Pháp đàm chiều 08-09-2013 tại Vũng tàu

18/      Pháp đàm buổi chiều ngày 08.09.2013 tại Vũng tàu.

 

Học viên 26: Thưa Achaan, xin Bà giải thích cho chúng con cách phân biệt tâm từ và dính mắc, ví dụ tình yêu thương giữa người mẹ và con mình, làm thế nào để phân biệt giữa tâm từ và dính mắc trong đó

Achaan:         Tâm từ không bao giờ tạo ra buồn đau, chỉ có dính mắc mới làm duyên cho đau khổ. Khi ta không có được cái mình muốn do dính mắc thì có duyên cho khổ đau. Tại sao ta lại khóc khi có chuyện không hay xảy ra với con cái? Thế khi chuyện tương tự xảy ra với con cái của những người khác, liệu bạn có khóc không? Có từ tâm với con cái sẽ tốt hơn hay dính mắc với chúng? Khi dính mắc với con cái, sẽ có sân sinh khởi khi mọi chuyện xảy ra không như mình mong muốn. Tâm từ thì hoàn toàn khác.

Sarah: Vâng, và trong câu hỏi của bạn cũng có đề cập đến việc làm thế nào để  biết được tình thương yêu mà người mẹ biểu lộ với con trong sự chăm sóc của mình với con cái là tâm từ hay dính mắc, về vấn đề này, thực tế là ta chỉ có thể biết được tâm chính mình mà thôi. Thông thường ta hay tốn nhiều thời gian vào việc để ý đến người khác, băn khoăn liệu người ta nghĩ gì, thay cho hiểu hơn về tâm hiện giờ đang có những suy nghĩ như vậy. Vậy thì vào khoảnh khắc bận tâm về việc một ai đó liệu đang có tâm từ hay dính mắc, ta quên mất tâm bất thiện khi đó. Khi có tâm từ với người khác, ta không bận tâm đến việc tâm của người đó là loại gì, mà chỉ đơn thuần có sự thân thiện, sẵn sàng giúp đỡ người kia.

Achaan:         Metta- Tâm từ có nghĩa là sự thân thiện, bất cứ khoảnh khắc nào chúng ta có sự thân thiện, muốn giúp đỡ mọi người thì ở khoảnh khắc đó có tâm từ. Chẳng hạn như bây giờ thì có thể có sự thân thiện với những người khác. Ở khoảnh khắc có sự thân thiện như vậy thì không phải là thực tại nào khác mà chính là metta –tâm từ, là thực tại khi ấy. Ở khoảnh khắc của sân thì không phải tâm từ. Ở khoảnh khắc của dính mắc- tham thì cũng không có tâm từ. Kẻ thù gần của tâm từ chính là lobha- tham. Chính vì lẽ ấy mà chúng ta cần phải nghiên cứu các thực tại một cách kỹ lưỡng. Người mẹ có tâm từ với các con của mình hay không hay đó là dính mắc, là tham đây?

Ngay cả bây giờ có thể có cái hiểu rằng tâm từ và tham là những khoảnh khắc khác nhau. Chúng ta có tâm từ đối với bao nhiêu người? Tất cả hay là chỉ với một ít người thôi? Kể cả khi có tất cả mọi người ở trong một ngôi nhà, có lúc thì có tâm sân có lúc thì có tâm từ. Mỗi khoảnh khắc đều có những duyên riêng cho chúng sinh khởi. Như vậy thì có thể có hiểu biết ở ngay khoảnh khắc này, liệu nó là tâm từ hay tâm tham. Và khi tâm từ được hướng tới không phải chỉ một số người  mà là cho tất cả thì nó có thể phát triển thêm, do duyên. Khi có thêm hiểu biết đúng đắn thì tâm từ tăng trưởng. Nhưng ở bất cứ khoảnh khắc nào có tâm sân với những người khác thì hiểu biết đúng ở khoảnh khắc kế đó biết rằng khi ấy không có tâm từ. Và ở khoảnh khắc ấy, nếu Trí tuệ có mặt thì nó có thể hiểu rằng sân cũng là một thực tại và tâm từ cũng là một thực tại, không phải là ai cả. Dù chúng ta có nói về những gì đi nữa thì tất cả đều là những thực tại khác nhau.

HV 26:           Thường thì sau buổi pháp đàm thường đọc hồi hướng chia phước, hôm qua Bà có nói rằng đó là nhớ đến những ân đức, công lao dưỡng dục của cha mẹ đã làm cho chúng ta. Nhưng như thế con cảm giác nó giống như một phương pháp nào đấy?

Achaan:         Câu trả lời tùy thuộc vào việc có nghĩ rằng bố mẹ thực sự tồn tại hay là có cái hiểu rằng đó chỉ là các pháp mà thôi.

HV 26:           Về mặt chân đế thì không có cha mẹ, nhưng thực tế thì con cảm thấy là vẫn có một cái ngã cho rằng tôi làm thế để nhớ đến ân đức cha mẹ.

Achaan:         Chính vì vậy, hiểu biết về vô ngã phải được phát triển một cách từ từ.

Sarah:            Khi bạn đặt những câu hỏi như vậy và được Achaan đưa ra câu trả lời , điều ấy có lợi ích cho tất cả mọi người. Cũng như vậy, chúng ta chia phước để cho những người khác có cơ hội tùy hỷ với phước thiện mình đã làm. Thế nhưng tất cả đều tùy thuộc vào cái hiểu, chẳng hạn cần phải hiểu rằng không có người nào nhận phước cũng không có người nào chia phước, tùy thuộc vào mức độ hiểu biết sinh khởi vào lúc đó. Tương tự, khi chúng ta đọc những lời hồi hướng chia phước đó thì cũng có thể có hiểu biết sai lầm cho rằng có một ai đấy có thể nhận được phước và mình có thể chia phước cho người khác, đấy là một hiểu biết sai lầm, về thực chất thì không phải như vậy.

HV 26:           Con hiểu điều cô nói về mặt lý thuyết, nhưng mỗi khi hồi hướng chia phước thì luôn luôn có câu hỏi như vậy.

Achaan:         Thế bây giờ thì sao?

HV 26:           Để thỏa mãn cho tâm tham của mình mà con có câu hỏi đấy.

Achaan:         Có phải ý bạn rằng khi chúng ta chia phước cho những người khác mà nghĩ đến con người và mọi thứ thì cũng hệt như bây giờ, chúng ta thấy mọi người ngồi ở xung quanh, có đúng không?

HV 26:           Achaan có dạy về bốn yếu tố để phát triển Trí tuệ: Gần gũi bậc thiện trí thức, được nghe chánh pháp, suy xét chân chánh về điều được nghe và thực hành tùy pháp. Con không hiểu rõ về yếu tố cuối cùng. Xin Achaan giải thích thêm.

Achaan:         Nếu như không có cái hiểu hiện giờ về các thực tại thì nó có thể dẫn tới hiểu thêm và hiểu thêm nữa về các thực tại hay không?

HV 26:           Không thể.

Sarah:            Như vậy, nghĩa của thực hành tùy pháp chỉ có nghĩa là cái hiểu biết đúng và đúng tương ứng với pháp mà thôi.

Học viên 27: Xin Achaan giải thích rõ hơn sự phân biệt giữa tâm từ và dính mắc vì nó liên quan tới áp dụng trong cuộc sống hàng ngày. Ai cũng có mỗi quan hệ gia đình,cụ thể Achaan có ví dụ về sự yêu thương của mẹ và con cái thì có thể là tâm từ hoặc là sự dính mắc. Nhưng nếu mình là đối tượng thụ hưởng của sự yêu thương đó thì mình phải hiểu như thế nào? Đó là sự yêu thương hay dính mắc, mình phải làm như thế nào?

Achaan:         Một số người mẹ thì không thích con mình xăm người chẳng hạn, nhưng con thì lại rất muốn, vậy khi ấy thì là tham hay tâm từ đây? Khi có tâm từ thì ta nghĩ đến người khác chứ không nghĩ đến bản thân mình, muốn con mình phải theo cách này hay cách kia. Khi con của chúng ta muốn mặc quần áo theo cách này hay cách kia và chúng ta lại không thích cách ăn mặc như vây, khi đó có tâm từ hay không, hay là có sự dính mắc muốn theo ý của mình? Với Trí tuệ, ta sẽ trở thành một người đồng cảm hơn. Hiểu biết đúng sẽ tạo duyên nhiều thêm cho tâm từ thực sự sinh khởi cùng với Trí tuệ và khi ấy con cái sẽ cảm thấy dễ chịu hơn rất nhiều.

Học viên 2:    Xin Achaan chỉ dẫn thêm về cơ cấu sinh và diệt của sắc. Bởi vì con đọc sách Vi diệu pháp thấy rất phức tạp, có quá nhiều loại sắc pháp và còn cả thông tin rằng một số citta cũng sinh ra được sắc. Cái này nó quá khó hiểu đối với con.

Achaan:         Bạn muốn nói gì về cơ cấu?

HV 2:             Đó là làm thế nào mà sắc có thể sinh và diệt?

Achaan:         Nếu như không có những cái duyên để sắc sinh khởi thì sắc sẽ không thể sinh khởi. Chẳng hạn về những sắc do nhiệt sinh, chỉ có nhiệt độ tương ứng mới có thể tạo duyên cho những sắc như thế, ta thấy có nhiều loại trái cây khác nhau và loại cây khác nhau, đó là những loại sắc chỉ được tạo duyên do nhiệt độ mà thôi. Kể cả núi, mưa hay sấm sét, nước v.v… tất cả những cái đó đều được tạo duyên bởi nhiệt độ. Chúng ta thấy cỏ ở khắp mọi nơi. Nhiệt độ tạo duyên cho sự sinh khởi của những loại sắc ấy thì khác với nhiệt độ tạo duyên cho những bông hoa hồng hay hoa lan. Vì vậy ta học về những loại nhiệt độ nào có thể tạo duyên cho những sắc như thế. Nếu ta đi ra ngoài trời nắng, phơi nắng trong hai tuần thì điều gì xảy ra đây? Khi ấy sẽ bị rám nắng, cháy người, hoặc có thể có những bệnh sẽ sinh khởi.

Sarah:            Có bốn duyên làm cho sắc sinh khởi: nhiệt độ, nghiệp, tâm, dưỡng chất. Thứ nhất về nhiệt độ, tất cả những sắc ở ngoài thân thì đều được tạo duyên bởi nhiệt độ. Đối với con người thì còn thêm ba nguyên nhân nữa tạo ra sắc, ngoài nhiệt độ: nghiệp, tâm và dưỡng chất. Về Nghiệp-kamma, ở khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống, sắc được tạo ra là do nghiệp. Nghiệp không chỉ tạo ra quả là khoảnh khắc của cái thấy cái nghe mà cả các loại sắc như tâm cơ hay sắc tính nam, sắc tính nữ, hay nhãn căn, nhĩ căn… Nhiệt độ thì cũng tạo duyên cho sắc trên thân, chẳng hạn khi nhiệt độ quá nóng hoặc quá lạnh có thể khiến cho người bị run.

Một nguyên nhân sinh sắc nữa là tâm -citta, chẳng hạn khi ta nói một điều gì đó sai thì ta thấy ngại và đỏ mặt, những cái sắc như vậy được tạo duyên tâm. Dưỡng chất cũng tạo duyên cho sắc trên thân. Nếu chúng ta không ăn gì cả thì sẽ không có dưỡng chất nào để có thể hỗ trợ cho sắc trên thân. Mỗi khi sắc được tạo duyên để sinh khởi, nó tồn tại trong thời gian bằng 17 satna tâm và diệt đi ngay lập tức.

HV 2:             Tâm cũng là một duyên để sinh ra sắc. Rõ ràng trong các ví dụ khi tâm vận hành thì sắc nó vận hành theo nhưng con lại vẫn nghĩ rằng các sắc tương tác với nhau để tạo thành sắc khác nhau do cái duyên của tâm, chứ không thể tự nhiên tâm lại tự sinh ra sắc được, nghe có vẻ rất khó hiểu.

Jonathan:     Thực chất thì sắc không hề có sự tương tác lẫn nhau, nhưng sắc thì có nhiều nguyên nhân để được tạo ra, chứ không phải chỉ một nguyên nhân. Những sắc ở trên thân có thể được tạo duyên bởi nghiệp hoặc nhiệt độ hoặc tâm hoặc dưỡng chất ở những thời điểm khác nhau, chứ không phải một số sắc tương tác với nhau tạo thành sắc khác do tâm tạo duyên như là bạn đã nói.

