinh ra. Không có nó thì thân chỉ là một cơ thể chết, không có cái có thể kinh nghiệm (cái thấy, cái nghe, suy nghĩ,…) thì chỉ là một xác chết mà thôi. Nhưng bất cứ  khi nào cái có thể kinh nghiệm một đối tượng sinh khởi, khi đó có cuộc sống. Và bất cứ khi nào nó sinh khởi bởi các nhân duyên khác nhau thì có những con người khác nhau và các cuộc đời khác nhau trên thế giới. Một số là con người, số khác không phải là con người, sự khác nhau là do đâu? Là do nhân duyên. Ngay cả cái được kinh nghiệm ở khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống đã khác biệt rồi. Bất cứ cái gì sinh khởi, nó có thể tồn tại lâu được không? Trong một khoảnh khắc vô cùng ngắn ngủi!

Trả lời: Một số đối tượng như suy nghĩ chẳng hạn chỉ tồn tại trong một giây, có thể rất ngắn hơn thế nữa, và rồi diệt mất. Trong thế giới tương đối, có một số thứ tồn tại lâu hơn, nhưng trên thực tế, nếu chúng ta xem xét kỹ, chúng diễn ra rất nhanh, ngay cả khi muốn diễn đạt suy nghĩ thì đó lại là suy nghĩ khác, bởi vì không có sự khác biệt giữa suy nghĩ và từ ngữ. Bản thân suy nghĩ là từ ngữ. Vì vậy sự khác biệt chỉ là về lượng mà thôi.

Achaan: Cái mà bạn nói là « tồn tại lâu hơn » là cái gì?

Trả lời: Trên thực tế, ký ức làm cho chúng có vẻ tồn tại lâu hơn, bởi vì nếu tôi quan sát kỹ, thế giới là một suy nghĩ. Trên thực tế, cảm giác về sự liên tục là do ký ức của chúng ta. Nếu không có ký ức, lâu hơn hay nhanh hơn chỉ là thời gian…

Achaan: Tôi muốn hỏi lại, cái gì tồn tại lâu hơn?

Trả lời: Cái tồn tại lâu hơn chỉ là ký ức. Chúng ta cảm thấy rằng cái bàn này hiện diện… Theo khoa học, nhận thức chỉ là tương đối. Chúng ta có thể lấy ví dụ về con ốc sên và con người. Từ đây tới kia, khi đưa tay với tới cái chai, nhận thức của con người có thể nhìn thấy tiến trình ấy, nhưng con ốc sên thì không thể, đối với con ốc sên, không có gì xảy ra trong thời gian ấy.

Achaan: Con ốc sên là gì?

Trả lời: Chỉ là một suy nghĩ

Achaan: Từ cái gì? (Không có trả lời)… Hẳn phải có một khoảnh khắc của cái thấy mà từ đó ta mới cho đó là con ốc sên? (Trả lời: Đúng vậy), vậy chắc chắn phải có cái thấy và cái được thấy. Và nếu cái được thấy không có hình dạng, liệu bạn có thể gọi nó là con ốc sên hay không phải là con ốc sên không? (Trả lời: Không ạ). Vậy phải có cái thấy, nó không phải là bạn, nó do nhân duyên, nó diệt đi và được tiếp nối bởi suy nghĩ. Suy nghĩ không phải là cái thấy. Trong mọi khoảnh khắc hiện giờ luôn có cái thấy và suy nghĩ, cái nghe và suy nghĩ, phải vậy không? Một con ốc sên được nhìn thấy chỉ do có sự ghi nhớ về hình dạng của nó là như thế này hay thế kia, ta cho nó là con ốc sên. Vậy chúng ta không cần phải nghĩ về cách con ốc sên đi như thế nào,  vận động ra sao mà trước tiên nên hiểu thực chất con sên là gì . Ai có thể hiểu bất cứ cái gì ngay từ khi sinh ra? Theo nghĩa chân đế, cái là con ốc sên chỉ là thực tại không thể kinh nghiệm bất cứ cái gì và thực tại có thể kinh nghiệm. Nếu chỉ có hình khối của con ốc sên, mà không có cái có thể kinh nghiệm này sẽ không có sự sống của con ốc sên. Vậy các thực tại tuyệt đối chỉ có hai loại: Đó là cái có thể kinh nghiệm và cái không thể kinh nghiệm. Vậy cái gì được sinh ra, theo nghĩa tuyệt đối?

Trả lời: Thực tại không kinh nghiệm cái gì cả thì không được sinh ra, chỉ có thực tại kinh nghiệm cái gì đó mới sinh ra. Thực tại không thể kinh nghiệm cái gì thì được tạo bởi nhiều yếu tố khác nhau.

Achaan: Nếu chúng ta không dùng từ “sinh ra”, chúng ta có thể dùng từ “sinh khởi”. Điều này có thể giải đáp mọi câu hỏi và giúp chúng ta ngày càng hiểu hơn về thực tại có thể kinh nghiệm, bởi vì không chỉ có một loại mà có nhiều loại thực tại có thể kinh nghiệm một đối tượng, và cũng có nhiều loại thực tại không thể kinh nghiệm, như nhãn căn và nhãn căn thì không phải là nhĩ căn, như đặc tính cứng cũng không phải là đặc tính nóng.

Người phiên dịch: Bà vừa nói đến hai loại thực tại, một cái không kinh nghiệm cái gì cả và một cái có thể kinh nghiệm cái gì đó. Theo như anh ấy hiểu, cái được sinh ra chỉ là cái mà có thể kinh nghiệm cái gì đó, còn đối với thực tại không thể kinh nghiệm, nó luôn có ở đó, phải vậy không ạ?

Achaan: Bạn muốn nói gì khi nói “luôn có ở đó”?

Trả lời: Có nghĩa là mặc dù hình thái có thể thay đổi, nhưng trên thực tế, đó chỉ là sự chuyển đổi trạng thái, chẳng hạn, từ nước có thể trở thành bánh bích quy và vân vân. Đối với thực tại có thể kinh nghiệm cái gì đó, như suy nghĩ chẳng hạn, đôi khi chúng ta có thể nghĩ về buổi thảo luận này, đôi khi chúng ta nghĩ về những thứ khác…

Achaan: Đó có phải là điều mà Đức Phật biết không?

Trả lời: Tôi không biết

Achaan: Vậy hãy nghiên cứu Giáo pháp đi, để xem Đức Phật biết giống như bạn nghĩ hay Ngài biết thế nào về các thực tại? Mắt là một thực tại không thể kinh nghiệm cái gì cả, có đúng không?

Trả lời: Nhãn căn vật lý thì không kinh nghiệm cái gì cả.

Achaan: Nó có thay đổi không? (Trả lời: Có ạ), chẳng hạn từ khi bạn còn là một đứa bé và bây giờ?

Trả lời: Mắt được tạo thành từ các dưỡng chất và các yếu tố khác nhau

Achaan: Có các yếu tố nào trong đó?

Trả lời: Chẳng hạn như hydro, các-bon,…

Achaan: Nó có thể chạm vào được không?

Câu hỏi: Ý bà là gì khi nói “chạm vào”?

Achaan: Như thế này này, chạm vào, bằng thân căn của bạn. Bạn có đang chạm vào cái gì đó hiện giờ không?

Người phiên dịch: Bằng tay, anh ấy có thể chạm vào mắt.

Achaan: Với thức ăn thì sao? Và còn cái ở bên trong thân? Bạn có đang chạm vào không? Bạn có đang chạm vào các neutron, các-bon được không? Hay chạm vào cái gì?

Trả lời: Khi Bà sử dụng từ “thực tại tuyệt đối”, bà không thể thực sự nói rằng nó là tuyệt đối, bởi vì, chẳng hạn: cái này cứng, khi Bà chạm vào, nhưng nó vẫn được tạo bởi nhiều yếu tố khác nhau.

Achaan: Những yếu tố nào?

Trả lời: Theo khoa học…

Achaan: Không, hãy nói theo sự thực…

Trả lời: Vâng, quả là chỉ có đặc tính cứng.

Achaan:  Chỉ có đặc tính cứng đúng không? Vậy đặc tính cứng là một thực tại không thể kinh nghiệm cái gì cả. Và câu hỏi đặt ra là, tại sao chúng ta lại nói về cái cứng? Câu trả lời là: bởi vì có cái cứng được kinh nghiệm. Khi không hiểu về cái cứng, chúng ta sẽ coi cái cứng là thân của tôi, nhưng trên thực tế, thực tại có thể được chạm vào ấy chỉ có thể là cái cứng, cái mềm, nóng, lạnh, sự chuyển động hay co dãn, chỉ vậy thôi. Cho dù bạn nghĩ về neutron, các-bon, hay bất cứ cái gì do người khác dạy, nhưng sự thực vẫn là sự thực, chân lý vẫn là chân lý. Bởi vì thân được tạo bởi nhiều loại sắc pháp khác nhau, chẳng hạn, có nhãn căn ở đây, không hề được thấy, không ai có thể nhìn thấy nó. Chỉ có đối tượng thị giác là cái được thấy, do vậy chúng ta đang bàn về sắc pháp không thể nhìn thấy hay thực tại không thể nhìn thấy, giống như cái có thể kinh nghiệm, cái có thể cảm nhận hay ghi nhớ, hay như đặc tính cứng hoặc mềm. Đó là những thực tại không thể nhìn thấy được trong số các thực tại, chỉ có một loại thực tại có thể được thấy, nó là cái được thấy hiện giờ, đó là tất cả. Nếu bạn nghĩ về cái gì đó khác, đó chỉ là suy nghĩ, không phải là cái thấy, và bạn luôn cho rằng đó là “tôi” từ khi sinh ra, không hề biết rằng, chúng thực chất chỉ là các thực tại hữu vi, chúng sinh khởi do nhân duyên, không được ai biết cả – ngoại trừ trí tuệ (panna) ở mức độ phát triển. Và người đầu tiên biết được chính là Đức Phật, Ngài đã giảng cho những ai lắng nghe Ngài một cách tường tận, suy xét để hiểu sự thật của cuộc sống, từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác là vô ngã, không có ai cả, chỉ là các thực tại khác nhau diễn ra trong một ngày, một kiếp, cho dù ở kiếp này, kiếp quá khứ hay kiếp vị lai. Cái thấy chỉ thấy, cái nghe chỉ nghe, vô cùng tạm bợ, bởi vì chúng do nhân duyên tạo nên để thấy, chỉ trong một khoảnh khắc và được tiếp nối bởi các khoảnh khắc kinh nghiệm khác về cùng một đối tượng, nhưng không còn là cái thấy nữa, mà là thích hay không thích đối tượng và vân vân. Ngài đã dạy rất chi tiết về hai loại thực tại chính. Một cái có chức năng kinh nghiệm một đối tượng hiện giờ, đi kèm với các tâm sở, các tâm sở này không có chức năng thấy hay nghe, nhưng là cảm thọ hay ghi nhớ, thích hay không thích. Có rất nhiều loại thực tại có thể kinh nghiệm một đối tượng. Và loại thực tại chính được gọi là citta (tâm), vinnana (thức) hay mano (ý) hay một cái tên khác tùy theo nhân duyên cho nó sinh khởi. Chẳng hạn như cái thấy, cái tạo duyên cho nó sinh khởi phải là nhãn căn, đối tượng thị giác – cái in dấu lên nhãn căn và cả thực tại là cái thấy sinh khởi từ những nhân duyên này, nhưng yếu tố chủ chốt là nghiệp, những hành động đã làm trong quá khứ hoặc là thiện hoặc là bất thiện. Và bây giờ đó là kết quả của những hành động trong quá khứ, quả của nghiệp, tại khoảnh khắc của cái thấy, cái nghe và v.v…Bởi vì chúng ta thường nói về nhân và quả, nhưng chúng ta không thực sự biết khi nào là nhân, khi nào là quả. Đức phật đã dạy chúng ta về tất cả các khoảnh khắc của cuộc sống, về khoảnh khắc này, hay về bất kỳ cái gì xuất hiện. Chẳng hạn, cái gì được sinh ra?, không chỉ là cái không thể kinh nghiệm thực tại mà chắc chắn phải có cả cái có thể kinh nghiệm thực tại. Nếu không sẽ không có cuộc sống, không có cõi người, cõi thú hay bất cứ gì khác… Cái chỉ sinh khởi trong một khoảnh khắc và được gọi là tâm tái tục (patisandhi citta) có chức năng là tiếp nối tâm tử của kiếp sống trước, không có gì có thể sinh khởi sau đó, chỉ có khoảnh khắc của tâm tái tục được tạo duyên bởi nghiệp. Đó là lý do vì sao mọi người khác nhau, chúng ta không thể lựa chọn cha mẹ cho mình hay những gì sẽ xảy ra trong cuộc đời, bởi vì luôn có nhân duyên cho từng khoảnh khắc sinh khởi, cho dù nó là thực tại có thể kinh nghiệm một đối tượng hay là cái không thể kinh nghiệm một đối tượng. Chẳng hạn, ngay cả nhà khoa học cũng không thể tạo ra nhãn căn, bởi vì nó được tạo duyên bởi nghiệp. Đó là lý do vì sao một số người sinh ra đã bị mù, do nghiệp bất thiện tạo duyên cho sự khiếm khuyết đôi mắt, nhưng vẫn có những cái khác, như tai chẳng hạn. Nhĩ căn cũng được tạo duyên bởi nghiệp. Vậy nhãn căn, nghĩ căn, thiệt căn, tỉ căn và thân căn là các sắc pháp đặc biệt, nó khác với các loại sắc pháp khác bởi vì nó có thể tạo duyên cho cái thấy, cái nghe, cái nếm, cái ngửi, sự xúc chạm và cảm thọ sinh khởi. Vì vậy Giáo lý của Đức Phật có thể giải đáp mọi câu hỏi, theo nghĩa tuyệt đối.

Câu hỏi: Thưa Achaan, các hành động của Bà còn có thể tạo nghiệp hay không?

Achaan: Đó là lý do vì sao chúng ta cần phải học Giáo lý một cách thật kỹ lưỡng, nếu không khi chúng ta nghe được một từ, ta sẽ phát triển các ý niệm của riêng mình và nghĩ nhiều về nó. Vì vậy, hãy nói về các thực tại tuyệt đối, cái có thể kinh nghiệm một đối tượng. Không chỉ có cái thấy, cái nghe và suy nghĩ. Các thực tại tinh thần khác có thể kinh nghiệm và cùng sinh khởi với citta để đảm nhiệm chức năng kinh nghiệm một đối tượng. Tôi muốn sử dụng một số thuật ngữ Pali như: thực tại có chức năng kinh nghiệm thì được gọi là “citta”, bởi vì Đức Phật dạy bằng tiếng Magadhi cho những người dân xứ Magadha (Ma Kiệt Đà). Mọi người đều học Giáo lý bằng ngôn ngữ của mình. Mặc dù tôi học Giáo pháp bằng tiếng Thái nhưng tôi cũng cần biết ý nghĩa của từ đó trong tiếng Pali, để không bị hiểu sai ý nghĩa của từ đó. Vậy là có từ “citta”, một từ rất ngắn, citta, tiếng Pali, ý nghĩa của nó là có chức năng kinh nghiệm một đối tượng. Nó không thể nhớ, không thể thích hay không thích, bởi vì mỗi một thực tại đều có đặc tính, chức năng, biểu hiện và cận nhân riêng của nó, từng cái một. Đó là citta, thực tại có chức năng kinh nghiệm một đối tượng, nó sinh rồi diệt trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi, một cách liên tiếp, từ khi sinh ra cho đến nay, không ai biết về nó, bởi vì có rất nhiều loại citta khác nhau như cái thấy, cái thấy cũng không phải là cái nghe, suy nghĩ cũng không phải cái thấy. Mỗi khoảnh khắc đều khác biệt, ở nhân duyên khiến nó sinh khởi, và ở những yếu tố sinh cùng với citta rồi lại diệt theo citta, cùng kinh nghiệm một đối tượng với citta, mà tiếng Pali gọi là cetasika.Cetasika sinh khởi cùng với citta, không bao giờ tách biệt, bởi chúng là các yếu tố tinh thần hay thực tại. Chúng ta có thể nói rằng citta kinh nghiệm một đối tượng, nhưng có một cetasika  (tưởng) thì ghi nhớ hay đánh dấu đối tượng theo khái niệm, nhờ đó sau này mới có sự nhận biết hay cho cái đó là cái cốc chẳng hạn;  Nếu không có sự ghi nhớ này của tưởng, ta sẽ không thể chủ định cầm cái này hay cái kia vì khi ấy mọi thứ sẽ chỉ hoàn toàn mang tính ngẫu nhiên. Nhưng ta có thể làm được điều đó bởi có các citta và cetasika (đảm nhận chức năng của mình), từ lần này đến lần khác. Và khi một citta sinh khởi, có ít nhất 7 cetasikas kèm theo. Đó là lý do vì sao không thể có cái ngã hay người nào cả. Chính do nhân duyên mà các thực tại như thế này hay thế kia được sinh ra, rồi chúng diệt đi ngay, không hề được hay biết, hết lần này đến lần khác. Chẳng hạn bây giờ không chỉ có cái thấy mà còn có cả suy nghĩ nữa.

Câu hỏi: Tôi xin hỏi một câu về tính hữu ích của cái hiểu lý thuyết hay việc nghiên cứu lý thuyết. Điều đó là thực là cần thiết hay không, hay đôi khi, nó lại là trở ngại cho cái hiểu, hay kinh nghiệm trực tiếp về các thực tại? Chẳng hạn, ai đó có thể nói những lời dạy như Achaan, nhưng chúng vẫn khác nhau. Vậy ý kiến của Bà về việc này như thế nào, có cần phải nghiên cứu lý thuyết, hay nó có thể là một trở ngại?

Achaan: Kinh nghiệm trực tiếp là gì?

Trả lời: Ý tôi là cái biết tự nó biết, không thông qua ngôn từ nào cả. Tất cả những gì chúng ta biết đều là cái hiểu về mặt lý thuyết, thông qua ngôn từ. Vậy cái mà tôi muốn nói đến là cái thấy trực tiếp, cái nhận thức trực tiếp tự nó nhân thức mà không thông qua cái gì cả.

Achaan: Cái hiểu về mặt lý thuyết biết cái gì? Nó hiểu cái gì?

Trả lời: Nó không hiểu gì cả.

Achaan: Vậy, kinh nghiệm trực tiếp không kinh nghiệm gì cả…

Trả lời: Trên thực tế, tất cả những gì chúng ta biết đều chỉ là đối tượng

Achaan: Có hai loại thực tại, không có chúng ta. Cái mà chúng ta coi là “tôi” phải là thực tại thấy hay nghe hay suy nghĩ… Đó là cái hiểu lý thuyết, bởi vì chưa có cái hiểu trực tiếp sự sinh diệt của bất kỳ thực tại nào. Vậy kinh nghiệm trực tiếp hay cái hiểu trực tiếp phải là cái hiểu về những gì đang xuất hiện bây giờ, nó có thể tạo duyên cho khoảnh khắc không chỉ hiểu ngôn từ về cái thấy và cái nghe, mà là khoảnh khắc hiểu cái thấy, nó sinh rồi diệt. Đó là cái hiểu trực tiếp. Không có cái hiểu lý thuyết, sẽ không bao giờ có nhân duyên cho cái hiểu trực tiếp sinh khởi.

Trả lời: Nhưng về cơ bản, tất cả các Giáo lý đều bảo ta: dừng lại đi, chỉ thấy thôi.

Achaan: Không, không có ai có thể dừng được cái gì cả.

Trả lời: Khi tôi nói dừng lại, có nghĩa là dừng suy nghĩ lại, bởi vì chúng ta thường hành động trong suy nghĩ.

Achaan: Không, ngay cả suy nghĩ cũng do nhân duyên.

Sarah: Đó chính là vô minh, cho rằng chúng ta có thể đi theo hay chấm dứt làm việc gì. Lý do mà Achaan đã bắt đầu bằng việc hỏi cuộc sống là gì, hay cái gì được sinh ra là để giúp ta hiểu hơn về cuộc sống là gì ngay tại khoảnh khắc này, và nhờ vậy, dần dần sẽ có hiểu biết rằng cuộc sống là một khoảnh khắc, chỉ là citta, cetasika và rupas, những thực tại có thể kinh nghiệm một đối tượng và những thực tại không thể kinh nghiệm cái gì cả. Vậy trên thực tế, cuộc sống ngay tại khoảnh khắc này chỉ là một khoảnh khắc của cái thấy, được tiếp nối bởi khoảnh khắc của suy nghĩ, rồi có tất cả các ý niệm về con ốc sên, khoa học, sự im lặng, việc ngăn chặn… có thể nhận ra rằng, tất cả những cái đó chỉ là ý niệm hay suy nghĩ mà thôi. Nhưng thực tại chỉ là cái thấy – nó thấy đối tượng thị giác, được tiếp nối bởi suy nghĩ về các ý niệm. Thông thường, chúng ta bị đắm chìm vào thế giới các ý niệm, vì vậy mục đích của Giáo lý là đến gần hơn với cái hiểu về các thực tại thực sự: các citta, cetasika, rupa, một cái xuất hiện một lần, tại chính khoảnh khắc này. Dường như đó chỉ là lý thuyết. Nhưng cần có cái hiểu về mặt lý thuyết rằng, chỉ có các citta, cetasika và rupa khác nhau, không có cái ngã nào ở bất kỳ đâu, không có ai có thể làm bất cứ điều gì, không hề có cái gọi là sự yên lặng, luôn có một citta sinh khởi cái này tiếp nối cái kia, trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi, từ khoảnh khắc đầu tiên của kiếp sống –patisandhi citta, sẽ luôn chỉ có một citta, sinh rồi diệt, kinh nghiệm một đối tượng. Vì vậy chúng ta phải nghe nhiều về những thực tại này và ngày càng đến gần hơn với cái hiểu chính khoảnh khắc này để từ bỏ ý niệm về ngã – người có thể làm hay thấy cái gì, hay các ý niệm về sự im lặng, con ốc sên…., đó chỉ là các ý niệm. Mục đích là để hiểu các thực tại, không phải là các ý niệm.

Trả lời: Tôi hoàn toàn hiểu điều Bà nói, nhưng có cái gì đó rất khác biệt giữa Bà và tôi.

Achaan: Chắc chắn là như vậy, bởi vì đó đó là lời dạy của Đức Phật, không phải là ai khác.

Câu hỏi: Khi được nghe các vị thầy giảng, tôi cảm thấy rất an tịnh và yên bình. Nhưng ngay khi tôi đi ra ngoài, nếu tôi thấy một cô gái đẹp, ngay lập tức tôi nghĩ “Ồ, cô ấy thật đẹp!”, và tham ái sinh khởi. Lý do của việc này là gì ạ? Tại sao lại như vậy ạ?

Sarah: Sự thực thì câu trả lời rất đơn giản, đó là do nhân duyên. Các thực tại khác nhau mà chúng ta vừa bàn đến như citta, cetasika và rupas sinh khởi nhờ có nhân duyên phù hợp và rồi diệt đi ngay. Giống như bây giờ, đôi khi, có nhân duyên cho sự suy xét chân chánh (yoniso manasikara), nhưng đôi khi lại suy xét thiếu không chân chánh, đôi khi có nhân duyên cho tâm từ và sự thân thiện, nhưng đôi khi lại có sự giận dữ, do các khuynh hướng khác nhau được tích lũy từ rất rất lâu rồi, đó là lý do vì sao chúng ta không bao giờ biết được cái gì sẽ sinh khởi ở bất kỳ thời điểm nào. Chỉ cần nhớ một từ: Vô ngã, có nghĩa là không có ai có thể kiểm soát được. Không có “chúng ta”, người có thể kiểm soát được cái gì. Chỉ có các citta, cetasika, rupa, không có “chúng ta”, chỉ là các pháp hữu vi mà thôi.

Câu hỏi: Vậy, chúng ta hãy để mặc mọi thứ?

Achaan: “Ai” để mặc? “Ai” có thể để được? Nó đã sinh khởi. Ngay cả suy nghĩ như vậy cũng đã do nhân duyên tạo ra rồi. Bất kỳ cái gì sinh khởi đều do nhân duyên.

Câu hỏi: Phải chăng có một số suy nghĩ tốt hơn suy nghĩ khác? Có gì cần phải học không ạ?

Achaan: Hãy lắng nghe một cách chân chánh, suy xét môt cách chân chánh, sự thực là sự thực. Bạn không thể thay đổi sự thực. Đó là một thế giới mới phải không? Một thế giới bị che lấp được tìm thấy? Không phải như trước kia, khi thế giới của sự thực hay thực tại tuyệt đối bị che lấp bởi vô minh và dính mắc, không chỉ trong kiếp sống này, mà từ vô lượng kiếp. Vậy làm thế nào có thể tận diệt vô minh và tham ái một cách nhanh chóng hay ngay lập tức được, chỉ bằng việc làm cái gì đó mà không có chút hiểu biết nào về các thực tại hiện giờ, về sự vô ngã, từng chút một ư? Ý niệm về ngã bám rễ rất sâu dày, nên nó không thể bị nhổ bỏ chỉ bằng cái hiểu lý thuyết, đó là sự khác nhau giữa cái hiểu lý thuyết và cái hiểu trực tiếp. Không có cái hiểu lý thuyết, sẽ không bao giờ có nhân duyên cho cái hiểu trực tiếp, bởi vì cái làm được điều ấy không phải là “bạn”.

Câu hỏi: Vị thánh Bất Lai (bậc Thánh thứ ba, A na hàm) được cho là đã tận diệt được tà kiến nhưng vẫn còn có ngã mạn (mana). Nhưng nhiều người thắc mắc rằng, nếu không có ý niệm về ngã thì làm sao còn có thể có ngã mạn? Vậy mong Achaan giải thích cho chúng tôi ditthi là gì và mana là gì?

Achaan: Có ba loại hay ba khía cạnh về “tôi”: “tôi” với sự dính mắc; “tôi với tà kiến, khác với “tôi” với sự dính mắc, và “tôi” với ngã mạn, mana. Không ai có thể ngăn chặn được ngã mạn, vì ngã mạn cũng sinh khởi do nhân duyên Khi có vô minh (avija), cho dù là rất vi tế, nó vẫn có thể tạo duyên cho ý niệm về “tôi” với ngã mạn, nhưng không còn có tà kiến – micha ditthi, nhưng vẫn còn có sự dính mắc. Đó là lý do vì sao avija và dính mắc phải được tận diệt, nếu không sẽ  không bao giờ trở thành vị a la hán được, sẽ vẫn còn có ngã mạn nếu vẫn còn có vô minh và dính mắc. Tà kiến được tận diệt với tâm quả dự lưu.

Có nhiều mức độ của các loại bất thiện pháp, các phiền não, như những loại rất vi tế mà không thể được biết đến trong cuộc sống hàng ngày, nhưng vẫn có nó… Chẳng hạn, bạn nghĩ rằng “ai làm ra cái này? nó ngon hay không ngon?” (Achaan chỉ vào đĩa bánh trên bàn), nó trông như thế nào? Đẹp hay không đẹp? Những câu hỏi như thế đến từ ý niệm về “ai” và khi ấy thì “tôi” tốt hơn. Thông thường, mọi người có thể biết những phiền não thô tháo, nhưng không biết đến các phiền não vi tế, như người nào đó tự hào về lời nói của mình được người khác biết đến, nó cho thấy có cái “tôi” hay ngã mạn tại khoảnh khắc đó. Nhưng ngay cả những phiền não như vậy, ai có thể biết được? Chỉ có panna mới có thể thấy sự khác biệt mà thôi.

Câu hỏi: Vậy đối với vị a la hán, không còn có ý niệm về “tôi làm cái này”… và loại suy nghĩ như vậy hay sao?

Achaan: Bởi vì trong tâm của người không phải là a la hán, luôn có ý niệm thích hay không thích. Bạn có thể nghĩ rằng “lẽ ra có thể ngon hơn” khi bạn nếm món ăn, phải không?

Câu hỏi: Nhưng câu hỏi là về vị a la hán…

Achaan:  Chúng ta có thể nói về các mức độ ngã mạn khác nhau có thể nhận biết được trong cuộc sống hàng ngày, hay cả về những mức độ không thể được biết đến. Khi đặc tính của  một thực tại chưa được biết đến, liệu có thể tận diệt được nó không? Chẳng hạn, nếu đặc tính của tà kiến cho thân là tự ngã không xuất hiện, liệu có thể xóa bỏ việc cho nó là tự ngã không, từng chút một? Chẳng hạn, đây là cái cứng và bạn không cho nó là “tôi” hay “của tôi”, nhưng cái cứng vẫn ở đó. Ngay cả khi nó xuất hiện, vẫn có ý niệm về bàn tay hay cánh tay của tôi. Vì vậy chỉ khi nào nó xuất hiện, nó mới trở thành đối tượng của cái hiểu ngày một tốt hơn để thấy rằng, nó không phải là cái gì khác, chỉ là yếu tố của thực tại mà không ai có thể thay đổi được. Chẳng hạn, có cái thấy hiện giờ. Tại khoảnh khắc có cái hiểu trực nhận rằng nó không phải là ai cả, chắc chắn không có cái gì khác ngoài nó ra, chỉ có cái thấy, không có thế giới, không có cái nghe, không có mắt hay đầu của tôi, nếu không thì vẫn có ý niệm “tôi” nhìn. Và đó chính là ý nghĩa của cái hiểu trực tiếp về thực tại, không chỉ là cái hiểu về mặt lý thuyết. Không có hiểu biết ngay từ khoảnh khắc này, làm sao có thể tạo duyên cho cái hiểu về cái thấy như nó là, không có ai ở đó, không có hình dáng, không gì cả, chỉ là cái kinh nghiệm mà thôi. Khi ấy, ta  mới hiểu được sự vĩ đại của  trí tuệ của Bậc Chánh đẳng giác. Nếu không chúng ta có thể nghĩ rằng trí tuệ của chúng ta hay trí tuệ của Ngài không khác nhau là mấy. Trên thực tế, đó là sự khác biệt như trời và đất. Khi nghiên cứu và hiểu những gì Ngài dạy, chúng ta sẽ dần hiểu Ngài là bậc Toàn Giác, khi đó chúng ta mới bắt đầu hiểu ý nghĩa của việc quy y Phật, Pháp và Tăng.

Sarah: Và chúng ta có thể nghĩ rằng không nên có dính mắc khi chúng ta rời khỏi căn phòng này, hay không nên có tà kiến, nhưng đó là suy nghĩ sai lầm, bởi vì đó là các pháp hữu vi, chúng cần phải được biết đến khi chúng sinh khởi, không cần phải nghĩ rằng không nên có tà kiến, dính mắc hay ngã mạn. Mục đích của Giáo lý là hiểu về các thực tại, không cố gắng kiểm soát hay ngăn chặn cái gì mà chỉ hiểu những gì do duyên khởi.

Câu hỏi: Khao khát khi một người đàn ông gặp người phụ nữ….

Betty: Đó là chức năng của các cetasika, mọi cetasika đều sinh khởi cùng với citta. Có nhân duyên khiến cho chúng sinh khởi, không có nhân duyên sẽ không có gì diễn ra. Tại khoảnh khắc này, có thể có tham ái, khoảnh khắc khác lại có cái gì khác. Như Sarah vừa nói, những thực tại này là do duyên khởi, điều quan trọng là hiểu về chúng khi chúng sinh khởi. Không có ai có thể kiểm soát được, chỉ chấp nhận sự thực rằng chúng đang sinh khởi. Chẳng hạn, tôi có thể  ngồi đây và có tâm sân về cái gì đó sinh khởi. Nhưng nó là như vậy. Chồng tôi luôn nói với tôi: “Bà đã đi học Giáo pháp nhiều năm rồi, tại sao bà vẫn còn sân vậy?” Và tôi nói với ông ấy: “Bởi vì có nhân duyên cho sự giận dữ sinh khởi”. Ông ấy nói: “Thế học Giáo pháp thì có gì tốt, nếu vẫn còn có nhân duyên cho sự giận dữ sinh khởi?”, và tôi nói: “Bởi vì đó là một tiến trình dài lâu và mất nhiều thời gian, nếu có thêm hiểu biết, có thể sẽ có nhân duyên để sân hận sinh khởi ít dần, và khi hiểu biết sinh khởi thường xuyên hơn, dần dần sẽ có thể loại bỏ được các phiền não, sân hận và các loại tâm bất thiện khác…”

Câu hỏi: Tôi vừa được nghe là “cái nghe chỉ nghe, cái thấy chỉ thấy,…”, vậy thì sao ạ? Tôi muốn học trí tuệ của Đức Phật, tôi nên biết đúng đắn về thực tại, điều đó sẽ giúp tôi có hiểu biết để hành xử đứng trong cuộc sống. Cái nghe chỉ nghe, cái thấy chỉ thấy, cái biết chỉ biết, vậy thì sao?

Betty: Như tôi vừa giải thích, có nhân duyên cho sự giận dữ và bất kỳ cái gì sinh khởi, nhưng khi được học Giáo pháp, suy xét kỹ lưỡng về những gì được học, điều đó sẽ tạo nhân duyên cho hiểu biết sinh khởi dần dần, dần dần thôi. Càng có thêm hiểu biết sinh khởi, sẽ càng có tiến trình diệt bỏ dính mắc khỏi các phiền não tạo ra mọi vấn đề trong cuộc sống của chúng ta, sự giận dữ và bất cứ cái gì khác… Làm sao chúng ta có thể xóa bỏ được cái gì đó mà không có hiểu biết về nó? Bạn đã hỏi là để làm gì, và câu trả lời là như vậy đấy!

Câu hỏi: Nhưng cuộc sống quá ngắn ngủi, chúng ta cần hành động. Chẳng hạn, khi tôi thấy một tai nạn trên đường phố, tôi cần phải hành động. Vậy đối với tôi “cái thấy chỉ thấy” nghe có vẻ thực sự ngớ ngẩn. Cuộc sống quá ngắn ngủi và chúng ta cần phải hành động.

Achaan: Có cái thấy, vậy thì sao, có cái nghe, vậy thì sao? Tất cả mọi thứ, “vậy thì sao”? Không hề có hiểu biết. Khi không có hiểu biết, sẽ có sự dính mắc, tiếp tục và tiếp tục.

Câu hỏi: Thấy, nghe để hiểu, làm thế nào để rút ngắn khoảng cách đó?

Achaan: Càng có thêm hiểu biết sẽ càng bớt ý niệm về ngã. Bởi vì các yếu tố và các thực tại sinh rồi diệt do nhân duyên, ngay khi một khoảnh khắc này diệt đi, một khoảnh khắc sau sẽ tiếp nối. Không hề có hiểu biết rằng không có cái ngã hay người nào có thể làm bất cứ việc gì. Vậy sẽ sống với hiểu biết hay vô minh? Khi cơn sân sinh khởi, cái theo nó là vô minh hay hiểu biết, điều đó còn tùy, nhưng cái có thể được biết là sự thực, bất kỳ cái gì là thực đều có thể được biết từ cái hiểu lý thuyết đến cái hiểu trực tiếp.

Câu hỏi: Vấn đề của tôi là, khi tôi giận dữ thì nó đã xảy ra rồi, tôi đã hành động trước khi tôi biết về nó. Tôi muốn biết cơn giận trước khi nó sinh khởi. Liệu tôi có thể làm như vậy được không?

Jon: Bạn muốn ngăn chặn nó, phải vậy không?

Trả lời: Tôi muốn nhận ra nó trước.

Achaan: Bạn muốn nói rằng bạn có thể kiểm soát được, như vậy đúng hay sai? Liệu có thể kiểm soát được các thực tại, cái sinh và diệt trong một khoảnh khắc cực ngắn ngủi được không? Đừng nghĩ về việc kiểm soát nữa.

Trả lời: Tôi không nghĩ về việc kiểm soát. Tôi chỉ muốn nhận ra nó trước khi nó sinh khởi thôi.

Achaan: Bạn có muốn bay không?

Betty: Nếu không có cái ngã nào, vậy ai có thể biết cái gì trước? Không thể biết được trước. Nếu bạn nghĩ rằng “nếu tôi có thể biết trước, tôi có thể chuẩn bị cho nó”, bạn đang thực sự suy nghĩ với ý niệm về ngã – người có thể làm như vậy, bởi vì không thể biết trước được cái gì sẽ sinh khởi.

Achaan Sujin, chánh niệm, khái niệm, sự thực, Thực tại, tuệ giác

NƯƠNG NHỜ GIÁO PHÁP CỦA ĐỨC PHẬT

NƯƠNG NHỜ GIÁO PHÁP CỦA ĐỨC PHẬT

Tác giả: Sujin Boriharnwanaket-Nina Van Gorkom

LỜI GIỚI THIỆU

 

Cuốn sách này là tập hợp những buổi pháp đàm về Đạo Phật giữa bà Khun Sujin va những bạn đạo Campuchia vào năm 1992 và năm 1993 tại tỉnh Nakorn Nayok gần biên giới giữa Thái Lan và Campuchia. Ông Buth Sawong, người hướng dẫn của nhóm này, đã học tiếng Thái trong bảy năm để có thể theo dõi chương trình của bà Khun Sujin trên một kênh phát thanh về Đạo Phật mà ở Campuchia cũng nghe được. Vài năm trước đó, một người bạn bị mù đã khuyến khích ông nghe bà Khun Sujin giảng pháp. Vào ban ngày ông Buth Sawong nghiên cứu Đạo Phật và đến buổi tối thì giải thích cho người khác những gì mà ông đã nghe được về sự phát triển chánh kiến, về danh và sắc trong cuộc sống hàng ngày. Mọi người thông thường nghĩ rằng, mình cần phải ngồi yên để có thể phát triển trí tuệ như là Đức Phật đã dạy; điều mà họ đã học được từ bà Khun Sujin về sự phát triển trí tuệ trong cuộc sống hàng ngày khá là mới mẻ đối với họ. Khi tôi gặp ông Buth Sawong tại Thái Lan, ông nói ông chưa từng được nghe những lời dạy về sự phát triển chánh kiến như vậy. Ông rất hạnh phúc được biết rằng sự phát triển ấy cần phải được diễn ra trong cuộc sống hàng ngày. Người Thái giúp đỡ ông Buth Sawong lập nên một trạm phát thanh mới và bây giờ ông đã có chương trình riêng của ông trên hai kênh khác nhau. Ông cũng là người đã dịch cuốn “Vi diệu pháp trong đời sống hàng ngày” của tôi ra tiếng Campuchia.

 

Một trong những thành viên của nhóm này là một ảo thuật gia rất nổi tiếng khắp Campuchia và ông ấy cũng đã giúp chúng tôi giải trí với những trò ảo thuật trong lúc ông ấy ở Thái Lan. Một điều còn tuyệt diệu hơn là sau mỗi buổi biểu diễn như vậy thì ông lại nói một bài pháp về Đạo Phật và giải thích rằng tất cả các trò ảo thuật của mình chỉ là những ảo giác và ảo giác thì khác với thực tại. Ông nói rằng mọi người không nên chỉ thích thú với những gì chỉ là ảo giác mà cũng cần phải học về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày của mình.

 

Đó chính là con đường trung đạo mà Đạo Phật đã dạy. Mọi người không cần phải ép mình đi theo  những cách thực hành khó khăn khổ hạnh mà có thể phát triển hiểu biết về các hiện tượng xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, bao gồm cả phiền não. Đức Phật dạy cách phát triển trí tuệ (hay chánh kiến) về tất cả những gì là thực của các hiện tượng trong cuộc sống hàng ngày sinh khởi qua năm căn và ý căn. Hiểu biết này cuối cùng có thể đưa đến sự tận diệt của tất cả những xấu xa và lỗi lầm. Sự phát triển tuệ giác là đối tượng của các cuộc pháp đàm về Đạo Phật được diễn ra tại Campuchia. Bà Khun Sujin đã nhắc đi nhắc lại rằng điều kiện để phát triển hiểu biết trước tiên là nghe Giáo pháp và suy xét về những gì đã được nghe. Qua việc lắng nghe và suy xét, các điều kiện cần thiết sẽ được tích lũy để cho sự hay biết trực tiếp về thực tại được diễn ra và tại mỗi một giây phút như vậy, hiểu biết hay trí tuệ trực tiếp về thực tại có thể được phát triển. Đức Phật dạy rằng không có ai cả, không có chúng sinh nào, không có cái ngã, cái mà chúng ta vẫn tưởng là tâm và thân của chúng ta chỉ là những hiện tượng danh và sắc khác nhau sinh khởi bởi các nhân duyên và rồi lại diệt đi. Tất cả những thực tại như vậy, trong đó bao gồm cả chánh niệm và trí tuệ, đều vô ngã, không có ai có thể kiểm soát sự sinh khởi của chánh niệm và trí tuệ, không có một phương pháp cụ thể nào cần phải được theo đuổi để phát triển hiểu biết đúng. Hiểu biết về mặt lý thuyết của thực tại nhờ việc nghe và suy xét  là cơ sở cho trí tuệ trực tiếp về thực tại.

 

Cuốn sách này bao gồm các câu hỏi và câu trả lời. Tại mỗi một buổi pháp đàm thì có một người phiên dịch đã dịch những lời của bà Khun Sujin ra tiếng Campuchia và tóm tắt các câu hỏi của những người nghe. Ở Chương 6 chúng ta sẽ được đọc về cuộc đời riêng của Bà Khun Sujin và về quá trình bà bắt đầu quan tâm đến Giáo lý của Đức Phật. Bà có nói đến việc thiếu bản dịch của các kinh điển và chú giải  ở Thái Lan trước năm 1957. Khi đã có thêm nhiều bản dịch thì bà trích dẫn nhiều hơn từ các kinh điển trong các buổi nói pháp của mình và do vậy đã khuyến khích được rất nhiều người tự đọc kinh điển. Bằng cách ấy thì họ sẽ được dẫn dắt trực tiếp bởi giáo lý chứ không đi theo những người khác một cách mù quáng. Bà Khun Sujin cũng đã làm được rất nhiều trong sự xúc tiến việc dịch thuật các chú giải cổ về tạng Kinh sang tiếng Thái. Trong các bản ấn hành của kinh Phật ngày nay tại Thái lan thì mỗi một kinh sẽ được đi kèm theo chú giải của kinh ấy.

 

Tôi hy vọng người đọc sẽ được tạo cảm hứng về sự phát triển của chánh kiến trong đời sống hàng ngày, cũng giống như các người bạn Campuchia của chúng ta. Ông Buth Sawong đã chứng tỏ niềm tin rất lớn và sự kính trọng rất sâu sắc đối với Bà Khun Sujin bởi vì ông coi bà như là một người mẹ, người đã cho mình một cuộc đời mới. Nếu như chúng ta học để áp dụng giáo lý của Đức Phật thì đúng là cuộc sống mới bắt đầu. Với sự trân quí sâu sắc nhất của mình đối với sự dậy dỗ của Bà Khun Sujin và với niềm hoan hỷ lớn lao, tôi đã dịch cuốn sách về sự phát triển của chánh kiến này cho những người biết tiếng Anh. Tôi cũng ghi nhận sự trân trọng của mình đối với “Tổ chức nghiên cứu và truyền bá Giáo pháp”; với người đã tài trợ cho việc ấn hành này là ông Robert Kỉkpatrick; với  ông Alan Weller , người đã xuất bản cuốn sách này.

 

Các trích dẫn từ Kinh bằng tiếng Anh hầu hết được lấy ở các bản dịch của Pali Text Sociaty(73 Lime Walk, Headington, Oxford, OX 37 AD, England). Tôi có thêm một số chú trích ở cuối trang để việc đọc cuốn sách này dễ dàng hơn. Trong phần Dẫn Nhập, tôi sẽ đưa ra các giải thích của mình và tóm tắt một số khái niệm và thuật ngữ của Đạo Phật đễ giúp các bạn đọc chưa quen với chúng.

 

 

DẪN NHẬP

 

Đối với sự phát triển hiểu biết về  các hiện tượng bên trong và xung quanh đời sống của chúng ta, việc biết được sự khác biệt giữa cái thực theo nghĩa quy ước và cái thực theo nghĩa tuyệt đối là rất căn bản. Trước khi chúng ta học về Giáo lý của Đức Phật, chúng ta mới chỉ biết các thực tại chế định như con người, thế giới, động vật hay cây cỏ. Đức Phật thì dậy về thực tại tuyệt đối, về chân đế, tiếng Pali gọi là paramatha dhamma. Thực tại tuyệt đối hay như thường nhắc đến trong cuốn sách này dưới từ “thực tại”, dhamma, đều có đặc tính riêng, chức năng riêng của chúng, và chúng đều là thực với tất cả mọi người. Chúng ta vẫn thường nghĩ đến thân và tâm, nhưng cái mà ta cho là tâm trên thực tế là những khoảnh khắc khác nhau của thức (hay citta) không ngừng thay đổi. Citta là một hiện tượng thuộc về danh, nó kinh nghiệm một đối tượng. Cái mà ta coi là thân chỉ là những hiện tượng vật chất, hay sắc, sinh khởi và diệt đi. Sắc không kinh nghiệm cái gì cả.

Danh và sắc là các thực tại tuyệt đối với những đặc tính riêng của chúng. Chẳng hạn, cái thấy là nama, là danh, nó kinh nghiệm đối tượng thị giác. Nó có một đặc tính riêng không thể đổi thay: cái thấy luôn luôn thấy, đối với tất cả mọi người, dù chúng ta có gọi nó bằng từ nào đi nữa. Các tên của thực tại có thể thay đối nhưng đặc tính của chúng thì không. Sau khi thấy đối tượng thị giác thì ta nghĩ về hình dạng của một con người hay đồ vật, nhưng đó không còn là thấy, đó là suy nghĩ về một khái niệm có thật theo nghĩa quy ước, chứ không theo nghĩa tuyệt đối. Trong cuộc sống của chúng ta, có những cittas thấy, nghe, ngửi, nếm, chạm, và suy nghĩ về  các khái niệm từ những kinh nghiệm ấy. Đó là cuộc sống hàng ngày của chúng ta và nhờ có Giáo lý của Đức Phật, chúng ta sẽ bớt mê mờ hơn về cuộc đời mình. Chúng ta sẽ học cái gì là thật theo nghĩa tuyệt đối và cái gì chỉ là những thực tại quy ước hay khái niệm chế định.

Chỉ có một tâm (citta) sinh và diệt tại một thời điểm, được tiếp nối bởi một tâm khác. Mỗi tâm kinh nghiệm một đối tượng. Cái thấy là một citta kinh nghiệm âm thanh thông qua nhĩ căn. Các citta khác nhau kinh nghiệm đối tượng thông qua sáu cảnh cửa giác quan, được gọi là ngũ căn và ý căn. Citta rất đa dạng: có những loại citta thiện, kusala, một số khác bất thiện, akusala. Chỉ có một citta sinh khởi ở một thời điểm, nhưng mỗi citta lại đi kèm bởi một số các tâm sở, cetasika, mỗi tâm sở  đảm nhận chức năng riêng trong việc hỗ trợ citta hay biết đối tượng

 

Một số tâm sở-cetasika như thọ và tưởng, saññå luôn đi kèm với tất cả các citta, trong khi một số tâm sở khác thì chỉ đi kèm với một số loại citta nhất định mà thôi.Tham (lobha), sân (dosa) và si (moha) là những tâm sở bất thiện, chỉ đi kèm các tâm bất thiện. Vô tham (alobha) ,vô sân (adosa), vô si (amoha) hay panna là các tâm sở tịnh hảo, chỉ đi kèm các tâm tịnh hảo. Citta và cetasika đều là các hiện tượng thuộc về danh pháp, chúng sinh khởi bởi nhân duyên tương ứng của chúng. Các thiện phấp và bất thiện pháp đã sinh khởi trong quá khứ có thể tạo duyên  cho sự sinh khởi những pháp tương ứng trong hiện tại. Bởi cuộc sống của chúng ta là một chuỗi citta không ngừng nối tiếp, các thiện pháp và bất thiện pháp được tích lũy từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, và như vậy lại có nhân duyên cho chúng sinh khởi trong hiện tại.

Một số citta là kết quả của akusala kamma (nghiệp bất thiện), và kusala kamma (nghiệp thiện), chúng là tâm quả, vipakacitta. Kamma (nghiệp) là tác ý hay ý chí. Khi có tác ý bất thiện, nó có thể thúc đẩy việc làm bất thiện mang tới quả bất thiện về sau. Khi có tác ý thiện, nó có thể thúc đẩy việc làm thiện và mang tới quả thiện về sau.

Nghiệp thiện và nghiệp bất thiện được tích lũy từ sát na tâm nay sang sát na tâm khác, và vì thế, chúng có thể tạo ra quả tương ứng trong tương lai. Nghiệp tạo ra quả dưới dạng tái sinh thức, hay trong cuộc sống thì dưới dạng thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm. Các tâm quả này (vipakacitta) kinh nghiệm đối tượng dễ chịu hay khó chịu là tùy thuộc vào nghiệp đã sản sinh ra chúng. Citta kinh nghiệm đối tượng qua sáu cửa giác quan sinh khởi trong tiến trình tâm. Chẳng hạn, khi cái nghe sinh khởi, có một chuỗi tiến trình tâm xảy ra, trong đó tất cả các citta đều kinh nghiệm âm thanh. Chỉ có nhĩ thức nghe, nhưng các citta khác trong cùng tiến trình đó, mà ta gọi là tiến trình qua nhĩ căn, đều đảm nhận chức năng riêng của chúng. Nhĩ thức là tâm quả, nó chỉ nghe âm thanh mà không thích hay ghét. Sau khi nhĩ thức diệt đi, trong tiến trình ấy có các tâm thiện hay bất thiện kinh nghiệm âm thanh. Có thể có tâm tham hoặc tâm sân đối với âm thanh, cũng có thể có tâm thiện. Có các tiến trình tâm kinh nghiệm đối tượng qua nhãn căn, qua nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn và ý căn. Sau khi các citta của tiến trình tâm qua ngũ căn đã diệt đi, đối tượng được kinh nghiệm bởi các tâm sinh khởi trong tiến trình ý căn, và sau khi tiến trình đó hoàn tất, có thể có các tiến trình tâm suy nghĩ về các khái niệm. Các cittas sinh và diệt nối tiếp nhau nhanh đến mức dường như tâm thấy và nghĩ về cái được thấy diễn ra cùng một lúc, nhưng trên thực tế có nhiều loại citta khác nhau sinh khởi trong các tiến trình khác nhau. Chẳng hạn, chúng ta tưởng rằng chúng ta thấy một cái bàn, nhưng trên thực tế thì có một tiến trình tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác qua nhãn căn, sau đó có một tiến trình tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác qua ý căn, và sau đó thì có các tiến trình ý căn khác suy nghĩ về khái niệm cái bàn. Đối với việc phát triển tuệ giác, rất quan trọng biết rằng có các cittas khác nhau kinh nghiệm các đối tượng khác nhau thông qua 6 căn. Citta và cetasika thuộc về danh, nama trong tiếng Pali. Nama kinh nghiệm một đối tượng trong khi ấy rupa hay sắc thì không kinh nghiệm cái gì cả. Cái ta gọi là thân bao gồm các loại rupa sinh và diệt. Rupa sinh và diệt theo từng nhóm hay tổ hợp. Mỗi một tổ hợp bao gồm vài loại rupa trong đó luôn có bốn loại rupa được gọi là Tứ đại, như đã được giải thích ở Chương 1. Rupa trên thân được tạo duyên bởi bốn nhân tố: nghiệp, tâm, nhiệt độ và vật thực. Rupa bên ngoài thì được tạo duyên bởi nhiệt độ.

 

 

Đức Phật giải thích một cách chi tiết về các loại nama và rupa trong cuộc sống của chúng ta và các nhân duyên khiến chúng sinh khởi. Hiểu biết về mặt lý thuyết về nama và rupa là cơ sở cho tuệ giác trực tiếp về chúng, cái có thể được phát triển qua chánh niệm về danh và sắc đang sinh khởi hiện giờ. Có nhiều mức độ của sati: sati cần mẫn hay biết cái gì là thiện. Có sati với bố thí, trì giới, với sự phát triển samatha, và với sự phát triển của vipassana. Trong sự phát triển của tuệ minh sát, sati hay biết bất kỳ thực tại nào đang sinh khởi thông qua 6 căn. Thực tại chân đế, chứ không phải  khái niệm, mới là đối tượng của chánh niệm và tuệ giác,

 

Panna phát triển dần dần qua các giai đoạn khác nhau của tuệ giác. Khi giai đoạn thứ nhất của tuệ minh sát sinh khởi thì không có chút nghi ngờ nào về đặc tính của nama và rupa. Ở các tầng tuệ cao hơn hiểu sự sinh diệt của danh và sắc, tính chất vô thường của chúng được xuyên thấu. Trong quá trình phát triển tuệ giác, sẽ có hiểu biết ngày một rõ ràng hơn về ba đặc tính chung của tất cả các pháp hữu vi, tức là vô thường, dukkha và vô ngã.

 

 

 

Dukkha được dịch là khổ hay bất toại nguyện. Đó là sự bất toại nguyện do tính vô thường của các thực tại hữu vi, duyên tạo, như Khun Sujin sẽ giải thích ở chương 5. Khi panna đã được phát triển  tới mức độ có thể đạt được giác ngộ, thì Tứ diệu đế sẽ được xuyên thấu, đó là: khổ đế (sự thật về khổ), tập đế (nguyên nhân của khổ), diệt đế (sự thật về sự chấm dứt của khổ), đạo đế (sự thật về con đường dẫn tới sự chấm dứt của khổ). Nguyên nhân của khổ là tham ái. Đức Phật đã giảng rằng, chừng nào còn tham ái thì chừng đó còn khổ. Sẽ còn có sự sinh diệt của danh và sắc mãi và đó là khổ. Khi citta cuối cùng của kiếp sống này, tâm cận tử, đã diệt đi, nó sẽ được tiếp nối bởi citta đầu tiên của kiếp sống mới gọi là tâm tái tục. Ở kiếp sống mới lại có sự sinh diệt của nama và rupa, và đó là dukkha.

 

Vô minh và tham ái là các nhân duyên khiến vòng luân hồi tiếp tục quay, và chừng nào chúng ta còn trong cái vòng này thì chừng ấy còn dukkha. Khi tuệ giác đã được phát triển một cách đầy đủ, tất cả các phiền não được tận diệt và đó có nghĩa là sự tái sinh được chấm dứt.

 

Phiền não được tận diệt dần dần qua  bốn giai đoạn giác ngộ: tầng thánh thứ nhất của bậc Tu đà hoàn- sotapanna, tầng thánh thứ hai của bậc Tư đà hàm, sakadagami, tầng thánh thứ ba của bậc Thánh Bất lai, và tầng thánh cuối cùng của bậc A A la hán, người đã hoàn toàn giác ngộ. Vị A la hán đã tận diệt mọi phiền não, và sẽ không tái sinh nữa sau khi chết.

 

Diệu đế thứ ba, diệt đế là sự chấm dứt của dukkha, là Niết bàn. Ở thời điểm giác ngộ, thực tại vô vi, Niết bàn được kinh nghiệm. Citta, cetasika và sắc là các thực tại sinh và diệt, chúng là dukkha. Niết bàn là thực tại tuyệt đối không do duyên tạo, không sinh không diệt, nên không phải là dukkha. Niết bàn là sự chấm dứt của sự bất toại nguyện nội tại của tất cả các pháp hữu vi có sinh có diệt.

 

Diệu đế thứ tư là con đường dẫn tới sự diệt khổ, và đó chính là con đường Bát Chánh đạo. Chúng ta gặp các thuật ngữ “sự phát triển của Bát Chánh đạo”, “sự phát triển của tuệ giác”, của vipassana”, “sự phát triển của satipathana hay Tứ niệm xứ”. Tất cả các thuật ngữ này đều chỉ quy về sự phát triển của hiểu biết đúng đắn về các danh và sắc. Với Tứ niệm xứ, Đức Phật dậy chúng ta rằng, tất cả các danh và sắc xuất hiện hàng ngày trong cuộc sống của chúng ta đều có thể là đối tượng của chánh niệm và tuệ giác

 

 

Chương 1

Danh và sắc

 

Pháp đàm tại Battambang (phần 1)

 

Bà Khun Sujin: Các bạn đã có những câu hỏi về niệm thân. Niệm thân là một trong bốn phần của Tứ niệm xứ. Không có chút nghi ngờ nào rằng tất cả chúng ta đều có thân, nhưng chúng ta vẫn cho rằng đó là ta và của ta, trước khi chúng ta được nghe Giáo pháp. Sau khi chúng ta được nghe Pháp thì chúng ta có thể biết rằng tất cả các thực tại, tất cả các pháp đều không phải là ta, đều vô ngã và chúng ta cần phải có cái hiểu đúng đắn về từ “dhamma”, tức là thực tại có tính chất vô ngã.

 

Đức Phật không chỉ dạy Tứ niệm xứ (Maha-satipathana), mà Ngài dạy tất cả những gì đã chứa đựng trong Tam tạng. Giáo lý của Ngài tới với chúng ta hôm nay thông qua Tam tạng, tức là bao gồm Tạng luật – cuốn sách về giới luật dành cho các chư tăng, Tạng kinh- là các bài thuyết giảng, sau cùng là Tạng Vi diệu pháp.

 

Tất cả các phần khác nhau của Tam tạng đều thống nhất với nhau vì chúng đều chứa đựng chân lý mà Đức Phật đã xuyên thấu khi đã đạt được quả vị Phật dưới gốc cây Bồ đề.

 

Khi chúng ta đã được nghe Giáo lý, dù trước đây chúng ta chưa được nghe toàn bộ, và khi chúng ta đã có được sự hiểu biết sâu sắc về ý nghĩa và đăc tính của các thực tại mà Đức Phật đã giảng dạy, chúng ta sẽ tin tưởng một cách chắc chắn rằng cả Tam tạng phải thống nhất với nhau.

 

Tam tạng giải thích các thực tại do duyên khởi là citta hay tâm, cetasika – tâm sở đi kèm với tâm, và rupa hay là sắc. Vì vậy, nếu không có citta, cetasika và rupa, (tâm, tâm sở và sắc) thì cũng sẽ không có Tam tạng. Tam tạng dạy chúng ta rằng, thực tại mà Đức Phật đã xuyên thấu tại thời điểm giác ngộ Phật quả đều vô ngã và khi chúng ta nói về thân thì chúng ta cần phải hiểu rằng thân, một yếu tố vô ngã, thực sự là gì. Bên cạnh đó, thân thì không tự sinh khởi mà không có tâm và tâm sở (hay citta và cetasika). Khi có hiểu biết – panna, thì nó biết sự thực về các thực tại, nó không chỉ hiểu các đặc tính của thực tại mà ta gọi là thân mà cũng còn biết về các đặc tính khác nhau của danh, tức là của citta và cetasika đang xuất hiện. Panna có thể nhận ra rằng cái mà chúng ta tưởng là ta hay của ta hay thế giới chỉ là các loại dhamma – các thực tại khác nhau bao gồm citta, cetasika và rupa. Việc nghiên cứu Giáo lý là rất lợi lạc. Khi chúng ta nghiên cứu Giáo lý, chúng ta có thể tự mình kiểm chứng sự thật về những gì mà chúng ta đã học. Chúng ta cần phải tự thẩm xét những thực tại sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Bằng cách ấy chúng ta sẽ có được hiểu biết sâu sắc hơn về chúng. Vì những lý do ấy, tôi mong người nghe cố gắng suy xét về Giáo lý và thử tự trả lời các câu hỏi của chính mình. Các bạn có câu hỏi về niệm thân, nhưng khi các bạn tự mình thẩm xét về chân lý, bạn sẽ thấy rõ hơn rằng bên cạnh thân thì cũng có cả citta và cetasika.

 

Buth Sawong: Một số người muốn biết ý nghĩa của cụm từ “quán thân trên thân” được đề cập trong Kinh Tứ niệm xứ, phần Niệm thân.

 

Bà Khun Sujin: Chúng ta có thể nói về nhiều thực tại nhưng vì thời gian cho buổi pháp này có hạn nên tôi muốn trước hết đi đến điểm quan trọng, đó là ý nghĩa của từ “dhamma”. Tất cả những gì thật đều là dhamma. Thân là dhamma. Khi chúng ta chạm vào thân thì cảm giác cứng hoặc mềm sinh khởi. Cứng và mềm là đặc tính của các thực tại, chúng là những yếu tố có đặc tính không thay đổi. Mềm luôn luôn là mềm và cứng luôn luôn là cứng, dù rằng chúng ta chạm vào thân hay chạm vào cái gì đó bên ngoài, khi panna hiểu đặc tính của cứng và của mềm, bất kể dù chúng sinh khởi ở trong hay ngoài thân, là cùng một thực tại, cùng một yếu tố, khi ấy panna có thể phát triển. Khi panna đã trở nên sâu sắc hơn thì nó có thể nhận ra rằng những yếu tố này sinh khởi bởi các nhân duyên và hoàn toàn diệt ngay tức thì. Bằng cách ấy sẽ có sự xả ly đối với ý niệm rằng các yếu tố này là “ta”. Khi ta quán “thân trên thân”, điều ấy có nghĩa là ta hiểu rằng thân không phải là ta, của ta hay là ngã.

 

 

 

Buth Sawong: Cái mà chúng ta gọi là thân (hay kaya- tiếng Pali) được tạo bởi rất nhiều yếu tố kết hợp với nhau. Vậy thân bao gồm những gì?

 

Khun Sujin: Cái mà chúng ta gọi là thân được tạo nên bởi các thực tại khác nhau. Bởi vì nó được tạo nên bởi những yếu tố khác nhau nên chúng ta có thể nói rằng chúng ta có mắt, có tai, có mũi, có lưỡi và có thân hoặc chúng ta có thể phân biệt những bộ phận khác nhau của thân, chẳng hạn tóc trên đầu, lông trên thân, móng tay, răng, da, v.v…

 

Buth Sawong: Khi mà tôi nghe cụm từ “quán thân trên thân” thì tôi không hiểu cái từ “thân”  thứ hai trong câu này có nghĩa là gì?

 

Khun Sujin: Mọi người vẫn thường có xu hướng chú trọng quá mức đến các thuật ngữ, chẳng hạn “quán thân trên thân”. Họ phân vân liệu cái thân nào mà họ phải thấy, hay họ phải làm thế nào để có thể quán thân trên thân. Mọi người biết rằng họ có mắt, tai, mũi, lưỡi và thân nhưng khi nào và theo cách nào những cái đó sinh khởi? Họ cần phải biết rằng có đặc tính cứng trên toàn thân, từ đầu tới chân, bất cứ khi nào ta chạm vào thân thì cái cứng hoặc cái mềm sinh khởi ngay tại điểm đó. Ngay tại giây phút đó có sự in dấu của một đối tượng trên sắc được gọi là thân căn. Thân căn là điều kiện cần thiết để có thể kinh nghiệm được đối tượng xúc chạm, nếu không có thân căn thì đặc tính cứng và mềm không thể được kinh nghiệm.

 

Các thực tại sinh khởi qua sáu căn, bao gồm ngũ căn và ý căn thì có thể được coi là sáu thế giới khác nhau và thế giới này thì khác với thế giới kia. Thế giới xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn và cái đó trong kinh điển được gọi là “thế giới  qua con mắt của bậc thánh nhân”. Điều ấy giúp chúng ta hiểu rằng, rupa chỉ có thể được kinh nghiệm ngay tại nơi có sự xúc chạm và tại khoảnh khắc đó, và chỉ có một đặc tính của rupa xuất hiện tại một thời điểm. Toàn bộ thân không thể trực tiếp được kinh nghiệm. Một sắc đã sinh khởi, in dấu. Nó sinh khởi rồi diệt đi ngay tức thì.

 

Đó chính là ý nghĩa của “quán thân trên thân”. Chúng ta đừng nên nghĩ đến thuật ngữ “quán thân trên thân” và băn khoăn ý nghĩa của từ “thân”đầu tiên là gì và từ “thân” thứ hai là gì. Điều quan trọng phải hiểu rằng có những giây phút kinh nghiệm khác nhau. Giây phút của cái thấy khác với giây phút của cái nghe. Thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm về đặc tính cứng in dấu trên thân căn là những khoảnh khắc khác nhau của citta. Tại thời điểm này có sự in dấu của cái cứng trên thân căn. Chừng nào vẫn còn có ngã tưởng thì sẽ có nhớ tưởng sai lầm về ngã và chúng ta coi mọi thứ là của ta và ta. Chẳng hạn, ta tin rằng “ngón tay của tôi” đang chạm một cái gì đó cứng. Tuy nhiên, nếu chúng ta hiểu rằng không có ngã mà chỉ có dhamma hay thực tại , và nếu có thể có chánh niệm về cái cứng đang xuất hiện vì có sự in dấu trên thân căn, chúng ta sẽ thấy rằng, sắc là cảm giác cứng là một thực tại được sinh khởi bởi nhân duyên, nếu như sắc là cảm giác cứng chưa sinh khởi thì nó không thể xuất hiện. Nếu như cảm giác cứng sinh khởi và xuất hiện thì nó sẽ phải diệt đi. Cứng không phải là ngã hay là ta, sẽ không có cái ngã nào có thể kiểm soát được điều ấy.

 

Buth Sawong: Tôi hiểu rằng chúng ta có mắt, rằng có những thứ sinh khởi qua nhãn căn, và rằng có một thực tại đang kinh nghiệm  cái đang xuất hiện qua nhãn căn. Đó có phải được gọi là “quán thân trên thân” hay không?

 

Khun Sujin: Tại thời điểm ấy không có “niệm thân”, quán thân trên thân. Chúng ta cần phải nhớ rằng có bốn niệm xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Tất cả đều được bao gồm trong Tứ niệm xứ”, đối tượng của chánh niệm đều là thực tại, là dhamma. Đức Phật dạy niệm thân bởi vì từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, từ cuộc đời này đến cuộc đời khác, chúng ta bám chấp vào thân thể, toàn thân từ đầu tới chân và coi đó là thân của tôi, là ta. Khi có chánh niệm trên thân thì chánh niệm hay biết thực tại mà chúng ta vẫn cho là thân của ta. Khi đặc tính của tứ đại (mahå-bhúta rúpas)  được hay biết như chúng thực là thì sẽ có sự buông xả ý niệm về toàn thân của tôi. Khi chúng ta đã nghiên cứu và hiểu tường tận về Tứ niệm xứ, cả thọ, tâm và pháp thì chúng ta sẽ thấy rằng cả Bốn niệm xứ đều tương hợp với nhau. Thực tại được sắp xếp theo nhiều cách khác nhau, chẳng hạn các giới (dhatu), các uẩn (khanda) hay các xứ (ayatanas), và những cái đó đều thuộc về Tứ niệm xứ. Các sự sắp xếp khác nhau của thực tại chỉ ra những khía cạnh khác nhau nhưng chúng ta cần phải nhớ rằng tất cả những gì là thật đều có thể là đối tượng của chánh niệm. “Chánh niệm trên thân” là “xứ” riêng, vì mỗi một người đều có sự dính chấp vào thân và cho đó là của tôi.