Sarah:            Không có một sắc nào có thể sinh khởi một mình, chúng sinh khởi nhờ sự hỗ trợ của những sắc khác, ít nhất luôn luôn có 8 sắc sinh khởi cùng nhau, tạo thành tổ hợp sắc gọi là kalapa. Đó là lý do mà trước đó Achaan có nói rằng nếu như không có tứ đại thì đối tượng thị giác sẽ không thể sinh khởi để được thấy. Mặc dù có ít nhất là 8 loại sắc sinh khởi trong một tổ hợp sắc như vậy, nhưng chỉ có một đặc tính của một sắc xuất hiện (được kinh nghiệm) tại một thời điểm mà thôi. Chẳng hạn đối tượng thị giác được hỗ trợ bởi những loại sắc khác như địa, thủy, phong đại, mùi hay vị, nhưng duy nhất chỉ có đặc tính được thấy xuất hiện ở thời điểm có cái thấy. Như vậy cho thấy những duyên cho các sắc sinh khởi rất phức hợp.

HV 2:             Khi đọc sẽ thấy những câu như là tâm sinh sắc thì mình không nên hiểu một cách hẹp rằng là tâm nó tạo ra một sắc, mà phải hiểu rằng tâm nó tạo duyên cho sắc sinh khởi và sắc sinh khởi đó còn nhiều yếu tố khác nữa đúng không?

Sarah:            Khi một sắc sinh khởi thì nó không sinh khởi một mình. Cho nên mặc dù sắc ấy được tạo duyên chính bởi tâm nhưng nó cũng cần những sắc khác để hỗ trợ cho nó sinh khởi. Trong ví dụ về trường hợp sắc được sinh bởi tâm, nếu ta không nghĩ đến lỗi lầm mà ta đã làm thì ta sẽ không đỏ mặt, sẽ không có sắc mà thể hiện ra là sự đỏ mặt ấy, vì như vậy nó được duyên bởi tâm nhưng cũng cần có những yếu tố khác nhau cho nó sinh khởi.

Mục đích của việc thảo luận về những chủ đề như thế này, chẳng hạn như sáng nay ta nói về đối tượng thị giác và cái cứng, là để chỉ ra rằng tất cả thực tại ấy không sinh khởi do một ý muốn của ai đó, mà chỉ sinh khởi do duyên mà thôi. Nếu như ta nói về đối tượng thị giác, dù đó là đối tượng thị giác ở bên ngoài thân và được tạo duyên bởi nhiệt độ, hay những đối tượng thị giác mà được cho là thân và do duyên của nghiệp tạo thì chúng chỉ là những thực tại hữu vi do duyên tạo mà thôi. Nếu như có một nghiệp khiến cho nhãn thức có thể sinh khởi cùng sắc ấy, thì cái thấy đó cũng lại là một thực tại được tạo duyên khác chứ không phải là ai đó đang thấy.

Khi sắc sinh khởi, mặc dù tuổi thọ của sắc cũng rất ngắn, nó sinh và diệt ngay lập tức, nhưng tuổi thọ của nó vẫn dài hơn tuổi thọ của tâm, thời gian tồn tại của nó kéo dài 17 lần so với tuổi thọ của tâm. Đây chính là lý do mà ta nói rằng, khi một sắc sinh khởi, nó không chỉ được kinh nghiệm bởi nhãn thức mà nó cũng được kinh nghiệm bởi các cái thức khác sinh khởi trong cùng lộ trình đó, bởi vì khi đối tượng thị giác được kinh nghiệm bởi nhãn thức, nó vẫn chưa diệt đi, cho nên lại có những tâm khác sinh khởi để kinh nghiệm cũng vẫn sắc đó cho đến khi nó diệt đi hoàn toàn.

Cũng vì vậy mà hôm qua Achaan có đưa ra ví dụ về một đứa trẻ sơ sinh, hay khi ta nghe âm thanh như tiếng sấm, thì kể cả khi ta chưa biết âm thanh đó là gì thì đã có sân sinh khởi với âm thanh là tiếng sấm ấy, còn khi nghe được âm thanh du dương, kể cả khi ta vẫn chưa biết âm thanh đó là gì thì đã có sự dính mắc vào âm thanh ấy. Lý do là bởi vì sắc vẫn chưa diệt, cho nên vẫn có cái tâm khác đang kinh nghiệm sắc đó sau khi nó diệt di.

HV 2:             Nếu một khoảnh khắc sinh và diệt của sắc dài bằng 17 lần khoảnh khắc sinh và diệt của tâm, liệu có thể hiểu máy móc là chỉ có cao nhất 17 tâm sinh khởi khi sắc sinh và diệt hay không? Tại sao nó không phải là 24 hay 30, rất có thể có khả năng đó.

Jonathan:     Những tâm sinh khởi trong cõi này sinh khởi theo từng chuỗi. Những tâm kinh nghiệm sắc là những tâm sinh khởi liên tiếp trong một chuỗi tâm kinh nghiệm sắc ấy. Lộ trình ấy sẽ chấm dứt khi sắc đó diệt đi. Theo kinh điển, chúng ta được biết rằng tuổi thọ của sắc làcố định, nó không thay đổi, nên nó chỉ được kinh nghiệm bởi 17 tâm chứ không thể hơn thế. Nếu như sắc đó đã sinh khởi trước khi các tâm lộ sinh khởi kinh nghiệm sắc đó, thì số lượng tâm kinh nghiệm sắc đó sẽ ít hơn là 17.

HV 2:             Vừa rồi chúng ta nói đến vấn đề là danh hay sắc sinh khởi nhanh như vậy, khi mình luyện tập một hiểu biết đúng thì tâm của mình có đủ sắc bén để nhận ra, để hiểu biết khoảnh khắc nhanh như vậy hay không? Hiểu biết đúng dường như chưa đủ vì tâm của ta phải giống như một máy vi tính phi thường thì may ra nó mới có thể kinh nghiệm những khoảnh khắc đó, có phải như vậy không?

Jonathan:     Trong sự phát triển của trí tuệ thì khi khởi đầu, trí tuệ còn rất yếu ớt. Trong khi những chi tiết về tâm và sắc mà chúng ta nói đến thì chỉ có thể được biết bởi trí tuệ của một Vị Phật mà thôi. Như vậy sự thực ấy không nhất thiết phải được chứng ngộ bởi một ai đấy trước khi thời điểm có trí tuệ phát triển đến mức độ giác ngộ. Tuy nhiên trí tuệ ở mức độ cao sẽ mạnh mẽ hùng hậu hơn rất nhiều bất cứ loại siêu máy tính nào mà ta có thể nghĩ đến trong tương lai.

HV 2:             Câu hỏi cuối cùng trong chuỗi này là, vậy có lời lý giải khoa học nào về nghiên cứu não bộ cũng như là các cơ quan thần kinh có thể liên quan đến vấn đề này hay không?

Sarah:          Nhưng não bộ hay hệ thống thần kinh chỉ là những khái niệm.

HV 2:             Bạn nói não bộ chỉ là khái niệm, nhưng trên thực tế các chức năng của não bộ quan sát và ghi nhận tất cả các hoạt động của thực tại.

Sarah:            Nếu là thực tại thì nó có thể được kinh nghiệm qua căn nào? Nhãn thức có thể thấy não bộ và hệ thống thần kinh không? Não bộ và hệ thống thần kinh là thực tại hay khái niệm?

HV 2:             Nó là cả hai

Sarah:          Nếu nó là thực tại thì nó được kinh nghiệm qua căn nào? Qua mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân.

HV 2:             Thông qua thân căn cũng như cơ quan khác như trái tim chẳng hạn, khi chúng ta để tâm lắng nghe thì chúng ta có thể thấy được sự rung động của trái tim.

Sarah:           Sáng nay chúng ta có nói rằng, chúng ta cứ tưởng là chúng ta chạm vào cái bàn, nhưng về mặt thực tại thì cái được kinh nghiệm chỉ là đặc tính cứng, nhiệt độ nóng lạnh hay tính căng trùng. Khi chúng ta nói rằng chúng ta chạm vào cái bàn hay cái cốc thì thực ra đó chỉ là những ý niệm mà thôi, chứ không phải là bản chất của thực tại khi ấy. Khi ta nói về cái được kinh nghiệm qua thân căn, ví dụ phổi hay gì đó, thì có thực sự  phổi là cái được xúc chạm hay không? Như vậy cái được chạm thì không phải là phổi mà chỉ có cứng mềm nóng lạnh được xúc chạm và sau đó có suy nghĩ rằng đó là phổi đang được chạm. Giống hệt như bây giờ đang có sự xúc chạm, thực chất cái được kinh nghiệm là cái cứng, nhưng sau đó có ý niệm là cái được chạm là cái bàn.

Cũng vậy, dường như chúng ta có thể nghĩ rằng có sự xúc chạm với cả bộ não hay hệ thống thần kinh nhưng về mặt thực tại thì chúng chỉ được biết qua suy nghĩ mà thôi. Bởi vì cái thấy chỉ thấy đối tượng thị giác, cái nghe thì chỉ nghe âm thanh, sự xúc chạm thì chỉ chạm vào cái cứng, mềm nóng lạnh hay sự chuyển động. Như vậy, phải có suy nghĩ tiếp theo nghĩ đến não bộ hay hệ thống thần kinh. Giáo lý của Đức Phật vẫn luôn phải quay về với khoảnh khắc hiện tại. Khi chúng ta nghĩ đến bộ não và hệ thống thần kinh thì thực tại lúc đó là suy nghĩ. Não bộ hay hệ thống thần kinh chỉ là những khái niệm mà thôi, cũng giống như khái niệm cái bàn.

Achaan:         Vậy bạn có muốn biết về não bộ hay không? Hay là chúng ta chỉ nói mà không biết não bộ thực sự là gì? Vậy não bộ là gì trong suy nghĩ của bạn?

HV 2:             Não bộ là trung tâm của các quá trình xử lý thông tin.

Achaan:         Nhưng thực tại của cái mà ta cho là não bộ là gì? Não bộ có khả năng kinh nghiệm cái gì không?

HV 2:             Nó có thể kinh nghiệm đối tượng qua thân căn.

Achaan:         Nếu nó có thể kinh nghiệm thì hẳn nó phải là tâm hoặc tâm sở

HV 2:             Nó là sắc.

Achaan:         Vậy thì nó không thể kinh nghiệm cái gì cả, nó không có khả năng kinh nghiệm. Ở khoảnh khắc đầu tiên của kiếp sống thì có não bộ hay không?

HV 2:             Không. Nó là một tế bào.

Achaan:         Một tế bào là gì?

HV 2:             Rupa (sắc).

Achaan:         Tại sao?

HV 2:             Vì nó gồm những yếu tố như phong đại, địa đại v.v

Achaan:        Bởi vì nó là một thực tại không kinh nghiệm gì cả nên nó là sắc. Phân loại của các thực tại là như vậy, những đặc tính ấy không bao giờ thay đổi. Có một loại thực tại không bao giờ có khả năng kinh nghiệm gì cả, dù ta có thấy nó hay không. Và một loại thực tại khác kinh nghiệm một cái gì đó, nhưng ta không thể nhìn thấy nó bằng mắt được, nó không phải là sắc. Vậy ở khoảnh khắc đầu tiên của kiếp sống, thực tại kinh nghiệm có thể kinh nghiệm mà không có não bộ, phải không? Bởi vì khi ấy chưa có não bộ, đúng không? Ở khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống chỉ có mặt ba loại sắc được tạo duyên bởi nghiệp mà thôi. Bạn có muốn biết thêm về điều đó không? Mời cô Sarah nói tiếp.

Sarah:            Thức tái tục mà ta đang nói tới là khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống, mà về thực chất là khoảnh khắc của sự thụ thai. Nghiệp tạo duyên cho thức đó sinh khởi cũng tạo duyên cho sự sinh khởi của các nhóm sắc khác nhau. Loại sắc thứ nhất là tâm cơ, thứ hai là sắc tính nam hoặc sắc tính nữ xác định giới tính của đứa trẻ, và loại sắc thứ ba là thân căn.

Achaan:         Những sắc đó nhỏ vô cùng và không thể được thấy. Nhưng có những  duyên để làm cho các sắc đó tăng trưởng, lớn mạnh. Dù chúng ta có nghĩ đến những thứ như não bộ hay hệ thống thần kinh, chúng vẫn chỉ là sắc mà thôi. Kể cả khi không có sắc thì ở một số cõi khác, vẫn có sự sinh khởi của tâm và tâm sở.

Học viên 13: Câu hỏi về vai trò của não bộ trong thực tại vừa rồi, con bổ sung thêm vài ý là não bộ là một cơ sở để cho tâm sinh khởi. Nó là khái niệm nhưng nó là cơ sở cho tâm sinh khởi. Sắc làm cơ sở cho nó sinh khởi là tâm cơ.