 

Người hỏi: Citta là thực tại kinh nghiệm một đối tượng. Người ta nói rằng nó nghĩ về một đối tượng bởi vì đối tượng ấy được tâm nhận biết. Tôi muốn biết cái gì sinh khởi trước, tâm hay đối tượng? Cái gì làm duyên cho cái gì?

 

Khun Sujin: Citta là một chủ đề rất khó vì nó rất chi tiết. Tất cả chúng ta đều có citta. Chúng ta thấy và đó là citta. Tuy nhiên, rất cần thảo luận và suy xét thực tại của citta cho đến khi ta có được cái hiểu rõ ràng về nó, dù rằng mọi người nghe về citta tại thời điểm này nhưng họ không hiểu nó thực sự là gì, và chừng nào chưa hiểu trực tiếp đặc tính của citta thì vẫn cần nghe đi nghe lại về Giáo lý.

 

Citta là thực tại kinh nghiệm một đối tượng. Điều ấy chỉ ra rằng citta và đối tượng không thể tồn tại tách rời. Việc phỏng đoán cái gì sinh khởi trước và cái gì sinh khởi sau là vô ích. Đức Phật tại thời điểm đắc quả Phật đã xuyên thấu sự thật về tất cả các thực tại. Ngài dạy rằng, vào thời điểm thấy đối tượng thị giác, vào thời điểm nghe âm thanh, ngửi mùi, nếm vị, hay chạm vào các đối tượng xúc chạm, rằng trong tất cả trường hợp ấy, sắc là đối tượng dục giới sinh khởi trước tâm kinh nghiệm nó. Sắc sinh khởi trước tâm kinh nghiệm nó là tiền sanh duyên (purejata paccaya) đối với tâm ấy. Một rupa là đối tượng dục giới in dấu lên căn phù hợp, nhưng nó không được kinh nghiệm ngay lập tức bởi căn thức chẳng hạn như thấy (nhãn thức) và nghe (nhĩ thức). Khi một đối tượng dục giới in dấu lên ngũ căn thì trước tiên có tâm hộ kiếp trước khi tiến trình của ngũ môn hướng tâm bắt đầu và có sự nhận biết (căn tương ứng cùng với thức) như là thấy hay nghe có thể sinh khởi và kinh nghiệm về đối tượng đang in dấu.

 

Khi chúng ta xem xét mối liên quan giữa nhãn thức và đối tượng của nhãn thức hay đối tượng thị giác sinh khởi qua mắt và về mối liên hệ giữa nhĩ thức và âm thanh xuất hiện qua tai, chúng ta cũng phải nhớ rằng sắc là đối tượng của một citta sinh khởi trước citta kinh nghiệm nó. Như vậy rupa làm  tiền sanh duyên cho citta

 

Ngoài sắc ra, có các loại đối tượng khác, nhưng khi chúng ta nói về các đối tượng thuộc về tiền sanh duyên thì đó là những sắc là đối tượng dục giới sinh khởi qua năm căn. Chẳng hạn như khi thấy, sắc là đối tượng của thị giác được sinh khởi trước cái thấy và in dấu lên nhãn căn, sau đó nhãn thức có thể sinh khởi theo. Khi chúng ta suy ngẫm về tính chất thực sự của nama và rupa, chúng cần phải được phân biệt. Chúng sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng. Rupa sinh và diệt theo nhân duyên riêng của chúng và có bốn yếu tố làm cho rupa sinh khởi, đó là nghiệp, tâm, nhiệt độ và vật thực. Bất kể dù là citta kinh nghiệm rupa hay không thì rupa sinh và diệt theo điều kiện riêng của nó.

 

Khi chúng ta thảo luận về Giáo pháp thì chúng ta phải nói về Giáo pháp một cách chi tiết. Chẳng hạn, sắc được tạo bởi nghiệp (kammaja-rupa) luôn luôn sinh khởi từ giây phút của thức tái tục. Tại thời  điểm của thức tái tục, sắc được tạo bởi nghiệp sinh khởi cùng thức tái tục và cũng được tạo bởi nghiệp, và như vậy, sự sinh khởi của sắc đó được tạo duyên bởi thức tái tục. Sau thời điểm đó, suốt cả cuộc đời lại có sự sinh khởi của sắc được tạo bởi nghiệp nhưng không còn phụ thuộc vào tâm được sinh khởi cùng nó như khi ở giây phút đầu tiên của một kiếp sống.

 

Cũng có những sắc được tạo duyên bởi tâm. Những sắc này được tạo bởi tâm tại thời điểm nó sinh khởi. Mỗi một sát na tâm có thể được chia ra những giai đoạn cực kỳ nhỏ: giai đoạn sinh, giai đoạn trụ, giai đoạn diệt. Mỗi một rupa lại có những nguồn gốc khác nhau, chẳng hạn như nghiệp, tâm, vật thực và thời tiết. Một đối tượng của ngũ căn là sắc được kinh nghiệm bởi tâm thông qua tai, mũi, mắt, lưỡi, thân hay ý căn đều có gốc từ một trong bốn yếu tố là nghiệp, tâm, nhiệt độ và vật thực.

 

Không chỉ có rupa mà nama cũng sinh khởi theo điều kiện riêng của chúng. Chẳng hạn, mỗi citta sinh khởi rồi lại diệt đi thì tạo duyên cho sự sinh khởi của citta tiếp theo. Đó là vô gián duyên (anantara paccaya) cho citta tiếp theo. Trong suốt cuộc đời có những chuỗi citta nối tiếp nhau. Vô gián duyên nằm ở citta và cetasika đã diệt đi và là nhân duyên cho sự sinh khởi của những citta và cetasika tiếp theo. Chỉ có tâm có thể là vô gián duyên còn sắc thì không. Nama và rupa sinh khởi bởi các nhân duyên khác nhau, vì vậy chúng ta cần phải phân biệt nama và rupa.

 

 

Chương 2

Niềm tin vào Giáo pháp

Buổi pháp đàm tại Battambang (Phần II)

 

Buth Sawong: Những người nghe có câu hỏi về nghiệp bất thiện. Tâm  không thể nghĩ về những nghiệp bất thiện (akusala kamma) đã được tạo trong nhiều tiền kiếp. Chúng ta không biết là chúng ta đã tạo ra những bất thiện nghiệp nào trong các kiếp quá khứ nhưng xu hướng bất thiện đã được tích lũy thì ngày càng mạnh mẽ hơn. Chúng ta có thể làm gì để vượt qua xu hướng bất thiện đã được tích lũy ấy?

 

Khun Sujin: Khi Đức Phật thành đạo, Đức Phật đã nhận ra Chân lý bằng trí tuệ của Ngài, đó cũng chính là cái diệt trừ phiền não hoàn toàn. Giáo lý của Người hoàn toàn khác với tất cả các giáo lý và phương pháp khác. Mức độ trí tuệ cao nhất được giảng dạy bởi các tôn giáo hay hệ thống triết lý khác chỉ đạt tới mức độ đè nén phiền não một cách tạm thời. Phiền não chỉ có thể bị tận diệt hoàn toàn bởi panna được phát triển thông qua Tứ niệm xứ, mà thực chất là sự phát triển của chánh kiến, của hiểu biết đúng hay trí tuệ về con đường Bát chánh đạo. Chỉ có Đức Phật dạy con đường đạo này và không có con đường nào khác đi đến sự tận diệt phiền não.

 

Một vị tì kheo: Đôi khi tôi có thể phát triển con đường này, nhưng tôi muốn phát triển nó một cách kỹ càng và đạt được mục đích. Tôi không biết phải cần bao nhiêu kiếp sống để có thể đạt được mục đích. Tôi đã được nghe những bài giảng về vipassana, về sự phát triển của tuệ giác, và tôi đã được nghe rằng thông qua tuệ giác thì sự chấp thủ và các phiền não khác có thể được loại bỏ. Sự tận diệt phiền não là điều quan trọng nhất và cực kỳ khó khăn, không chỉ đối với người tại gia mà cũng đối với các vị xuất gia, các vị tì kheo nữa.

 

Khun Sujin: Đại đức có nói rằng sự tận diệt phiền não là khó khăn, dù là đối với một vị tì kheo hay với người cư sĩ. Chỉ có panna là cái có thể tận diệt được phiền não. Nếu như panna không sinh khởi thì sẽ không thể tận diệt được phiền não. Thông qua sự tích lũy của trí tuệ cùng tất cả các ba la mật khác thì đức đại Bồ tát trong kiếp sống cuối cùng đã trở thành một vị Phật toàn giác tại giây phút giác ngộ. Vì vậy bất cứ ai có sự quan tâm chân thành tới Giáo pháp và có mong muốn nghiên cứu Giáo pháp thì cần phải nhận ra rằng sự phát triển của tuệ giác là điều mang lại lợi ích lớn nhất. Nếu không có panna thì sẽ không thể nào tận diệt được phiền não và nếu ai đó không phát triển panna mà cho rằng mình có thể tận diệt được phiền não thì người đó đang bị vô minh lôi kéo hoàn toàn. Mỗi người đã tích lũy rất nhiều phiền não qua vô lượng kiếp, những phiền não ấy đã được tích lũy từ quá khứ cho đến kiếp sống này và trong kiếp sống này, từ lúc sinh cho đến giờ. Tuy nhiên chúng ta không nên nản chí bởi điều ấy. Nếu chúng ta nghe pháp và có thêm hiểu biết về nó thì chúng ta sẽ dần dần có thể học được cách thẩm sát về các đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Đó chính là cách dẫn đến sự chứng ngộ chân lý rằng pháp chỉ là pháp, không phải là ta, tôi hay của tôi. Khi ai đó bắt đầu nghe giáo lý và thấy rằng Giáo pháp là một chủ đề rất khó thì người ấy không nên nản lòng. Nếu mọi người bắt đầu phát triển panna thay cho việc cảm thấy bị nản chí, họ sẽ thấy rằng cái thoạt đầu có vẻ vô cùng phức tạp sẽ dần trở nên rõ ràng hơn. Sự phát triển của trí tuệ trong cuộc sống hàng ngày có thể trở thành thói quen và dần dần chúng ta sẽ có khả năng để phát triển trí tuệ một cách trọn vẹn.

 

Buth Sawong: Người nghe nói rằng khi mà họ nghe Pháp thì tâm của họ bận bịu với Giáo pháp và có sự hiểu biết về điều được nghe. Tuy nhiên khi họ không nghe nữa thì họ lại bị phân tán và trở nên hoàn toàn chìm đắm trong những thứ khác. Họ cần phải làm gì để khiến cho tâm bám rễ vững chắc vào thiện pháp và luôn luôn hướng tâm đến Giáo pháp vào mọi lúc?

 

Khun Sujin: Không thể nào luôn luôn được, tuy nhiên citta dần dần có thể hướng đến Giáo pháp nhiều hơn, tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của mỗi người và tín tâm của người ấy. Người có hiểu biết về Giáo pháp sẽ không quên những gì mình được nghe, người ấy sẽ suy ngẫm và suy xét về nó. Nếu người ấy có thời gian, người ấy sẽ muốn đọc  kinh điển. Nếu như người ấy thức dậy vào buổi sáng thì người ấy có thể tiếp tục suy nghĩ về Giáo pháp mà người ấy đã được nghe. Chẳng hạn, người ấy có thể nhớ rằng người ấy đã được nghe về sắc trên thân. Khi người ấy chạm cảm giác cứng thì người ấy sẽ nhớ rằng đối tượng xúc chạm không phải là ta, không phải là một chúng sinh, không phải là một người. Bất kể dù chúng ta đang ngủ hay đang thức, đang ngồi, đang nằm, đứng hay đi thì luôn có thân. Sắc trên thân đang sinh khởi bất cứ khi nào chúng ta có sự xúc chạm với cái cứng hoặc mềm. Nếu ai đó có sự ghi nhớ giáo lý một cách vững vàng về Giáo pháp đã được nghe,và nếu người ấy đã tích lũy tín tâm cùng các “ngũ căn”- indriyas- khác (tấn, niệm, định, tuệ), sẽ có nhân duyên thích hợp để chánh niệm sinh khởi. Sati có thể hay biết một cách trực tiếp đặc tính của các thực tại đang sinh khởi tại giây phút hiện giờ. Khi đó người ấy hiểu rằng các thực tại đang sinh khởi không phải là những khái niệm trừu tượng. Citta, cetasika và rupa .., tất cả các thực tại đã được giải thích trong Tam tạng đang sinh khởi hiện giờ. Sự thật của Giáo pháp hiển lộ ở ngay giây phút này. Khi panna phát triển có thể có chánh niệm và sự  thẩm sát các đặc tính của thực tại và bằng cách ấy thì các thực tại ấy sẽ được thấy một cách rõ ràng hơn. Tuy nhiên nếu mọi người dính mắc vào panna thì nó không thể phát triển được, khi mà chúng ta đã nghe Giáo pháp và thu nhận được thêm hiểu biết về nó, khi ấy với những gì chúng ta đã được học về thực tại thì sati có thể hay biết về đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Một số người đã có nhiều hiểu biết, trong khi ấy những người khác không có nhiều hiểu biết lắm, tùy thuộc vào mức độ họ đã được nghe Giáo pháp và suy xét về nó. Nghe Pháp, hiểu về mặt lý thuyết và suy ngẫm về Giáo pháp đã được nghe là những điều kiện hỗ trợ sự sinh khởi của chánh niệm, và bằng cách ấy thì sự thực về thực tại có thể được hiểu một cách rõ ràng hơn. Tuy nhiên chúng ta đừng nên lơ là với sự phát triển hiểu biết. Chúng ta cần phải nhớ rằng Đức Phật đã phải tích lũy các ba la mật trong rất nhiều kiếp khi còn là một đại Bồ tát. Trong kiếp sống cuối cùng của Ngài trước khi đạt đến giác ngộ thì Ngài cũng là một con người, giống như tất cả chúng ta đang ngồi ở đây. Ngài cũng nhìn thấy các đối tượng thị giác thông qua mắt, nghe các âm thanh qua tai và suy nghĩ về những thứ khác nhau; không phải lúc nào Ngài cũng nghĩ về Giáo pháp. Tuy nhiên, Ngài cũng đã cần biết bản chất thực sự của cái thấy khi Ngài thấy, Ngài cũng cần biết đặc tính của cái nghe khi Ngài nghe. Ngài cũng đã cần phải biết về các hiện tượng này như chúng thực là, bởi vì chúng là các thực tại. Sau cái thấy và cái nghe thì có cái thích và không thích về cái đã được thấy và được nghe, và cũng có cả những thực tại cần phải biết như chúng là.

 

Đức Phật hiểu rằng rất khó để có thể hiểu được đặc tính thực sự của các hiện tượng như cái thấy và cái nghe, những thực tại ấy luôn luôn sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta có thể quy cuộc sống của chúng ta về chỉ một sát na, bởi vì cuộc sống thực sự chỉ tồn tại trong khoảnh khắc mà citta đang kinh nghiệm một đối tượng và rồi biến mất hoàn toàn. Tuy nhiên nếu chúng ta không phải là một đức Đại bồ tát thì chúng ta sẽ đắm chìm vào suy nghĩ trong một thời gian dài về cái đã xuất hiện chỉ trong một sát na thông qua mắt, tai, lưỡi, mũi, thân và ý. Đức Đại bồ tát khác hẳn chúng ta, chúng ta luôn say đắm trong những gì chúng ta kinh nghiệm. Vì Ngài biết rằng con đường dẫn đến giác ngộ là cực kỳ khó khăn, Ngài đã tích lũy kham nhẫn, tinh tấn và các ba la mật khác, những ba la mật ấy là nhân duyên cần thiết để có thể đưa đến Phật quả. Ngài có một sự chịu đựng vô biên và Ngài đã không nản chí trong khi tích lũy các ba la mật với mục đích xuyên thấu bản chất thật của các thực tại và có thể giảng điều đó cho những người khác, để họ cũng có thể thoát khỏi khổ đau như Ngài. Tất cả mọi người ở đây đã có cơ hội lắng nghe Giáo pháp mà Đức Phật đã chứng ngộ ở thời điểm đắc đạo quả và dạycho những người khác. Bạn không cần phải tích lũy các ba la mật ở mức độ Đức Phật đã tích lũy để đắc Phật quả, nhưng bạn có thể nghe Giáo pháp và thực hành theo cách mà Đức Phật đã chỉ cho chúng ta.

 

Nghe Pháp, lắng nghe chăm chú là một điều kiện cần thiết để panna sinh khởi, không có con đường nào khác để có thể phát triển panna. Nếu mọi người chỉ nghe một cách hời hợt thì họ không thực sự lắng nghe Giáo pháp. Họ có thể cho là họ nghe trong khi họ không thực sự lắng nghe, bởi họ nghe một tai và rồi lại ra tai kia, không có sự hiểu biết về cái mà họ đã nghe. Lắng nghe Giáo pháp là thực sự chú ý nghiêm túc vào cái mình được nghe và suy ngẫm về nó cùng với sự hiểu biết. Điều quan trọng nhất là phải nhớ rằng nghe cũng có nghĩa là áp dụng những gì đã được nghe. Chỉ có hiểu biết lý thuyết về những gì đã được nghe thì chưa đủ, mà chúng ta cũng nên thực hành những điều Đức Phật đã giảng.

 

Buth Sawong: Vị đại đức nói rằng vị ấy đã nghe nhiều nhưng bây giờ vị ấy cũng thực sự muốn thực hành Giáo pháp. Tuy nhiên, vị ấy có rất nhiều việc Phật sự khác nhau phải làm với tư cách của một chư tăng, và bởi những công việc ấy, tâm của vị ấy bị xao lãng. Vị ấy không có cơ hội để ngồi yên tĩnh một mình. Vị ấy đã nghe pháp, hiểu những gì đã được nghe nhưng vị ấy không có thời gian rảnh rỗi. Vị ấy phân vân liệu chỉ có một cách thực hành hay có nhiều cách hơn tùy thuộc vào cuộc sống của mỗi người. Một vị chư tăng thì có cuộc sống khác với cuộc sống của các vị tại gia. Vị ấy hiểu rằng, người tại gia thì có thể thực hành Giáo pháp nhưng vị ấy – một vị tì kheo thì có nhiều việc phải làm và điều ấy khiến cho việc thực hành trở nên khó khăn. Vì bây giờ vị ấy vẫn còn trẻ, vị ấy có nhiều việc phải làm. Khi vị ấy già hơn, vị ấy sẽ có nhiều thời gian hơn cho việc thực hành.

 

Khun Sujin: Đại Đức có nói rằng vị ấy đã nghe Giáo pháp, nhưng chúng ta  không bao giờ nghe đủ. Ngay cả các vị A la hán trong thời Đức Phật vẫn còn tiếp tục lắng nghe Giáo pháp. Đức Phật đã giảng Giáo pháp trong suốt 45 năm với mục đích nhằm giúp mọi người hiểu về sự thực. Chúng ta có thể đã lắng nghe trong thời gian dài, nhưng nếu chúng ta không hiểu đặc tính của thực tại khi chúng sinh khởi, có nghĩa là chúng ta vẫn chưa nghe đủ. Thay cho việc muốn thực hành, tốt hơn là nên bắt đầu hiểu đặc tính của các thực tại đang sinh khởi tại chính thời điểm này. Chúng ta có thể mong muốn sẽ không còn có phiền não nữa nhưng liệu phiền não có thể bị tận diệt nếu chúng ta không nghe pháp và hiểu đặc tính của thực tại như chúng là tại thời điểm chúng sinh khởi hay không. Còn về lời nhận xét của vị tì kheo rằng ông ấy không có thời gian để thực hành thì thực ra, không chỉ có các sư mà người tại gia cũng có nhiều việc phải làm. Những người tại gia cũng thường phàn nàn rằng họ không có thời gian tự do để thực hành. Tuy nhiên việc thực hành Giáo lý không tùy thuộc vào thời gian tự do mà chúng ta có. Ngay bây giờ khi mà chúng ta đang ngồi đây thì vẫn có các thực tại đang sinh khởi. Có cái thấy và cái nghe, tất cả đều là thực. Cũng như vậy, khi chúng ta làm các công việc của chúng ta thì các thực tại đang sinh khởi. Chúng ta không thể lựa chọn một thời gian đặc biệt nào để hiểu  thực tại này hay thực tại kia. Rất cần phát triển panna hiểu biết các thực tại đang sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày cho đến khi có sự hiểu biết trọn vẹn về chúng. Bằng cách ấy thì vô minh, hoài nghi và các tà kiến về ngã có thể được loại bỏ.

 

Buth Sawong: Một số người nghe muốn hỏi cần phải tu tập tâm như thế nào để họ có niềm tin thực sự vào Giáo lý của Đức Phật.

 

Khun Sujin: Nếu mọi người không hiểu Giáo lý thì họ sẽ không thể có tín tâm thực sự vào giáo lý của Đưc Phật. Mọi người có thể nhắc lại những từ mà họ đã nghe về Đức Phật, rằng Ngài là vị toàn giác, đấng tuyệt vời nhất đã tận diệt mọi phiền não. Tuy nhiên nếu họ không thực sự hiểu phiền não là gì, ở đâu và khi nào chúng sinh khởi, và làm thế nào để có thể tận diệt phiền não, họ sẽ không thể có niềm tin thực sự nơi Đấng Giác ngộ. Vậy làm thế nào để tín tâm có thể sinh khởi? Khi có tín thực sự, sẽ có niềm tin rất vững chắc rằng Đức Phật thực sự là bậc Chánh đẳng giác, người đã dạy Giáo lý trong 45 năm để giúp tất cả chúng sinh. Nếu mọi người có niềm tin thực sự ở trí tuệ của Đức Phật thì người ấy sẽ muốn nghe Giáo pháp, nghiên cứu và suy nghĩ về nó. Người ấy sẽ phát triển tuệ giác dẫn đến sự chứng ngộ Tứ diệu đế mà Đức Phật đã dạy.

 

Buth Sawong: Một số người vẫn phân vân làm thế nào để tu tập tâm, tâm sở để họ có được niềm tin không thể lay chuyển ở Giáo lý của Đức Phật.

 

Khun Sujin: Điều ấy chỉ xảy ra khi mà tâm đạo siêu thế (magga citta) và các tâm sở kèm theo sinh khởi đối với một vị Tu đà hoàn (sotapanna), người đã đạt được bậc giác ngộ đầu tiên. Khi ấy sẽ có sự quy y  Tam bảo với niềm tin không lay chuyển nhờ có sự chứng ngộ của vị ấy về sự thực của thực tại. Một người bình thường chưa đạt được giác ngộ không thể nào quy y Tam bảo với một niềm tin không lay chuyển, bởi vì người ấy chưa xuyên thấu sự thực của các thực tại. Người ấy vẫn chưa xuyên thấu được thực tại đang sinh khởi lúc này không phải là ta, rằng chúng đang sinh và diệt như là Đức Phật đã dạy. Vậy chừng nào người ấy chưa xuyên thấu được Tứ diệu đế thì chừng ấy vẫn chưa thể chắc chắn rằng vị ấy sẽ không thay đổi sang một niềm tin ở đạo khác.

 

Buth Sawong: Tôi muốn hỏi một lần nữa, làm thế nào để phát triển tâm và tâm sở để không còn sự lẫn lộn, không còn khả năng thay đổi niềm tin của mình nữa. Tại thời điểm này có rất nhiều niềm tin khác nhau đang được truyền bá ở Campuchia. Tôi không muốn bị lẫn lộn và đi khỏi Đạo Phật. Tôi muốn có một niềm tin chắc chắn vào Đạo phật.

 

Khun Sujin: Như tôi đã nói trước đó, sự quy y Tam bảo với niềm tin không lay chuyển chỉ xảy ra khi tâm đạo siêu thế sinh khởi và đó là điều kiện để ta không thay đổi sang tín ngưỡng nào khác nữa. Trước khi ai đó có thể quy y Tam bảo như vậy, thì người ấy cần phải có niềm tin vào trí tuệ của Đức Phật và để có được niềm tin ấy, người ấy không nên chỉ phụ thuộc vào tâm sở tín (cetasika saddha), nhưng cũng cần có hiểu biết về các tâm sở khác, như tuệ giác – panna. Nếu chỉ có niềm tin mà không có một chút hiểu biết nào thì niềm tin của người ấy vào chân lý của Đạo phật không thể nào được coi là vững chãi. Người Phật tử cảm thấy rằng họ đã có niềm tin vào Giáo lý của Đức Phật muốn thể hiện sự tôn kính Đức Phật, đọc kinh và làm công quả với tư cách người Phật tử. Tuy nhiên, họ cũng nên nghe pháp và suy nghẫm về những gì họ đã được nghe. Càng nghe thì họ sẽ càng hiểu trí tuệ của Đức Phật. Đức Phật dạy Giáo lý thực sự mà tất cả mọi người đểu có thể ngay lập tức kiểm chứng, không chậm chễ.

 

Chương 3

Ý nghĩa của Giáo pháp

 

Buổi thảo luận thứ hai tại Battambang

 

Buth Sawong: Làm thế nào để chúng ta có thể thực hành đúng theo Tứ niệm xứ?

 

Khun Sujin: Mọi người thường hỏi làm thế nào để họ thực hành Tứ niệm xứ. Cả ở Thái lan cũng vậy, mọi người thường hỏi câu này. Thay cho việc hỏi chúng ta nên thực hành như thế nào và băn khoăn về điều ấy, chúng ta nên có hiểu biết đúng về các thực tại, về các pháp chân đế ngay từ ban đầu. Tại khoảnh khắc này chúng ta đang thấy và nghe, có những thực tại và, như Đức Phật đã dạy, chúng đều là vô ngã. Thấy chỉ là một khoảnh khắc của tâm sinh khởi do nhân duyên và liền diệt mất. Thay cho việc phân vân phải thực hành như thế nào thì chúng ta nên hiểu về những thực tại sinh khởi tại khoảnh khắc này. Chúng ta cần hiểu rằng thấy là pháp, nghe là pháp, ngửi là pháp, nghĩ là là pháp. Tất cả mọi thứ đều là pháp, không bao giờ thiếu pháp cả. Liệu panna đã biết rõ đặc tính của các pháp như chúng là hay chưa? Mọi người không nên cố gắng thực hành theo một cách không tự nhiên mà cần phải phát triển hiểu biết đúng đắn hơn về các thực tại đang sinh khởi một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày.

 

Buth Sawong: Vậy dhamma chính xác là gì?

 

Khun Sujin: từ “dhamma” chỉ đến tất cả những gì có thực. Tiếng Pali, từ “sacca dhamma”, tức là pháp đế hay  pháp thực cũng được sử dụng và từ này được dùng để chỉ những gì có thực. Ở thời điểm này có cái thấy, và đó là thực. Vì vậy cái thấy là pháp đế, là pháp thực, nghe cũng là pháp đế, là pháp thực. Tại khoảnh khắc này có pháp đế hay pháp-dhamma, nhưng khi có vô minh, dhamma không được nhận biết. Đức Phật, khi giác ngộ, đã xuyên thấu được từng loại pháp và nhận biết chính xác được bản chất của chúng. Ngài hiểu rằng chỉ có thực tại sinh khởi bởi các nhân duyên tương ứng và không có một chúng sinh, một con người hay cái ngã nào cả. Tuy nhiên, chừng nào chúng ta vẫn chưa hiểu thực tại như chúng là, chúng ta vẫn còn bám dính vào tà kiến rằng “tôi đang thấy”, “tôi đang nghe” và chúng ta dính mắc vào những sắc trên thân là “thân của tôi”.

 

Buth Sawong: Một số người nghĩ rằng cuộc sống thường ngày của chúng ta tại giây phút này thì không phải là dhamma, là pháp. Điều đấy có đúng hay không?

 

Khun Sujin: Nếu khoảnh khắc này không phải là dhamma thì khi nào mới là dhamma?

 

Buth Sawong: Tất cả những gì được thấy, được nghe dù là hữu tình hay không thì đều là dhamma, là pháp.

 

Khun Sujin: Đúng vậy, và tất cả các pháp đều vô ngã. Chúng ta đọc trong Kinh Pháp cú:

 

Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường

Tất cả các pháp hữu vi đều khổ

Tất cả các pháp đều vô ngã

 

Điều ấy chỉ cho chúng ta rằng mọi thứ, không có gì ngoại trừ, đều là pháp, là một thực tại vô ngã. Đặc tính của cái cứng, chẳng hạn, là dhamma. Liệu có ai có thể tạo nên sự sinh khởi của cái cứng hay không? Không có ai có thể tạo nên sự sinh khởi của cái cứng cả. Nó sinh khởi bởi nhân duyên riêng của nó và tất cả các hiện tượng có thật đều là dhamma.

 

Buth Sawong: Vậy ý nghĩa của việc xuyên thấu bản chất thực sự của dhamma là gì?

 

Khun Sujin: Tại thời điểm hiện giờ, thực tại đang sinh khởi. Trước khi chúng ta có thể xuyên thấu được bản chất thực sự của pháp thì chúng ta cần phải biết đặc tính của từng thực tại ở một thời điểm mà chúng ta vẫn thường cho là ta. Hiểu biết về dhamma được duyên bởi việc nghe, nghiên cứu và suy xét. Bằng cách này, chúng ta sẽ biết rằng có hai loại thực tại: danh pháp, thực tại biết hay kinh nghiệm thứ gì đó và sắc pháp, thực tại không kinh nghiệm cái gì cả. Chẳng hạn, thấy là thực tại kinh nghiệm những gì sinh khởi qua mắt, trong khi đó cái xuất hiện qua mắt, đối tượng thị giác, lại không biết gì cả. Khi panna hiểu một cách rõ ràng các đặc tính của danh pháp và sắc pháp chỉ là các thực tại không phải là ngã, rồi nó sẽ chứng ngộ sự sinh và diệt của các pháp ấy và sẽ xuyên thấu được Tứ diệu đế.

 

 

Buth Sawong: Tôi biết rằng tất cả các thực tại đều không phải là ngã, không phải là một chúng sinh, không phải là một người. Tôi biết rằng tất cả mọi thứ có tâm và không có tâm đều vô thường, nhưng tôi muốn biết sự chứng ngộ Tứ diệu đế có nghĩa là như thế nào. Phải chăng sự nhận biết rằng các thực tại đều là vô thường và khổ, chính là chứng ngộ Tứ diệu đế?

 

Khun Sujin: Biết được những thứ này vẫn chưa phải là xuyên thấu Tứ diệu đế.

 

Buth Sawong: Biết rằng mọi thực tại khổ và vô ngã, đó có phải là chánh kiến về chân lý hay không?

 

Khun Sujin: Có chăng có cái hiểu về khổ hiện giờ, trong khi bạn đang ngồi đây? Cái hiểu về dukkha hiện giờ là gì? Nói cách khác, vào thời điểm này có chánh niệm hay không, có sự phát triển của con đường Bát chánh đạo hay không? Nếu chánh niệm không sinh khởi, liệu có thể có hiểu biết rằng thực tại đang thấy là nama, rằng nó sinh và diệt, rằng nó là vô thường hay không?

 

Buth Sawong: Đâu là nhân duyên để cho sukha – lạc và dukkha – khổ sinh khởi?

 

Khun Sujin: Dù một người là người Campuchia hay người Thái, dù là sống ở đâu, dù là nghèo hay giàu, chừng nào người ấy vẫn còn phiền não thì người ấy sẽ có dukkha. Bởi vì tham, sân, si khiến người ấy lo lắng và cảm thấy bị đè nén, và người ấy sẽ bị khổ đau. Không có ai thực sự hạnh phúc và an vui tĩnh lặng trừ khi đã trở thành một vị a la hán, người đã diệt tận toàn bộ phiền não, người khi chết đi sẽ đạt đến Bát niết bàn. Vị A la hán sẽ không còn tái sinh và vì vậy sẽ không còn dukkha đối với vị ấy nữa. Tôi đánh giá rất cao mối quan tâm về pháp mà các anh em Campuchia đã thể hiện. Thiện pháp của các bạn trong quá khứ đã tạo duyên cho mối quan tâm của các bạn với việc nghe pháp hôm nay. Các bạn đang nghe bởi vì các bạn biết rằng Giáo pháp là nơi trú ẩn thực sự của các bạn. Chúng ta có thể nghe ở thời điểm này, vì nghiệp là điều kiện để cuộc sống của chúng ta vẫn còn tiếp tục từ giây phút này đến giây phút khác, dù chúng ta đang ở đâu. Giây phút của cái thấy hay cái nghe một cái gì đó dễ chịu, dù chúng ta đang ở Campuchia hay ở đâu nữa thì đều là kết quả của nghiệp thiện. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn cả các kinh nghiệm dễ chịu thông qua các căn là sự thực rằng các bạn, do nhân duyên từ việc nghe Giáo pháp trong quá khứ, đã có đủ niềm tin  hôm nay để tiếp tục nghe và tiếp tục phát triển hiểu biết đúng. Bằng cách ấy, các đặc tính của thực tại đang sinh khởi hiện giờ có thể được hiểu như chúng là. Không có gì khác trên thế giới này có giá trị hơn Tam bảo, Tam bảo thực sự là nơi nương tựa của chúng ta.

 

Buth Sawong: Liệu chúng ta có nên xua đuổi phiền não hoặc là chạy trốn khỏi phiền não hay không?

 

Khun Sujin: Phiền não đi kèm với citta, chúng đã được tích lũy. Dù bạn có trốn đi đâu chăng nữa thì phiền não vẫn luôn luôn theo đuổi bạn. Nơi nào có tâm – citta thì có phiền não. Nhưng khi citta là kusala – tức là thiện tâm, khi có panna, thì sẽ không có tham (lobha), sân (dosa) hay si (moha); vào giây phút đó sẽ không có phiền não tạo nên đau khổ (dukkha).

 

Buth Sawong: Tôi nên làm gì để vượt qua phiền não?

 

Khun Sujin: Bạn tin rằng bạn có thể tự mình vượt qua phiền não ư? Hay bạn nên phát triển hiểu biết đúng (panna), mà chính hiểu biết đó sẽ đảm nhận chức năng tận diệt phiền não?

 

Buth Sawong: Một số người hỏi họ nên làm gì để có thể đạt Niết bàn?

 

Khun Sujin: Tại thời điểm này niết bàn không xuất hiện. Bạn đang thấy hay đang nghe hiện giờ. Nếu bạn đã xuyên thấu đặc tính của các thực tại đang sinh khởi hiện giờ thì sự dính mắc vào các thực tại ấy có thể được loại bỏ. Khi panna đã được phát triển đến mức độ có thể đạt được sự giác ngộ thì citta sẽ quay lưng lại với những thực tại hữu vi, thực tại do duyên khởi luôn sinh và diệt, nó sẽ không còn mong muốn kinh nghiệm chúng nữa; nó hướng tới thực tại vô vi là Niết bàn. Và vào thời điểm giác ngộ thì panna là trí tuệ siêu thế.

 

Buth Sawong: Mọi người có đặt câu hỏi về những mức độ khác nhau của các vị tu đà hoàn (sotapanna), của những người đã đạt được giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ. Các vị tu đà hoàn khác nhau có số lần tái sinh khác nhau và các kiểu tái sinh khác nhau.

 

Khun Sujin: Điều ấy tùy thuộc vào mức độ sức mạnh của trí tuệ của vị tu đà hoàn đó. Nếu như mức độ panna của vị ấy rất lớn thì vị ấy sẽ chỉ tái sinh một lần nữa mà thôi. Nếu mức độ panna của vị ấy ít hơn thì vị ấy sẽ tái sinh nhiều hơn một lần. Nhưng theo kinh điển thì một vị tu đà hoàn sẽ không bao giờ tái sinh lại quá bảy lần.

 

Buth Sawong: Làm sao có thể có những mức độ panna khác nhau mà cùng xuyên thấu Tứ diệu đế ở giây phút giác ngộ? Liệu có thể phân biệt giữa panna ở mức độ cao và mức độ thấp hay không?

 

Khun Sujin: Điều này có thể so sánh với việc nhiều thí sinh khác nhau cùng thi đỗ. Tất cả họ đều đỗ nhưng một số người đỗ điểm cao và một số người đỗ điểm thấp, tùy vào mức độ kiến thức và khả năng của họ. Cũng như vậy, khi mà giác ngộ đạt được thì panna của những người khác nhau có mức độ khác nhau và dù nó ở mức độ thấp hơn hay cao hơn thì nó đều xuyên thấu Tứ diệu đế.

 

Chương 4

Nghe Pháp

 

Buổi thảo luận với Nhóm Phật tử Campuchia tại Nakorn Nayok (Thái Lan) (Phần 1)

 

Khun Sujin: Tôi muốn bày tỏ sự kính trọng sâu sắc nhất của tôi tới vị Đại đức đang có mặt tại đây. Tôi rất hạnh phúc rằng tất cả các bạn đã đến đây để đàm đạo về Giáo pháp. Trong một buổi pháp đàm, tôi không nên là người duy nhất nói, mà mọi người cũng cần phải tham gia thảo luận. Nếu có vấn đề hay câu hỏi liên quan đến Giáo pháp, thì chúng ta hãy thảo luận bây giờ, vì thời gian của chúng ta có hạn.

 

Người phiên dịch: Chúng tôi vẫn chưa dám đặt câu hỏi.

 

Khun Sujin: Nếu vẫn chưa có câu hỏi, tôi muốn nói về Tam bảo, về ý nghĩa của việc quy y Tam bảo. Tất cả chúng ta đều biết, chúng ta quy y Đức Phật là người đã hoàn toàn giác ngộ. Chúng ta quy y trí tuệ, sự thanh cao và lòng từ bi của Ngài. Nương nhờ nơi Đức Phật có vẻ không có gì ghê gớm lắm, tuy nhiên nếu như mọi người không nghiên cứu và không có hiểu biết sâu sắc về ý nghĩa của trí tuệ, sự thanh cao và lòng từ bi của Đức Phật, họ sẽ chỉ bày tỏ sự kính trọng một cách hời hợt và họ sẽ chỉ đi theo cái mà họ được nghe từ những người khác về những đặc tính ấy. Nếu như chúng ta muốn biết trí tuệ của Đức Phật, sự thanh cao và lòng từ bi của Ngài thực sự là gì, chúng ta cần phải nghiên cứu và quán chiếu về pháp. Nếu như mọi người chưa nghiên cứu Giáo lý thì họ vẫn chưa thực sự biết được ý nghĩa của câu nói rằng Đức Phật là một người không có phiền não.

 

Hẳn phải có một con đường dẫn đến sự tận diệt phiền não. Sau khi Đức Phật đạt giác ngộ, Ngài đã chỉ con đường đó cho những người khác. Tuy nhiên, chúng ta cần hiểu thực sự Pháp mà Đức Phật đã xuyên thấu tại thời điểm giác ngộ và dạy cho những người khác. Pháp là cái gì đó mà mọi người không tự biết được. Đức Phật đã tích lũy các “ba la mật” trong bốn a tăng tì kiếp và một trăm nghìn đại kiếp, để có thể chứng ngộ  Chân lý (sacca Dhamma) tại thời điểm giác ngộ. Vì vậy Ngài đã có thể dạy Giáo lý cho những người khác.

 

Chúng ta cần phải có hiểu đúng đắn về “chân pháp” (sacca dhamma). Không ai có thể thay đổi được bản chất của cái là chân lý, cái là thực. Ngay tại thời điểm này có pháp, cái là thực. Nếu chúng ta không nghiên cứu Giáo lý, chúng ta có thể đi tìm pháp thực ở đâu đó, nhưng nếu chúng ta nghiên cứu điều Đức Phật dạy, chúng ta có thể biết rằng ngay tại thời điểm này đang có chân pháp, pháp có thực, và rằng tất cả mọi người đều có thể tự mình kiểm chứng sự thực về pháp. Bất cứ ai sinh ra đều có mắt, tai, lưỡi, mũi, thân và tâm. Chính thông qua mắt tai, mũi, lưỡi, thân và tâm, chúng ta có thể biết về dhamma, các thực tại. Nếu như không có cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, không có kinh nghiệm xúc chạm và suy nghĩ thì sẽ không ai có thể biết rằng có những dhamma hay thực tại. Vì các thực tại được nhận biết bởi kinh nghiệm thông qua ngũ căn và ý căn nên chúng ta không cần phải đi tìm pháp ở nơi nào khác. Cái thấy tại thời điểm hiện  giờ là dhamma, đó là một thực tại đang thấy. Trong Tam tạng, Đức Phật giải thích về sự thật của cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, sự xúc chạm và sự suy nghĩ. Vào thời điểm hiện giờ đã có dhamma rồi, nhưng bởi sự vô minh nên chúng ta không thể hiểu rằng đang có dhamma và nó là vô ngã. Chính vì vậy, chúng ta cần phải nghe lời dạy của Đức Phật – người đã giải thích rằng mọi thứ đều là dhamma.

 

Dhamma xuất hiện thông qua mắt tại thời điểm này vì nó đã sinh khởi. Nếu như nó chưa sinh khởi, nó sẽ không thể xuất hiện. Dhamma là âm thanh xuất hiện qua tai chính là dhamma đã sinh khởi. Nếu nó chưa sinh khởi thì nó sẽ không thể xuất hiện. Bất cứ cái gì sinh khởi đều phải có nhân duyên để chúng sinh khởi, sau khi nó đã sinh khởi thì nó sẽ diệt đi. Ai đó có trí tuệ phát triển có thể qua kinh nghiệm trực tiếp mà nhận biết được các đặc tính vô thường, sinh diệt của thực tại thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Người ấy có thể hiểu một cách trực tiếp rằng, mọi thứ ở bên trong và xunh quanh người ấy đều là dhamma đang sinh khởi và rồi diệt mất.

 

Nếu chúng ta nghe Pháp, chúng ta có thể có được hiểu biêt về mặt lý thuyết về các thực tại. Khi có cái thấy, chúng ta có thể hiểu rằng đó là một thực tại đang sinh và rồi diệt đi. Khi có cái nghe, chúng ta có thể hiểu rằng đó là một thực tại đang sinh và lại diệt đi. Nếu như thực tại xuất hiện qua mắt, tai, lưỡi, ý, thân và ý không phải là dhamma thì còn có thể tìm thấy dhamma ở đâu nữa?

 

Để có thể hiểu được và trở nên quen thuộc với dhamma thì chúng ta, qua việc lắng nghe Giáo lý, cần học thêm về những gì có thực và đang sinh khởi. Bằng cách này, mọi người dần dần sẽ có thêm hiểu biết về các thực tại. Nhìn chung, mọi người có xu hướng nghĩ về kết quả mà thường là rất xa, như là sự xuyên thấu Tứ diệu đế hay sự kinh nghiệm trực tiếp về Niết bàn. Tuy nhiên, nếu ta không biết đặc tính của dhamma đang sinh khởi hiện giờ, ta sẽ không thể biết được đặc tính của Niết bàn. Tại thời điểm hiện giờ, đặc tính của Niết bàn chưa sinh khởi nhưng cái thực tại có thể được kinh nghiệm thông qua mắt đang sinh khởi. Thực tại có thể được kinh nghiệm qua tai đang sinh khởi, nó sinh và diệt ngay, luôn luôn và luôn luôn. Vì vậy, điều quan trọng cần nhớ là chúng ta nên luôn luôn thẩm xét và nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật. Giáo lý mà Ngài đã dạy chỉ nói về các thực tại được kinh nghiệm trong đời sống hàng ngày thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Nếu chúng ta nghe Pháp, dần dần chúng ta có thể hiểu đặc tính của thực tại đang sinh khởi hiện giờ. Chúng ta sẽ không chỉ có hiểu biết mang tính lý thuyết nhờ việc suy nghĩ về chúng mà cũng sẽ có được cái hiểu về thực tại đang sinh khởi.

 

Kiến thức lý thuyết về các thực tại rất khác với cái hiểu trực tiếp về các thực tại hiện đang sinh khởi. Có hai mức độ hiểu biết khác nhau. Chẳng hạn, bây giờ chúng ta có thể nói về cái thấy như là một thực tại, một loại danh, vô ngã, một yếu tố đang kinh nghiệm đối tượng thị giác. Khi ai đó nói về đặc tính của cái thấy mà vẫn chưa thực sự hay biết về đặc tính của cái thấy trong khi có cái thấy thì đó chỉ là hiểu biết ở mức độ suy nghĩ, tức là hiểu biết trên mặt lý thuyết, đến từ việc nghe và suy nghẫm về những gì đã được nghe. Việc suy ngẫm và thẩm định Giáo pháp mà ta đã được nghe là rất quan trọng, đó là cơ sở cho hiểu biết đúng đắn. Hiểu biết tới từ việc nghe được tích lũy và sự tích lũy hiểu biết này làm duyên cho sự sinh khởi chánh niệm trực nhận về sau. Khi ấy có thể có được chánh niệm về cái thấy khi nó sinh khởi và ở thời điểm đó, có thể có cái hiểu trực nhận về đặc tính của cái thấy; cái thấy có thể được hiểu là một thực tại, một yếu tố (giới –dhatu) chứ không phải là ngã.

 

Cái thấy hiện giờ không sinh khởi qua nhãn căn. Giữa thực tại thấy và thực tại là sắc pháp sinh khởi qua mắt, đối tượng thị giác, thì có sự khác nhau về đặc tính và những đặc tính ấy cần phải được phân biệt. Cái thấy thì kinh nghiệm đối tượng thị giác, trong khi đối tượng thị giác lại không kinh nghiệm cái gì cả. Đối tượng thị giác là một thực tại tiếp xúc với nhãn căn và đó là một nhân duyên cho sự sinh khởi của tâm thấy. Thực tại sinh khởi thông qua mắt, hay đối tượng thị giác, thì khác với thực tại sinh khởi thông qua tai, tức là âm thanh. Âm thanh là một thực tại khác sinh khởi và tiếp xúc với nhĩ căn. Âm thanh làm duyên cho sự sinh khởi của nhĩ thức. Âm thanh là một loại sắc và nó khác với tâm nghe. Tất cả các pháp đều vô ngã, không có một chúng sinh hay một con người nào cả.

 

Panna được phát triển nhờ việc hiểu dần dần các đặc tính của các thực tại đang sinh khởi. Chúng ta đọc trong Tam tạng, Kinh Đại Niệm Xứ và trong các bài kinh khác về người “sống quán sát” các đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Có nghĩa là, người ấy vẫn thường có xu hướng hay biết về các thực tại đang sinh khởi. Không phải tất cả các thực tại đều xuất hiện, nhưng tất cả các hiện tượng trên thân và tâm (danh và sắc) trong cuộc sống của chúng ta, cũng như tất cả các thực tại không xuât hiện thì đều sinh và diệt. Panna chỉ có thể hiểu trực tiếp những thực tại đang xuất hiện mà thôi.

 

Dhamma là các thực tại trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, và dần dần chúng ta có thể hiểu hơn về chúng nhờ việc nghe Giáo lý và nghiên cứu chúng. Điều quan trọng cần nhớ là các thực tại đang sinh khởi bây giờ và ở đây, rằng chúng ta không phải tìm chúng ở đâu đó hay lúc nào khác mà ở ngay đây, bây giờ. Khi có chánh niệm và sự hiểu biết về dhamma đang sinh khởi hiện giờ thì panna sẽ phát triển để biết các dhamma như chúng là, là những thực tại sinh và diệt và vô ngã. Khi một người chỉ nhắc đi nhắc lại từ “dhamma sinh và diệt” thì khi đó chỉ có cái hiểu lý thuyết về các thực tại chứ không có trí tuệ trực tiếp về sự sinh diệt của chúng, không có tuệ giác trực nhận về chân lý.

 

Nếu các bạn có câu hỏi thì hãy hỏi đi.

 

Người phiên dịch: Một số người phân vân đặt câu hỏi về sự sinh và diệt của thực tại. Cái gì sinh và cái gì diệt?

 

Khun Sujin: Hiện giờ đang có cái thấy và cái nghe. Nếu panna đã được phát triển và đã trở nên sắc bén hơn thì nó có thể hiểu trực tiếp sự sinh và diệt của một thực tại tại một thời điểm. Những người chưa nghiên cứu Giáo pháp hay chưa suy xét về Giáo pháp thì chỉ có thể có cái hiểu mang tính lý thuyết về thực tế rằng cái thấy không phải là cái nghe. Sự phát triển của Tứ niệm xứ (satipathana) là con đường mà Đức Phật và các đệ tử của Ngài đã bước qua. Bằng cách đi theo con đường ấy, những vị Phật tử ngày hôm nay cũng có thể thực hành những gì Đức Phật đã dậy, ngay tại khoảnh khắc này đây. Tuy nhiên, mọi người cần phải bắt đầu từ ngay cái ban đầu, có nghĩa là trước hết họ cần phải nghe Giáo lý. Đức Phật dạy Giáo lý một cách rất chi tiết trong suốt 45 năm cho các đệ tử của mình, và Ngài cũng dạy cho chúng ta hôm nay. Trong suốt cuộc đời cho đến khi tịch diệt, Đức Phật đã dạy Giáo lý cho những người khác nhau với những căn cơ khác nhau. Ngay cả khi Người không dạy một cách chi tiết thì một số người, nhờ có trí tuệ đã được tích lũy từ trước, trong khi nghe giảng đã chứng ngộ được sự sinh diệt của thực tại đang sinh khởi qua một trong sáu căn. Các thực tại sinh và diệt, cả trước đây và bây giờ, đều là vô ngã, chúng không phải là chúng sinh, là con người. Những người thực sự chân thành nghiên cứu và thẩm định thực tại thì sẽ không tự lừa dối mình về mức độ hiểu biết của bản thân. Mặc dù người đó đã được nghe rằng thực tại sinh và diệt, rằng chúng là vô ngã, người ấy có thể chưa kinh nghiệm trực tiếp sự thực. Khi người ấy thành thực, người ấy có thể thấy rằng người ấy chưa chứng ngộ chân lý; người ấy biết rằng cái mà người ấy thấy hiện giờ dường như vẫn là người này hay người kia. Cần phải thực sự chân thành với mức độ hiểu biết hay tuệ giác của mình và cần phải nhớ rằng chúng ta cần liên tục phát triển panna để cuối cùng thực tại được thấy như chúng là.

 

Bất cứ khi nào và bất cứ ở đâu mà chúng ta đang thấy, đều có thể hiểu rằng cái thấy chỉ là một loại thực tại, một nhân tố (dhatu-giới) kinh nghiệm một đối tượng, một loại danh. Có nhiều loại danh. Cái thấy kinh nghiệm một đối tượng thị giác tại thời điểm này là một loại danh. Tâm nghe âm thanh qua tai lại là một loại danh khác, khác với cái thấy. Cái nghe chỉ là một yếu tố sinh rồi diệt, không có một ai nghe cả. Nó có thể được so sánh như một ngọn lửa bật rồi tắt đi. Ngọn lửa đã tắt đi thì hoàn toàn biến mất, nó không đi đâu cả. Thực tại đang sinh khởi hiện giờ và rồi diệt đi đã biến mất hoàn toàn. Nếu cho rằng cái diệt đi là ta hay của ta thì không đúng với sự thật. Trong cả cuộc đời của chúng ta, từ khi sinh ra cho đến hiện giờ, không có một thực tại nào mà sau khi sinh lại không diệt đi. Tất cả cả các thực tại đều như ngọn lửa, nó sinh khởi rồi tắt ngấm; nó không tồn tại mãi và  hoàn toàn vô ngã. Cái nghe sinh khởi chỉ trong một khoảnh khắc ngắn ngủi và rồi lại diệt đi. Cái thấy của giây phút này khác với cái nghe của giây phút trước. Cái nghe của giây phút này thì khác với cái nghe của giây phút trước. Cái nghe của giây phút trước thì không thể tìm đâu được nữa. Không có ai nghe cả, nghe chỉ là một thực tại, là một loại yếu tố sinh khởi, nó nghe rồi diệt đi hoàn toàn. Thực tại sinh và diệt liên tiếp, nối tiếp nhau từ cái này đến cái kia cho đến giây phút cuối cùng của cuộc đời này, đến giây phút của cái chết. Tất cả chúng ta đều biết rằng chết là sự ra đi, rằng đó là sự chia cắt với tất cả mọi thứ; rằng với cái chết thì không còn lại gì của cuộc sống chúng ta trên trên thế giới này nữa. Cũng như vậy, đối với cái nghe vừa mới sinh khởi, nó đã hoàn toàn diệt rồi, không còn lại gì nữa, nó đã “chết”. Trong Giáo lý, thành ngữ “cái chết trong từng sát na” (khanika marana) được sử dụng. Nếu chúng ta hiểu nghĩa của thuật ngữ này chúng ta sẽ thấy rằng có cái chết của từng thực tại, cái đã sinh rồi diệt đi hoàn toàn. Chúng ta không cần phải đợi cho đến cái chết thực sự mới phát triển hiểu biết rằng không gì còn lại từ cái gọi là “chúng ta”. Panna cần phải chứng ngộ “cái chết trong từng sát na”, tức là sự sinh và diệt của thực tại tại thời điểm này. Bằng cách ấy, tà kiến vẫn cho rằng thực tại là của ta, là ta, là chúng sinh và con người mới có thể được tận diệt. Chúng ta cần phải dần dần phát triển hiểu biết đặc tính của các thực tại đang sinh khởi hiện giờ, nếu không chúng ta sẽ chỉ dậm chân ở mức độ của hiểu biết theo lý thuyết. Chúng ta sẽ chỉ nhớ đến ngôn từ mà Đức Phật đã nói về sự vô thường của các pháp và bản chất vô ngã  của chúng.

 

Tất cả mọi người ở đây muốn biết bằng cách nào, người ấy có thể xuyên thấu về các thực tại đang sinh khởi rồi diệt đi và đều là vô ngã. Đức Phật đã chỉ ra con đường duy nhất để chứng ngộ sự thật, đó là: hay biết đặc tính của thực tại đang sinh khởi tại giây phút hiện giờ. Mọi người đã được nghe nói về từ “chánh niệm” (sati), nhưng điều đó không có nghĩa là họ đã hiểu đặc tính của chánh niệm. Chúng ta cần phải nghe pháp để có thể hiểu rằng sati là một tâm tịnh hảo. Sati khác với suy nghĩ (vitakka –tâm sở tầm). Suy nghĩ có thể là thiện (kusala) hay bất thiện (akusala), và khi có suy nghĩ bất thiện thì không có sati. Chúng ta cần phải biết rằng sati là một tâm sở tịnh hảo rất cần mẫn lưu tâm, hay biết cái gì là thiện. Chúng ta đang nghe Pháp tại thời điểm này, và nếu có thêm hiểu biết về thực tại thì đó là nhờ có sati cần mẫn hay biết những gì được nghe. Khi một ai đó buồn ngủ và không có sự hứng thú trong Giáo pháp hoặc nghĩ về việc gì khác thì cita không còn là kusala citta và như vậy là không có sati. Từ lúc sinh cho đến khi chết, xuyên suốt cuộc đời chúng ta, sati, suy nghĩ và các pháp khác đều sinh khởi, nhưng nếu như chúng ta không nghe Giáo lý thì sẽ có sự nhầm lẫn về tất cả các thực tại ấy. Chúng ta sẽ không thể phân biệt được đặc tính của thực tại này với thực tại kia và chúng ta sẽ tưởng chúng là ta, là ngã. Một số người có thể sử dụng các thuật ngữ về Giáo pháp mà họ đã nghe, như chánh niệm (sati), chánh định (samådhi) hay trí tuệ (panna), nhưng họ không biết cái ý nghĩa thực sự của những thuật ngữ này hoặc họ đưa ra sự diễn giải riêng của họ về chúng. Nếu ai đó đã nghiên cứu Giáo lý, người ấy có thể có được cái hiểu đúng về các thuật ngữ này, người ấy sẽ biết rằng sati thì khác với samadhi và khác với panna, người ấy sẽ không tin rằng các thực tại này là một. Người ấy biết khi nào một thực tại nhất định sinh khởi và nó sinh khởi bởi những điều kiện nhân duyên riêng. Ngày nay một số người tin rằng họ đang thực hành Giáo pháp, nhưng họ không biết liệu họ có hiểu biết đúng về sự thực hành hay không. Đức Phật dạy Pháp mà Ngài đã xuyên thấu tại thời điểm Giác ngộ để cho những người nghe có thể phát triển trí tuệ của mình. Điều ấy biểu lộ lòng từ bi vô lượng của Đức Phật đối với các đệ tử của mình. Nếu như ai đó dạy Giáo lý, có thể có lúc những người nghe không hiểu chút nào về những gì họ được nghe. Nếu như panna không sinh khởi nhờ việc nghe pháp thì việc nghe không thực sự là có ích. Các Phật tử đảnh lễ Đức Phật vì Ngài đã Giáo huấn họ để họ có thể phát triển được panna tự mình và xuyên thấu được Tứ diệu đế. Khi mọi người nghe Pháp và hiểu những gì được dạy thì sẽ có panna biết cách thực hành Giáo pháp đúng đắn. Sẽ không có một cái ngã nào thực hành cả mà chỉ có các thực tại, dhammas mà thôi. Sati là vô ngã, là một loại thực tại riêng. Samadhi hay định là một loại thực tại khác. Dhamma và panna là một loại dhamma khác. Nếu như không có cái hiểu đúng về thế nào là sati, thế nào là samadhi, thế nào là panna, mọi người sẽ tưởng nhầm là mình đang thực hành Giáo pháp.

 

Theo kinh điển Tam tạng, Đức Phật đã dạy con đường đúng và con đường sai (đạo và phi đạo). Một người nghiên cứu Giáo pháp và có cái hiểu đúng về Giáo pháp biết được con đường thực hành nào là con đường đạo và con đường nào là phi đạo. Người ấy biết rằng con đường chánh đạo là sự phát triển trí tuệ – thứ có thể xuyên thấu bản chất thực của các thực tại đang sinh khởi. Nếu một người nào đó tin rằng mình đang thực hành Giáo pháp mà không có hiểu biết về các thực tại đang sinh khởi thì chắc chắn người ấy đang đi con đường phi đạo. Như vậy, con đường phi đạo là sự thực hành trong đó không có sự phát triển panna, ngược lại con đường đạo là sự thực hành của sự phát triển hiểu biết đúng về thực tại. Nếu như panna không sinh khởi và ta không hiểu sự khác biệt giữa samadhi khác với sati và panna và khi ấy ta đang đi con đường phi đạo. Ngay từ đầu chúng ta cần phải biết chúng ta đang thực hành dhamma tại giây phút này hay không. Nếu một người tin rằng người ấy không thể hành Pháp tại thời điểm này, người ấy không đi theo sự thực hành như đã dạy trong Tam tạng. Những người đã xuyên thấu Tứ diệu đế đã giác ngộ từ chính trong cuộc sống hàng ngày của họ. Panna có thể xuyên thấu được bất kỳ được những thực tại nào sinh khởi tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày. Tuy nhiên, nếu không có panna thì sự thực của giây phút này sẽ không thể được hiểu. Giáo lý mà Đức Phật đã dạy không tách biệt khỏi cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Đức Phật dạy sự thực về những gì sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, về tham, sân, về thiện và về từ bi. Đức Phật dạy về tất cả những thực tại ấy một cách chi tiết. chúng ta cần hiểu sati khác với samadhi như thế nào. Mọi người thường lần lẫn giữa hai thực tại này và họ cho samadhi là sati. Họ vẫn tưởng nhầm rằng, họ nên chú tâm vào một vài thực tại cụ thể nào đó, và rằng đó là con đường đúng. Nếu một ai đó phát triển con đường dẫn đến sự chứng ngộ Tứ diệu đế thì người ấy biết rằng, tại thời điểm này, sati có thể sinh khởi một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày. Chừng nào không có hiểu biết đúng về dhamma sẽ không có cơ sở cho sự thực hành đúng và vì vậy, sẽ tốt hơn là không thực hành gì cả.

 

Tất cả những người là đệ tử của Đức Phật đều đã từng nghe Giáo pháp. Mức độ hiểu biết của họ về Giáo pháp phụ thuộc vào mức độ tích lũy các ba la mật của họ. Nếu họ có nhiều hiểu biết, có chánh niệm thì có thể hay biết đặc tính của thực tại, và bằng cách ấy đặc tính thực sự của chúng có thể được xuyên thấu, đúng theo những gì mà Đức Phật đã dạy.

 

Chương 5

Các mức độ tuệ giác khác nhau

 

Buổi pháp đàm với Nhóm Phật tử Campuchia tại Nakorn Nayok (Phần 2)

 

Khun Sujin: Chúng ta cần phải biết các thực tại khi chúng sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chẳng hạn, hiện giờ có thực tại không khi chúng ta đang cười?

 

Người Phiên dịch: Có thực tại và không có người nào cười cả.

 

Khun Sujin: Có những cảm thọ khác nhau (vedana). Khi chúng ta không cười thì cảm thọ là gì?

 

Người phiên dịch: Có thể có cảm thọ xả (upekkha vedana)

 

Khun Sujin: Chúng ta biết tên của tất cả các cảm thọ khác nhau: cảm thọ lạc trên thân, cảm thọ khổ trên thân, cảm thọ lạc trên tâm, cảm thọ ưu trên tâm và cảm thọ trung tính. Mọi người có thể chỉ biết tên của những cảm thọ ấy thôi. Nhưng khi một cảm thọ nhất định xuất hiện và có chánh niệm về các đặc tính của chúng, khi đó cảm thọ ấy sẽ được biết như nó là. Thông qua chánh niệm, những đặc tính khác nhau của các cảm thọ khác nhau sẽ được biết và hiểu như chúng là.

 

Chẳng hạn như có cảm thọ xả tại giây phút có cái thấy này. Sau khi cái thấy diệt đi, thọ hỷ có thể sinh khởi cùng với tâm tham (lobha) và khoảnh khắc đó khác với cái thấy. Khi chúng ta đang vui thú với những thứ dễ chịu, thì sẽ có cảm thọ hỷ đi cùng với tâm tham căn (lobhamula-citta). Trong khi đó, khi chúng ta nghe pháp và chúng ta cảm thấy hoan hỷ rằng chúng ta đã được nghe những thứ mà trước kia chúng ta chưa từng được nghe thì có thọ hỷ đi kèm với tâm thiện. Loại thọ hỷ này khác với loại thọ hỷ đi kèm với tâm tham. Các thực tại đều có tính chất riêng của chúng, đặc tính riêng của chúng và trí tuệ có thể hay biết bản chất thật của các đặc tính khác nhau của thực tại khi chúng sinh khởi.

 

Các bạn có nghĩ điều này khó hiểu hay dễ hiểu?

 

Người phiên dịch: Cái này rất khó.

 

Khun Sujin: Điều đó là đúng. Nếu ai đấy cho rằng điều ấy dễ dàng thì có nghĩa là người ấy đang phỉnh phờ bản thân. Đức Phật – bậc toàn giác chắc chắn đã không dạy một Giáo lý mà có thể dễ dàng hiểu được.

 

Khi panna có thể xuyên thấu tính chất thực sự của thực tại thì nó sẽ biết rằng các thực tại thay đổi cực kỳ nhanh. Cảm thọ luôn luôn thay đổi. Tất cả chúng ta đều có những khoảnh khắc cảm thấy không hài lòng, đau khổ bởi những suy nghĩ của mình. Tại thời điểm của cái thấy thì không có sự suy nghĩ, nhưng sau khi cái thấy đã diệt đi,  suy nghĩ có thể sinh khởi. Một số người có những suy nghĩ buồn bã, một số người khác thì có suy nghĩ vui vẻ. Nhờ vào lời dạy của Đức Phật mà chúng ta có thể biết được đặc tính của thực tại trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, nhờ đó chúng ta có thể thấy rằng lời dạy của Ngài mang lại lợi lạc vô biên. Chúng ta có thể tự mình kiểm chứng sự thật của những gì Ngài dạy. Tất cả chúng ta đều có thể thấy, chẳng hạn, rằng một khoảnh khắc buồn bã thì khác với cái thấy được kèm theo với thọ xả. Chúng ta cần phân biệt những thực tại khác nhau. Cảm thọ hỷ hay cảm thọ ưu có thể sinh khởi sau cái thấy hoặc cái nghe, chúng không sinh khởi tại giây phút của cái nghe hay cái thấy. Nếu chúng ta dần dần biết được bản chất thật của thực tại thì vô minh và đau khổ do vô minh tạo ra cuối cùng có thể được vượt qua. Nếu panna nhận ra được sự thật về các thực tại một cách sâu sắc hơn, tức là,  nếu nó biết được các thực tại ấy chỉ là dhamma sinh và diệt, hoàn toàn vô ngã, thì sự đau khổ sinh ra bởi những suy nghĩ của chúng ta sẽ bớt đi. Khi panna đã được phát triển đến mức đó thì các niềm khổ đau của chúng ta sẽ giảm bớt.

 

Panna ở mức độ hiểu biết về mặt lý thuyết được tạo duyên bởi việc nghe Pháp thì khác với panna được phát triển thông qua chánh niệm về danh và sắc. Loại panna thứ hai này thì lại khác với loại panna xuyên thấu được bản chất của thực tại tại thời điểm giác ngộ. Panna của những vị đạt được giác ngộ ở những mức độ khác nhau theo bốn giai đoạn giác ngộ. Panna xuyên thấu Tứ diệu đế tại thời điểm đắc đạo quả thứ nhất của vị Tu đà hoàn thì ở mức độ khác với mức độ panna xuyên thấu Tứ diệu đế tại thời điểm đắc đạo quả của vị Tư đà hàm, của vị thánh Bất lai hay của vị A la hán. Đó là những mức độ panna khác nhau.