Achaan:         Tâm cơ thì là sắc hay là danh? Nó có thể kinh nghiệm gì không?

HV 13:           Nó là sắc.

Achaan:         Chỉ vậy thôi sao? Dù chúng ta có đặt tên những cái đó là não bộ hay cái gì khác thì cần phải hiểu đó chỉ là sắc mà thôi, và rằng những sắc đó phải luôn sinh khởi cùng tứ đại và cùng với những sắc khác không thể tách rời bao gồm màu, mùi, vị, dưỡng chất. Đó là những thực tại không kinh nghiệm gì cả, chỉ có tâm mới có thể kinh nghiệm mà thôi. Tại khoảnh khắc của cái thấy thì não bộ ở đâu?

HV 13:           Xét về thực tại thì chúng ta không thể thấy não bộ.

Achaan:         Chính vì vậy trong các sắc có 5 loại sắc thần kinh và được gọi là nội sắc, đó là những sắc có thể tiếp xúc được vào những đối tượng như đối tượng thị giác, âm thanh mùi vị và xúc chạm.

Sarah:           Có phải bạn nói đến tâm cơ theo ý tâm cơ nghĩa là não phải không?

HV 13:            Tôi không biết tâm cơ có phải là não hay không, hay là não là một phần của tâm cơ, hệ thống thần kinh. Tóm lại nó ở trong cơ thể.

Học viên 2:     Khi não mất chức năng không hoạt động, thì lúc đó tâm như thế nào, chuyện gì sẽ xảy ra?

Jonathan:       Theo quan điểm của chế định, của khoa học thì người ta cho rằng tâm phụ thuộc vào não bộ và hệ thống thần kinh để có thể hoạt động. Nhưng theo Giáo lý của Đức Phật thì trên thực tế sự thực hoàn toàn khác như vậy. Cuộc sống của tâm phụ thuộc vào nghiệp. Những khoảnh khắc kinh nghiệm các đối tượng qua ngũ quan là khoảnh khắc của tâm quả. Ở khoảnh khắc của cái thấy chẳng hạn, nhãn căn được tạo duyên bởi nghiệp và là một trong năm nội sắc mà Achaan nói tới, và nghiệp cũng tạo duyên cho thức sinh khởi. Một duyên cần thiết nữa là phải có đối tượng thị giác sinh khởi để có thể được kinh nghiệm. Trong sự mô tả về thực tại, không hề có vai trò của não bộ hay hệ thống thần kinh. Chừng nào có các duyên để những yếu tố như vậy sinh khởi cùng một lúc thì sẽ có khoảnh khắc kinh nghiệm cái thấy. Nhưng theo chế định, ta nói não bộ thì có sự tham gia vào đó. Có thể có nghiệp sinh khởi ngăn chặn việc có kinh nghiệm một số đối tượng qua một số căn cụ thể nào đó, chứ không phải do có vấn đề của não bộ. Nguyên nhân sâu xa chính yếu của việc không có chức năng hoạt động bình thường là nghiệp quá khứ.

HV 2:               Theo ông nói thì nếu một người bị hỏng não và tâm nó không hoạt động, nguyên nhân sâu xa là do nghiệp, chứ không phải là nguyên nhân do sự hỏng não đó. Tôi chưa hiểu rõ lắm.

Jonathan:        Cái mà chúng ta gọi là tổn thương não bộ thì về mặt thực chất là có một số kinh nghiệm qua một số giác quan cụ thể không thể sinh khởi.

Người phiên dịch:    Chẳng hạn khi bị liệt, tức là khi không có kinh nghiệm về sự xúc chạm thì có nghĩa là khi ấy nghiệp tạo duyên cho sắc là thân căn không sinh khởi hoặc là không có sự trổ quả của nghiệp tạo duyên cho thân thức sinh khởi khi ấy.

Sarah:            Chẳng hạn một người bị hôn mê thì khi đó tâm không dừng lại, tâm vẫn tiếp tục hoạt động. Tùy thuộc vào nhiều yếu tố như nghiệp, nhiệt độ v.v… mà loại tâm nào sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng gì. Chúng ta có thể nghĩ đến não bộ bị tổn thương hay thần kinh như thế này thế kia, nhưng trên thực tế, Đức Phật chỉ dạy chúng ta về 28 loại sắc. Những cái mà chúng ta gọi là não bộ, phổi, hệ thống thần kinh…chỉ là những ý niệm được hình thành từ những thực tại ấy. Như vậy một người không còn thấy được nữa sâu xa là kết quả của nghiệp chứ không phải do não bộ có vấn đề.

Achaan:          Hiện giờ tâm có sinh khởi hay không? Nó sinh khởi ở đâu? Nó sinh khởi bên ngoài hay bên trong của thân đây?

HV 13:            Bên trong

Achaan:          Ở cõi có ngũ uẩn, nếu không có thân (sắc) thì liệu tâm có thể sinh khởi hay không? Vậy thì nó phải ở đâu đó trong thân, tùy thuộc vào loại tâm đó là tâm gì. Vì vậy mới nói rằng có sáu cơ sở hay gọi là căn cho sự sinh khởi của tâm. Liệu suy nghĩ có thể sinh khởi ở nhãn căn không?

HV 13:            Không

Achaan:           Vậy sáu căn cho tâm nương vào để sinh khởi đó là gì? Nhãn thức sinh khởi ở nhãn căn. Nhãn căn nằm ở đâu? Nó nằm ở giữa con mắt, chúng ta không thể thấy nó được. Cái có thể được thấy thì chỉ là màu, tức là một phần của cái mà chúng ta gọi là tổ hợp sắc. Nó có sinh và diệt hay không? Ở khoảnh khắc của cái thấy, nhãn căn đã diệt đi chưa hay vẫn còn? Nếu không có nhãn căn thì có thể có cái thấy không? Như vậy nhãn căn sinh khởi trước đó, và ở khoảnh khắc thấy, nó vẫn còn chưa diệt đi. Còn đối tượng thị giác thì sao?  Nó có sinh khởi tại khi đó không? Đối tượng thị giác đã sinh khởi ở khoảnh khắc trước khi có cái thấy, để có thể tạo duyên cho cái thấy sinh khởi. Ở khoảnh khắc thấy, cái thấy (nhãn thức) sinh khởi nơi nhãn căn. Ngoài ngũ song thức – bao gồm mỗi thứ hai cái là nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức – thì tất cả những tâm khác đều sinh khởi nơi ý căn- hay tâm cơ. Tâm cơ có là thực không? Tâm cơ có cứng không?

Achaan:          Đúng vậy. Đặc tính cứng thì không phải là tâm cơ, nó là địa đại, nhưng nếu không có địa đại thì không thể có tâm cơ sinh khởi. Cũng như vậy với tất cả những căn khác, chúng đều phải sinh khởi với sự hỗ trợ của tứ đại. Tứ đại thì làm duyên cho bốn sắc phụ khác. Trong một tổ hợp sắc vô cùng nhỏ cũng có thể có một sắc thần kinh tương ứng, ví dụ như là tâm cơ và nhãn căn – nhưng chỉ một trong các sắc thần kinh mà thôi. Chẳng hạn nếu có nhãn căn trong một tổ hợp sắc thì sẽ không có nhĩ căn ở đó. Nhĩ căn có nóng không?

Ai đó trả lời:  Có

Achaan:          Không thể nào. Nhĩ căn và đặc tính nóng là những sắc khác nhau. Mặc dù nhĩ căn sinh khởi cùng tứ đại, và tứ đại có đặc tính nóng lạnh…, nhưng bản thân nhĩ căn thì có đặc tính khác, nó không nóng nhưng nó sinh khởi cùng với đặc tính nóng. Đặc tính nóng hoàn toàn không phải là nhãn căn hay nhĩ căn. Đó là một loại thực tại khác, nó không thể tạo duyên cho cái thấy, cái nghe sinh khởi. Nó có ở đó – nóng ở đó, lạnh ở đó, sự căng, trùng ở đó, sự kết dính ở đó, nhưng bản thân chúng thì không phải là nhãn căn hay ý căn. Bên cạnh các sắc trong một tổ hợp sắc gồm 8 sắc bất ly có thể có một sắc là sắc nhãn căn hoặc nhĩ căn, và còn một loại sắc khác, đó là sắc mạng căn.

Ta có thể thấy được tại sao có sự khác biệt giữa con mắt có thể thấy và con mắt trong bức tranh, chúng không giống nhau. Có rất nhiều điều cần phải được học và biết ở trong cái thân này. Cái mà chúng ta coi là bộ não hay phổi hay máu thực chất là sự tổng hợp của rất nhiều loại sắc khác nhau. Nhưng về mặt chân đế chỉ có bốn loại sắc gọi là tứ đại mà thôi. Nếu không có tứ đại thì tất cả sắc khác không thể sinh khởi. Chính vì vậy, có lúc Đức Phật nói về sáu giới (dhatu), bao gồm tứ đại, sắc không gian và thức giới. Chúng là những thực tại căn bản. Mặc dù có các tâm sở sinh khởi cùng với tâm nhưng tâm vẫn là yếu tố dẫn đầu. Kể cả khi có nhiều sắc khác cùng sinh khởi thì vẫn cần phải có tứ đại làm cơ sở để cho chúng sinh khởi. Sắc sinh diệt rất nhanh, tuổi thọ nó chỉ lâu hơn tâm và tâm sở mà thôi. Có sáu cửa giác quan kinh nghiệm đối tượng. Liệu cái thấy thì có thể suy nghĩ không? Liệu suy nghĩ có thể thấy không? Cần phải có cả sáu giác quan thì mới có thể tạo ra được các kinh nghiệm khác nhau đó. Nếu chúng ta nói ngắn gọn thì có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và rồi suy nghĩ. Nếu như không có suy nghĩ thì liệu có thể có ý niệm về bộ não, máu hay phổi hay không? Không thể có được. Những ý niệm đó chỉ là đối tượng của suy nghĩ mà thôi, chúng có phải là tự ngã không? Chúng là những thực tại sinh khởi do duyên và rồi diệt đi. Liệu một vị Phật hay ai đó có thể thay đổi tuổi thọ của sắc để khiến nó dài hơn hoặc ngắn hơn 17 satna tâm sinh và diệt hay không? Đây chính là sự giác ngộ của Đức Phật. Không phải là Đức Phật thay đổi thực tại mà là Đức Phật đã giác ngộ bản chất tối hậu của tất cả các thực tại.

Học viên 27:   Con muốn hỏi Achaan kinh nghiệm về danh và sắc khi chúng ta nói, giao tiếp trong cuộc sống hàng ngày. Với con dường như tâm thay đổi nhanh hơn khi giao tiếp với mọi người so với khi ở nơi vắng lặng.

Achaan:           Rupa –sắc có thể nói được không? Nếu không có suy nghĩ liệu có thể nói được không? Có những khoảnh khắc có suy nghĩ nhưng không nói ra thành lời. Nếu như không có tâm thì sắc không thể tự cử động, miệng không thể tự mở ra được. Như vậy mỗi một cử động của thân đều được tạo duyên bởi tâm. Nếu không có ý định nói thì không thể có việc nói xảy ra, nếu chỉ có suy nghĩ mà thôi thì sẽ không có việc nói. Nhưng do bởi có một tâm có ý định nói nên tạo duyên cho khoảnh khắc phát ra lời nói thông qua thân, vì nếu không có thân thì tâm sẽ không thể nói ra được. Mọi người có thể hiểu được người khác nhờ việc nói ấy, bởi vì tâm tạo duyên cho điều ấy. Người ấy đang nói với tâm từ hay tâm sân, với hiểu biết đúng hay tà kiến.

HV 27:             Khi Achaan giải thích là khi nói thì phải có ý định nói, cái tâm suy nghĩ về việc nói đó phải được thể hiện qua thân. Như Đức Phật dạy phải có chánh ngữ, không nói những lời vô nghĩa, vì thế một số bạn đã hạn chế giao tiếp xã hội đi và cho rằng mình đã bớt cái khẩu nghiệp là nói những lời không cần thiết.

Achaan:           Liệu các đệ tử của Phật có nói chuyện với Đức Phật không? Liệu họ có thăm hỏi những người đến thăm hay không hay họ không chào hỏi gì nhau? Tuy nhiên sau khi nghe Pháp thì mỗi người có những tích lũy khác nhau, không phải tất cả đệ tử của Đức Phật đều thành tỳ kheo. Lấy trường hợp của vị đại cư sỹ Visakha, bà đã giác ngộ khi bảy tuổi nhưng đã không xuất gia. Bất cứ ai hiểu được đúng Giáo lý của Đức Phật thì cũng tự biết được những tích lũy riêng của bản thân – liệu nên tiếp tục tích lũy của mình để sống đời cư sỹ hay tích lũy ấy thích hợp với cuộc sống của người xuất gia. Giáo lý của Đức Phật không chỉ dành riêng cho các vị tỳ kheo mà dành cho tất cả mọi người, cho bất cứ ai có thể hiểu đúng.