 

Những người là đệ tử của Đức Phật cần phải có sự kiên nhẫn lớn lao để lắng nghe Giáo pháp và suy xét về những gì họ đã được nghe, và bằng cách ấy có thể có thêm  hiểu biết về các thực tại. Điều này không thể đạt được bằng cách đi đâu đó để đi thực hành một pháp môn nhất định nào đó. Nếu ai đó thực sự kiên nhẫn thì sati và panna có thể dần dần được phát triển. Hơn nữa, chúng ta cũng cần phải chân thành đối với sự phát triển panna của chúng ta. Nếu như vẫn có vô minh về thực tại, chúng ta cần nhận thấy điều ấy và không tin tưởng sai lầm rằng chúng ta đã biết về các thực tại. Chúng ta không nên tự phỉnh phờ bản thân, coi cái không phải là panna là panna. Chừng nào các thực tại đang sinh khởi qua sáu căn vẫn chưa được biết như chúng thực sự là thì có nghĩa là vẫn chưa có chánh kiến, thứ chỉ có thể phát triển được nhờ có sự thực hành đúng đắn. Những người đi theo Giáo lý của Đức Phật cần phải bắt đầu một cách đúng đắn ngay từ khởi đầu. Họ cần nghe Pháp với mục đích đúng đắn, và đó là: để hiểu được các thực tại như chúng là. Mục đích không phải là để đạt được lợi dưỡng, vinh quang, sự nổi tiếng hay lời ngợi khen; mục đích không phải là để được người khác kính trọng với tư cách là một người có nhiều trí tuệ. Ngay từ lúc đầu, panna cần phải được phát triển với mục đích đúng đắn, nó không nên được phát triển với sự dính mắc vào cái hiểu về Tứ diệu đế.

 

Một người phát triển panna cần phải chân thành với chính mình: người ấy cần phải biết liệu đã có hiểu biết về đặc tính của thực tại đang sinh khởi tại giây phút này hay chưa. Nếu vẫn chưa có cái hiểu đó thì người ấy cần tiếp tục nghe pháp và suy xét đi suy xét lại về những gì đã được nghe và người ấy cần tiếp tục phát triển sati và panna.

 

Không ai biết khi nào mình sẽ chết, khi nào mình sẽ phải rời bỏ tất cả những gì trên thế giới này. Nếu chúng ta không phát triển panna thì sự dính mắc mà chúng ta đã tích lũy sẽ có cơ hội để sinh khởi mãi và cả trong những kiếp sống tới nữa, và nó sẽ trở nên rất cứng rắn và ngoan cố. Vì vậy, điều có giá trị nhất trong cuộc đời chúng ta là panna biết được thực tại như chúng là. Panna là yếu tố duy nhất có thể tận diệt phiền não. Chúng ta cần thấy lợi ích vô giá của panna, cái được tạo duyên bởi việc nghe Pháp và có thể hiểu ngày một nhiều hơn về thực tại. Panna cần phải được phát triển mà không có sự mong đợi giây phút xuyên thấu Tứ diệu đế. Nếu chúng ta bắt đầu dần dần hiểu biết về thực tại thì chúng ta đang ở trên con đường dẫn đến sự xuyên thấu Tứ diệu đế, đến kinh nghiệm Niết bàn ở khoảnh khắc giác ngộ. Không có con đường nào khác dẫn tới mục đích này. Chúng ta không nên tin lầm rằng cần phải biết cái gì đó khác ngoài cái đang sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Nhớ về điều này là rất quan trọng. Con đường đúng là biết về thực tại khi chúng đang sinh khởi tự nhiên tại giây phút hiện giờ. Nếu như ai đó muốn biết cái gì đó khác, nếu người ấy không phát triển hiểu biết về thực tại đang sinh khởi tự nhiên tại giây phút này thì người ấy đang đi trên con đường sai.

 

Người phiên dịch: Một số người băn khoăn về ý nghĩa của từ dukkha. Theo kinh điển thì đôi khi thuật ngữ khổ đế (dukkha sacca) được sử dụng và đôi khi lại có thuật ngữ “khổ thánh đế” (dukkha ariya sacca). Họ băn khoăn liệu cái khổ của các vị thánh, của những người đã đạt giác ngộ có khác với cái khổ của người bình thường hay không.

 

Khun Sujin: Các thực tại sinh và diệt đều là dukkha và không ai có thể thay đổi được sự thực ấy. Thuật ngữ dukkha sacca và dukkha ariya sacca nói đến một trong ba đặc tính của các pháp hữu vi, tức là sự sinh diệt của thực tại. Không ai có thể ngăn cản các thực đã sinh khởi diệt đi. Đặc tính của thực tại sinh và diệt là dukkha, bởi vì sinh và diệt là khổ, không phải là lạc. Tất cả mọi người muốn niềm vui luôn trường tồn, tiếp tục mãi mãi và không bao giờ diệt mất, nhưng các thực tại hữu vi có đặc tính dukkha vì chúng sinh rồi diệt ngay lập tức. Có ba đặc tính chung cho tất cả các pháp hữu vi đó là vô thường, tức là sự sinh và diệt, hay đặc tính của dukkha, khổ hay bất toại nguyện, vì những gì sinh và diệt thì không thể là lạc, và đặc tính cuối cùng là đặc tính vô ngã, anatta. Không có một ai có thể kiểm soát được các thực tại, vì chúng như như thế nào là tuân theo bản chất riêng của chúng.

 

 

 

Người phiên dịch: Mọi người vẫn rất bối rối về thuật ngữ dukkha sacca, khổ đế và dukkha ariya sacca, thánh khổ đế. Họ tin rằng cái thuật ngữ thứ nhất là nói đến cái khổ của những người thường và thuật ngữ thứ hai là nói đến cái khổ của các bậc thánh. Bản thân tôi thì hiểu rằng dukkha ariya sacca, thánh khổ đế là cái đầu tiên trong Tứ diệu đế, còn dukkha sacca, tức là khổ đế thì nói đến dukkha của tam tướng, tức là một trong ba đặc tính chung của  các pháp hữu vi.

 

Khun Sujin: dukkha sacca, một trong ba đặc tính chung của tất cả các pháp hữu vi thì không là gì khác mà chính là dukkha do sự sinh và diệt của các thực tại. Người đã trực tiếp nhận ra và chứng ngộ ba đặc tính của thực tại là một vị thánh, một người đã đạt được giác ngộ. Người ấy đã trực nhận chân lý thông qua kinh nghiệm riêng của vị ấy, người ấy đã chứng ngộ sự sinh và diệt của các thực tại, và điều ấy khác hoàn toàn với việc nhắc đi nhắc lại rằng mọi thực tại đều sinh và diệt và là khổ. Một người có thể nhắc lại những từ này mà không có kinh nghiệm trực tiếp về sự sinh diệt của các thực tại.

 

Dukkha sacca, khổ đế là sự thực về khổ, và cái gì là chân lý thì không phụ thuộc vào việc một người hiểu và chứng ngộ điều ấy hay không. Không ai có thể thay đổi sự thực về dukkha. Người đã chứng ngộ bằng kinh nghiệm riêng của mình về sự thật về dukkha được gọi là vị thánh nhân. Vì vậy, thuật thữ dukkha ariya sacca hay thánh khổ đế, được sử dụng, có ý nghĩa là sự thực đã được chứng ngộ của vị thánh nhân.

 

Người phiên dịch: Một số người băn khoăn liệu có đúng rằng có ba mức độ của người phật tử: mức độ đầu, mức độ giữa và mức độ cuối. Họ cho rằng mức độ đầu là quy y Phật, Pháp, Tăng. Họ cho rằng mức độ giữa, nói một cách tóm tắt, là giữ giới, và mức độ cuối cùng là sự chứng ngộ Tứ diệu đế. Một số người có tà kiến, họ không quy y Tam bảo và cũng không giữ giới; họ ăn cắp để có thức ăn.tuy nhiên, họ vẫn đi nghe giảng Pháp ở chùa, và nghe nói rằng họ vẫn có thể giác ngộ. Tôi cảm thấy rất bối rối và tôi không biết điều ấy có thể xảy ra hay không.

 

Khun Sujin: Khi mọi người đi nghe Pháp và nắm bắt được điều đã được nghe, họ sẽ hiểu Đức Phật, bậc toàn giác, thực sự là gì. Chừng nào mọi người chưa nghiên cứu Giáo pháp thì mọi người vẫn chỉ đánh lễ tượng Phật, nhưng họ chỉ làm như vậy mà không có chút hiểu biết Đức Phật là ai. Những người đã nghe Giáo pháp sẽ biết rằng không có một người nào khác ngoài Đức Phật đã dạy sự thật về Giáo lý, mà họ có thể tự mình kiểm chứng và chứng ngộ qua kinh nghiệm riêng của chính mình.

 

Khi mọi người nghe Pháp và suy xét về những gì được nghe thì họ có thể có được chánh kiến về thực tại đang sinh khởi hiện giờ, chẳng hạn như cái thấy và cái nghe. Họ có thể hiểu rằng tại khoảnh khắc của cái thấy thì không thể có cái nghe, và rằng cái thấy phải diệt đi trước khi cái nghe sinh khởi. Họ có thể kiểm chứng rằng đặc tính của sự suy nghĩ thì khác với cái thấy và cái nghe. Một số người  nghe Giáo pháp nhưng không thể hiểu Pháp, trong khi một số người khác nghe và hiểu những gì được nghe, họ hiểu ngay lập tức rằng không có ai cả, rằng chỉ có các thực tại mà thôi. Tùy thuộc vào mức độ tích lũy ba la mật panna của mỗi người mà người ấy có hiểu được Giáo pháp mà họ nghe hay không và phát triển panna đến mức độ xuyên thấu đặc tính của thực tại và thậm chí chứng ngộ Tứ diệu đế. Khi Đức Phật, trước khi ngài nhập diệt, thuyết Pháp thì một số người đã có thể chứng ngộ Tứ diệu đế ngay trong lúc nghe và trở thành các vị A la hán. Một số khác đạt được giai đoạn thứ ba của sự giác ngộ – của vị thánh Bất lai, một số khác nữa thì ở giai đoạn thứ hai- của vị Tư đà hàm và một số người khác thì đạt được giai đoạn thứ nhất- của vị Tu đà hoàn. Vua Bình Sa Vương (Bimbisara) và quần thần của Ngài, chẳng hạn, đã đạt được giác ngộ ở bậc thánh thứ nhất. Nhưng cũng có những người nghe mà không đạt được bất kỳ bậc giác ngộ nào. Một người có thể xuyên thấu được các đặc tính thực tại hay không còn tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của người ấy. Những người nghe Pháp và hiểu những gì họ nghe thực sự có thể nương nhờ nơi Tam bảo. Họ biết rằng không có ai khác ngoài Đức Phật, một bậc toàn giác, có thể giảng được Giáo lý.

 

Người phiên dịch: Những người Phật tử tới đây để nghe pháp rất hứng khởi và đầy niềm hoan hỷ, họ rất hoan hỷ rằng họ có thể gặp bà, Thầy (Acariya) Sujin. Một số người phân vân liệu mình, sau khi nghe Giáo pháp, vẫn có thể thực hành và phát triển vipassana mặc dù chưa được thọ năm hay tám giới. Hay trước tiên họ cần phải quy y Tam bảo và thọ giới một thời gian dài đã?

 

Những người hỏi các câu này cảm thấy rất lẫn lộn về chuyện này, họ chưa thực hành, nghiên cứu Giáo pháp nhiều. Họ muốn sử dụng cơ hội này để đưa ra các câu hỏi của họ và được nghe câu trả lời của bà nhằm có thêm hiểu biết.

 

Khun Sujin: Tùy hỷ công đức, tôi đánh giá cao sự quan tâm của tất cả những người ngồi đây. Tại thời điểm hiện giờ đúng là nhiều Phật tử thấy việc nghiên cứu và hiểu Tam tạng rất khó khăn. Vì vậy, họ có xu hướng diễn giải Giáo lý của Đức Phật theo cách riêng của mình và họ tin rằng mình đã hiểu đúng về các lời dạy trong Tam tạng. Tuy nhiên, lời dạy của Đức Phật rất vi tế và sâu sắc, và không ai có thể hiểu chân lý ấy chỉ bằng tự mình.

 

Người phiên dịch: Liệu có một phương pháp nào để sati có thể hay biết các thực tại sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý hay không? Làm thế nào để chánh niệm có thể sinh khởi đủ nhanh để hay biết giây phút hiện tại?

 

Khun Sujin: Không có một phương pháp nào có thể được theo đuổi, nhưng tại khoảnh khắc này thực tại đang sinh khởi rồi. Chúng ta có thể bắt đầu phát triển hiểu biết thêm về chúng. Nếu trước tiên chúng ta nghe pháp và hiểu những gì chúng ta đã được nghe thì sati có thể sinh khởi và hay biết về các thực tại. Tuy nhiên, chúng ta cần phải nghe đi nghe lại để có thêm hiểu biết về tính chất vô ngã của các thực tại ấy. Cái sinh khởi qua mắt, tức đối tượng thị giác, tiếp xúc với sắc là nhãn căn; nó chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi và rồi diệt đi ngay. Nếu chúng ta có thêm hiểu biết về các thực tại, chúng ta sẽ không quên rằng sắc uẩn (rúpa-kkhandha), thọ uẩn (vedanå-kkhandha), tưởng uẩn (saññå-kkhandha), hành uẩn (sankhåra-kkhandha- bao gồm tất cả các tâm sở không phải là thọ uẩn và tưởng uẩn) và thức uẩn (viññåùa-kkhandha), tức là cả năm uẩn, đều vô ngã, không phải là “ta”. Việc nghe tạo duyên cho sự tích lũy niệm và tuệ, và vì vậy, chánh niệm về thực tại đang sinh khởi có thể sinh khởi, và tại thời điểm đó thì hiểu biết có thể được phát triển. Đó chính là Satipathåna. Satipathåna không phải là một phương pháp cụ thể nào cần phải đi theo để có thể hay biết về thực tại. Satipathåna là sự phát triển hiểu biết các đặc tính của thực tại đang sinh khởi và xuất hiện, mỗi một thực tại theo những nhân duyên riêng của chúng.

 

Liệu bạn có biết trước khi nào những thực tại như cái nghe, sân hay sati sẽ sinh khởi không? Nếu như không có nhân duyên đầy đủ cho cái nghe thì chúng ta không thể nào tạo nên sự sinh khởi của chúng. Chỉ khi nào có nhân duyên cho nó thì nó mới sinh khởi. Cũng như vậy, khi không có nhân duyên đầy đủ cho sati sinh khởi, chúng ta không thể làm cho nó sinh khởi. Khi có nhân duyên đầy đủ thì sati sinh khởi và khi đó chúng ta sẽ biết rằng không có cái ta, cái ngã nào có thể tạo nên sự sinh khởi của nó.

 

Sự phát triển của Satipathåna rất vi tế; nếu không có cái hiểu đúng về sự phát triển của Satipathåna thì mọi người sẽ bám chấp vào cách thực hành sai lầm (sílabbatå paråmåsa kåya-gantha). Chỉ có panna mới có thể tận diệt được sự thực hành sai lầm. Khi ai đó chưa biết sự khác biệt giữa giây phút có sati và khoảnh khắc không có sati, người ấy có thể sẽ cố đi theo một con đường khác là sự thực hành sai lầm. Cái hiểu đúng về con đường phát triển Satipathåna là không thể thiếu được; panna cần phải biết sati là vô ngã, và cần phải biết rằng khi nào có sati và khi nào không có sự hay biết về các thực tại. Nếu sự khác biệt giữa những khoảnh khắc ấy chưa được biết thì panna không thể được phát triển. Sẽ có sự dính mắc vào khái niệm về một cái tôi đang cố gắng “làm” cái gì đó.

 

Cách bắt đầu là hay biết khi nào sati sinh khởi và khi nào không có sati. Tôi xin đưa ra một ví dụ. Tất cả chúng ta đều chạm vào những thứ cứng. Ngay cả một đứa trẻ cũng biết cảm giác cứng, vì cái cứng tác động lên sắc trên thân căn và có tâm kinh nghiệm đặc tính của cái cứng. Điều này luôn luôn xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Khi chúng ta chỉ kinh nghiệm hoặc hay biết về cái cứng thì điều đó không có nghĩa rằng có sati và panna. Nhưng một người đã nghe Pháp biết rằng, cứng là một thực tại khi nó tiếp xúc với sắc trên thân căn. Sắc trên thân căn là vô ngã. Không có ai có thể tạo nên tính chất cứng. Bất cứ khi nào thân căn, cái tồn tại mọi nơi trên thân, từ đầu tới chân, được tiếp xúc với cái gì đó cứng thì yếu tố cứng xuất hiện. Đặc tính thực sự của yếu tố cụ thể ấy sinh khởi tại chính giây phút đó. Tuy nhiên, khi có sự thất niệm về thực tại thì sẽ không có cái hiểu đúng, chúng ta tưởng rằng toàn thân, từ đầu tới chân, là ta.

 

Từ lúc chúng ta thức dậy vào buổi sáng cho đến bây giờ, chúng ta đã chạm vào cái cứng rất nhiều, nhưng nếu ta chưa nghe Pháp thì ta sẽ quên những khoảnh khắc ấy. Một người đã được nghe Pháp và đã hiểu những gì mình nghe sẽ có được chánh kiến về đặc tính của cái cứng khi nó xuất hiện. Người ấy hiểu rằng đó chỉ là một thực tại đang xuất hiện, không phải là “ta”.

 

Chỉ một khoảnh khắc trước chúng ta kinh nghiệm cái gì đó cứng, và bây giờ, tại khoảnh khắc này, chúng ta có thể bắt đầu hiểu rằng cái cứng chỉ là một thực tại. Hiểu biết đó là do nhờ có sati sinh  khởi và hay biết về đặc tính của cái cứng. Khi sati sinh khởi và hay biết về thực tại dù chỉ trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi, và sau đó thì lại có sự thất niệm về các thực tại, chúng ta lại suy nghĩ về các thứ khác.

 

Chương 6

Con đường Bát chánh đạo

 

Buổi pháp đàm với các Phật tử Campuchia tại Nakorm Nayok (Phần 3)

 

Khun Sujin: Khi Đức phật giảng về các thực tại như cái thấy và đối tượng thị giác được kinh nghiệm qua mắt, và những người nghe đã hiểu đặc tính của sati, họ có thể biết có sati trong khi thấy hay không. Khi Đức Phật giảng về cái nghe và âm thanh, những người nghe biết được, khi sati sinh khởi, có sati hay không về các đặc tính của âm thanh hay của cái nghe, tức là thực tại kinh nghiệm âm thanh. Giáo pháp mà bây giờ tôi nói đến chính là Giáo pháp mà Đức Phật đã giảng trong động Jeta, động Tre và các nơi khác. Nếu như chúng ta quay lại thời của Đức Phật, hơn 2500 năm trước đây, Giáo pháp mà tôi nói đến bây giờ cũng đúng với mọi người ở thời điểm đó. Nếu như mọi người ở thời điểm đó không thất niệm về các thực tại, họ đã có thể xuyên thấu tính chất thực sự của chúng. Một số người trong lúc Đức Phật giảng về các thực tại đã có thể xuyên thấu được chân lý, một số khác có thể có được điều ấy sau khi được nghe giảng giải về các thực tại kỹ lưỡng chi tiết hơn, nhưng thời nay không còn những người như vậy nữa. Kể cả sau khi nghe những lời giảng về cái thấy thì cũng không chắc rằng đã có chánh niệm hay biết cái thấy. Chúng ta cần phải phát triển hiểu biết chính xác về các thực tại sinh khởi qua sáu căn và chúng ta cần phải biết liệu đã có sati về các thực tại đó hay chưa. Mọi người cần phải tự thẩm định về khoảnh khắc có sự thất niệm về các thực tại và khoảnh khắc có chánh niệm. Họ cần phải hiểu rằng khi sati không sinh khởi, không thể biết các thực tại đang xuất hiện như chúng thực là. Không thể khiên cưỡng tạo nên sự sinh khởi của sati, nhưng panna có thể được phát triển từng bước một nếu như ta chân thành với sự phát triển riêng của mình và tự biết liệu có sati hay không. Đó là cuộc sống hàng ngày và mọi người cần hiểu cuộc sống hàng ngày của mình.

 

 

Đức Phật đã giảng về sự phát triển con đường Bát chánh đạo và con đường này bao gồm tám chi là các tâm sở như sau:

 

Chánh kiến – sammå-dithi

Chánh tư duy – sammå-sankappa

Chánh ngữ –  sammå-våcå

Chánh nghiệp – sammå-kammanta

Chánh mạng – sammå-åjíva

Chánh tinh tấn – sammå-våyåma

Chánh niệm – sammå-sati

Chánh định – sammå-samådhi

 

Chánh kiến và chánh tư duy là hai chi thuộc nhóm tuệ của con đường Bát chánh đạo. Chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng là các chi thuộc nhóm giới của con đường Bát chánh đạo. Chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định là những chi thuộc về nhóm định của con đường Bát chánh đạo. Như vậy sẽ có giới, định và tuệ của con đường Bát chánh đạo.

 

Khi có chánh kiến về thực tại thì tại thời điểm đó sẽ có “tu tập” về giới ở mức độ cao hơn, định ở mức độ cao hơn và tuệ ở mức độ cao hơn. Ba loại “tu tập” (Tam học) này được gọi là “sự tu tập ở mức độ cao”, bởi vì chúng là sự tu tập ở mức độ cao hơn, vi tế hơn và sâu sắc hơn các loại tu tập khác. Vào thời điểm ai đó làm việc bất thiện thì có vô minh về tham, sân và si. Khi sati sinh khởi thì nó có thể hay biết về bất thiện pháp, dù chỉ là một mức độ tham nhỏ mà thôi, chưa tới độ đậm đặc của nghiệp bất thiện thì sati vẫn có thể hay biết về đặc tính thực sự của thực tại ấy. Đó là mức độ tu tập cao hơn về giới, vì ngay cả một mức độ bất thiện rất nhẹ cũng có thể được hay biết.

 

Định (Samadhi) là tâm sở nhất tâm (ekaggatå cetasika), đó là thực tại tập trung vào đối tượng  mà nó kinh nghiệm; nó làm duyên cho citta kinh nghiệm một đối tượng. Có tà định (miccha samadi) đi kèm với các tâm bất thiện và chánh định (samma samadi) đi kèm với tâm thiện. Bất cứ khi nào sati sinh khởi và hay biết đặc tính của thực tại thì samma samadhi tập trung trên đối tượng của chánh niệm. Chính vào thời điểm đó, hiểu biết về đối tượng có thể được phát triển và dần dần đặc tính của thực tại có thể được biết như chúng là.

 

Sự phát triển của panna là một loại phát triển tâm trí cần rất nhiều thời gian bởi vì sati không sinh khởi thường xuyên trong một ngày, nó sinh khởi kém thường xuyên hơn các tâm bất thiện. Sati sinh khởi rất hiếm hoi, nhưng khi sinh khởi thì nó hay biết về các thực tại và panna có thể dần dần có thêm hiểu biết về chúng. Khi thất niệm trở lại, lại có vô minh không rõ các thực như chúng là. Hàng ngày có nhiều khoảnh khắc của vô minh và vì vậy có rất nhiều vô minh được tích lũy, trong khi sati và panna chỉ có thể được tích lũy một cách nhỏ giọt.

 

Tuệ giác có thể xuyên thấu đặc tính thực sự của tất cả các thực tại. Khi một người đã chứng ngộ sự sinh diệt của các thực tại thì dần dần sẽ loại bỏ tà kiến rằng các thực tại là ngã, và rằng người ấy, tại thời điểm giác ngộ, có thể xuyên thấu được Tứ diệu đế. Người đã xuyên thấu được Tứ diệu đế tại thời điểm giác ngộ tầng thứ nhất được gọi là vị Tu đà hoàn (sotåpanna), hay thánh Nhập lưu. Tại thời điểm đó, đặc tính của Niết bàn được kinh nghiệm và hoài nghi cùng tà kiến về các thực tại được hoàn toàn loại bỏ.

 

Vị thánh Tu đà hoàn biết rằng vị ấy không phải là Vị Tư đà hàm, người đã đạt được tầng giác ngộ thứ hai và cũng không phải là vị A na hàm, hay thánh Bất lai, người đã đạt được bậc thánh thứ ba và cũng không phải là vị A la hán, người đã đạt được sự giác ngộ hoàn hảo và loại bỏ hoàn toàn phiền não. Panna ở mức độ vị Tu đà hoàn không thể loại bỏ được tham, sân và si. Ngoài các kiết sử đã được tận diệt, vẫn còn nhân duyên tích lũy khiến các pháp bất thiện khác sinh khởi. Vì vậy một vị Tu đà hoàn vẫn cần phải tiếp tục phát triển panna theo cách người ấy đã biết rõ, tức là hay biết về các thực tại đang xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày của mình. Đó là cách duy nhất để đạt được mục đích, không có con đường nào khác.

 

Người phiên dịch: Như vậy ý nghĩa của cụm từ “đặt sự chú ý để biết kịp thực tại” là như thế nào?

 

Khun Sujin: Đó là sự dính mắc vào ý niệm rằng thực tại là ta. Khi sati không sinh khởi và có sự thất niệm về thực tại thì ta thường cho thực tại là cái gì đó tồn tại, chẳng hạn như, khi có cái thấy thì mọi người tin rằng họ thấy một ngôi đền, con người và những thứ khác nhau dường như đang tồn tại. Trong khi ấy nếu có panna thì nó sẽ nhận ra rằng cái xảy ra qua nhãn căn không phải là con người hay những thứ khác nhau mà chỉ là đối tượng thị giác, là một yếu tố xuất hiện qua nhãn căn. Khi chúng ta nhắm mắt lại, cái được thấy không còn ở đó nữa nhưng chúng ta vẫn có thể nghĩ về những người đang ngồi, chúng ta có thể nhớ về họ, nhưng những giây phút đó khác với giây phút có cái thấy đối tượng thị giác đang sinh khởi qua nhãn căn. Nếu một người nhắm mắt và mặc dù mọi người đã rời khỏi ngôi đền, người ấy có thể cho rằng vẫn có người ở trong ngôi đền đó. Điều đó cho thấy rằng, giây phút suy nghĩ về các khái niệm thì hoàn toàn khác với giây phút của cái thấy thực sự. Thực tại sinh và diệt, nối tiếp nhau rất nhanh. Các thực tại sinh khởi tiếp nối nhau thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thì được cho là một “khối”, một người hay một thứ gì đó cụ thể. Chúng ta không nên cố gắng chú tâm trên một thực tại ở một thời điểm để có thể biết nó “kịp”, điều đó là không thể. Chỉ có sati mới có thể hay biết đặc tính của thực tại đang sinh khởi, một đặc tính tại một thời điểm, cho đến khi đặc tính ấy được hiểu một cách rõ ràng và thể hiện đặc tính vô ngã.

 

Người phiên dịch: Người nghe muốn được biết thêm về cuộc đời riêng của bà, Achariya Sujin: quá trình giáo dục của bà, công việc của bà cũng như những việc bà đã làm để giảng giải Giáo pháp của Đức phật. Họ muốn biết về những điều ấy, dù là ngắn hay chi tiết. Tôi muốn đóng vai trò của người phỏng vấn. Bà có phải người gốc  Bangkok hay không?

 

Khun Sujin: Tôi không biết tôi có thể nói là tôi gốc người Băng cốc hay không. Bố tôi làm việc ở Sở Lâm nghiệp và các con của ông sinh ra ở tỉnh nơi ông ấy sống. Tôi được sinh ra tại Ubonrajadhani, nhưng tôi được giáo dục ở Trường Saint Mary ở Băng Cốc. Tôi đã sống toàn bộ tuổi thơ của mình ở Băng Cốc cho đến khi học hết lớp sáu tại trường trung học. Sau đó tôi đã thi vào trường dự bị đại học Chulalongkorm. Sau đó tôi đăng ký vào học tại trường Đại học và học ở đó cho đến năm thứ hai. Tuy nhiên tôi không hoàn tất việc học của mình. Vì tôi vẫn thường bỏ lỡ những môn học quan trọng và không đi học thường xuyên, tôi đã thi trượt hai lần và cuối cùng đã rời bỏ trường Đại học. Sau đó tôi đến ở với cha, lúc đó ông đang làm việc tại Sở Lâm nghiệp ở Chiang Mai. Các con của ông thường đi học ở Băng Cốc, nơi có người chăm lo cho họ, vì mẹ của tôi đã mất khi chúng tôi còn bé. Vào kỳ nghỉ, chúng tôi đi thăm cha ở tỉnh. Khi chị gái của tôi đã có bằng đại học, chị ấy bắt đầu dạy tại trường Hoàng gia tại Chiang Mai. Tôi cũng có sự cho phép đặc biệt để dạy tại trường Dara, gần trường Hoàng gia đó. Khi cha tôi rời công việc nhà nước và quay trở về Băng cốc, chúng tôi lại đi theo ông về Băng Cốc sinh sống.

 

Có người đã khuyến khích tôi dạy tiếng Thái cho người nước ngoài tại khoa Tiếng Thái của Trường Dòng và tôi đã dạy ở đó trong một thời gian dài. Sau đó tôi rời ngôi trường này, cùng một số người bạn chúng tôi đã lập ra trường riêng, gọi là Hiệp hội các trường dạy tiếng Thái. Sau này trường này được rời từ tòa nhà trụ sở đầu tiên đến một nơi khác gần nhà của tôi tại Sathorn. Cuối cùng cha tôi đã bán ngôi nhà mà chúng tôi đã sống hơn bốn mươi năm, và sau đó chúng tôi chuyển gần về nhà em gái chúng tôi ở Soy Patthanavet (phố Sukhumvit 91). Vì ở đây rất xa trường mà tôi dạy nên tôi đã ngừng dạy và giao lại việc giảng dạy cho các người bạn, để họ cùng nhau tiếp tục công việc này.

 

Người phiên dịch: Bà bắt đầu nghiên cứu Giáo pháp như thế nào?

 

Khun Sujin: Tôi bắt đầu với việc học Vi diệu pháp. Tôi đọc một thông báo trên báo “Thế giới Băng cốc”, nói rằng Hiệp hội Phật tử có một lớp dạy về Đạo phật và từ đó tôi bắt đầu học với Achariya (thầy) Neb Mahaniranan (Achaan Naeb-ND) và với những người khác là thành viên của Hiệp hội giáo thọ. Tôi chủ yếu học ở trong lớp của Achariya Neb. Vào thời điểm đó tôi vẫn còn đang làm việc, nhưng chỉ một nửa ngày thôi và còn lại tôi dành thời gian để ôn lại những gì mà tôi đã được học từ các lớp Vi diệu pháp vào chủ nhật. Trước năm 1957 vẫn chưa có bản dịch Tam tạng từ tiếng Pali sang tiếng Thái, mà chỉ có một vài cuốn sách về Đạo phật bằng tiếng Thái. Nhưng sau năm 1957, khi bắt đầu có bản dịch thì tôi bắt đầu nghiên cứu các bản dịch Tam tạng sang tiếng Thái và các cuốn sách khác như Thanh tịnh đạo (Víudhimagga). Tôi gặp Achariya Neb vào hầu như tất cả các ngày thứ năm và khi tôi có thắc mắc gì về một số chủ đề nhất định thì tôi hỏi ý kiến của bà. Bà đã giảng những chủ đề đó cho tôi với tâm từ rất lớn. Bất cứ khi nào bà muốn tôi đi cùng bà và giúp bà giảng Pháp thì tôi đi cùng bà, dù đó là một đám tang trong tỉnh hay việc khác. Khi tôi nghiên cứu Vi diệu pháp được hai hay ba năm, Achariya Neb đã đề nghị tôi giảng Pháp ở Viện Văn hóa quốc gia và cả ở nhà tù của phụ nữ. Bất cứ khi nào Achariya Neb muốn tôi làm việc gì để truyền bá Đạo Phật thì tôi làm hết khả năng của mình. Khi Achariya Neb lập Trung tâm nghiên cứu Đạo Phật và Tổ chức hỗ trợ tâm linh vào năm 1963 thì tôi cũng giảng ở đó. Về sau tôi bắt đầu giảng ở Chùa Maha-Dhatu và sau đó ở trong các giảng đường của Trường Mahamarkut thuộc Chùa Bovornivet. Bây giờ tôi không còn giảng pháp nữa nhưng tôi vẫn giúp các buổi pháp đàm và tôi xem xét lại những bài giảng của tôi mà mọi người đã được nghe trên các chương trình phát thanh. Giáo sư Somporn bây giờ đang giảng về cuốn “Vi diệu pháp toát yếu” (Abhidhammattha Sangaha). Hiện nay, tôi đang sắp xếp và xem xét lại tất cả các cuốn băng, hơn hai nghìn cuốn về các chương trình của tôi trên các đài phát thanh khác nhau. Tôi xem xét lại chúng để có thể làm cho nội dung được cô đọng hơn và có ít sự lặp lại hơn.

 

Người phiên dịch: Bà đã đọc và nghiên cứu Tam tạng . Bà đã làm thế nào để có được sự hiểu biết về phát triển Tứ niệm xứ từ sự nghiên cứu của mình?

 

Khun Sujin: Không có chút nghi ngờ nào rằng Giáo pháp mới chính là vị đạo sư của chúng ta và vì vậy mọi người không nên bị dính mắc vào những người thầy của mình. Rất khó có thể hiểu sâu sắc và hoàn toàn Tam tạng, dù theo nghĩa đen của câu chữ hay theo ý nghĩa, nhưng chúng ta có thể có thêm hiểu biết bằng việc nghe bất cứ ai giảng sự thực về Pháp. Tuy nhiên chúng ta không nên chấp nhận những gì không đúng với thực tại. Chúng ta không nên dính mắc vào con người, chúng ta không nên tin vào con người hơn là vào Giáo pháp. Chúng ta cần thực sự có niềm tin vào Giáo pháp mà Đức Phật đã dạy, hãy coi đó là người thầy của chúng ta.