Trước khi bạn được nghe Giáo lý thì tích lũy của bạn là gì? Nói nhiều hay ít nói? Trí tuệ biết điều ấy. Nếu không chúng ta sẽ không thể biết được những tích lũy mà mình có từ rất lâu rồi và vẫn còn thể hiện ở bây giờ.

Jonathan:       Quay trở lại câu hỏi đầu của bạn rằng trong hoàn cảnh có nhiều giao tiếp xã hội thì dường như tâm thay đổi nhanh hơn so với khi ta ở nơi vắng lặng một mình. Nhưng trên thực tế chúng ta biết rằng tâm luôn sinh diệt như nhau dù là ta đang ở đâu và làm gì, chứ không phải lúc này thì nó chậm và lúc kia thì nhanh. Vậy cái gì là cái khiến cho chúng ta có cảm giác là trong một số trường hợp thì tâm thay đổi nhanh hơn trong một số trường hợp khác?

HV 27:             Khi sáu căn đều mở ra và phải bắt nhiều đối tượng khác nhau cùng một lúc.

Jonathan:       Dù chúng ta ở đâu đi nữa, ở một mình hay với nhiều người thì về thực chất, lúc nào sáu căn cũng mở ra và hoạt động như vậy thôi. Câu này tương tự như câu hỏi về chánh niệm ở nơi làm việc. Dù ở nơi làm việc hay ở đâu thì sáu căn vẫn luôn hoạt động. Dù ở đâu chăng nữa thì luôn có ngũ căn và ý căn hoạt động. Đương nhiên khi ở trong những hoàn cảnh như thế này (đàm luận về Pháp –ND) thì dễ có thêm duyên để suy xét về thực tại? Nếu như Trí tuệ vẫn còn yếu ớt thì khi ở trong những hoàn cảnh khác sẽ không đủ duyên để cho những suy xét về thực tại như vậy sinh khởi. Ở một nơi riêng biệt một mình không nhất thiết là một duyên cho những kinh nghiệm về thực tại sinh khởi. Bởi vì khi ấy có thể có tà kiến hoặc có mong đợi tâm thiện sinh khởi trong thời điểm đó. Vậy thì điều chính yếu tùy thuộc vào sự phát triển của hiểu biết đúng.

Học viên 19:    Con có vài câu hỏi không liên quan đến thực tại, nhưng con nghĩ nó cũng quan trọng. Con người đã sống rất nhiều kiếp, hàng a tăng kỳ kiếp. Có những vị Phật quá khứ trước Đức Phật Thích-ca, có nghĩa là loài người đã sống trên quả đất này rất lâu rồi. Tuy nhiên khảo cổ học ngày nay chưa thể phát hiện được bằng chứng nào chứng tỏ loài người hiện tại sống cách đây khoảng vài chục ngàn năm về trước, nhưng người ta có tìm thấy bằng chứng động vật thân mềm, thân cứng đã tồn tại hàng trăm triệu năm. Bên cạnh đó người ta lại tìm thấy bằng chứng về loài người chưa phát triển. Vậy thì có sự mâu thuẫn gì trong Giáo lý hoặc có việc gì đấy chưa ổn trong nền khoa học?

Sarah:              Cái mà ta biết là dù ở thời đó hay là bây giờ thì vẫn chỉ có danh và sắc mà thôi. Chúng ta cũng biết rằng Đức Phật có nói về những điều bất khả tư nghì, trong đó có sự khởi đầu của thế giới. Chẳng hạn chúng ta có thể biết được về cuộc sống ở trong cõi này, những liệu chúng ta có biết được những kiếp sống ở những cõi khác trong vô lượng kiếp trước không? Liệu các nhà khoa học có thể biết gì về những cõi như chư thiên hay cõi khác không? Đối với tôi thì chúng ta có thể phỏng đoán không bao giờ ngừng về tất cả những câu hỏi này, nhưng điều ấy không giúp cho chúng ta phát triển hiểu biết một chút nào cả.

Achaan:            Cái thấy có phải là con người, chư thiên hay động vật hay không?

HV 19:               Không phải

Achaan:            Tại sao?

HV 19:               Cái thấy là pháp sinh khởi, các chư thiên và loài người là khái niệm.

Achaan:             Thế còn từ “cái thấy”, nó không phải là khái niệm hay sao?

HV 19:               Ngôn từ thì là khái niệm.

Achaan:            Vậy thì từ “cái thấy” đó cũng là khái niệm giống như chư thiên, nhưng thực tại là cái thấy thì nó có thể là chư thiên hay động vật hay không? Nếu như không có hình, dạng thì liệu ai có thể nói rằng đây là một chư thiên đang thấy, một con vật đang thấy hay một con người đang thấy hay không? Thực tại là cái thấy không phải là sắc, nó là một thực tại mà khi sinh khởi thì kinh nghiệm đối tượng và rồi diệt đi, nó không có hình dạng. Nếu như không có cái hiểu về những gì đang xuất hiện hiện giờ thì liệu có thể có cái hiểu về những thứ khác hay không? Bởi vì những thứ mà bạn mong muốn hiểu biết thì chưa tới. Cái đã qua đi rồi thì cũng không thể là đối tượng của hiểu biết.

Câu hỏi online: Trong cuộc sống hàng ngày nên luôn có ý thức là có vô minh che lấp cái thấy cái nghe, cộng với ghi nhận trên thân và tâm diễn ra liên tục trong các khoảnh khắc. Sự thực hành như vậy sẽ làm duyên cho các thiện pháp sinh khởi như chánh niệm hay tinh tấn, phải không ạ?

Achaan:              Nếu như ta nói đến chánh niệm của Bát Chánh Đạo, cũng phải nói đến hiểu biết đúng ở cùng khoảnh khắc đó, bởi vì nếu không có hiểu biết đúng, sẽ có ý niệm là tôi chánh niệm hay tôi đang biết. Khi nói tôi đang có cử  động và hay biết cử động ấy v.v, đó hoàn toàn không phải là chánh niệm của Bát chánh đạo. Chẳng hạn ai đó nói rằng tôi đang chánh niệm, thì phải hỏi xem đối tượng của chánh niệm ở khoảnh khắc đó là gì. Chỉ có một thực tại ở một thời điểm, và chính vì vậy mà không thể nào nói một người có chánh niệm suốt cả ngày. Nếu như không có hiểu biết vững chãi về các thực tại hiện giờ đang xuất hiện, sẽ không thể nào có duyên cho chánh niệm sinh khởi cùng hiểu biết đúng về thực tại là vô ngã. Chẳng hạn có chánh niệm về đối tượng thị giác ở khoảnh khắc này hay không? Nếu ai đó thấy rằng ta đang có chánh niệm thì phải hỏi đối tượng của chánh niệm khi ấy là gì?

Học viên 2:         Đối tượng thị giác, âm thanh, cái cứng, cái mềm..

Achaan:               Đúng đó là những thực tại có thể là đối tượng của chánh niệm, nhưng có thực sự có chánh niệm sinh khởi về các thực tại đó hay không? Cái thấy có thể sinh khởi mà không có duyên tạo ra nó hay không? Cũng như vậy Trí tuệ không thể sinh khởi nếu như không có duyên cho nó sinh khởi.

Vị sư 1:               Những khoảnh khắc thông thường ta luôn có ý niệm là đang xảy ra cái biết, cái thấy, cái nghe nhưng có những khoảnh khắc ở đó không có thấy, không có nghe gì nữa. Lúc đó dường như có một chút sợ hãi, nó muốn níu lại để được thấy và nghe. Đó có phải là những ý tưởng về ngã?

Sarah:                Câu hỏi này liên quan đến việc dính mắc vào kết quả, vì ta rất muốn có chánh niệm, thì ta có thể tưởng tượng rằng mình có thể chánh niệm một cách liên tục, nhưng thực ra vẫn luôn luôn có ý niệm tôi đang biết hay tôi đang chánh niệm, hoặc tôi có chánh niệm về một số thực tại nào đó, và tôi thấy buồn khi không có chánh niệm.  Đây chính là con đường của sự dính mắc và của ý niệm về ngã muốn làm cho chánh niệm sinh khởi, chứ không phải là cái hiểu cùng với sự xả ly. Hiểu biết không nghĩ hay không bận tâm đến cái việc liệu ta đã có bao nhiêu chánh niệm rồi. Nó không hề có ý niệm về chánh niệm liên tục, và không bận tâm về việc vẫn chưa có hiểu biết hay vẫn chưa có chánh niệm. Chúng ta quay về với việc là thực tại nào đang ở đó hiện giờ, dù đó là tham, sân hay bất cứ cái gì đang xuất hiện. Mong muốn hay cố gắng để có chánh niệm cũng có thể được biết là chỉ là một thực tại mà thôi. Đó cũng là những thực tại sinh và diệt, không đáng để bám víu vào, dù chỉ là một khoảnh khắc mà thôi. Kể cả chánh niệm và Trí tuệ cũng là khổ và không đáng bám víu vào. Như vậy thì không nên suy nghĩ về việc có nhiều hay ít chánh niệm, bởi vì ở khoảnh khắc như vậy, luôn có mong muốn đạt được kết quả cho bản thân.

Vị sư 1:               Những khoảnh khắc hiện tại này về những phiền não xảy ra che lấp những sự thật và nó tạo những suy nghĩ mà ta nghĩ là nó là đúng đắn nhưng kỳ thực nó lại không đúng đắn.

Sarah:                 Phiền não lớn nhất và nguy hiểm nhất là tà kiến. Chẳng hạn ở khoảnh khắc cố gắng có chánh niệm liên tục với ý niệm về ngã hay cố gắng nắm bắt thực tại. Ở khoảnh khắc đó là sự thực hành sai lầm đi kèm với tà kiến. Chính cái đó là bước cản, nó che lấp con đường phát triển hiểu biết đúng đắn, cái phải xảy ra một cách tự nhiên. Cũng như những gì Achaan đã nói với bạn trẻ kia, rằng, nếu trước đây khi chưa biết Giáo pháp một người vốn hay nói, và bây giờ khi biết tới Giáo pháp cho rằng cần phải nói ít hơn để phát triển chánh niệm thì đó là một cái hiểu sai lầm, bởi vì đã không có hiểu biết về những gì tích lũy vốn rất bình thường trong cuộc sống hàng ngày. Trong suy nghĩ ấy vẫn có ý niệm về một nơi chốn đặc biệt, một thời điểm đặc biệt,  chính ý niệm như vậy sẽ cản trở hiểu biết đúng sinh khởi ngay hiện giờ.

Jonathan:          Chúng ta vẫn có xu hướng cho rằng sự dính mắc vào ngũ dục là một cản trở cho chánh niệm. Tất nhiên là chánh niệm thì nó không thể sinh khởi cùng một lúc ở những khoảnh khắc mà có những phiền não như vậy. Nhưng nếu chúng ta hiểu rằng sự phát triển của Trí tuệ là sự phát triển hiểu biết về bất cứ loại danh và sắc nào thì không có lý do nào để những thực tại ấy không trở thành đối tượng của chánh niệm và Trí tuệ. Nếu như ta có một ý niệm sai lầm về một sự thực hành sai trái thì khi ấy chúng ta sẽ có suy nghĩ sai lầm tưởng rằng cái mình đang làm đây là đúng. Khi ấy thì rất là khó để cho cái thực tại khi đó là tà kiến có thể được hiểu đúng như nó là.

Học viên 20:     Xin Achaan giải thích nghĩa của từ Trung Đạo.

Achaan:            Cái gì là Trung và cái gì là Đạo, và Đạo đó thì dẫn tới đâu?

HV 20:               Là con đường dẫn tới sự giải thoát.

Achaan:            Con đường ấy có bao nhiêu chi

HV 20:             Tám chi

Achaan:            Chi đầu tiên và quan trọng nhất là gì?

HV 20:               Chánh kiến.

Achaan:            Nó bắt đầu vào khoảnh khắc hiểu về pháp. Bất cứ cái gì đang xuất hiện hiện giờ đều rất thực, nếu chúng ta không được nghe Pháp, liệu ai biết được rằng không phải là ta đang kinh nghiệm đây? Chánh kiến sẽ tạo duyên cho việc hiểu hơn nữa rằng các thực tại là vô ngã. Khi có ý niệm về một cái ngã thì khi đó không có hiểu biết đúng, và không phải là con đường Trung đạo, chỉ đơn giản là như vậy. Khi không có cái hiểu, không có Trí tuệ thì không thể là con đường Trung đạo. Nếu như không có chánh niệm thì có thể có cái hiểu đúng về những gì đang xuất hiện hiện giờ hay không?