 

Mọi thứ xảy ra do nhân duyên tương ứng. Không có ai có thể biết được mình có những nhân duyên tích lũy nào cho  khía cạnh này hay khía cạnh của Pháp hay để làm những việc này hay việc kia trong lĩnh vực Đạo Phật. Mong tất cả những ai có mong muốn nghiên cứu Giáo pháp có thể giúp người khác biêt được về Giáo pháp với đúng khả năng của mình. Nếu một ai đó đang cố gắng giảng Pháp thì không nhất thiết phải có nhiều người đến nghe. Những người có kiến thức và hiểu biết về Giáo pháp đều có thể, theo cách riêng của mình, giúp những người khác chưa biết về Giáo pháp có thêm hiểu biết. Không cần phải suy nghĩ “tôi hơn người này” hay “người kia hơn tôi”. Mỗi một người khác nhau đều có thể làm những việc riêng biệt trong lĩnh vực của Giáo pháp, phù hợp với sự hiểu biết và khả năng mà người ấy đã tích lũy.

 

Cách chia sẻ Giáo pháp là trước hết phải tự nghiên cứu, để có hiểu biết đúng đắn. Sẽ sai lầm nếu mong chờ người khác nghiên cứu về Giáo pháp mà không tự mình nghiên cứu. Ai đó có thể nói rằng Đạo phật mang lại rất nhiều lợi lạc, rằng nó mang đến giải pháp cho những vấn đề của cuộc sống chúng ta và cho xã hội, nhưng liệu người ấy có thực sự tự mình nghiên cứu Giáo pháp hay không? Người muốn nghiên cứu Giáo pháp cần biết chắc khi nào mình sẽ làm điều ấy. Nếu không người ấy sẽ tiếp tục nghĩ về việc nghiên cứu mà người ấy sẽ làm trong tương lai, thay cho việc thực sự nghiên cứu Giáo pháp. Khi một người chắc chắn rằng mình sẽ nghiên cứu Giáo pháp thì cũng cần biết cái mình chắc chắn sẽ nghiên cứu và khi nào, ở đâu mình sẽ nghiên cứu. Những điều này mọi người cần phải thẩm định một cách đúng đắn, họ không nên lơ là việc nghiên cứu và tự mình có được hiểu biết về Giáo pháp, họ không nên chỉ nhắc lại những gì đã được nghe từ người khác.

 

Chỉ có một cách duy nhất đúng đắn, mọi người cần là nơi nương tựa của chính mình khi nghiên cứu Giáo pháp với mục đích có hiểu biết hơn về Giáo pháp. Tất cả mọi người nghiên cứu Giáo pháp và hiểu đúng về Giáo pháp đều đang góp phần truyền bá Giáo pháp, cho cả chính mình và mọi người. Khi người ta không tự mình có hiểu đúng đắn về Giáo pháp, họ không thể truyền bá được Giáo pháp.

 

Chương 7

Con đường đúng và con đường sai (Đạo và Phi đạo)

 

Buổi pháp đàm tại Pnompenh (Phần 1)

 

Buth Sawong: Tất cả mọi người đang có mặt tại đây đều muốn nghe về sự phát triển của Tứ niệm xứ (Satipaììhåna). Tôi muốn biết sự khác biệt giữa panna ở mức độ tư duy về nama và rupa, và panna xuyên thấu đặc tính của nama và rupa.

 

Khun Sujin: Trước hết, mọi người nên lắng nghe Giáo pháp để có hiểu biết đúng, để hiểu được sự thực rằng ngay tại thời điểm này chỉ có các thực tại vô ngã. Tuy nhiên không phải dễ dàng để hiểu rằng tại thời điểm này,  trong lúc nghe Giáo pháp thì cũng không có ai đang nghe cả, mà chỉ có các thực tại mà thôi.

 

Tất cả mọi người biết rằng, mình đang thấy và rằng cái thấy là thực. Đức Phật giảng rằng cái thấy là một thực tại, là danh, là một yếu tố kinh nghiệm một cái gì đó. Tuy nhiên, mọi người không nhận ra sự thực, rằng cái thấy chỉ kinh nghiệm cái xuất hiện qua nhãn căn, đối tượng thị giác. Họ vẫn tưởng rằng cái được thấy là cái này hay cái kia, một “cái gì đó” cụ thể.

 

Chúng ta cần nghe pháp để có được cái hiểu đúng đắn, chắc chắn và vững vàng về thực tại. Dường như ở thời điểm này chúng ta thấy con người, hoa hay cái bàn, nhưng chúng ta cần phải biết rằng một vị Phật toàn giác, tại thời điểm giác ngộ Phật quả, đã xuyên thấu bản chất của các thực tại, rằng vị ấy đã chứng ngộ cái được thấy chỉ là một thực tại xuất hiện qua nhãn căn. Điều này nhắc nhở chúng ta rằng Giáo pháp mà Đức Phật đã xuyên thấu là sự thực đang sinh khởi lúc này.

 

Mặc dù mọi người đã được nghe Giáo pháp một thời gian, nhưng dường như khi mắt họ mở ra và có cái thấy kinh nghiệm một đối tượng thị giác thì họ vẫn thấy mọi người và đồ vật khác nhau như bình thường. Điều ấy chỉ ra rằng có rất nhiều sự vô minh. Vô minh (avijja) là thực tại không hay biết đặc tính của các thực tại như chúng là.

 

Tất cả mọi người ở đây đều biết rằng họ cần tiếp tục phát triển panna, bởi vì panna vẫn chỉ ở mức độ lý thuyết, được tạo duyên bởi cái nghe thì không thể có khả năng hiểu được một cách rõ ràng bản chất thực sự của thực tại. Để có sự phát triển của panna, rất quan trọng phải biết được sự khác biệt giữa các khoảnh khắc có sati và khoảnh khắc không có sati, hay thất niệm về thực tại. Khi chúng ta lắng nghe Giáo pháp thì có thể nhờ có sati hiểu được cái mà ta nghe. Tuy nhiên, đó vẫn chưa phải là mức độ của sati trực tiếp hay biết đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Nghe Pháp sẽ đạt được lợi ích lớn lao nếu ta cũng suy xét về những gì ta đã được nghe, như vậy dần dần sẽ có thêm hiểu biết về các thực tại đang sinh khởi tại thời điểm hiện giờ; có thể có thêm hiểu biết về cái thấy khi cái thấy xảy ra. Không nên có một chút mong đợi nào về thời điểm có hiểu biết rõ ràng về thực tại sinh khởi. Chúng ta có thể bắt đầu hiểu rằng cái xuất hiện qua nhãn căn chỉ là một loại sắc, một đối tượng thị giác mà thôi. Màu sắc và đối tượng thị giác được tạo duyên bởi Tứ đại, bao gồm các yếu tố địa đại (sự cứng mềm), thủy đại (sự kết dính), hỏa đại (sự nóng lạnh), phong đại (sự chuyển động). Nếu như không có tứ đại này sinh khởi cùng nhau với đối tượng thị giác thì nó sẽ không thể xuất hiện. Màu sắc hay đối tượng thị giác không thể tự sinh khởi, như thể từ hư không. Nó cần có sự hỗ trợ của tứ đại sinh khởi cùng với nó. Nhờ tứ đại này sinh khởi cùng với nó, chúng ta có thể nhận ra những hình dạng khác nhau. Tưởng (sanna) có thể nhận ra những thứ này là cái này hay cái kia. Sanna, sự ghi nhớ, không phải là tà kiến. Những người đã loại bỏ tà kiến, nhờ có sanna, vẫn có thể nhận ra được những gì mà họ đã thấy.

 

Khi sati đã được phát triển và panna có thể trở nên sắc bén hơn, hoài nghi về sự khác biệt giữa các đặc tính của danh – thực tại kinh nghiệm một đối tượng và đặc tính của sắc, chẳng hạn như đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn căn, có thể được loại bỏ hoàn toàn. Nhưng cần phải có sự kiên nhẫn vô cùng để có thể lắng nghe Giáo pháp, suy xét và thẩm định về thực tại rằng tất cả những gì đang xuất hiện tại thời điểm này chỉ là dhamma, là thực tại mà thôi. Nếu sati sinh khởi, nó có thể hay biết đặc tính của bất cứ thực tại nào đang sinh khởi. Khi bắt đầu, vẫn có ý niệm về ngã. Sati có thể sinh khởi, nhưng vẫn có ý muốn cố gắng hiểu thực tại. Rất quan trọng để nhận ra sự khác biệt giữa giây phút của cái hiểu và giây phút của sự dính mắc vào cái hiểu về thực tại. Chúng ta cần phải hay biết về sự dính mắc của chúng ta đối với cái hiểu, nếu không sự dính mắc sẽ không thể bị diệt trừ. Dính mắc là nguồn gốc của khổ đau, đó chính là tập đế trong Tứ diệu đế. Dính mắc là nguyên nhân khiến ta không hay biết sự thực của các thực tại.

 

Chúng ta cần phải biết được mục đích của việc nghe pháp. Mục đích  không phải là để đạt được cái gì đó cho bản thân, không phải vì danh vọng hay tiếng thơm, không phải để được ngưỡng mộ là một người thông minh có đầy đủ trí tuệ. Mục đích là hiểu bản thân mình, nhận ra hiểu biết thiểu sót của bản thân mình về các đặc tính của thực tại, về sự vô minh của chúng ta, chẳng hạn như về đối tượng thị giác đang sinh khởi trước mắt. Chúng ta nên nhớ rằng, chừng nào chúng ta còn sống thì điều đáng quý nhất chính là panna hay biết thực tại như chúng là.

 

Nếu Đức Phật chưa dạy con đường để phát triển tuệ giác, chúng ta sẽ không thể hay biết về đặc tính của thực tại. Suốt cả cuộc đời, chúng ta sẽ tiếp tục thấy mà không biết thực tại của cái thấy là gì. Nhưng nhờ có lời dạy của Đức Phật, mọi người có thể tự nhận ra khi nào có sati sinh khởi và khi nào có sự thất niệm về thực tại. Không ai có thể nói cho chúng ta rằng có sati hay không, chúng ta chỉ có thể tự biết điều này cho bản thân mà thôi. Kể cả khi sati sinh khởi, đặc tính của các thực tại có thể vẫn chưa được thấy như chúng là. Tuy nhiên, sati lại có thể sinh khởi tiếp và bằng cách ấy dần dần sẽ có thêm một chút hiểu biết về thực tại. Chúng ta có thể hiểu rằng các thực tại đang sinh khởi một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày khi có đủ điều kiện nhân duyên phù hợp cho chúng, và rằng kể cả đặc tính của sati cũng chỉ có thể sinh khởi khi có đủ nhân duyên cho nó, rằng sự sinh khởi của sati không thể nào được tạo ra bằng ý chí. Chúng ta nên nhớ rằng chỉ có sati, chứ không phải là một ai, hay biết đặc tính của thực tại. Hiểu điều này là cách duy nhất để có thể loại bỏ được ý niệm về ngã, ý niệm rằng “tôi đang thực hành”.

 

Giáo pháp mà mọi người nghe hôm nay là Giáo pháp mà Đức Phật đã dạy tại Động Jeta, Động Tre và các nơi khác. Những người nghe Pháp hiểu rằng thấy, nghe, nghĩ, hạnh phúc hay khổ đau đều là các thực tại, dhamma. Đó là các pháp thực, pháp đế (sacca dhamma), đó là Pháp thực trong mỗi một cuộc đời. Hiểu biết về Pháp thực được tích lũy từ trước, nó phụ thuộc vào việc mọi người đã được nghe Giáo pháp từ trong các kiếp trước. Nếu ai đó trong cuộc đời của mình không có cơ hội được nghe và hiểu Pháp, thì cuộc sống của người ấy đầy tham, sân, si và các loại phiền não khác, và người ấy luôn luôn tích lũy ngày các nhiều các bất thiện pháp. Vì vậy, khi có cơ hội được nghe pháp thì chúng ta cần phải nghe và suy xét về nó, chúng ta cũng nên tự thẩm sát những đặc tính của thực tại đang sinh khởi tại giây phút này. Chúng ta cần nghe đi nghe lại và tiếp tục thẩm sát các thực tại nhằm phát triển hiểu biết, từng chút một. Nếu ai đó có ý định phát triển panna thì người ấy cần phải tích lũy từ bây giờ. Nếu người ấy không bắt đầu tại thời điểm này thì không thể có panna.

 

Tôi đánh giá cao thiện pháp của những người nghe đã tích lũy được trong quá khứ. Sự tích lũy này tạo duyên cho sự sinh khởi panna hiểu được lợi ích của Giáo pháp; và đó là nhân duyên để quan tâm nhiều hơn đến việc nghe và áp dụng Giáo pháp.

 

Buth Sawong: Tôi muốn hỏi lại sự khác biệt giữa panna có tính lý thuyết và panna trực tiếp xuyên thấu sự thực về pháp.

 

 

Khun Sujin: Tại thời điểm này mọi người nghe Pháp và họ hiểu điều họ được nghe, nhưng đó vẫn chưa phải là cái hiểu trực tiếp, cái mà khi có cái thấy có thể hiểu được bản chất thực sự của thực tại ấy. Cái nghe xuất hiện tại thời điểm này và mọi người biết rằng đó là một loại danh, hay nhĩ thức, sinh khởi rồi diệt đi. Họ có cái hiểu lý thuyết về các thực tại này nhưng có thể họ vẫn chưa nhận ra đặc tính thực sự của thực tại đang nghe âm thanh sinh khởi và diệt đi. Chỉ có panna hiểu về thực tại ở mức độ lý thuyết, tư duy. Nghe sinh khởi tại thời điểm này là thực, đó là dhamma sinh và diệt. Chừng nào ta vẫn chưa trực tiếp hiểu được sự thực về thực tại sinh khởi tại giây phút này, thì vẫn chỉ là panna ở mức độ lý thuyết, được tạo duyên bởi việc nghe. Trong khi đó, khi ai đó có cái hiểu trực tiếp và xuyên thấu được đặc tính của thực tại thì người ấy biết rằng loại panna này khác với cái hiểu lý thuyết. Trước hết, mọi người cần phải biết đặc tính của sati.

 

Sati của Bát chánh đạo không phải là một “ai đó”, người đang hay biết. Samma-sati, hay chánh niệm, của Bát chánh đạo hay biết về thực tại đang sinh khởi. Khi nó sinh khởi thì sẽ không chỉ có cái hiểu mang tính lý thuyết. Sati hay biết trực tiếp đặc tính của thực tại đang sinh khởi, và nhờ vậy bản chất thực sự của nó có thể được hiểu vào thời điểm ấy. Vì vậy chúng ta có thể thấy được sự khác biệt cái giữa hiểu lý thuyết và panna – cái hay biết trực tiếp về thực tại đang sinh khởi. Tất cả mọi người có thể tự biết rằng mình đang ở mức độ hiểu biết nào.

 

Trong quá khứ, khi Đức Phật giảng pháp và giải thích về sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, người nghe, khi có chánh niệm sinh khởi, có thể tự hay biết được bản chất của các thực tại đang sinh khởi qua các căn đó. Khi sati không sinh khởi, họ biết rằng sẽ chỉ có cái hiểu mang tính lý thuyết được tạo duyên bởi việc nghe pháp. Chỉ có panna là có thể hiểu được đặc tính của thực tại và chúng ta không phải làm điều gì đặc biệt. Nếu tại thời điểm này panna có thể xuyên thấu được đặc tính của các thực tại, không phải bởi vì đã có một cái ngã nào cố gắng làm điều gì đó đặc biệt. Không có ai cả, không có người nào đang phát triển Tứ niệm xứ. Khi sati sinh khởi và hay biết về các thực tại, chúng ta có thể biết được đặc tính của sati và panna, và bằng cách ấy thì tà kiến cho rằng các thực tại là ta hay là ngã có thể dần dần được loại bỏ. Cuối cùng, có thể có được sự hiểu biết rõ ràng về sự thực rằng tất cả những gì đang sinh khởi hiện giờ chỉ là pháp. Dhamma đang xuất hiện hàng ngày thông qua các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Khi sati sinh khởi thì nó hay biết về thực tại và nếu nó không sinh khởi thì sẽ có sự vô minh mà không hiểu được thực tại. Sati có thể hay biết được đặc tính của thực tại đang sinh khởi một cách tự nhiên, chúng ta không phải làm điều gì đó đặc biệt. Panna phát triển rất từ từ, nhưng cách đó là cách thực hành đúng đắn.

 

Muốn biết cái gì đó khác ngoài cái xuất hiện hiện giờ là vô ích. Các thực tại đang xuất hiện tại thời điểm này và vì vậy bất kỳ cái gì đang xuất hiện bây giờ đều có thể được hiểu như nó là. Nếu chúng ta vẫn chưa hiểu được thực tại thì ta cần phải nghe, nghe đi nghe lại, suy ngẫm đi suy ngẫm lại, chúng ta nên học để hay biết đi hay biết lại và như vậy sẽ có thêm hiểu biết. Sự kham nhẫn và bền bỉ là không thể thiếu được.

 

Đạo hay con đường đúng cần phải được phát triển. Một người đi con đường sai khi người ấy muốn biết gì đó khác ngoài những thực tại đang sinh khởi hiện giờ. Như vậy sẽ không có panna. Nếu như có panna thì nó phải hiểu được đặc tính của thực tại đang sinh khởi hiện giờ.

 

Những người đã chứng ngộ được chân lý có thể hiểu trí tuệ lớn lao của Đức Phật, người ấy có thể hiểu rằng Đức Phật tại thời điểm giác ngộ đã xuyên thấu sự thực về các thực tại mà vô cùng khó khăn để có thể hiểu được. Thực tại luôn sinh khởi nhưng dù chúng ta đã nghe Pháp trong một thời gian dài, panna vẫn có thể rất hiếm khi sinh khởi và phát triển rất chậm chạp. Tuy nhiên, cách đó vẫn còn tốt hơn là đi theo con đường sai, nơi không có chút panna nào.

 

Buth Sawong: Một số người nghe muốn hỏi làm thế nào để thực hành Tứ niệm xứ. Tôi nhận ra rằng có rất nhiều sự thực hành sai lầm. Nhiều người thực hành quán niệm hơi thở theo cách sai và quán niệm hơi thở nằm trong Tứ niệm xứ, phần niệm thân. Họ không biết đặc tính của các thực tại tạo nên thân.

 

Khun Sujin: Hãy hỏi đi, vì đây là một buổi pháp đàm. Chúng ta hãy thảo luận tại sao một người không thực hành theo con đường đúng.

 

Buth Sawong: Làm thế nào để mọi người có thể thực hành theo con đường đúng?

 

Khun Sujin: Có con đường đúng và con đường sai. Bây giờ tôi lại muốn hỏi các bạn: Bởi vì cái gì mà một người lại thực hành theo con đường sai?

 

Buth Sawong: Bà làm ơn giúp chúng tôi giải thích điều này không?

 

Khun Sujin: Người đặt câu hỏi cũng cần phải tự suy ngẫm và thẩm định những câu hỏi này. Người ấy cũng cần phải tìm ra nguyên nhân nào mang đến kết quả nào. Nếu người ấy không tự suy nghĩ về câu hỏi của mình trước, người ấy sẽ không biết rõ nhân nào dẫn đến quả nào. Bởi vì có panna mà người ấy có thể tự trả lời những câu hỏi về sự thực hành. Nếu như người ấy không thể trả lời những câu hỏi ấy, người ấy sẽ không thể đi theo cách thực hành đúng được. Bạn có thể trả lời ngắn gọn câu hỏi của tôi được không: Lý do nào khiến cho một người thực hành theo con đường phi đạo?

 

Buth Sawong: Tôi lại muốn hỏi trong một vài câu ngắn ngủi: làm thế nào để ai đó có thể thực hành theo con đường đúng?

 

Khun Sujin: Liệu bạn có thể suy ngẫm lý do tại sao ai đó không thể thực hành theo con đường đúng không?

 

Buth Sawong: Bởi vì người ấy không biết sự thực.

 

Khun Sujin: Người ấy không biết thế nào là con đường sai. Người ấy vô minh, người ấy không hiểu cái gì cả. Nếu người ấy có được cái hiểu đúng, người ấy sẽ đi theo con đường đúng. Sự thực hành sai hay phi đạo là một dạng của tà kiến (miccha ditthi) và điều đó được tạo duyên bởi vô minh. Nếu ai đó nói với người khác rằng ngồi là cần thiết cho sự thực hành đúng, thì những người đi theo lời khuyên này sẽ có thêm hiểu biết gì? Nếu những người ấy không có thêm hiểu biết gì trong khi ngồi thì lý do để ngồi là gì? Hiểu biết là điều không thể thiếu được đối với sự thực hành đúng. Đức Phật dạy Giáo pháp với mục đích giúp mọi người hiểu đặc tính của thực tại đang sinh khởi tự nhiên tại giây phút này. Đức Phật không bảo mọi người ngồi mà bảo mọi người nghe Pháp để có thêm hiểu biết. Nếu mọi người không có được cái hiểu đúng về mặt lý thuyết về thực tại, cái được tạo duyên bởi việc nghe Pháp thì họ đang thực hành theo cách nào? Nếu họ không có thêm hiểu biết nào thì có vô minh và như vậy cũng có cả tà kiến đang tạo duyên cho tất cả những loại thực hành sai lầm. Một điều cơ bản phải hiểu là không có cái ta, cái ngã nào đang thực hành cả. Mọi thứ đều là pháp: chánh kiến (samma-ditthi) là pháp, Tà kiến (micha-ditthi) là pháp, tham (lobha), sân (dosa), si (moha), panna, tất cả đều là pháp, là các thực tại vô ngã

 

Một người có tà kiến sẽ đi theo sự thực hành sai lầm, người ấy sẽ không thể đi theo sự thực hành đúng được. Trong khi ấy người có cái hiểu đúng thì không thể đi theo sự thực hành sai. Nếu một người khác nói với một người có cái hiểu đúng rằng ngồi là cần thiết cho sự thực hành đúng thì người ấy sẽ không ngồi bởi vì người ấy biết rằng, người ấy không phát triển được bất kỳ hiểu biết nào chỉ nhờ việc ngồi, rằng vì vậy không có lý do nào để cho người ấy ngồi.

 

Buth Sawong: Làm sao chúng ta có thể thực hành theo con đường đúng của Tứ niệm xứ và đặc biệt là của niệm thân?

 

Khun Sujin: Tại sao bạn lại chọn một đối tượng nhất định cho chánh niệm?

 

Buth Sawong: Bởi vì tôi đọc trong kinh điển về niệm thân, nhưng tôi không biết làm cách nào để thực hành nó.

 

Khun Sujin: Có sáu cửa giác quan, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Các đối tượng sinh khởi qua sáu căn tạo nên “thế gian” xuất hiện trước chúng ta; trên thực tế có sáu thế gian đang xuất hiện qua sáu cửa. Nếu không có sáu thế gian đó thì chúng ta sẽ không kinh nghiệm gì cả. Vào thời điểm này có cái thấy nhưng chúng ta có thể không biết được cái thấy như nó là. Đó chỉ là một thực tại, một loại kinh nghiệm khác với nghe hay suy nghĩ. Cái xuất hiện qua mắt là đối tượng thị giác, khác với âm thanh.

 

Những người chứng ngộ được sự thực tại thởi điểm của cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ sẽ không có một chút nghi ngờ nào về Tứ niệm xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Sẽ có thể có sự nghi ngờ về cái tên của Tứ niệm xứ, về các khái niệm nhưng không có sự nghi ngờ về các thực tại. Người đã trực nhận được sự thực biết rằng có các thực tại trên thân là sắc đang luôn luôn xuất hiện. Sắc xuất hiện ở khắp mọi nơi trên thân, từ đầu tới chân, đều là dhamma, là các thực tại. Citta có thể kinh nghiệm thực tại xuất hiện thông qua thân căn khi có sự xúc chạm với cơ thể. Hiện giờ có răng, máu hay tim đang xuất hiện lúc này không?

 

Buth Sawong: Những cái đó tồn tại theo nghĩa chế định.

 

Khun Sujin: Bạn có thể nhớ rằng chúng có tồn tại, nhưng hiện giờ chúng có sinh khởi không?

 

Buth Sawong: Chúng không sinh khởi hiện giờ

 

Khun Sujin: Chúng đã sinh và diệt rồi. Cái đã sinh và diệt không xuất hiện tại thời điểm bây giờ. Nhưng mọi người nhớ chúng theo một cách sai lệch và chính vì vậy, chúng có vẻ kéo dài, trường tồn. Họ cho rằng cái thân từ đầu tới chân là ta. Đó chính là nhớ tưởng sai lầm về ngã (atta sanna).

 

Đức Phật nói rằng tất cả các pháp đều vô ngã, anatta. Sắc pháp (Rupa dhamma) là rupa-dhamma và danh pháp (nama-dhamma) là nama dhamma. Mỗi thứ đều có đặc tính riêng của chúng và không ai có thể thay đổi những đặc tính ấy; chúng là những thực tại, không phải là ta. Rupa dhamma sinh và diệt một cách cực kỳ nhanh, nhưng nama dhamma sinh và diệt còn nhanh hơn cả rupa dhamma. Khi sự thực đã được chứng ngộ, không có gì còn lại trong cuộc đời của chúng ta ngoài một khoảnh khắc của cái tâm kinh nghiệm một sắc hay một danh đang xuất hiện. Mọi người vướng mắc vào cái ta và bởi tưởng mà họ biết mình có phổi, gan, tim hay tụy, chúng dường như tồn tại, nhưng khi có panna thì nó có thể nhận ra rằng đó chỉ là suy nghĩ mà thôi. Satipaììhåna không phải là suy nghĩ, nó là sự phát triển cái hiểu trực tiếp của đặc tính của các thực tại đang sinh khởi.

 

Khi chúng ta chạm vào bất kỳ phần nào trên thân thì đặc tính của cái mềm hay cái cứng đang xuất hiện. Cứng và mềm là các sắc sinh và diệt ngay lập tức. Vì có sanna mà chúng ta nghĩ về các phần khác nhau của thân và tôi sẽ đưa ra ví dụ về điều này. Một người có một cái chân bị cụt vẫn có cảm giác rằng người ấy có cái chân. Đó chính là do sanna, sự ghi nhớ, đã tạo duyên cho người ấy nghĩ rằng người ấy vẫn có cái chân, mặc dù cái chân ấy đã bị cụt. Có sự ghi nhớ về tất cả những sắc được gọi là chân. Trên thực tế thì cái sắc đang sinh khởi hiện giờ diệt ngay lập tức và khi có nhân duyên đầy đủ thì nó lại được thay thế bởi sắc khác lại sinh và diệt. Tuy nhiên, bởi vì có tưởng mọi người nghĩ về toàn thân của họ từ đầu tới chân, cũng như trong trường hợp người có cái chân bị cắt vẫn có cảm giác người ấy có cái chân. Chỉ khi ngã tưởng, tức là sự ghi nhớ sai lầm về ngã (atta sanna), mà bởi nó chúng ta vẫn tiếp tục suy nghĩ rằng có cái thân tồn tại, đã được tận diệt, thì ta mới có thể hiểu rằng tất cả các pháp đều là vô ngã, rằng không có gì còn lại của cái thân như là một khối mà chỉ có đặc tính của sắc tại một thời điểm đang sinh khởi. Đó là cách để hiểu ý nghĩa của anatta.

 

Rất khó để có thể loại bỏ sự ghi nhớ sai lầm về ngã. Khi sắc là cái lạnh đang tác động lên một phần nào đó trên thân, thì nó diệt ngay lập tức, nhưng thật khó mà nhận ra điều này. Sẽ luôn luôn có sự ghi nhớ “tôi là người đang ngồi” và sẽ có sự ghi nhớ về cái tay, cái chân, cái đầu và về toàn thân. Cái tà kiến về ngã vẫn chưa được tận diệt. Đức Phật giải thích rằng khi sati sinh khởi và hay biết về các đặc tính của thực tại đang xuất hiện, một cái ở một thời điểm, thông qua thân căn, thì ở thời điểm ấy có niệm thân. Tứ niệm xứ không phải là cái gì đó khác ngoài chánh niệm về cái gì đang xuất hiện qua mắt, qua tai, qua mũi, qua thân và qua ý. Mọi người không nên lựa chọn đối tượng của Tứ niệm xứ bởi vì sẽ có sự dính mắc vào ý niệm về một cái ngã có thể lựa chọn một đối tượng. Không ai có thể ra lệnh cho sati hay một đối tượng cụ thể nào. Chỉ có sati có thể hay biết về đối tượng này hay đối tượng kia. Sati có thể hay biết về cái xuất hiện qua mắt hay đối tượng của cái thấy tại thời điểm này khi mà có cái thấy. Tại thời điểm ấy thì không có chánh niệm trên thân. Sẽ có thể có chánh niệm về pháp hay chánh niệm về tâm, tức là niệm pháp hay niệm tâm, tùy thuộc vào nhân duyên. Không có phương pháp nào quy định ai đó có thể làm cái gì đó cụ thể để có thể có chánh niệm trên thân, thọ, tâm hay pháp. Sẽ không có một phương pháp nào để có thể đi theo cả. Cách duy nhất phát triển Satipathåna là dần dần hiểu được các thực tại đang sinh khởi. Sati có thể hiểu được bất kỳ thực tại nào đang xuất hiện, chẳng hạn khi có cái thấy thì có thể có sự hay biết về thọ. Khi có sự hay biết về các đặc tính của thọ thì có thể tại giây phút đó không có chánh niệm về Thân hay chánh niệm về Tâm. Thuật ngữ pali được sử dụng trong trường này là Vedananupassana Satipathåna, nghĩa là: sự suy xét hay quan sát về thọ. Điều này chỉ ra rằng panna được phát triển nhờ việc chánh niệm, bằng việc suy xét về các đặc tính của thực tại. Nếu mọi người chưa từng hay biết về các đặc tính của thọ, thì người ấy vẫn tiếp tục coi thọ là ngã.

 

Chương 8

Phát triển tuệ giác một cách tự nhiên

 

Buổi pháp đàm tại Pnompenh (Phần 2)

 

Khun Sujin: Không có phương pháp cụ thể nào cần phải được theo đuổi để phát triển Satipathåna. Hiểu biết có được nhờ việc nghe  đã được tích lũy từ trước tạo duyên cho sati hay biết các đặc tính của thực tại đang xuất hiện bây giờ. Hiểu biết về các thực tại đang xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày có thể được phát triển. Không nhất thiết phải hỏi nên theo đuổi phương pháp thực hành nào. Nếu tại thời điểm này không có sự hiểu biết thì vẫn cần tiếp tục lắng nghe Giáo pháp thêm nữa để có thêm hiểu biết. Bằng cách ấy mọi người sẽ biết giây phút nào có sati và giây phút nào không có sati. Nếu một người nghĩ đến việc thực hành trong tương lai thì có nghĩa là không có sati. Thực tại đã xuất hiện rồi nhưng người ấy không nhận ra. Thật là vô ích khi nghĩ về tương lai vẫn còn chưa tới. Nếu ai đó nghĩ rằng người ấy sẽ thực hành trong tương lai, người ấy không biết rằng tại khoảnh khắc này có thực tại cần phải được hiểu. Sẽ không ích lợi gì khi băn khoăn rằng chúng ta phải làm gì, chúng ta phải thực hành như thế nào. Sati có thể hay biết về cái thấy tại thời điểm hiện tại, cái là thực, hoặc hay biết về cái nghe tại thời điểm hiện tại, cái là thực. Nó có thể hay biết thực tại như cứng hoặc mềm được kinh nghiệm do sự xúc chạm, về sự suy nghĩ, về cảm giác hạnh phúc, bất hạnh hay cảm thọ trung tính, cảm thọ khổ hay lạc trên thân. Tất cả những hiện tượng này đều là thực và đều có thể là đối tượng của chánh niệm.

 

Chúng ta không cần phải trì hoãn sự phát triển của hiểu biết, chúng ta không nên tin rằng chúng ta phải làm cái gì đó đặc biệt trước đã. Tại thời điểm này có cái thấy đang kinh nghiệm cái sinh khởi thông qua nhãn căn. Có thể có sati về cái thấy. Đặc tính của cái thấy là danh, một yếu tố kinh nghiệm một đối tượng. Chúng ta có thể thấy, chúng ta khác với một người chết mặc dù vẫn có mắt nhưng không thể thấy, không thể nhận ra một cái bàn hay một cái ghế. Chúng ta có thể thấy chừng nào chúng ta vẫn còn sống và chúng ta chưa bị mù. Vào thời điểm này có cái thấy và đó chỉ là một khoảnh khắc của citta. Không ai có thể tạo ra cái thấy, nó sinh khởi bởi nhân duyên tướng ứng của nó. Citta là cái thấy khác với citta là cái nghe. Chúng ta cần phải nhớ rằng có những thực tại khác nhau. Dần dần chúng ta có thể hiểu được các đặc tính của citta là cái thấy ở giây phút hiện tại. Trí tuệ chưa thể nào rõ ràng lúc khởi đầu. Nếu như ai đó băn khoăn liệu có vô minh hay không, câu trả lời là vô minh không biết cái thấy chỉ là cái thấy khi nó đang xuất hiện, rằng nó không biết về bản chất thật của cái đang sinh khởi hiện giờ. Panna là sự đối nghịch của vô minh; panna hiểu các thực tại, trong khi ấy vô minh thì không biết gì cả.