Chánh niệm của Bát chánh đạo là gì đây? Hiện giờ có tham hay không?

HV 20:            Có.

Achaan:           Khi trả lời “tham”, thì nó là thực tại xuất hiện với chánh niệm hay là chỉ là suy nghĩ về nó?

HV 20:             Chỉ là suy nghĩ

Achaan:           Vậy thì khi đó không phải chánh niệm về thực tại ấy mà là suy nghĩ về nó mà thôi. Cũng giống khi ta nói về thiền, nếu như không có cái hiểu thì thực ra vẫn chỉ là vô minh. Khi ta nói rằng hiện giờ đang có tham thì như vậy vẫn chưa đủ chi tiết, cần phải biết được tham ấy có đối tượng là gì và thời điểm nào. Tham ái và vô minh không thể hiểu được thực tại hiện giờ. Thế còn chánh niệm, và về cái chúng ta nói nhiều lần – về tham. Chúng ta thường xuyên nói “tham, tham, tham” hay “chánh niệm chánh niệm” mà không có cái hiểu về nó khi nó đang sinh và diệt. Mấu chốt không phải là vấn đề biết được ngôn từ để chỉ các khái niệm trong Giáo lý, mà cần phải có cái hiểu chi tiết hơn về những thực tại ấy. Chẳng hạn hiện giờ đặc tính cứng đang xuất hiện, rất bình thường đúng không? Có ai mà không biết đặc tính cứng, nhưng ai hiểu được tính cứng ấy là vô ngã? Ở khoảnh khắc chánh niệm thực sự, không có cái gì khác xuất hiện mà chỉ có thực tại đó xuất hiện mà thôi. Khi chánh niệm chưa sinh khởi, sẽ không thể hiểu cái mà chánh niệm hay biết. Nếu chỉ nghĩ “nó là đặc tính cứng”, “nó không phải là ngã” thì không đủ, vì vẫn chưa phải là khoảnh khắc hiểu một cách trực tiếp đó là một thực tại, và khác với các thực tại khác.

Trong tứ niệm xứ có nói đến chánh niệm, nhưng chừng nào không có duyên để cho chánh niệm sinh khởi thì nó không thể sinh khởi, trong khi chúng ta cứ nghĩ rằng chúng ta có chánh niệm nhưng thực chất là không phải. Ở khoảnh khắc đặc tính cứng được kinh nghiệm và chánh niệm hay biết về thực tại ấy, nó không biết về bất cứ thực tại nào khác, không hề suy nghĩ về những cái khác. Đó chính là khoảnh khắc để biết được chánh niệm là gì, vì thông thường thì không hề có chánh niệm về đặc tính cứng trong cả ngày. Mặc dù đặc tính cứng luôn sinh khởi rất nhiều lần trong ngày, nhưng do không có đủ hiểu biết, và vì chánh niệm là vô ngã, nó chỉ có thể sinh khởi khi có duyên cho nó sinh khởi mà thôi (và vì thế, đặc tính cứng mặc dù được kinh nghiệm nhưng không được chánh niệm trực tiếp hay biết về nó cùng hiểu biết đúng -ND). Khi đến thời điểm để cho chánh niệm sinh khởi, khi ấy nó sinh khởi và trí tuệ sẽ hiểu được chánh niệm chỉ là một thực tại, và rằng chánh niệm không phải là ai cả, không phải là tự ngã. Sẽ không thể có ý niệm “tôi chuẩn bị cho chánh niệm sinh khởi”, hay “cái gì sẽ làm đối tượng cho chánh niệm”. Nếu cố gắng để chánh niệm về một cái gì cụ thể thì đó không phải là chánh niệm. Bởi vì khi có hiểu biết về cái xuất hiện thì bản thân hiểu biết ấy cũng sinh khởi do duyên, không phải do sự chuẩn bị mà là do duyên. Đây là lúc để hiểu rằng tất cả thực tại đều là vô ngã. Có cái thấy, cái nghe, có suy nghĩ, có sự dính mắc, có rất nhiều thực tại hiện giờ, nhưng không hề có chánh niệm về những thực tại ấy, và chúng ta cần rất trung thực để thấy rằng thực sự là đang không có chánh niệm về các thực tại ấy. Khi nào chánh niệm thực sự sinh khởi thì trí tuệ sinh khởi cùng với nó sẽ hiểu được đặc tính của chánh niệm. Nó hoàn toàn khác biệt với khoảnh khắc không có chánh niệm. Có chánh niệm ở đó, có chánh kiến ở đó, có chánh tư duy ở đó, đó là những chi của Bát chánh đạo. Không có một tự ngã nào, không có ai ở đấy cả. Khi ấy cũng có cả chánh định nữa. Chúng ta không cần cố đạt một loại định nào khác để hiểu được điều ấy, và cũng như vậy đối với chánh tinh tấn. Con đường Bát chánh đạo sinh khởi do duyên.

Liệu sợ hãi có thể là đối tượng của chánh niệm hay không? Chỉ khi có đủ duyên cho điều ấy xảy ra mà thôi. Nhưng thông thường khi hiểu biết vẫn chưa đủ, thì điều gì xảy ra khi sợ hãi sinh khởi? Khi ấy sẽ có ý niệm “tôi sợ”, muốn không sợ, và không có cái hiểu rằng sợ hãi chỉ là một thực tại mà thôi. Vậy bản chất của con đường Bát chánh đạo là những khoảnh khắc của cái hiểu đúng về bất cứ cái thực tại nào sinh khởi. Khi không có cái hiểu về đối tượng xuất hiện rằng đó chỉ là một thực tại thì khi đó không có Bát chánh đạo. Con đường phát triển Trí tuệ phải bắt đầu từ cái hiểu đúng về mặt lý thuyết, suy xét cho đến khi khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp thực tại sinh khởi. Nếu không có hiểu biết đúng thì liệu có thể có chánh niệm đơn thuần vì ai đó bảo chúng ta làm một cái gì đó để có chánh niệm không? Khi đó có ý niệm về ngã cho rằng “tôi” có thể làm, không hề có cái hiểu về cái đang xuất hiện hiện giờ chỉ là một thực tại do duyên mà thôi. Các chi của Bát chánh đạo đều phải là Chánh: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định. Chánh niệm phải hay biết về đặc tính của một thực tại cùng với cái hiểu rằng đặc tính của nó là vô ngã. Ngay tại khoảnh khắc ấy, cùng một lúc có các chi chánh kiến, chánh tư duy, chánh niệm và chánh định. Trí tuệ bắt đầu phát triển để sang một giai đoạn khác của sự hiểu biết, không còn là việc suy nghĩ: hiện giờ đang có tham, hiện giờ đang có cái thấy, cái đó chỉ là suy nghĩ mà thôi.

HV 20:           Con phân vân tại sao Đức Phật dùng từ Trung đạo thay cho đơn thuần chỉ là Bát chánh đạo mà thôi?

Achaan:         Bởi khoảnh khắc đó không có tham, không có sân, và khi có hiểu biết đúng thì không có si. Khi sân sinh khởi, lúc đó sẽ có ý niệm là tôi không muốn có sân, cố gắng để không có sân thì không phải là con đường chánh đạo, bởi vì khi ấy không có cái hiểu rằng cái thực tại đó không phải là ta. Hiểu biết ở mức độ trực tiếp sẽ chi tiết hơn hiểu biết về mặt lý thuyết rất nhiều.

Học viên 21:  Xin Achaan giải thích về ngã mạn –mana?

Achaan:         Ai quan trọng hơn Tôi lúc này đây?

Kể cả khi không có tà kiến về ngã thì vẫn có sự dính mắc vào cái thuộc về “mình”

Ngã mạn chưa thể nào được tận diệt trước khi tà kiến được tận diệt, và tà kiến được tận diệt từ từ khi trí tuệ ngày càng phát triển hiểu rằng mọi thứ không phải là ngã, cho đến mức sự xả ly đủ mạnh để có thể kinh nghiệm Niết bàn. Và chỉ khi đó tà kiến về ngã mới được tận diệt.

Jonathan:       Kể cả khi đã tận diệt tà kiến về ngã thì vẫn còn ngã mạn, ngã mạn chỉ có thể tận diệt khi đạt giác ngộ trở thành vị A-la-hán mà thôi,

Achaan:          Đặc tính của ngã mạn vi tế hơn rất nhiều cái mà chúng ta vẫn thường nghĩ về.

Học viên 13:   Ngã mạn chỉ là một khái niệm thôi, chứ không phải là thực tại

Achaan:           Chẳng hạn có suy nghĩ là tôi quan trọng hơn người khác thì khi ấy có ngã mạn ở đó

HV 13:             Không. Nó là đối tượng của suy nghĩ, do đó nó là khái niệm, suy nghĩ mới là thực tại.

Achaan:           Không phải như vậy, mà là thực tại mana tạo duyên cho suy nghĩ thành lời như vậy sinh khởi,

Sarah:             Thực tại này sinh khởi cùng với tham. Ngoài việc dính mắc vào đối tượng, khi ấy cũng có cả ý niệm về sự quan trọng của bản thân. Không nhất thiết là cần phải có suy nghĩ bằng lời về điều ấy, chỉ đơn thuần là ý niệm về sự quan trọng của bản thân mà thôi.

Người phiên dịch:    Có lần Achaan có nói rằng khi ta đến một nơi và thốt lên “nơi này đẹp quá” với ý niệm “tôi đang ở một nơi đẹp” thì khi đó cũng có ngã mạn.

Achaan:          Tùy thuộc vào thực tại khi đó.

Sarah:             Chẳng hạn bây giờ có ý niệm là trang trí ở đây không đẹp như đáng nhẽ cần phải, đằng sau đã có ý niệm “tôi đã có thể làm tốt hơn thế”.

HV 13:             Ngã mạn là thực tại?

Achaan:          Tham cũng là một thực tại, nhưng tham thì không phải là ngã mạn. Tà kiến cũng là một thực tại sinh khởi cùng tham

Người phiên dịch: Tôi nghĩ có thể do cách dịch của từ mana sang tiếng Việt là ngã mạn có thể gây hiểu lầm vì có từ “ngã” trong đó.

Jonathan:       Tương tự như vậy trong tiếng anh có cụm từ “tự tôn”- self esteem, tự thấy quan trọng – nó cũng khiến chúng ta tưởng rằng có ý niệm về ngã ở trong đấy, nhưng kể cả khi ý niệm về ngã đã được tận diệt thì ngã mạn vẫn còn ở đó.

HV 13:             Ngã mạn vẫn có tà kiến ở trong đó?

Sarah:             Chúng ta có thể suy nghĩ về bản thân với các loại thực tại khác nhau, chẳng hạn nghĩ về bản thân với tà kiến cho rằng mình là cái gì đó thực sự tồn tại, hay có thể có suy nghĩ với sự dính mắc, hay suy nghĩ với ngã mạn. Kể cả khi không còn ý niệm về tà kiến nữa thì không nhất thiết là không còn ngã mạn, bởi vì ngã mạn không có nghĩa cho rằng có một cái tôi trường tồn, mặc dù không còn tà kiến đó, nhưng vẫn có ý niệm nào đấy về tầm quan trọng của bản thân mình, hay so sánh mình với người khác. Một vị Thánh Dự lưu đã tận diệt tà kiến nhưng vẫn còn ngã mạn, vẫn còn sự so sánh giữa mình và người khác. Bản thân Đức Phật mặc dù tận diệt hoàn toàn phiền não bao gồm cả ngã mạn, nhưng vẫn có khái niệm đây là Đức Phật, hay đây là những người khác. Khi sử dụng ngôn từ như vậy không có nghĩa là cho rằng có ai đó trường tồn. Tà kiến và ngã mạn là hai loại thực tại khác nhau.

Học viên 27:    Cô giải thích rõ lại, có phải mana là tâm sở dẫn đến suy nghĩ thông thường của mọi người như không ai hiểu tôi, tôi làm thế để giúp cho người này, hay là có tâm sở khác nữa.

Sarah:             Những suy nghĩ như bạn vừa nói thì rất thông thường, ở bất cứ lúc nào cũng có thể có suy nghĩ như vậy, như “không ai hiểu tôi”, “không biết từ mình dùng có ổn không”, “nếu đặt câu hỏi tôi sẽ làm rối tất cả lên”, hay “không biết mọi người nghĩ về mình như thế nào”, v.v… Tất cả những khoảnh khắc như vậy đều có thể có ngã mạn xen vào rồi.

Sadhu sadhu sadhu!