 

Cái thấy sinh khởi bởi những nhân duyên thích hợp của nó. Khi sati hay biết về cái thấy thì tại thời điểm ấy, panna có thể hiểu bản chất của nó, nó có thể hiểu rằng đó là một loại thực tại. Sati và panna sinh và diệt cùng nhau rất nhanh chóng. Nó chỉ sinh khởi khi có nhân duyên cho chúng sinh khởi. Không ai có thể cố tạo ra sự sinh khởi của chúng, nhưng chúng có thể được phát triển một cách từ từ. Sự phát triển của chúng cần một thời gian rất dài. Khi sati mới sinh khởi, không ai có thể có ngay được sự hiểu biết rõ ràng về thực tại.

 

Để có thể đạt được quả vị Phật, Đức Phật đã phải bồi bổ “ba la mật” từ khi Đức Phật Nhiên Đăng đã thọ ký cho Ngài trở thành vị Phật tương lai, Ngài đã phải tích lũy những ba la mật ấy trong bốn a tăng tì kiếp và một trăm ngàn đại kiếp. Ngài Ananda cũng đã phải tích lũy các ba la mật trong một trăm ngàn đại kiếp. Vậy, tại sao mọi người lại hỏi, họ cần phải thực hành như thế nào? Nếu ai đó hỏi những câu hỏi như vậy, điều ấy chỉ ra rằng người ấy đang muốn hiểu ngay lập tức thực tại đang sinh khởi ở thời điểm hiện giờ, tuy nhiên điều ấy là không thể.

 

Người phát triển Bát chánh đạo cần phải tự biết, người ấy cần phải chân thành với chính mình. Tại thời điểm có sự vô minh, người ấy không hiểu thực tại và tại thời điểm có sati sinh khởi, người ấy có thể hay biết rằng có sati hay không. Khi sati sinh khởi thì nó hay biết thực tại sinh khởi tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày. Tại thời điểm này, cái thấy đang sinh khởi tự nhiên. Chúng ta có thể thẩm sát một cách đúng đắn cái thấy là gì, chúng ta có thể hiểu rằng đó chỉ là một loại thực tại. Ở khoảnh khắc đó có sati sinh khởi cùng với cái hiểu mang tính lý thuyết. Khi có cái hiểu trực tiếp về đặc tính của cái thấy là danh thì khi đó được gọi là Satipathåna hay Tứ niệm xứ. Ở những khoảnh khắc ấy có hiểu biết về đặc tính của thực tại như chúng là, nhưng vẫn chưa có được cái hiểu thấu đáo và rõ ràng ngay lập tức. Trí tuệ cần phải được phát triển dần dần. Những người phát triển hiểu biết không có chút nghi ngờ gì về việc nếu sati không sinh khởi và không hay biết về đặc tính của thực tại, panna sẽ không thể phát triển và như vậy đặc tính của thực tại không thể được hiểu một cách rõ ràng. Vì thế, người ấy cần phải phát triển Satipathåna một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày của mình. Người ấy nhận ra rằng có những giây phút mà sati có thể hay biết về thực tại, và rằng cũng có những khoảnh khắc sati không sinh khởi, nhưng người ấy không có mong muốn cố tạo nên sự sinh khởi của sati. Người ấy biết rằng sati không sinh khởi bởi vì chúng ta mong muốn có nó. Mỗi một nguyên nhân đều mang đến một kết quả tương ứng. Nếu ai đó muốn tác ý làm thiện pháp thì người ấy cần phải bắt đầu tại giây phút này. Nếu người ấy không muốn sân hận, ngay thời điểm này người ấy cần phải bớt xu hướng giận dữ. Thiện pháp cần phải được phát triển chứ không sinh khởi theo sự mong muốn của ta. Nếu như một người muốn phát triển panna thì người ấy cần phải hay biết đặc tính của thực tại một cách tự nhiên, và không thể có ý niệm về “tôi” hay cái ngã đang hay biết. Khi sati sinh khởi và hay biết về các thực tại, chúng ta có thể thấy đã có sati và không cần thiết phải làm điều gì đặc biệt để có được sati. Không có gì khác cần phải làm ngoại trừ dần dần phát triển hiểu biết về đặc tính của các thực tại.

 

Ai đó có thể cảm thấy thỏa mãn với hiểu biết của mình hay với sự sinh khởi của sati, nhưng khi ấy sẽ có sự dính mắc và người ấy cần phải từ bỏ sự dính mắc ấy. Chúng ta không nên hy vọng có sự sinh khởi của sati trong tương lai cũng như không nên dính mắc vào sati đã sinh khởi rồi, đó là sự thực hành sai lầm. Con đường đúng đắn của sự thực hành là phát triển hay biết về các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên. Khi có sự thực hành đúng đắn thì sẽ không có sự dính mắc hay tâm sân với thực tại đang sinh khởi, bởi vì thực tại đó không phải là “ta”, của ta hay ngã. Không phải chỉ trong cuộc đời này mới có sự dính mắc vào khái niệm về “ta” hay ngã, mà trong vô vàn kiếp sống đã có sự dính mắc ấy. Làm sao hôm nay chúng ta có được ngay lập tức cái hiểu rõ ràng các đặc tính của danh và sắc? Nếu như vẫn chưa được nghe nhiều về Giáo pháp và có sự suy xét đầy đủ về Giáo pháp thì không thể có được tuệ giác về sự sinh và diệt của một thực tại khi có sự hay biết về thực tại ấy. Khi Đức Phật giảng Pháp thì mỗi một lần có rất nhiều  người xuyên thấu được Tứ diệu đế, nhưng điều này không có nghĩa là tất cả những người nghe đều có thể đạt giác ngộ. Những người đã đạt được giác ngộ ở mức độ của vị a la hán thì ít hơn số người đạt được giác ngộ ở mức độ thứ ba của vị A na hàm hay thánh Bất lai, cũng như vậy, số người trở thành vị thánh Bất lai thì ít hơn số người đạt được quả vị của vị Tư đà hàm, tầng thánh thứ hai. Và những vị Tư đà hàm cũng ít hơn số người đạt được giai đoạn thứ nhất của giác ngộ, vị Tu đà hoàn. Những người đã trở thành vị Tu đà hoàn thì cũng ít hơn số người không đạt được bất kỳ tầng giác ngộ nào. Nghe và suy xét về Pháp không bao giờ đủ. Tất cả mọi người cần phải tiếp tục nghe Pháp và suy xét về những gì đã được nghe.

 

Khi ta đọc những câu chuyện về các kiếp quá khứ của các vị đệ tử của Đức Phật, chúng ta thấy rằng có những người, mặc dù đã nghiên cứu toàn bộ Tam tạng và chú giải, vẫn chưa xuyên thấu được Tứ diệu đế. Vì thế, sẽ vô ích nếu tự hỏi khi nào thì mình sẽ hiểu được thực tại. Bên cạnh đó, mọi  người không nên hỏi người khác liệu họ sẽ có được cái hiểu đúng sau một thời gian dài phát triển hay chỉ trong một thời gian ngắn mà thôi. Mỗi một người cần phải tự biết tại thời điểm này, sati có hay biết thực tại đang sinh khởi hay không. Mọi người cần phải tự mình biết sự thực, và người ấy cần phải chân thành với sự phát triển của riê ng mình. Con đường duy nhất cần phải theo đuổi là phát triển hiểu biết từng chút từng chút một.

 

Buth Sawong: Liên quan đến việc thực hành Giáo pháp, mọi người đã nghe Pháp thấy rằng thực tại sinh và diệt quá nhanh. Họ nói rằng, vì vậy họ không thể hiểu chúng một cách rõ ràng. Dường như họ vẫn thấy chúng sinh và con người, chứ không phải là các đối tượng thị giác, vì các thực tại khác nhau sinh và diệt quá nhanh. Họ cảm thấy rằng họ không đủ nhanh để có thể hiểu được các thực tại khác nhau.

 

Khun Sujin: Họ không đủ nhanh để hiểu các thực tại hay là họ không hiểu chúng chút nào cả?

 

Buth Sawong: Họ biết về các thực tại ấy như là chúng sinh, con người và ngã.

 

Khun Sujin: Có phải vấn đề là ở chỗ quá chậm để hiểu thực tại hay đơn giản chỉ là không hiểu các thực tại chút nào?

 

Buth Sawong: Quả thực, họ không hiểu các thực tại chút nào chứ không phải là vấn đề quá chậm để bắt được thực tại ấy.

 

Khun Sujin: Đúng như vậy. Tại thời điểm này các thực tại đang sinh khởi với tất cả chúng ta vì chúng ta đang thức. Có cái thấy, nhưng liệu có hiểu biết biết rằng cái thấy chỉ là một thực tại kinh nghiệm một cái gì đó, rằng không có một cái tôi nào đang thấy hay không? Cái được kinh nghiệm qua mắt là đối tượng thị giác đang sinh khởi. Hiện giờ đã có hiểu biết hay chưa?. Chúng ta không nên tìm cái đang sinh khởi qua mắt vì nó đã ở đó rồi. Tại giây phút này thực tại đang sinh khởi nhưng chúng vẫn chưa được biết như chúng là. Tuy nhiên, điều này không phải là do quá chậm để có thể nắm bắt chúng. Vì vậy mọi người không nên nói rằng họ quá chậm để có thể hiểu dhamma; họ chỉ có được cái hiểu về mặt lý thuyết rằng sự thực các thực tại đang sinh và diệt rất nhanh. Tại thời điểm này, thực tại đang sinh và diệt và không có ích gì khi nghĩ rằng ta quá chậm để nhận ra điều ấy. Chỉ có panna đã được phát triển thì mới có thể chứng ngộ được sự thực về vô thường. Cái đã diệt thì đã diệt rồi, không ai có thể thay đổi sự thực ấy. Trong lúc người nào đó nghĩ rằng họ quá chậm để nhận ra được sự diệt đi của thực tại thì thực tại đã sinh và diệt rồi. Cách duy nhất cần phải theo đuổi là phải phát triển hiểu biết về các đặc tính của những gì xuất hiện tại thời điểm hiện giờ, và không nên trì hoãn. Đó là cách để kiểm tra sự hiểu biết riêng của mình, để tìm ra rằng liệu đã có hiểu biết về đặc tính thực sự của các thực tại hay chưa. Nếu ai đó dần dần có thêm hiểu biết về các thực tại, điều ấy có nghĩa rằng panna đang phát triển.

 

Liệu chúng ta có muốn đạt được giác ngộ mà không biết đặc tính của các thực tại đang sinh khởi tại giây phút này như chúng là hay không? Điều ấy là không thể. Chừng nào ai đó vẫn chưa xuyên thấu được sự thực về các thực tại đang sinh khởi hiện giờ, người ấy không nên tin tưởng rằng người ấy sẽ chứng ngộ được Tứ diệu đế, rằng người ấy sẽ đạt được Niết bàn. Tất cả mọi người đều có thể nhắc lại Giáo lý mà mình đã được nghe, người ấy có thể nhắc đi nhắc lại rằng các thực tại sinh khởi bởi nhân duyên, rằng các thực tại đã sinh có thể được kinh nghiệm. Tuy nhiên, tại giây phút này thì có cảm giác cứng qua xúc chạm, liệu mọi người có được hiểu biết trực tiếp về sự thực này, tức là về cái cứng đang được kinh nghiệm nhờ sự xúc chạm xuất hiện bởi vì nó đã sinh khởi hay không? Rằng nếu cái cứng không sinh khởi thì nó sẽ không được kinh nghiệm bởi sự xúc chạm. Tất cả mọi người đều chạm vào cái này hay cái khác và nếu sati không sinh khởi, mọi người sẽ nghĩ rằng đó là cái bàn hay một cái tay đang kinh nghiệm sự xúc chạm. Nhưng khi sati sinh khởi, nó có thể hay biết đặc tính của cái cứng, nhưng điều ấy không có nghĩa rằng panna có thể xuyên thấu được bản chất thực của thực tại ngay lập tức. Chúng ta cần phải nhớ những lời dạy của Đức Phật mà chúng ta đã đọc trong kinh điển, về việc thường xuyên chánh niệm, luôn luôn và luôn luộn. Chỉ khi có chánh niệm thường xuyên thì nó mới có thể hiểu được rằng cái cứng chỉ là một loại sắc, khác với thực tại kinh nghiệm cái cứng là danh. Khi đã thường xuyên có chánh niệm về đặc tính của danh và sắc, panna có thể trở nên sắc bén hơn và đạt được đến mức độ của tuệ vipassana và vào thời điểm ấy thì thực tại xuất hiện như chúng thực là. Tuy nhiên điều đấy không có nghĩa là sự sinh và diệt của các thực tại có thể được xuyên thấu một cách ngay lập tức. Trong quá trình phát triển của panna có nhiều giai đoạn của tuệ giác và sự sinh diệt của tuệ giác thì không được hiểu tại tuệ giác thứ nhất mà mãi về sau. Khi một người cho rằng người ấy có thể ngay lập tức thấy được sự sinh diệt của các thực tại thì người ấy đang đi con đường phi đạo. Người ấy không nên nghĩ đến việc có đủ thời gian để “nắm bắt” được sự sinh diệt của thực tại. Người ấy cần phải bắt đầu hiểu biết các đặc tính của loại thực tại đang kinh nghiệm cái gì đó, về danh và về đặc tính của loại thực tại không kinh nghiệm gì cả, về sắc. Người ấy cần phải bắt đầu hay biết về các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chỉ có sáu cánh cửa giác quan mà qua đó thực tại đang xuất hiện, nhưng vô minh thì không thể hiểu được điều ấy.

 

Đức Phật đã dạy Giáo pháp rất chi tiết trong 45 năm, Người đã dạy Vinaya (Tạng luật), Suttanta (Tạng kinh) và Abhidhamma (Tạng vi diệu pháp). Ngài đã dạy Giáo pháp một cách rất chi tiết, bởi vì Ngài biết lượng vô minh khổng lồ của chúng ta. Thực tại chỉ có namma và rupa, nhưng Đức Phật đã dạy nhiều khía cạnh của chúng. Người dạy Tứ niệm xứ để ta có thể hiểu được thực tại chỉ là vô ngã. Chẳng hạn người dạy niệm Thọ để ta biết sự thực về các loại cảm thọ khác nhau. Trong đó có thọ hỷ, thọ ưu, thọ xả và thọ khổ, thọ lạc trên thân, tất cả đều không phải là “ta”, là ngã. Bây giờ chúng ta có thể nhận thấy rằng có nhiều loại danh và sắc, thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Cảm thọ sinh mỗi một lúc có cái thấy, cái nghe, cái nếm, cái ngửi hay kinh nghiệm về đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ.

 

Khi chúng ta xem xét thực tại của cảm thọ, chúng ta thấy chúng có nhiều loại khác nhau, nhưng ngoài cảm thọ ra cũng có những cái khác, chẳng hạn như tham, sân, sự ghen tuông, sự bủn xỉn và nhiều loại tâm bất thiện khác. Bên cạnh ấy cũng có nhiều loại tâm thiện (tâm sở tịnh hảo). Tất cả những thực tại này đều sinh diệt theo nhân duyên tương ứng. Trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta có nhiều sự thất niệm và vô minh khi không có chánh niệm hay biết đặc tính của các thực tại đang xuất hiện.

 

Buth Sawong: Tôi nhận được một câu hỏi từ ai đó hỏi rằng một người thực hành Satipaììhåna cần phải làm gì khi người ấy kề cận cái chết?

 

Khun Sujin: Không có ai cả, không có cái ngã nào có thể làm gì. Chỉ có citta, cetasika và rupa sinh khởi liên tục nhờ nhân duyên riêng của chúng.

 

Buth Sawong: Ở thời điểm lâm chung và sắc đã diệt đi, nama cũng diệt đi. Vậy cái gì sẽ sinh?

 

Khun Sujin: Sẽ lại có sự sinh khởi của nama và rupa. Có phải rằng chỉ một khoảnh khắc trước thì nama và rupa đã diệt đi không?

 

Buth Sawong: Đúng là như vậy

 

Khun Sujin: Và như vậy lại có sự sinh khởi của nama và rupa?

 

Buth Sawong: Đúng vậy

 

Khun Sujin: Danh và sắc sinh khởi và diệt đi hoàn toàn theo nhân duyên,  luôn như vậy. Nếu danh và sắc không sinh khởi thì chúng ta đã không ngồi ở đây.

 

Buth Sawong: Khi tôi và những người thân của mình tới gặp bà tại sân bay, bạn đã nói với chúng tôi rằng chúng tôi có panna. Bà nói đến panna đó là ở khía cạnh nào?

 

Khun Sujin: Những người thân của bạn đã nghe Giáo pháp mà bạn giải thích trong các bài giảng của bạn trước khi đến gặp tôi có đúng ko?

 

Buth Sawong: Đúng là họ cũng có nghe

 

Khun Sujin: Nếu như họ không có chút hiểu biêt nào từ cái nghe, liệu họ có nghe tiếp hay không?

 

Buth Sawong: Họ đã nghe và có được cái hiểu từ cái đã được nghe.

 

Khun Sujin: Đó chính là panna, panna là cái hiểu

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, Nina Van Gorkom, Thực tại, trí tuệ, vipassana

Pháp đàm với Achaan Sujin tại Hà nội 05/11/2012, buổi chiều

Pháp đàm ngày 05-11-12, buổi chiều

Câu hỏi: Sáng nay, Achaan đã giảng về sự vận hành của các thực tại. Ở khoảnh khắc đầu tiên của cái thấy, cái thấy thấy đối tượng thị giác, và tiếp theo đó, tưởng (sanna) sinh khởi và cho biết đối tượng đó là gì. Câu hỏi của tôi là: Ở khoảnh khắc đầu tiên khi cái thấy kinh nghiệm một đối tượng, khi ấy vẫn có sanna, đúng không ạ?

Achaan: Đúng vậy, sanna sinh khởi với mọi citta. Nếu không có sanna ở khoảnh khắc của cái thấy, làm sao sanna tiếp theo có thể biết được cái gì đã được thấy. Sanna liên tục ghi nhớ, đánh dấu các kinh nghiệm từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

Câu hỏi: Vậy thì cái sanna ở khoảnh khắc đầu tiên này khác với sanna  ghi nhớ khái niệm ở khoảnh khắc về sau có phải không ạ?

Achaan: Có nhiều citta sinh khởi giữa khoảnh khắc nhận biết và hiểu đối tượng đó là gì. Tuy nhiên, có ai thấy được, bây giờ, khi đang có cái thấy, rằng khoảnh khắc của cái thấy không phải là khoảnh khắc nhận biết đối tượng đó là gì. Dường như nó diễn ra ngay lập tức, cùng một lúc. Ngay khi có cái thấy là lập tức đã có ý niệm về ai đó hay cái gì đó rồi.  Nhưng trên thực tế, có nhiều sát na tâm giữa khoảnh khắc của cái thấy, và khoảnh khắc khi ý niệm về cái được thấy được hình thành. Liệu có thể có nhiều citta giữa khoảnh khắc của cái thấy và khoảnh khắc có ý niệm về cái được thấy? Nếu như chúng ta có thể kinh nghiệm trực tiếp được tất cả các citta đó, chúng ta cũng kinh nghiệm được sự sinh diệt liên tiếp của các citta. Vì các citta sinh và diệt cực kỳ nhanh, sự sinh diệt của các thực tại rất khó được kinh nghiệm trực tiếp. Ví dụ như có ánh sáng ở đầu một cái que, khi ta quay cái que đó thật nhanh, dường như là có cả một vòng tròn ánh sáng, nhưng trên thực tế thì chỉ là một khoảnh khắc ở một thời điểm. Khun Sarah, cô có muốn trình bày về 17 sát na tâm kinh nghiệm rupa không?

Sarah: Ví dụ, trong một tiến trình nhãn môn, sắc (rupa) là đối tượng thị giác duy trì trong khoảng thời gian dài gấp 17 lần sự sinh diệt của một citta, vì thế, một đối tượng thị giác sẽ không chỉ được kinh  nghiệm bởi một khoảnh khắc của cái thấy, mà còn được kinh nghiệm bởi nhiều citta khác trong tiến trình nhãn môn đó, và để cái thấy có thể thấy được đối tượng, thì trước đó đối tượng đã phải sinh khởi rồi. Vì vậy, ta nói rằng đối tượng thị giác là nhân duyên cho cái thấy sinh khởi. Nếu không có đối tượng thị giác, cái thấy sẽ không thể thấy đối tượng thị giác ấy. Và mặc dầu đối tượng thị giác diệt tức thì sau khi sinh khởi, citta sinh và diệt còn nhanh hơn nữa. (Sau bhavanga), có nhãn môn hướng tâm hướng tới đối tượng thị giác, có cái thấy, và rồi có  ba tâm quả nữa, tiếp theo là chặp 7 tốc hành tâm (javana citta) rồi tadaramana citta cùng kinh nghiệm đối tượng. Như vậu, citta sinh và diệt nhanh hơn đối tượng thị giác, và mỗi citta ấy đều được đi kèm với sanna. Sanna sinh khởi với tất cả các citta, đánh dấu và ghi nhớ đối tượng. Sáng nay, có ai đó đã hỏi về việc liệu có thể có tâm tham sinh khởi trước khi ý niệm về cái gì đó xuất hiện. (Quả thực), ngay trong tiến trình nhãn môn, kể cả  khi chưa có suy nghĩ về đối tượng, chưa xuất hiện tiến trình tâm qua ý môn thì tâm tham đã có thể sinh khởi, và trong chính chặp javana của tiến trình nhãn môn đó, tức là trước cả khi tiến trình tâm qua ý môn xuất hiện. Vì tiến trình ấy diễn ra vô cùng nhanh, tham tới cũng vô cùng nhanh, trước cả khi có ý niệm về cái chai hay bức tranh hay bông hoa, ngay trong tiến trình nhãn môn đó.

Câu hỏi: Tôi xin được hỏi, có phải bà nói là ngay cả trước khi có khái niệm về đối tượng, thì tham đã sinh khởi trong tiến trình ngũ môn?

Sarah: Trong tiến trình ấy, đối tượng thị giác là đối tượng của các citta, nhưng khi các chặp javana sinh khởi sau các tâm quả (tức là cái thấy và các tâm quả khác là quả của nghiệp), nếu nó không phải là kusala (thiện), thì nó phải là akusala (bất thiện). Nếu nó là akusala, thì chắc chắn là có moha (tâm si), và thông thường kèm lobha (tâm tham), và điều này xảy ra trước tiến trình ý căn (khi khái niệm được hình thành)

Câu hỏi: Như vậy, cách duy nhất để không có lobah hay dosa sinh khởi là ngay ở khoảnh khắc đầu tiên đã phải có panna rồi?

Sarah: Bất thiện sinh khởi do nhân duyên và không ai có thể chặn nó lại. Bất cứ khi nào cái thấy thấy đối tượng thị giác, thì tâm tham đã kèm theo thật nhanh. Những mô tả trên là để giúp ta thấy nó diễn ra nhanh đến chừng nào. Và sau tiến trình của nhãn môn, có tiến trình ý môn về đối tượng thị giác là đối tượng của tiến trình nhãn môn đó, và có thể lại có tâm tham tiếp, được tiếp nối bởi các tiến trình ý môn khác, và các ý niệm về hoa và chai được hình thành…và lobha lại tiếp tục được tích lũy. Cách duy nhất để các dính mắc ấy có thể được hay biết là phát triển panna để có cái hiểu, không chỉ về sự dính mắc, mà về bất cứ thực tại nào sinh khởi: cái thấy, đối tượng thị giác và tất cả các loại thực tại khác cũng cần được hiểu, chứ không phải bằng cách chặn dính mắc lại, vì điều ấy là không thể. Nhưng dần dần, nhờ việc phát triển tuệ giác, ta có thể thấy thật vô nghĩa khi có nhiều dính mắc đến vậy đối với các đối tượng thị giác chỉ sinh và diệt ngay tức thì.

Achaan: Nếu ta không sử dụng các khái niệm… Hiện giờ đang có cái thấy, liệu ai đó có thể biết là đang có lobha hay không? Chỉ có lobha với ý niệm về cái được thấy, hay cả với đối tượng thị giác nữa? Ai có thể biết được chính xác rằng khoảnh khắc của cái thấy và khoảnh khăc của cái nghe không sinh khởi cùng một thời điểm? Ai biết nào? Không ai biết cả. Vậy làm sao ta có thể biết là có dính mắc vào cái này hay cái kia một cách chính xác đây? Vậy là chúng ta đang nói về những gì chúng ta chưa biết trực tiếp, chúng ta nói về những gì mà ta nghĩ. Chẳng hạn, hãy nói về cái thấy. Ai biết về nó? Những nhân duyên nào khiến nó sinh khởi? Nếu không có nhân duyên, liệu nó có sinh khởi không? Nếu không có nhãn căn, nếu không có đối tượng thị giác, kiệu cái thấy có sinh khởi được không? Từ không có cái thấy đến có cái thấy, bạn thấy không, chỉ hoàn toàn do nhân duyên. Và điều ấy đúng không chỉ với cái thấy, mà với bẩt cứ cái gì sinh khởi, chúng đều sinh khởi bởi có nhân duyên cho chúng sinh khởi. Đó là ý nghĩa của anatta, vô ngã, không có ai ở đó cả. Cái chai này là atta hay anatta? Nó là gì? Là atta (ngã) hay anatta (vô ngã)?

Trả lời: Là anatta.

Achaan: Tại sao nó lại là anatta? Chỉ nói vậy thôi chưa đủ.

Trả lời: Bởi vì nó bằng nhựa.

Achaan: Vậy nếu nó không bằng nhựa thì nó là atta hay anatta?

Trả lời: Nó cũng là anatta.

Achaan: Vậy thì nó là anatta không phải vì nó bằng nhựa.

Trả lời: Vì nếu nó là atta, ta đã không thể tạo ra nó.

Achaan: Tạo ra nó là gì?

Achaan: Vì nó đã sinh khởi rồi, nên nó không phải là atta. Bất cứ cái gì đã sinh khởi thì không thể là atta.

Achaan: Đúng như vậy, nhưng khi bạn coi nó là một cái gì đấy, như là một cái chai chẳng hạn, hay khi có ý niệm về một cái gì đấy, khi đó là atta hay anatta?

Trả lời: Cái ý niệm về cái gì đó cũng là anatta.

Achaan: Ý niệm là gì?

Trả lời: Mọi thứ đều sinh khởi theo nhân duyên. Vậy, cái gì đó đã sinh và diệt rồi mà lại sinh khởi trở lại là tại sao?

Achaan: Đó là ý nghĩa của anatta, không ai có thể kiểm soát, không thuộc về ai, do nhân duyên tạo thành.

Sarah: Khi chúng ta có ý niệm về cái chai nước, thì suy nghĩ ấy là thực tại, nó sinh và diệt. Còn chai nước, con người trong căn phòng này v.v…chỉ là các ý niệm. Ta không thể nói các ý niệm là vô thường, cái vô thường là sự suy nghĩ về ý niệm đó hay các ý niệm khác, vì nó sinh và diệt. Thông thường, chúng ta sống trong thế giới của khái niệm và các giấc mơ, chúng ta cho rằng có các vấn đề ở sở làm, có cái chai hay con cá, và chúng ta đắm chìm trong thế giới của các giấc mơ và khái niệm, nhưng nhờ dân dần làm quen hơn với chánh kiến về các thực tại như là cái thấy và đối tượng thị giác, cái nghe, âm thanh, sự dính mắc, suy nghĩ v.v…, chúng ta sẽ hiểu rõ hơn sự khác biệt giữa thực tại và đối tượng. Đó là cách để hiểu biết có thể được phát triển, qua việc tìm hiểu thêm về các thực tại, thay cho việc chìm đắm trong thế giới của tưởng cùng với vô minh như thường lệ.

Câu hỏi: Khi panna sinh khởi, nó sẽ hiểu về thực tại (chẳng hạn là cái thấy) hay nó hiểu về khái niệm (chẳng hạn ý niệm cái chai)?

Sarah: Ở khoảnh khắc của cái thấy, cái thấy thấy gì?

Trả lời: Một đối tượng

Sarah: Chỉ là một đối tượng thị giác, đối tượng của cái thấy. Vậy thì vào khoảnh khắc của cái thấy, chưa có ý niệm về cái chai, đúng không? Và ở khoảnh khắc của sự xúc chạm, chỉ có cái cứng, hay cái mát được kinh nghiệm, không có ý niệm về nước hay cái chai, đúng không?

Câu hỏi: Có đúng là ở khoảnh khắc đầu tiên của cái thấy khi cái thấy kinh nghiệm một đối tượng thì đó luôn là thực tại?

Sarah: Cái thấy chỉ có thể thấy một thực tại  là đối tượng thị giác, cái thấy không thể thấy khái niệm. Cái nghe chỉ có thể nghe âm thanh mà không thể nghe khái niệm. Trong bất cứ tiến trình ngũ môn nào, có 17 tâm kinh nghiệm sắc như đối tượng thị giác, âm thanh, cứng, mềm, v.v…khi đó chỉ có thực tại được kinh nghiệm. Nhưng thực tại cũng có thể được kinh nghiệm kèm với dính mắc vào thực tại đó. Đây là lý do vì sao ta luôn quay về với cái thấy và về các thực tại, bởi vì đó là những thứ duy nhất được trực tiếp kinh nghiệm trước khi có suy nghĩ và tưởng tượng về đủ mọi thứ. Mục đích và lý do chúng ta phân biệt cái nghe, đối tượng xúc chạm, cái thấy, âm thanh hay suy nghĩ v.v…với các khái niệm là bởi đó là cách duy nhất để có thể hiểu thực tại chỉ là các yếu tố, không có cái ngã nào ở đằng sau, chúng không phải là con người, là bạn bè, mà chỉ là các thực tại khác nhau sinh và diệt. Nếu không, sẽ luôn có ý niệm về thấy cái chai, con người và mọi thứ.

Câu hỏi: Điều đó phải chăng có nghĩa là khi ta có ý niệm về các đối tượng, chẳng hạn như đây là cái chai, đây là cái túi hay cái gì đó khác, tức là ta không hiểu vể thực tại?

Sarah: Không hẳn như vậy, bởi ngay cả Đức Phật cũng vẫn biết  đây là cái chai, đây là rượu, đây là ai đó…Hiểu biết về thực tại không có nghĩa là không còn khái niệm. Mà nó có nghĩa là không còn hoài nghi, lẫn lộn, hay vô minh về cái gì là thực tại và cái gì không phải là thực tại. Thông thường, ở khoảnh khắc có ý niệm về cái chai hay con người, kèm theo nó là rất nhiều dính mắc và vô minh, nhưng nếu có thêm hiểu biết một cách chi tiết hơn về thực tại , thì sẽ có bớt đi sự lẫn lộn, bớt coi những khái niệm đó là thực.

Achaan: Được chưa? Vậy cái gì được thấy hiện giờ? Vẫn là một câu hỏi đó thôi, để chắc chắn là các bạn hiểu.

Trả lời: Tùy thuộc vào mỗi người.

Achaan: Không, đều như nhau cả

Trả lời: Đối tượng thị giác.

Achaan: Liệu một người có thể được thấy, một cái chai có thể được thấy không?

Trả lời: Không ạ.

Achaan: Thật không?

Trả lời: Chỉ trên lý thuyết thôi ạ.

Achaan: Nhưng điều đó là tốt. Nên có cái hiểu chuẩn xác về cái gì là đúng, cái gì là thực và cái gì không phải là thực. Chúng ta đã sống trong thế giới của khái niệm trong một thời gian rất, rất lâu trước khi ta có thể hiểu thực tại là gì. Nếu không có sự giác ngộ của Đức Phật, liệu ai đó có thể hiểu được điều ấy? Và từ giờ trở đi, từ giờ trở đi, sẽ có nhân duyên cho hiểu biết cái gì là thực, cái gì không là thực. Nếu không có thực tại, liệu có thể có khái niệm về một cái gì đó như là cái chai hay con người không? (Trả lời: Không thể). Và ở thời điểm có suy nghĩ về cái được thấy thì cái gì là thực? (trả lời: suy nghĩ). Cái suy nghĩ là thực, chứ không phải là nội dung, câu chuyện của suy nghĩ đó. Có thực tại hữu vi nào kéo dài không? (trả lời: không ạ)? Chúng diệt đi trong khoảng thời gian vô cùng ngắn ngủi hay là diệt từ từ?

Trả lời: về phương diện lý thuyết, chúng ta biết rằng chúng diệt đi trong từng sát na.

Achaan: Vì đó là thực tại, nó có thể được kinh nghiệm một cách trực tiếp và chính xác không? Trong quá khứ, có nhiều người đã có thể kinh nghiệm tất cả thực tại  như nó là, và từ đó đến giờ, các đặc tính ấy của thực tại vẫn không thay đổi, bạn không thể thay đổi được chúng. Cái thấy là cái thấy không chỉ hôm nay. Hôm qua, kiếp trước, nhiều năm trước, cái thấy vẫn là cái thấy, và nó chỉ có thể thấy, trong một khoảnh khắc, suy nghĩ cũng chỉ trong một khoảnh khắc. Nhưng dường như đang luôn có cái thấy, đan xen với cái nghe và suy nghĩ. Thật là nhanh. Hiện giờ có cái thấy. Khi nào panna sẽ có thể kinh nghiệm nó một cách trực tiếp? Không phải hôm nay. Còn ngày mai thì sao? Liệu trong kiếp này không? Điều ấy cần có thời gian. Và ai biết được? Chỉ có người hiểu tự biết mà thôi. Ngay cả bây giờ đây, liệu có ai biết được những người khác hiểu ở mức độ nào không? Đó là lý do chúng ta thảo luận, đàm đạo để có thể phát triển thêm hiểu biết. Liệu từ ngữ có được nghe không? (trả lời; không ạ). Vậy cái gì được nghe?