Bát Chánh đạo, não bộ, ngã mạn, sati

Pháp đàm sáng ngày 01- 09 – 2013 tại Sài Gòn

2/ Pháp đàm buổi sáng ngày 01.09.2013 tại Sài Gòn.

 

Achaan Sujin: Xin hỏi các quý vị, hôm qua Đức Phật có phải là nơi nương tựa cho tất cả mọi người hay không? Thế hôm nay Đức Phật có phải là nơi nương tựa cho quý vị không? Đó chính là lý do khiến chúng ta cần phải biết Ngài đã dạy những gì, để hiểu những gì Ngài dạy một cách rõ ràng hơn. Ví dụ như, bây giờ có pháp hay không? Chúng ta có cần phải đi đến một nơi nào khác để có pháp hay không? Vì bây giờ cũng có pháp, nên bất kỳ ai cũng có thể hiểu về pháp giống như là Đức Phật đã giác ngộ về pháp. Như vậy, ngay cả một từ như “pháp” mà thôi, chúng ta cũng cần phải hiểu sâu hơn và sâu hơn nữa. Bởi vì nó rất thực, chẳng hạn như đang có cái thấy hiện giờ. Ở khoảnh khắc của cái thấy thì chỉ có cái thấy. Nếu không hiểu được như vậy,  sẽ có ý niệm  “tôi thấy”, trong khi giáo lý của Đức Phật là về vô thường, khổ và vô ngã. Cái thấy không hề thường hằng. Ai đã hiểu được điều ấy? Bây giờ chỉ mới là sự bắt đầu của hiểu biết, chứ chưa thể trực tiếp kinh nghiệm điều ấy. Điều ấy có thể được hiểu trên bề mặt lý thuyết trước đã. Nhưng cần phải có thời gian để thực sự hiểu rằng, không phải là một “con người” nào đấy hay “tôi” đang thấy hiện giờ, để có thể hiểu được cái gì là thực trên thế giới này.

Nếu không có duyên để cái thấy sinh khởi thì hiện giờ sẽ không thể có cái thấy; ai có thể ra lệnh cho cái thấy sinh khởi đây? Không có ai cả, và không ai có thể làm gì bởi vì nó đã sinh khởi do duyên rồi. Hãy chỉ cần học để hiểu thêm một cách sâu dần và sâu dần, chỉ vậy thôi, cho đến khi thực sự hiểu về vô ngã. Cho đến khi sẽ có duyên để không chỉ hiểu nghĩa của từ đó mà thôi. Thay cho việc nghĩ đến những thứ khác nhau, sẽ có được khoảnh khắc có thể bắt đầu hiểu được cái thấy đang thấy hiện giờ. Bởi vì hiện giờ ở khoảnh khắc của cái thấy, không có một ai cả, và không có thực tại nào khác. Ở khoảnh khắc của cái thấy, có ý niệm tôi đang ngồi hay không? Ở khoảnh khắc của cái thấy, tay của chúng ta ở đâu? Đó là cách để dẫn đến hiểu biết sâu sắc hơn và cao hơn rằng không phải tôi đang thấy hay đang ngồi. Và như vậy thì ta sẽ biết được ta đang ở đâu hiện giờ. Chúng ta sẽ thấy rằng trí tuệ của Đức Phật và Giáo lý của Đức Phật vô cùng vĩ đại và thâm sâu so với mức độ trí tuệ hiện giờ của chúng ta.

Hiện giờ chúng ta đang ở đâu? Liệu chúng ta có thể hiểu được những lời dạy của Ngài mà không nghiên cứu một cách cẩn trọng hay không? Khi có hiểu biết, sự tôn kính của chúng ta sẽ ở mức độ cao hơn, chứ không phải chỉ nghĩ về Giáo lý với ý niệm riêng và sự suy đoán của mình. Cần phải suy xét từng từ một trong Giáo lý của Đức Phật để thấy được các ơn đức, lòng từ bi, trí tuệ cùng với sự thanh cao của Ngài. Nếu không, sẽ không ai nghĩ đến việc cái thấy hiện giờ cần phải được hiểu một cách đúng đắn, rằng đó chỉ là một thực tại, chỉ là một khoảnh khắc của cái thấy mà thôi. Đây chính là cách thức để dần dần loai bỏ được ý niệm về ngã- qua việc hiểu dần dần các thực tại đang xuất hiện. Những thực tại của ngày hôm qua bây giờ đâu rồi? Cái thấy hôm qua đâu rồi? Cái nghe hôm qua đâu rồi? Tất cả các tình huống của ngày hôm qua không còn chút dư âm ở khoảnh khắc ngủ sâu, và đó chính là cuộc sống của chúng ta. Chúng ta ngủ, thức dậy, có rất nhiều thứ xảy ra, và rồi mọi thứ hoàn toàn qua  đi. Đó có thể là sự chấm dứt của một cuộc đời, chứ không phải chỉ là sự trôi đi của ngày hôm qua, Nếu không có ngày hôm qua thì hôm nay có thể có hay không? Và cái gì xảy ra ở ngày hôm qua thì cũng có ở hôm nay. Cái hiểu của ngày hôm qua không bị mất đi, nó vẫn tiếp nối từng khoảnh khắc cho đến tận bây giờ, để được nghe tiếp, suy nghĩ tiếp và hiểu them một chút.

Hiện giờ liệu có ai có thể kinh nghiệm sự sinh diệt của cái nghe, cái thấy, hay của suy nghĩ? Ai biết được điều ấy? Nhưng điều đó là thực. Ai nghĩ rằng điều đó là không thực nào? Hãy lấy những cái từ ngày hôm qua để chỉ ra nó ở đâu? Chúng hoàn toàn đã trôi qua rồi. Và đây cũng chính là sự bắt đầu của một cuộc sống tiếp nối từ khoảnh khắc cuối cùng của kiếp sống trước. Thế còn kiếp sau thì sao? Nó cũng đang tới dù sớm hay muộn. Và chúng ta sẽ là gì? Bởi vì đến hết kiếp này sẽ không còn con người đó nữa. Cái còn lại sẽ là nghiệp tạo duyên cho khoảnh khắc đầu tiên của kiếp tiếp sau, mà không hề có sự chuẩn bị của chúng ta. Ai có thể chuẩn bị được kiếp sau của mình sẽ như thế nào không? Cũng như với kiếp này, không ai trong quá khứ biết được mình sẽ tái sinh là gì trong kiếp này. Ai mang chúng ta đến đây? Nếu ở khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống không có một thực tại kinh nghiệm một cái gì đó thì hoàn toàn không có thế giới. Điều này phụ thuộc vào nghiệp đã được tạo trong quá khứ. Nếu nghiệp được tạo ra trong quá khứ không phải là nghiệp tốt, ta sẽ không thể được sinh ra trong cõi người và các cõi cao hơn, là cõi chư thiên. Chúng ta có thể thấy có nhiều loại tái sinh khác nhau, ví dụ như con người thì không giống các loài thú. Cái gì đã tạo duyên cho việc tái sinh thành một con người này hay một con thú kia? Cái gì khiến một chúng sinh trở thành như thế này trong kiếp này? Ngày hôm qua,  chúng ta đã nghe về thực tại, về pháp, và việc đó có thể là một duyên để tạo cho sự sinh khởi của thức đầu tiên trong một kiếp nào đó. Nếu khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống sinh khởi cùng với trí, sẽ tốt hơn rất nhiều nếu không có trí. Ngoài ra cũng còn rất nhiều nghiệp khác sẽ tạo duyên cho sự sinh khởi của một kiếp sống mới.

Như vậy chúng ta đừng chỉ tự hài lòng với việc dùng từ nhân và quả. Nếu chúng ta chỉ dùng từ ấy thôi, thì sẽ không đủ đâu. Nhưng nếu chúng ta tìm hiểu về thực tại, chúng ta sẽ biết rõ hơn tiến trình ấy thực sự diễn ra như thế nào? Rằng tái sinh cũng là quả của nghiệp. Và khoảnh khắc của tâm đã tạo ra sự tái sinh đó cũng có năng lực tập hợp các nghiệp và quả của nghiệp sẽ trổ trong kiếp sống tới này. Chính điều đấy khiến cho chúng ta đều rất khác nhau, theo nghĩa chế định. Nhưng về mặt tối hậu, dù nơi con người hay  cầm thú, cái thấy vẫn chỉ thấy mà thôi. Nếu không có hình, dạng thì ai có thể thấy được gì đây? Cái thấy có phải là một con cá không? Một con mèo hay là một con chó hay một con rắn? Nếu chúng ta không nghiên cứu Giáo lý, chúng ta sẽ không thể biết được trong kiếp này có bao nhiều khoảnh khắc là kết quả của nghiệp quá khứ. Khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống là một tâm quả, được gọi là thức tái tục, nó rất ngắn ngủi. Sau khoảnh khắc đó, nó được tiếp nối bởi các tâm hộ kiếp khác, là một loại tâm – citta. Citta là thực tại dẫn đầu trong việc nhận biết một đối tượng. Như hiện giờ, cái gì được thấy? Cái thấy sinh khởi nhưng cái thấy không thể sinh khởi một mình đơn lẻ. Có những tâm sở sẽ được tạo duyên để cùng sinh khởi với tâm. Chúng sinh khởi cùng nhau. Nhưng cái đảm nhiệm chức năng thấy chính là tâm. Tâm làm nhiệm vụ “thấy”, ngoài ra còn có những yếu tố khác, tức là các tâm sở -cetasika. Ít nhất có bảy tâm sở luôn sinh khởi cùng với tâm, kể cả khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống. Mặc dù các tâm sở đồng sinh với tâm, nhưng cái dẫn đầu nhiệm vụ kinh nghiệm đối tượng vẫn là tâm. Ai có thể lên kế hoạch, ai có thể tạo ra những khoảnh khắc khác nhau ấy Và đây chính là giáo lý của Đức Phật. Đức Phật dạy mọi người về bản chất của những gì mà chúng ta vẫn cho là tôi, là cuộc sống, thế gian. Và ai có thể thực hành mà không hiểu về những gì đang sinh khởi hiện giờ? Bởi lẽ, hiểu biết phải được phát triển từ từ theo từng giai đoạn. Mọi người lại muốn biết mọi điều, nhưng họ không thực sự hiểu, chẳng hạn như, mục đich của Pháp hành (Paṭipatti) là gì? Nếu không phải là việc phát triển hiểu biết theo từng bước một, đó sẽ không phải là Paṭipatti, sự thực hành. Nếu như chỉ là việc làm cái này hay cái kia trong khi không có hiểu biết hoặc hiểu biết rất ít ỏi, đó sẽ không phải là Giáo lý của Đức Phật.

Cái thấy hiện giờ đã xuất hiện một cách rõ ràng, đúng như nó là hay chưa? Khi nó xuất hiện một cách rõ ràng, khi đó sẽ thấy rằng không có một ai cả, chỉ có một thực tại đang thấy mà thôi. Chúng ta không thể làm gì khác vì nó đã sinh khởi và diệt đi rồi. Chúng ta hãy học để hiểu rằng cuộc sống là như vậy, mỗi một khoảnh khắc sinh khởi và diệt đi tiếp nối nhau liên tục. Không có gì thuộc về ai cả. Chẳng hạn như cái thấy, cái thấy chỉ thấy, chỉ thế mà thôi. Nó đã qua rồi. Nó đã qua rồi, vô cùng đơn giản. Tuy nhiên hiểu biết đúng không dễ dàng phát triển như vậy, bởi vì chức năng của hiểu biết đúng (hay trí tuệ) là sự xả ly. Đối nghịch với trí tuệ là dính mắc, tham ái, và chức năng của nó là bám víu. Như vậy, những thực tại đó có chức năng khác nhau. Tuệ giác biết và chính vì vậy nó xả ly. Tham ái hay dính mắc sinh khởi là do bởi vô minh. Bởi vì nó không biết rõ cho nên nó dính mắc. Nếu không có hiểu biết về cái đang xuất hiện hiện giờ,ngay lập tức sẽ có tham muốn làm một cái gì đó để biết. Điều đó không phải là những lời dạy của Đức Phật, Đức Phật không dạy chúng ta dính mắc thêm nữa. Tuy nhiên việc xả ly đó chỉ có thể tới từ sự hiểu biết mà thôi. Nếu không có hiểu biết về cái được nghe thì việc nghe ấy hoàn toàn không có hữu ích gì. Đó là lý do đức Phật đã phải giáo hóa trong 45 năm. Bởi vì Ngài biết rất rõ căn cơ của những người khác nhau, và rằng rất là khó hiểu đúng về cái thấy hiện giờ. Bởi vì, ở khoảnh khắc của cái thấy, không hề có hiểu biết về cái thấy. Chính vì lẽ ấy mà đức Phật đã phải giáo hóa đến 45 năm, để mọi người có thể hiểu được về khoảnh khắc của cái thấy, hiểu được đúng về nó. Dù chúng ta có đọc bao nhiêu trong sách rằng, ở khoảnh khắc của cái thấy có nhãn căn, có nhãn thức, có đối tượng thị giác cùng các tâm sở đồng sinh, điều đó cũng chưa chắc đem lại hiểu biết về cái thấy thực sự như nó là, cho đến thời điểm có thể thực sự nhận ra điều ấy. Nếu không có  hiểu biết một chút xíu về cái thấy hiện giờ, sẽ không thể có được khoảnh khắc trực nhận được sự thật về cái thấy. Bởi vì điều vừa nói đến chỉ là một phần rất nhỏ của những gì đang xảy ra, ngoài cái thấy còn có khoảnh khắc của cái nghe, của suy nghĩ, của rất nhiều thực tại diễn ra. Tất cả các thực tại đó đều bị che lấp và không hề được hay biết. Như hiện giờ, chúng ta chỉ đang nói về cái thấy, trong khi có rất nhiều thứ xảy ra, những khoảnh khắc có cái nghe và nhiều thứ khác nữa. Sự vô minh ấy đã được tích lũy từ vô lượng kiếp, chúng ta sống trong bóng tối, không hay biết gì về thực tại cho đến khi chúng ta được nghe lời đức Phật giảng. Vậy làm thế nào để bớt được sự vô minh ấy?

Jonathan:    Hôm qua sau buổi pháp đàm, có bạn đã trao đổi rằng: Nếu chúng ta không từng đi đến một nơi nào đấy để thực hành trước đây, thì sẽ không thể nào có được cái hiểu bây giờ về những lời Achaan dạy.

Achaan:        Cách suy nghĩ như vậy có phải là những gì Đức Phật dạy hay không? Bởi vì Đức Phật đã dạy về pháp học- pháp hành và pháp thành.  Nếu không có việc tìm hiểu giáo lý của Đức Phật, không phải chỉ bằng việc nghe, mà bằng việc thực sự hiểu về những gì đang được nói đến, thì dù ta có đi đâu chăng nữa, liệu có thể có sự thực hành hay không? Cho dù chúng ta có đi đâu hay ở đây, thì thực tại cũng chỉ có từng đấy thứ, vẫn là cái thấy, cái nghe, v.v… Nếu chúng ta không có lời giảng của Đức Phật, sẽ chỉ có vô minh, không thể có trí tuệ. Chúng ta biết, có các lậu hoặc (āsava), những phiền não ngủ ngầm rất sâu dày trong chúng ta. Hiện giờ chúng ta đang không có lậu hoặc hay sao? Chúng ta bị ô nhiễm bởi vô minh. Cái thấy không có hiểu biết, cái nghe không có hiểu biết… cả ngày cả đêm đều như vậy. Chúng ta sinh ra trong thế giới này – thế giới của các kinh nghiệm qua ngũ quan,  của cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm. Trong một ngày, chúng ta có các hoạt động khác nhau, ăn sáng, ăn trưa, ăn chiều, đi ngủ, tất cả các điều đó xảy ra qua ngũ quan. Chúng ta hoàn toàn không có hay biết gì về bản chất cùa những cái gì thực sự diễn ra, và đó gọi là vô minh lậu hoặc (avijjā āsava), và cũng là nghiệp lậu hoặc (Kamma āsava). Nếu chúng ta không hiểu về vô minh thì liệu chúng ta có thể bớt vô minh hay không?

Chính vì vậy chúng ta phải thấy được rằng, điều cốt lõi trong lời dạy của Đức Phật là về các thực tại sinh khởi bình thường trong một ngày, một cách rất tự nhiên. Trí tuệ hoàn toàn có thể hiểu các thực tại sinh khởi một cách tự nhiên trong ngày, nếu có đủ duyên. Nếu không thì đó sẽ không phải là trí tuệ, không phải là hiểu biết đúng. Nếu nó không hiểu được những gì đang xuất hiện hiện giờ thì làm sao có thể gọi đó là trí tuệ. Như vậy thì ta có thể thấy sự khác biết giữa Avijjā (Vô minh) và Paññā (Trí tuệ).  Vô minh không thể hiểu các thực tại đang xuất hiện như nó là. Còn trí tuệ mới bắt đầu nghe, suy xét và hiểu một chút về cái đang xuất hiện. Vì vô minh của chúng ta nhiều vô kể, cũng như trong các kiếp trước, làm thế nào có thể bớt vô minh nếu không có sự nghiên cứu giáo lý của Đức Phật một cách cẩn thận. Nếu vẫn chưa hiểu được hiện tại đang diễn ra hiện giờ thì việc nghiên cứu giáo lý của Đức Phật có ích lợi gì đây? Vậy chúng ta đừng coi nhẹ khi nói câu: “con xin quy y Phật” hay “con xin quy y Pháp”. Sau khi Đức Phật nhập diệt, Ngài đã không chỉ định một ai làm người kế tục mình, Đức Phật đã nói Pháp sẽ là đạo sư của các con. Vậy, chúng ta hãy nghiên cứu những lời dạy của Đức Phật. Trong tiếng Pali đó là vāca sacca – những lời chân chánh. Vì đó là những điều chân lý cho nên nó có thể được hiểu bây giờ. Có ai muốn hỏi gì không?

Học viên 7:  Achaan có nói lấy giáo pháp làm lời dạy, nhưng con thấy hiểu được giáo pháp, những gì Đức Phật dạy thì rất là khó. Nói về phần thực hành, Đức Phật có dạy Tứ niệm xứ, vậy nên hiểu về Tứ niệm xứ như thế nào cho đúng ạ?

Achaan :       Bạn có nói về Tứ niệm xứ Satipaṭṭhāna. Nếu chúng ta muốn nói về Tứ niệm xứ thì trước hết chúng ta cần phải nghiên cứu ý nghĩa của những từ ấy đã. Chẳng hạn từ Chánh niệm- sati có nghĩa là gì? Cái thấy hiện giờ có phải là sati không? Cái nghe hiện giờ có phải là sati ko? Cái cứng hiện giờ có phải là sati không? Vậy sati- chánh niệm là gì?

HV 7:                        Chánh niệm là có sự hay biết về những gì đang xảy ra.

Achaan:        Sự hay biết là gì?

HV 7:                        Là sự quan sát

Achaan :       về cái gì?

HV 7:                        về những cái được kinh nghiệm bởi Tâm

Achaan:        Ở đây có ai biết được sự khác biệt của những khoảnh khắc khi có sati và khoảnh khắc không có sati?

HV 7:                       Những khoảnh khắc có sati thì mình hay biết về mọi thứ nó đang diễn ra. Còn những khoảnh khắc không có sati thì thường có cảm giác là phóng tâm.

Achaan:        Cái gì đang diễn ra?

HV 7:                        Khoảnh khắc hiện nay mà con đang kinh nghiệm là cảm giác cứng kinh nghiệm qua thân căn và cái nền nhà.

Achaan:         Chúng ta cần phải biết rõ là ở khoảnh khắc này có sati hay không?

HV 7:             Nếu hiện giờ có sự hay biết về những gì đang diễn ra, nếu như thế là sati, thì có nghĩa là có sati.

Achaan:         Cuộc sống chỉ có ở từng khoảnh khắc một, ở mỗi một khoảnh khắc, chỉ có một đối tượng mà thôi. Nên nếu khi ta nói về một tình huống ví dụ như tôi đang ngồi trong phòng, thấy người này người kia, đó không phải là sati.

Cuộc sống không thường hằng, ai mà không biết được sự thực rằng cuộc sống là không thường hằng, nhưng ai biết được thế nào là cuộc sống? Chỉ đơn giản nói rằng cuộc sống không thường hằng thì đã đủ hay chưa? Như vậy thì đã có thể có Trí tuệ để tận diệt được cái hiểu sai về khoảnh khắc hiện tại hay chưa ? Chẳng phải Đức Phật đã dạy chúng ta rằng cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm đều là những khoảnh khắc mà chúng ta gọi là cuộc sống.

Như vậy khi nói rằng cuộc sống không thường hằng, điều đó không chỉ đơn giản có nghĩa rằng chúng ta sinh ra rồi phải chết đi. Mỗi khoảnh khắc của cái thấy cũng sinh và diệt, không thường hằng, khoảnh khắc của cái nghe cũng sinh diệt và không thường hằng, tất cả các khoảnh khắc đều sinh diệt và không có cái gì thường hằng. Điều đó khác với việc chỉ nói cuộc sống là không thường hằng. Đức phật không chỉ nói với chúng ta rằng, cuộc sống không thường hằng. Đức Phật dạy rất cụ thể về tất cả những gì thực sự không tồn tại lâu dài. Chúng ta đã quy y Phật, chúng ta cần phải hiểu thêm, có đúng không? Chính vì thế hôm nay tôi đã đặt câu hỏi, hôm qua các bạn có quy y Phật hay không? Nếu không có hiểu biết thì thực chất, không có ai đang nương tựa, đang quy y Phật cả. Làm sao Đức Phật có thể trở thành nơi nương tựa của các bạn nếu các bạn không thực sự hiểu giáo lý của Ngài? Nếu không có việc nghiên cứu, để tự suy xét và tự hiểu ra, mà chỉ theo một ai đấy nói những lời khác thì liệu đó có phải là nghiên cứu? Món quà vĩ đại nhất mà Đức Phật đã trao tặng chính là hiểu biết đúng, là trí tuệ. Nhưng còn tùy thuộc vào việc các bạn có muốn tiếp nhận trí tuệ ấy hay không? 45 năm giảng dạy chỉ về những gì đang xuất hiện hiện giờ. Các bạn có muốn tiếp nhận món quà đó hay không? Nhưng chỉ có thể có sự tiếp nhận khi có hiểu biết đúng mà thôi. Tôi thấy dường như mọi người đánh giá những gì Đức Phật dạy không sâu sắc bằng mức độ thực sự của nó, chúng ta cho rằng Đức Phật dạy những thứ mà chúng ta có thể dễ dàng hiểu được. Chính vì lẽ ấy, chúng ta đã bắt đầu với từ dhamma (pháp) mà Đức Phật đã dạy một cách rất kỹ lưỡng, là vô thường, khổ, vô ngã. Đó không phải là Tứ niệm xứ hay sao? Chúng ta phải đi vào chi tiết, chứ không phải chỉ nói là mọi thứ đều không thường hằng.

Người phiên dịch:   Tôi xin giải thích rõ thêm một chút về lời của Achaan. Vừa nãy bạn có hỏi về Tứ niệm xứ và Achaan trả lời rằng phải biết về từ “pháp” một cách rất chi tiết, khi biết về từ “pháp” một cách chi tiết, chúng ta mới hiểu được ý nghĩa của từ vô thường, khổ, vô ngã. Và trong Tứ niệm xứ, lời dạy về Tứ niệm xứ là về vô thường khổ và vô ngã. Nếu không biết về pháp thì không thể biết về vô thường, khổ và vô ngã.

Sarah:           Khi chúng ta nói đến việc hay biết một tình huống, chẳng hạn đang ngồi hay đang cầm một cái ly và chúng ta coi đó là chánh niêm thì sẽ dẫn đến việc là chúng ta sẽ cố gắng chú ý đến những việc làm như vậy và sẽ làm thật chậm, nhưng đó không phải là chánh niệm. Khi Achaan nói về chánh niệm là nói đến hay biết về thực tại, thực tại thì luôn luôn sinh diệt như vậy, cho nên dù chúng ta làm nhanh hay chậm thì thực tại vẫn như cũ. Nếu hay biết những gì đang xảy ra với ý niệm về ngã thì không phải là chánh niệm. Như vậy nếu chúng ta nói về sự hay biết tình huống thì hoàn toàn không phải là cái hiểu đúng về chánh niệm.

Jonathan:    Tóm tắt về những điều Achaan nói về việc phát triển hiểu biết và về chánh niệm và trí tuệ, đó là vấn đề hiểu về thực tại hiện giờ chứ không phải là ở một nơi nào khác.  Các bạn nếu như có câu hỏi hay ý kiến gì về chủ đề này thì bạn có thể nêu lên.

Học viên 8: Bà có thể chia sẻ quá trình nghiên cứu và tu tập của Bà cho đến khi thấu hiểu đầy đủ giáo lý của Đức Phật? Bởi vì việc học hỏi kinh nghiệm của Bà là một điều hết sức quý giá đối với chúng con.

Achaan:         Như vậy có phải bạn muốn tôi nói về sự phát triển của Tứ niệm xứ mà không có cái hiểu về thực tại hiện giờ hay không? Cái thấy hiện giờ có thể là đối tượng của satipaṭṭhāna (tứ niệm xứ) hay không?