Trả lời: Chỉ âm thanh thôi.

Achaan: Rất tốt. Các bạn thấy không, ngay khi có cái nghe, thì dường như ngôn từ đã được hiểu ngay lập tức, nhưng thực tế thì hoàn toàn không phải như vậy. Bạn có thể chạm vào con người và đồ vật không? (Trả lời: không). Cái gì có thể được chạm vào?

Trả lời: cái cứng, cái mềm, cái ấm….

Achaan: rất tốt. Bất cứ khi nào có sự xúc chạm, khi ấy có thể có cái hiểu đúng về cái được chạm. Và panna-trí tuệ được phát triển từ việc nghe đi nghe lại để không còn quên nữa, cho đến khi có thể tạo duyên cho khoảnh khắc của trí tuệ  trực nhận. Các vị al la hán không còn vô minh và dính mắc, không còn thiện và bất thiện, bởi thiện (kusala) sẽ còn tạo ra quả thiện, bất thiện (akusala) còn tạo ra quả bất thiện. Nhưng vì các vị ấy không còn phiền não nữa, sau khi tịch diệt, sẽ không còn cái thấy, cái nghe sinh khởi nữa. Các bạn có muốn như vậy không? Chừng nào còn chưa có kinh nghiệm trực tiếp về sự sinh và diệt của thực tại, rằng không có ta, không có cái ngã nào có, chừng ấy vẫn còn chưa có nhân duyên để thấy cái rất khác biệt với những gì mà bạn vẫn thường mong muốn trong cuộc sống, tức là những cảm thọ dễ chịu, vì khi ấy chưa có cái hiểu rằng cái đó chỉ là một đối tượng kinh nghiệm, và sau khoảnh khắc đó , không còn gì cả.

Câu hỏi: Việc trở thành a la hán là có thể, có phải vậy không?

Achaan: Khi nào? Hôm nay ư?

Trả lời: Không phải hôm nay ạ

Achaan: Vậy khi nào? Ngày mai ư?

Trả lời: Trong tương lai.

Achaan: Ý bạn là chừng nào?

Trả lời: Trong tương lai xa.

Achaan: Một ngày nào đó, khi có thểm hiểu biết. Mỗi khoảnh khắc của hiểu biết là một khoảnh khắc của minh (vija), đối nghịch với vô minh (avija). Khi minh dần được phát triển, nó có thể loại bỏ ý niệm về ngã và tà kiến, và có thể có cái hiểu chính xác về những gì ta được nghe hiện giờ.

Câu hỏi: Ai trở thành vị a la hán?

Achaan: Trí tuệ ở mức độ đó, không phải trí tuệ ở mức độ này.

Câu hỏi: Trí tuệ của ai ạ?

Achaan: Nó ở đâu? Hiện giờ và ở đây có trí tuệ không? Nếu bạn cho tôi biết nó ở đâu tôi có thể cho bạn biết nó của ai.

Câu hỏi: Nếu ta nói muốn trở thành một vị a la hán, làm sao ta biết được mong muốn đó là minh hay là vô minh? Khi có mong muốn, lại dễ mang lại khổ đau nếu ta không đạt được mong muốn ấy.

Achaan: Liệu môt vị a la hán có thể hiểu thực tại hiện giờ không?

Trả lời: Tôi không biết vì tôi không phải là một vị a la hán

Achaan: Đúng vậy, nhưng với cái mà bạn biết về (trí tuệ) của một vị a la hán…

Trả lời: Tôi cũng chỉ nghe người khác nói lại, nhưng tôi không có kinh nghiệm trực tiếp, thì cũng chỉ biết là một vị a la hán là như thế thôi.

Achaan: Đức Phật có phải là một vị a la hán không?

Trả lời: Tôi chỉ biết là Đức Phật là người hiểu biết nhất, trí tuệ nhất mà không có ai bằng được.

Achaan: Đúng là không có ai bằng được, nhưng các vị a la hán khác cũng giống Ngài về phương diện giải thoát, không còn phiền não (kilesa), không còn vô minh (avija). Liệu điều ấy có thể không? Không chỉ có bậc Chánh đẳng giác mới là A la hán, mà Ngài còn dậy cho những nguời khác và nhiều người nghe Ngài giảng đã trở thành A la hán. Ngài Xá lợi phất, ngài Mục Kiền Liên là một vài ví dụ.

Câu hỏi: Chẳng hạn, ai đó nói rằng “tôi đã trở thành một vị a la hán”. Nhưng trên thực tế, có thể người ấy thực sự là một vị a la hán, cũng có thể là không. Vậy, làm thế nào để ta biết được vị ấy có thực sự là a la hán hay không?

Achaan: Bạn phải biết một vị a la hán biết những gì, nếu bạn không biết, bạn sẽ không thể biết được ai là vị a la hán. Chẳng hạn, một vị  a la hán có hiểu cái thấy chỉ là cái thấy, không phải là ta, hay vị ấy cho cái thấy ấy là ta thấy, tôi thấy, hay bạn thấy và không có hiểu biết về sự sinh diệt liên tục của thực tại từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

Trả lời: Có thể ai đấy cho mình là A la hán, nhưng trên thực tế vị ấy không phải.

Achaan: Một người tội nghiệp, tà kiến, vô minh.

Sarah: Và nếu ai đó bảo với bạn cần phải đi tới một nơi nào đó để phát triển hiểu biết, hay phải đi theo các bước  nào đó, hay phải làm cái gì đó đặc biệt, như ăn thật chậm và chánh niệm để nắm bắt thực tại. liệu người ấy có phải là một vị a la hán không? Vì khi ai đó nói như vậy, điều ấy chỉ làm củng cố thêm ý niệm về một cái tôi có thể làm mọi thứ theo ý chí và kiểm soát cuộc sống, và như vậy thì người ấy không thể là người đã có cái hiểu  đúng về Giáo lý của Đức Phật, bởi cốt lõi của tất cả những gì Đức Phật đã dậy là về tính chất vô ngã của các pháp, không có “ta” hay ai đó có thể tạo nên điều gì bằng  cách tuân theo các bước thực hành hay phương pháp.

Câu hỏi: Vào bữa trưa hôm nay, chúng ta đã có đàm đạo rất thú vị về ý nghĩa của pariyati-pháp học,  patipati-pháp hành và pativeda-pháp thành. Nó rất bổ ích và vì vậy tôi muốn được nghe lại về điều ấy.

Sarah: Câu hỏi đặt ra là: “bhavana là gì?” (ND: bhavana thường được dịch sang tiếng Việt là thiền, tham thiền, tu tập, thực hành v.v…) Vì thế chúng tôi đã nói về điều mà Đức Phật đã dậy về pariyati- patipati và pativeda. Trước hết, hãy nói về pariyati, thế nào là pariyati? Pariyati có nghĩa là cái hiểu đúng về mặt lý thuyết về thực tại. Đó là bước đầu tiên của cái mà Đức Phật đã dậy về bhavana.

Câu hỏi: Tôi muốn nói lại về pariyati. Kể cả khi ta đã đọc kinh sách, các chú giải v.v…nhưng nếu không có cái hiểu đúng đắn về những gì đã được đọc, được nghe thì sẽ không được gọi là pariyati, có phải không ạ?

Sarah: Đúng như vậy. Quả là chúng ta có thể đọc kinh với chánh kiến hoặc tà kiến. Có thể trong khi đọc hay nghe sẽ có hoặc không có chút hiểu biết nào về thực tại. Vì thế hiện giờ, chúng ta đang nói rất nhiều về cái thấy là gì, đối tượng thị giác là gì, suy nghĩ là gì. Cái hiểu đúng ở khoảnh khắc hiện giờ là tất cả những gì được thấy chỉ là đối tượng thị giác, chứ không phải là con người, căn phòng, con cá…Đó chính là pariyati. Và đó là sự  khởi đầu của bhavana, tức là cái hiểu đúng về thực tại về mặt lý thuyết. Vì vậy, nếu bạn muốn biết thực hành là gì, thì thực chất sự khởi đầu của thực hành chính là sự khởi đầu của cái hiểu đúng, rõ ràng về thực tại. Nếu không có pariyati-pháp học, sẽ không thể có patipati-pháp hành, hay nói cách khác là trí tuệ  trực nhận về thực tại. Bây giờ chúng ta đang được nghe về cái được thấy chỉ là đối tượng thị giác, cái được nghe chỉ là âm thanh, đó là cách để hiểu biết được phát triển. Nhờ có việc nghe, và sự suy xét kỹ lưỡng, hiểu biết dần dần được phát triển hiện giờ tại hoảnh khắc này. Và khi có hiểu biết trực nhận về đối tượng thị giác rằng nó chỉ là cái được thấy, rằng âm thanh chỉ là cái được nghe, v.v.. khi đó là patipati-pháp hành, hay ta có thể gọi đó là satipatthana, tứ niệm xứ. Vì vậy, không có sự thực hành, phương pháp, hay tu tập nào khác ngoài các khoảnh khắc của hiểu biết đúng về các thực tại, và đến lúc nào đó, khi hiểu biết phát triển hơn, sẽ có pativeda-pháp thành, hay khoảnh khắc của sự giác ngộ, khi chân lý tột cùng được chứng nghiệm.

Trưa nay, P. có hỏi rằng khi ta ăn một cách từ từ, cẩn thận, chánh niệm và quan sát cái ta đang kinh nghiệm thì khi đó có phải là thực hành, là bhavana, hay patipati không? Achaan đã trả lời là không, không một chút nào, vì khi ấy đang có ý niệm về một cái ta đang cố gắng hay biết và duy trì chánh niệm, và như vậy là không có hiểu biết đúng một chút nào cả.

Câu hỏi: Vậy thì thế nào là thực hành ạ? Khi ta ăn, ta hay biết cảm giác nặng khi  tay đưa thức ăn lên miệng, hay biết cảm giác của vị khi lưỡi tiếp xúc với thức ăn, rồi hay biết tâm mình thích hay không thích . Nếu ta hay biết tất cả những gì đang xảy ra, chẳng phải cái đó gọi là thực hành hay sao?

Achaan: Khi “ta” hay biết, nó khác với khi chánh niệm sinh khởi bởi nhân duyên. Khi “ta” hay biết, khi đó có ý niệm về ta. Nhưng các pháp đều vô ngã (sinh khởi theo nhân duyên). Nếu không có pariyati, liệu có patipati được hay không? Chẳng phải là cũng có thể có patpati sai hay sao? Cái bạn nói tới là patipati đúng hay patipati sai? Khi bạn muốn đi tới đâu đó để hay biết thực tại, đó là chánh kiến hay tà kiến? Vô minh và ngã kiến thì luôn cho rằng không thể phát triển hiểu biết đúng hiện giờ. Nhưng cái thấy thì luôn là cái thấy bất kể khi nào và ở đâu. Vậy bây giờ bạn quan tâm đến cái gì?

Trả lời: Đến pháp đàm ạ.

Achaan: Tức là pariyati, phải không? Chưa phải là patipati.

Câu hỏi: Có phải là patipati sẽ sinh khởi khi pariyati đã được tích lũy đấy đủ, đúng không ạ?

Achaan: Pariyaati tạo duyên cho patipati. Như vậy là bây giờ chưa thể có patipati. Chưa có đủ hiểu biết. Nghĩa của từ patitpati là tiếp cận, đạt tới một thực tại với trí tuệ và chánh niệm, bởi nhân duyên. Từ đầu tiên chúng ta học là dhamma- pháp có nghĩa là vô ngã, anatta. Dhamma không có nghĩa là người này hay người kia, thứ này hay thứ kia, mà có nghĩa là một thực tại hay bất kể thực tại nào, hay tất cả các thực tại đều không thể là cái gì khác  cái nó là : cứng là cứng, mềm là mềm, tất cả chúng đều là dhamma, không phải là ai cả. Khi ai đó hiểu rằng cái thấy bây giờ là thực, không phải là ta, mà chỉ là một khoảnh khắc được tạo duyên bởi nhãn căn, đối tượng thị giác và nhãn thức, tại khoảnh khắc tiếp cận đặc tính của cái thấy với chánh niệm và trí tuệ, đó chính là patipati, và chỉ đó mới là patipati.

Trả lời: Còn cả một chặng đường dài để tới đó.

Achaan: Đó là cả một chặng đường rất, rất dài. Nhưng đó là hiểu biết đúng. Và bạn tự biết điều ấy, bởi bạn nói đó là con đường dài. Không phải là ai nói cho bạn biết, mà là chính cái hiểu của bạn.

Sarah: Không gì có thể được kiểm soát, mọi thứ đều tạo bởi nhân duyên, và vì vậy sự phát triển phải rất tự nhiên.

Achaan: Làm thế nào để ta biết nó là tự nhiên? Như khoảnh khắc này, rất tự nhiên.

Câu hỏi: Mọi khoảnh khắc đều tự nhiên phải không ạ?

Achaan: Bây giờ, như nó là.

Câu hỏi: Và đó chính là ý nghĩa của cụm từ; “thực hành theo pháp”, đúng không ạ?

Achaan: Tôi không biết tại sao bạn lại sử dụng từ “thực hành”. Nên chăng hãy nói sự phát triển hiểu biết, bắt đầu từ việc nghe pháp đến suy xét, từ văn tuệ tới tư tuệ và trí tuệ trực nhận? Khi bạn hiểu sai về bhavana, cũng có nghĩa là không hiểu đúng chút nào, và bạn sẽ chỉ muốn “thực hành”. Nhưng nếu như có cái hiểu về thực tại nào hiện giờ, nó sẽ phát triển, từng chút một. Giữa hôm qua và hôm nay, cái hiểu có tốt hơn không? có tăng thêm một chút không? Và mục đich của sự thực hành là gì?

Trả lời: Là để phát triển thêm hiểu biết về thực tại

Achaan: Như vậy, ta không cần phải dùng từ “thực hành”, vì khi bạn dùng từ “thực hành”, nó hàm ý là bạn phải làm một cái gì đó.

Trả lời: Đúng vậy, nhưng khi nói chuyện với người khác, ta buộc phải dùng ngôn từ.

Achaan: Ngôn từ đúng hay ngôn từ sai? Mọi người sẽ hiểu như thế nào khi bạn sử dụng từ “thực hành”?

Trả lời: Cũng giống như nấu ăn, phải có quy trình: đầu tiên là cho thực phẩm vào, xào nấu, rồi nếm cái mình ăn.

Achaan: Nếu như bạn không có thực phẩm, làm sao bạn có thể nấu ăn. Nếu bạn không có cá, không có rau….

Người phiên dịch: Bởi lẽ từ “thực hành” thời nay đã bị hiểu sai quá nhiều, nếu chúng ta tiếp tục dùng từ ấy, chúng ta sẽ khiến mọi người hiểu sai con đường, đúng không ạ?

Achaan: Đúng vậy.

Câu hỏi: Như vậy có phải là khi chúng ta hay biết về các thực tại là khi ấy chúng ta đang thực hành, có phải không?

Achaan: “chúng ta” hay biết ư? Chánh niệm (sati) là gì? Nếu bạn không biết con cá như thế nào khi đi bắt cá, liệu bạn có tóm được nó không? Cái thấy không phải là sati, phải không? Bây giờ, ta đã biết là cái thấy thấy, nó kinh nghiệm một đối tượng thị giác hiện giờ, và cái được kinh nghiệm là thực, nó là một thực tại không phải do ai tạo ra. Nó sinh khởi bởi các nhân duyên riêng của nó. Vậy, khi bạn nói về chánh niệm, bạn có biết nhân duyên nào khiến nó sinh khởi không?

Có cái nghe, có sự xúc chạm, có cái cứng và mọi thứ hiện giờ. Khi sati sinh khởi, bạn biết rằng nó đã sinh khởi theo nhân duyên, chứ không phải vì bạn muốn có nó, hay bởi bạn nghĩ rằng mình đang hay biết. Chừng nào sati thực sự chưa sinh khởi, bạn có  thể biết sati thực sự là như thế nào hay không? Giống như là cái thấy. Nếu cái thấy không sinh khởi, làm sao ta có thể biết đươc cái thấy đang thấy hiện giờ.

Câu hỏi: Nếu không có cái thấy hiện giờ, và ta nói về cái thấy, thì đó chỉ là suy nghĩ thôi, có đúng không ạ?

Achaan: Và chúng ta sẽ không bao giờ biết được cái thấy là gì, nếu cái thấy không xuất hiện. Tất cả các từ được Đức Phật dạy đều nhằm mang tới cái hiểu đúng về mọi thứ. Đức Phật không dậy ai đừng vội hiểu. Khi bạn chú ý đến cái gì đó hay chú tâm vào một đối tượng, đó không phải là sati, đó chỉ là samadhi (định), không phải là sati. Đó là 2 loại thực tại khác nhau. Nếu không có cái hiểu đúng, liệu có thể có chánh niệm-sama sati không?

Sarah: Khi ta nói về thực hành, hay cố gắng hay biết, hay chú tâm trên đối tượng, đó là “tôi” muốn tìm một con đường tắt, một lối đi tắt để đạt tới kết quả, bởi con đường mô tả kia dường như là quá dài, vì vậy, ta tìm cách để tăng tốc và đạt được kết quả cho “bản thân”. Nhưng con đường tắt này hay ý muốn tăng tốc này cũng chỉ là dính mắc và tà kiến, vì đó có vẻ như là con đường tắt, nhưng thực chất lại là một con đường vòng, bởi vì nó dựa trên dính mắc và tà kiến, và con đường phi đạo.

Achaan: Con đường ngắn đó là gì, lại nữa? Đó là gì? Là, minh (vija) hay vô minh (avija)? Vì đó là con đường không có cái hiểu về thực tại hiện giờ, quay lưng lại với khoảnh khắc hiện giờ với dính mắc. Vậy làm thế nào để có hiểu biết đây? Các bạn có thiện bạn hữu không?

Trả lời: Hôm nay chúng tôi có.

Achaan: Hôm nay hay từ trước? (trả lời: cả từ trước!) Trước khi các bạn nghe Giáo pháp ư?

Trả lời: Phải có chứ, vì vậy hôm nay chúng tôi mới ngồi đây.

Achaan: Vậy là bạn biết ai là thiện bạn hữu, và ai không phải là thiện bạn hữu. Liệu avija (vô minh) có thể là thiện bạn hữu không?

Trả lời: Như vậy là hầu như không thể có thiện bạn hữu, vì tất cả mọi người đều như nhau.

Achaan: Thiện bạn hữu, sẵn sàng giúp đỡ, sẵn sàng chia sẻ hiểu biết.

Câu hỏi: Liệu ta có thể coi khoảnh khắc của cái hiểu là thiện bạn hữu không?

Achaan: saddha (tín), và tất cả các thiện pháp đều là thiện bạn hữu.

Câu hỏi: Chúng ta có thể nói rằng hiểu biết trực nhận về thực tại phụ thuộc vào hiểu biết về thực tại trên lý thuyết hay không?

Achaan: Nếu không có hiểu biết về lý thuyết, liệu có nhân duyên cho hiểu biết trực nhận về thực tại hiện giờ không? Cần phải có pariyati trước khi patipati có thể sinh khởi. Khi pariyati đã trở nên vững chãi, bạn sẽ không bao giờ quên rẳng, giây phút hiện giờ là pháp, và bạn sẽ biết ai đang giảng chân pháp và ai không giảng chân pháp.

Câu hỏi: Achaan, ngoài pariyati, còn có nhân duyên nào khác cho patipati sinh khởi không ạ?

Achaan: Được rồi, pariyati là gì?

Trả lời: Là hiểu biết đúng về mặt lý thuyết

Achaan: một cách thấu đáo và thuần thục, hiểu các ngôn từ trong Giáo lý, từng từ một, VD như dhamma (pháp), anatta (vô ngã), cái thấy…nghe chỉ là nghe, nghĩ chỉ là nghĩ v.v…Nếu không có những hiểu biết ấy, liệu có nhân duyên nào nữa cho sự sinh khởi của của chánh niệm hay không?

Câu hỏi: Khi ta cố gắng suy xét về cái thấy chẳng hạn, trước hết có cái thấy xuất hiện, và ta cần phải suy xét cái thấy để có cái hiểu đúng chỉ về thực tại đó mà thôi. Vào thời điểm đó, chúng ta không thể biết những thứ đang sinh khởi khác, có phải không ạ?

Achaan: Cái bạn vừa nói giống như là một hướng dẫn về các bước phải làm: trước tiên bạn phải làm việc này đã, rồi bạn sẽ sang bước sau. Nhưng thực chất, sự phát triển là hoàn toàn vô ngã, “bạn” không thể làm gì cả. Panna phát triển từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác với sự hỗ trợ của các tâm sở khác nữa, chẳng hạn như yoniso manasikara (chú ý chân chánh, hay suy xét chân chánh) đối với cái đang được nghe để hiểu được thực tại như nó là một cách tự nhiên, bởi vì nó cũng là một thực tại do nhân duyên, không ai có thể thay đổi. Bạn có các tư thế khác nhau, phải không? Cái gì tạo duyên cho điều ấy? Đức Phật đã dậy rất chi tiết về mọi thứ. Liệu bạn có thể kiểm soát suy nghĩ của mình không? Nhưng bây giờ panna chưa đủ mạnh để hiểu rằng suy nghĩ cũng được tạo bởi nhân duyên.

Người phiên dịch: Anh ấy nói hai ý. Trước hết anh ấy muốn phân biệt suy nghĩ và hiểu biết. Hiểu biết có phải là suy nghĩ hay là một dòng suy nghĩ? Tất cả những khái niệm ấy còn chưa rõ ràng đối với anh ấy. Và ý thứ hai là, anh ấy nghĩ là trong một chừng mực nào đó, chúng ta có thể kiểm soát được ý nghĩ của mình.

Achaan: Liệu anh ấy có thể chọn luôn luôn chỉ có các suy nghĩ thiện không?

Người phiên dịch: Anh ấy nghĩ là có thể.

Achaan: Vậy anh ấy có thể luôn có suy nghĩ thiện ư? Thế nào là suy nghĩ thiện?

Người phiên dịch: Bây giờ anh ấy đồng ý là không thể kiểm soát được suy nghĩ, nhưng anh ấy vẫn muốn phân biệt rõ giữa citta (tâm), suy nghĩ và panna(hiểu biết, trí tuệ)

Achaan: Được rồi, nếu ta không dùng những từ đó, hiện giờ có cái thấy không? Cái thấy có thể suy nghĩ  không? (trả lời: không ạ). Cái nghe có thể suy nghĩ không? Tuy nhiên, suy nghĩ thì đi sau cái thấy. Ngay sau khi có cái thấy, lập tức có suy nghĩ về hình dạng của các sắc đang không ngừng  sinh diệt. Tướng của hình dạng xuất hiện và tưởng nhận ra nó. Hiện giờ có suy nghĩ sau cái thấy, vì cái thấy chỉ thấy, cái thấy không thể nghĩ. Cái thấy chỉ kinh nghiệm đối tượng thị giác trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi ngay. Sau đó có tưởng đánh dấu các đặc tính của tất cả những gì được thấy, từ các hình dạng mà hình thành ý niệm về cái gì đó, như con người và đồ vật. Đó là suy nghĩ. Như vậy, trên thực tế, suy nghĩ không nhất thiết là một câu, một dòng. Trong phần lớn thời gian trong ngày, suy nghĩ lại lúc lúc xuất hiện, đúng không? Và đó là suy nghĩ, nó khác với cái hiểu, nó chỉ là suy nghĩ sinh khởi sau cái thấý, nếu không có suy nghĩ (tưởng),  đối tượng ấy sẽ không thể được nhận biết thành con người hay đồ vật. Vì ta có thể hiểu suy nghĩ, ta có thể thấy được sự khác biệt giưã suy nghĩ và hiểu biết. Hiện giờ, có cái hiểu rằng có cái thấy và suy nghĩ, phải không? Và đó chính là cái hiểu, panna, cái bắt đầu phân biệt được sự khác biệt giữa cái thấy và suy nghĩ. Như vậy đã rõ chưa?

Trả lời: Chưa được rõ lắm ạ

Achaan: Chưa đủ rõ ư? Được rồi. Cái thấy có thể nghĩ không (trả lời: không ạ). Bạn thấy không, chúng ta phải nghe đi nghe lại, cho đến khi có hiểu biết sáng rõ về những gì được nghe. Vậy là cái thấy không thể nghĩ đúng không? Nhưng sau cái thấy thì xuất hiện suy nghĩ. Nghe và thấy thì nhanh như một tia chớp, nhưng suy nghĩ (tưởng- sanna) thì liên tục ghi nhớ.  Hãy nhắm mắt lại, bạn có thể nghĩ về nhiều thứ như cái chai, đôi giấy, cái áo v.v…mà không cần có cái thấy. Như vậy là suy nghĩ có thể sinh khởi mà không cần có cái thấy hay nghe, như trong các giấc mơ. Trong một giấc mơ, dường như là có cái thấy nhưng trên thực tế không có cái thấy nào cả, mà chỉ là suy nghĩ (tưởng) về cái đã được thấy mà đã (bị vô minh) coi là cái gì đó thường hằng. Như vậy khoảnh khắc hay biết cái được thấy là gì không phải là khoảnh khắc thực sự  của cái thấy, đó là suy nghĩ. Như bây giờ, tại khoảnh khắc có sự nhận biết thế giới xung quanh thì không còn là khoảnh khắc của cái nghe nữa, và đó không phải là cái hiểu đúng, mà chỉ là thấy và nghĩ, nghe và nghĩ mà thôi. Nhưng khi có cái hiểu về sự khác biệt của các thực tại ấy, đó là cái hiểu, hay panna. Còn vô minh thì không thể hiểu gì cả. Tại khoảnh khắc của cái hiểu, cái đang bắt đầu phát triển cho đến khi nó có thể thực sự hiểu các khoảnh khắc này như chúng là. Và đó chính là ý nghĩa của từ bhavana trong tiếng Pali, được đề cập đến trong Tam tạng, chứ không phải  là “thiền” như vẫn được dịch. Nó rất tự nhiên, như cái thấy vậy. Cái thấy rất tự nhiên, và sati cũng vậy khi nó sinh khởi, rất tự nhiên, cùng với trí tuệ.

Câu hỏi: Có đúng là chúng ta hầu như luôn xa rời thực tại. Khi chúng ta nghe cái gì đó, lập tức ta đã hiểu luôn nghĩa của các từ đó, cũng tương tự như vậy với cái thấy hay sự xúc chạm, không biết gì về thực tại cả?

Achaan: Đúng vậy, và đó là hiểu biết đúng. Chúng ta không cần phải đi tìm các khoảnh khắc khác.

Câu hỏi: Như vậy phải chăng ta  có thể nói ta không có panna vì ta không biết thực tại?

Achaan: Khi không hiểu về thực tại hiện giờ thì không có chút panna nào cả. Nhưng được nghe giảng về Chánh Pháp là lúc bắt đầu, và nếu ta trung thực với sự thật và thực tại để thấy rằng vẫn còn rất nhiều vô minh, thì điều ấy sẽ tốt hơn là cho rằng mình đã có nhiều panna rồi. Thực tại vô cùng vi tế, vô cùng sâu xa, đến mức khi Đức Phật giác ngộ, Ngài đã không nghĩ đến chuyện hoằng pháp. Vì panna của Ngài đã được phát triển đến mức độ tột đỉnh của một bậc Chánh đẳng giác,  khoảnh khắc chứng ngộ sự vi tế của pháp đã duyên cho sự lưỡng lự ấy. Nhưng thời đó, có những người đã tích lũy đủ panna để trở thành sotapana (Tu đà hoàn), sakadagami (Tư đà hàm), anagami (A na hàm) và  arahata (a la hán).

Sarah: Tôi nghĩ khó khăn, như qua câu nói của một số bạn, là ở chỗ, khi ta nghe về thực tại, nghe về pariyati, thì lập tức chúng ta lại nghĩ đến việc làm thế nào để có pariyati, hay làm thế nào để có hiểu biết, và cách tư duy ấy cũng tương tự  như đi đến một trường thiền rồi tự hỏi chúng ta phải làm gì để có chánh niệm, đó là bởi ý niệm về ngã thật sâu dầy, và kể cả khi ta nghe về phát triển hiểu biết, ta vẫn cảm thấy cần phải có cái gì thêm vào, cái gì đó mà ta có thể làm. Nhưng thực chất, đó chỉ là những thực tại sinh khởi bởi nhân duyên, trí tuệ chỉ phát triển khi các nhân duyên cho sự sinh khởi của nó có mặt, và ta không có gì để làm cả. Bởi vì theo chân đế, không có “ta”, không “ai” có thể làm hay kiểm soát cái gì cả. Ý niệm về ngã này là sự cản trở. Khi ta nghe nói về pháp và về hiểu biết, tâm lại giở mảnh khóe, cố làm một cái gì đó để nắm bắt, nhưng chính điều ấy lại cản trở trí tuệ phát triển một cách tự nhiên, chánh niệm chỉ hay biết các thực tại đang sinh khởi bây giờ, chứ không bởi cố gắng nắm bắt hay làm một cái gì đó

Câu hỏi: Vậy còn việc nhiều thiền sư vẫn nói: “ hãy thực hành mà không có mong chờ gì hết” thì sao? Các trường thiền luôn nhấn mạnh điều này, nhưng thiến sinh không thực sự chú ý đến lời dậy ấy.

Achaan: Còn Đức Phật đã dậy chúng ta điều gì? Ý nghĩa của sự quy y Tam bảo “ Buddham saranam gacchami”- con xin quy y Phật; Dhamman saranam gacchami, con xin quy y Pháp; Sangham saranam gacchami- con xin quy y Tăng, là gì? Bạn tin vào lời của những người khác hơn là tin vào lời dậy của chính Đức Phật hay sao?

Trả lời: Con không thực sự hiểu điều bà định nói, con không chắc lắm…chẳng phải là các bậc thầy đó cũng rất tôn kính Đức Phật hay sao, và chúng con thì dựa vào các vị ấy.

Achaan: Đừng dựa vào con người, mà hãy dựa vào những lời dậy đúng đắn. Nếu một vị thấy nói: “hãy ngồi thiền đi, và chưa cần hiểu gì bây giờ cả”, bạn có đi theo những lời ấy không và ngồi thiền?

Trả lời: Con đã từng hành thiền và tin rằng nếu ta thực hành mà không có sự mong đợi thì chánh niệm có thể sinh khởi hay biết một cách trực tiếp không thông qua khái niệm.

Achaan: Như vậy là không có chút hiểu biết nào cả. Trí tuệ hiểu cái gì? Chúng ta cứ nói hiểu biết, trí tuệ, nhưng  trí tuệ phải hiểu cái gì? Nếu nó không hiểu cái thấy hiện giờ, ta có thể nói là có trí tuệ không? Đừng đi theo lời nói của bất kỳ ai, hãy chỉ đi theo Giáo lý mà thôi.

Câu hỏi: Thưa Achaan, ngày nay có nhiều người tỏ sự hoài nghi về việc Vi Diệu Pháp là giáo lý do Phật thuyết, vì thế họ nói: “nếu ta đi theo những lời dậy trong VDP, vốn không phải là lời của Đức Phât, vậy là ta đi theo lời dậy của những người khác chứ không phải của Đức Phật”.

Betty: Tôi có trải nghiệm cá nhân với con trai tôi là một vị tỳ kheo xuất gia đã được 18 hạ. Tôi và vị ấy luôn tranh luận với nhau, và tôi nhận ra là, khi vị ấy nói trí tuệ chỉ sinh khởi ở tầng thiền thứ 4, tôi cần phải hỏi vị ấy là bản thân vị ấy tự có hiểu biết ấy, hay vị ấy chỉ tin lời của người khác nói. Rất khó chia xẻ pháp với những người như vậy, vì họ đã học một phiên bản khác về Giáo lý, và họ có rất ít tích lũy để nghe chân Pháp, bởi họ tin rằng họ đã biết chân Pháp. Như Achaan đã nói: Làm sao ta biết Giáo lý là đúng đắn? Ta biết Giáo lý dậy chân lý khi satipatthana sinh khởi, khi ấy nó sẽ khẳng định những gì đã được dậy trong Tam tạng. Điều ấy không có nghĩa là Satipatthana sẽ sinh khởi vào ngày mai, nó cần có đủ nhân duyên để sinh khởi. Các bạn biết không, đôi khi ta có thể có suy nghĩ như:”tôi sẽ không bao giờ có được kinh nghiệm trực tiếp, không bao giờ”, nhưng đó chỉ là suy nghĩ, và nó củng cố ý niệm về một cái tôi cố gắng có được kinh nghiệm trực tiếp. Nhưng kinh nghiệm trực tiếp sẽ xảy ra khi có đủ nhân duyên, và khi nó sinh khởi, nó sẽ khẳng định những lời dậy trong Tam tạng. Nó đã từng sinh khởi ở một số người. Hay nói cách khác, nếu không ai có kinh nghiệm trực tiếp về satipatthana, thì Tam tạng đã bị vứt vào sọt rác từ lâu. Nhưng rõ ràng là đã có những người kinh nghiệm trực tiếp satipatthana, và điều ấy đã khẳng định những gì họ đã học. Và khi satipatthana sinh khởi, nó không chỉ khẳng định mà còn làm sâu sắc hơn trí tuệ của chúng ta. Đó là bài test. Làm sao chúng ta biết? Đó là cách chúng ta biết.

 

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, Nina Van Gorkom, Thực tại, trí tuệ, vipassana