HV 8:             Như Bà đã chia sẻ, để thấy đúng như thực thì chúng ta cần phải có chánh kiến, nhưng để có chánh kiến thì chúng ta cần phải có trí tuệ. Làm thế nào để có trí tuệ? Xin bà hãy chia sẻ quá trình nghiên cứu của mình, có phải đầu tiên chúng ta cần phải học Vi diệu pháp, chúng ta thực hành Tứ niệm xứ hay như thế nào?

Achaan:        Chính vì lý do đó mà chúng ta đang nói về sự phát triển của hiểu biết hiện giờ, hiểu biết hiện giờ được phát triển như thế nào? Nếu chúng ta không hiểu được đối tượng của tứ niệm xứ, và cơ sở để cho chánh niệm sinh khởi thì chúng ta không thể nào biết được câu trả lời. Và câu hỏi bây giờ là: cái thấy có thể là đối tượng của chánh niệm hay không? Và như vậy, nếu một đối tượng có thể là đối tượng của chánh niệm thì sẽ có thể có hiểu biết đúng về đối tượng ấy. Nếu không có hiểu biết đúng, liệu cái thấy hiện giờ có thể là đối tượng của chánh niệm hay không? Hiện giờ có suy nghĩ hay không, nó có thể là đối tượng của chánh niệm hay không? Bất cứ cái gì có thực hiện giờ đều có thể trở thành đối tượng của chánh niệm nếu có hiểu biết đúng.

Và ta tìm hiểu câu hỏi về sự khác biệt giữa chánh niệm và không có chánh niệm, đó là cái sự khởi đầu. Cái cứng có thể làm đối tượng cho Tứ niệm xứ hay không? Tại sao mọi thứ đều có thể là đối tượng của tứ niệm xứ? Bởi vì mọi thứ đều có thực,  sinh và diệt mà không có sự hiểu biết. Cái gì đã sinh ra thì cũng sẽ diệt đi, quá khứ đã qua, tương lai thì chưa tới, chỉ có cái bây giờ mới có thể được hiểu, nhưng nó vô cùng khó cho nên Đức Phật đã dạy rất nhiều về những cái đó để có thể phát triển hiểu biết. Và vậy thì tất cả cái gì là thực đều có thể trở thành đối tượng của chánh niệm và trí tuệ trực nhận.

Có thể chúng ta đọc rất nhiều những cuốn sách khác nhau viết về đạo Phật, người ta lấy ra một vài từ trong kinh điển Tam tạng và viết những cuốn sách rất dày theo cách riêng của họ, mà không đề cập đến việc rằng bất cứ đối tượng nào đang xuất hiện hiện giờ đều có thể là đối tượng của hiểu biết như đã được đề cập đến trong Tam tạng. Nếu chúng ta đọc những cuốn sách mà không nói đến hiểu biết về các thực tại hiện giờ, liệu đó có phải là tôi xin quy y Pháp hay không? Vậy thì câu đầu tiên là: cái xuất hiện hiện giờ có thể là đối tượng của chánh niệm và hiểu biết hay không? Câu trả lời là đúng vậy. Tuy nhiên cần phải có thêm hiểu biết mới có thể có được khoảnh khắc thực sự phát triển tứ niệm xứ về đối tượng đang xuất hiện hiện giờ. Bởi vì, bản thân hiểu biết về mặt lý thuyết thôi cũng dần dần loại bỏ ý niệm về ngã. Như vây, các bạn có đủ sự chân thành để có thể hiểu ngay bây giờ về những gì đang xuất hiện, và liệu chúng có thể trờ thành đối tượng của hiểu biết hay không? Thực tại hiện giờ  có thể là đối tượng của chánh niệm về trí tuệ, nhưng khi nào? Bây giờ có thể chưa? Chân thật là một trong mười ba la mật, ngoài ra chúng ta cũng có những ba la mật khác như là khanti-kham nhẫn, viriya- tinh tấn.

Ngay từ đầu chúng ta đã nói rằng, tất cả các pháp đều vô ngã, nếu chúng ta cho rằng phải làm cái gì đó đặc biệt, như vậy sẽ hoàn toàn mâu thuẫn với sự thực rằng các pháp sinh khởi do duyên. Bởi lẽ, trí tuệ cũng là một pháp, và phải có duyên để cho nó sinh khởi. Hiểu biết đúng về lý thuyết là một trong những duyên quan trọng để cho trí tuệ trực nhận sinh khởi. Bởi vì kinh nghiệm trực nhận hay pháp hành là giai đoạn sau pháp học. Nếu ai đó nói với các bạn rằng, hãy thực hành đi thì sẽ có được hiểu biết như trong pháp học, các bạn thử kiểm chứng xem điều ấy có đúng với những gì Đức Phật nói trong Tam tạng về trật tự pháp học- pháp hành- pháp thành hay không? Như vậy vẫn có cái ý niệm về một ai đó, muốn làm một cái gì đó, để đạt được một cái gì đố, chứ không hề có sự buông bỏ ý niệm về ngã. Vậy hiện giờ chân thật ba la mật đâu rồi? Chúng ta nghiên cứu để có được cái hiểu biết cho “mình”, hay là nghiên cứu để hiểu rằng không có ai cả?

Người phiên dịch:   Có một số người thắc mắc là có rất nhiều người đã thực hành trước khi nghiên cứu về pháp học, nhưng sau khi thực hành rồi thì họ có hiểu biết giống như là pháp học. Xin hỏi Achaan có bình luận gì không?

Achaan:        Hãy xem Đức Phật nói gì? Đức Phật nói là cần phải có hiểu biết lý thuyết trước, pháp học (pariyati) rồi mới đến pháp hành (patipati) rồi mới đến pháp thành (pativeda). Khi chúng ta đọc Tam tạng, chúng ta có thấy phần nào nói rằng, pháp hành có trước rồi mới đến pháp học rồi pháp thành hay không? Hay trật tự duy nhất được đề cập đến trong Tam tạng là pháp học, pháp hành, rồi đến pháp thành?

Người phiên dịch: Thế còn những người tự xưng là đã giác ngộ, hoặc được cho là đã giác ngộ thì như thế nào?

Achaan:        Thế nào là tự xưng? Thế nào là được cho? Chúng ta cần phải có hiểu biết. Sẽ không thể có sự giác ngộ mà không có con đường dẫn đến sự giác ngộ.

Jonathan:    Như chúng ta đã biết, con đường dẫn tới giác ngộ là con đường của sự phát triển trí tuệ. Ở trong kinh, những người đạt được giác ngộ là những người hiểu được bản chất của tất cả thực tại rồi mới giác ngộ, chứ không có ai giác ngộ rồi mới hiểu bản chất của thực tại. Không thể như thế được.

Sarah:           Nếu có ai đó nói với tôi, người đó đã giác ngộ hoặc ai đó đã giác ngộ thì tôi không đương nhiên chấp nhận điều ấy, vì Đức Phật có nói rằng chúng ta không nên vội tin, trừ khi ta đã phát triển hiểu biết một cách sâu sắc, thảo luận và tiếp xúc với người đó một thời gian dài, sẽ không có cách nào biết được mức độ tuệ giác của một người khác. Đó là tinh thần của bài Kinh Kalama. Chúng ta nên đặt câu hỏi và suy xét.

Khi chúng ta muốn đề cập đến kinh nghiệm riêng của bản thân và muốn biết xem kinh nghiệm ấy tương ứng với mức độ hiểu biết nào hay việc người đã thực chứng sẽ thấy cái gì, khi đó không có hiểu biết đúng. Vì hiểu biết đúng chỉ hiểu thôi, chứ không có “người” nào hiểu cả, nếu cho rằng có ai đó hiểu, sẽ có ý niệm ngầm về ngã và như vậy nó không thể đưa tới cách tiếp cận đúng đắn về vô ngã. Tôi nghĩ rằng nếu chúng ta thực sự chân thành quan tâm đến Pháp và phát triển hiểu biết về thực tại, cách duy nhất là tiếp tục nghe và thảo luận, suy xét nhiều về tất cả những gì đang xuất hiện để thấy một sự thật rằng không có một ai đằng sau những hiện tượng đó cả. Đó là cách duy nhất mà thôi.

Học viên 7:   Vậy thì con muốn hỏi thế nào là pháp học, có phải mình cứ nghiên cứu và học trên sách vở là pháp học hay không?

Achaan:        Bạn muốn đọc sách hay bạn muốn nghiên cứu về giáo lý?

HV 7:                        Đọc ạ

Achaan:        Đọc với hiểu biết hay là không có hiểu biết? Nếu có người nói với bạn rằng bạn hãy đi đến một nơi nào đó để thực hành, còn một người khác nói với bạn hãy phát triển hiểu biết về tất cả những gì đang xuất hiện hiện giờ, bạn sẽ tin ai đây? Việc bạn tin ai cũng tùy thuộc vào tích lũy của mỗi người. Ngay ở thời Đức Phật, mặc dù Đức Phật thuyết giảng giáo pháp nhưng không phải ai cũng tin lời Đức Phật và đi theo Đức Phật.

Liệu tôi có cần phải nói về kinh nghiệm của bản thân hay không? Hay là tôi hãy nói từ những hiểu biết của mình? Nếu tôi không hiểu về những điều ấy thì liệu tôi có thể nói về những điều ấy hay không? Điều này cũng cho thấy rằng chúng ta nói như  thế này, hành xử như thế kia, theo ai, cũng là do tích lũy của mỗi người và tất cả đều là vô ngã. Sở dĩ mọi người đều có những cách hành xử riêng biêt, có đặc tính riêng nhất quán là vì những thứ ấy đã có sự tích lũy rất lâu dài. Kể cả ngồi trong những tư thế khác nhau, điều ấy cũng là do tích lũy. Chúng ta có thể thấy rằng, tứ đại cùng với các sắc kết hợp với tứ đại có thể tạo ra sự đa dạng trong những vật chất khác nhau và thực tại nhận thức những vật chất đó thì còn đa dạng hơn nữa. Ngay cả cây cối, ví dụ như cây sầu riêng, cũng có những vị rất khác nhau, những người ăn sầu riêng cũng có những sở thích khác nhau, cái đó cho thấy sự đa dạng của tất cả các loại tâm cũng như các loại sắc. Những gì mà chúng ta đã đọc trong Tam tạng đều là về tất cả những sự kết hợp khác nhau của các thực tại. Ở thời của Đức Phật, các vị tỳ kheo có ngồi cùng một kiểu không? đi theo cùng một dáng không? Để có thể hiểu thực tại thì liệu họ có cần phải thay đổi cách họ đi hay không? Điều đấy sẽ rất nực cười đối với những người đã thấy được cái gì là gốc rễ của sự khác biệt trong cuộc sống. Cái gì tạo duyên cho điều đấy? Không phải là hiểu biết đúng mà là gì? Đó chính là vô minh và tham ái tạo duyên cho điều đó. Liệu paññā (trí tuệ) có cần phải thay đổi hay không? Và như vậy ta chỉ cần nghe mỗi từ Tuệ giác và rồi ta thực hành mà không cần biết thực hành là gì hay sao? Hiện giờ có ai đang thực hành hay không? Tại sao không? Nếu như có hiểu sai và vô minh [thì sẽ không có sự thực hành]. Nhưng nếu có hiểu biết đúng, nó có thể hiểu được bất cứ cái gì đang sinh và diệt. Chính vì vậy Đức Phật đã dạy về các thực tại khác nhau. Đức Phật không chỉ dạy về pháp học, pháp hành, pháp thành mà Đức Phật cũng dạy về ba mức độ trí tuệ về Tứ đế, gọi là sacca ñāṇa (Tri kiến về Tứ đế), kicca ñāṇa (Tri kiến về cơ năng của Tứ đế) và kata ñāṇ (Tri kiến về cơ năng của mỗi đế được thành tựu). Đó là ba mức độ hiểu biết khác nhau, để chúng ta không nhầm lẫn về mức độ tuệ giác của mình.

Có ai muốn nói về bài pháp đầu tiên của Đức Phật hay không? Bài Kinh đầu tiên của Đức Phật giảng là bài Kinh về Tứ diệu đế được giảng cho những người đã tích lũy rất nhiều hiểu biết để có thể hiểu được những điều Đức Phật nói ở tại thời điểm ấy. Trong bài kinh Chuyển pháp luân có phần giảng về tứ diệu đế. Kể cả bài Kinh đầu tiên này, từng mục một, chúng ta cần phải nghiên cứu một cách kỹ lưỡng.

Achaan:        Đề nghị cô Sarah hãy nói về diệu đế thứ nhất – Khổ đế, chứ chưa nói về những diệu đế còn lại.

Sarah:           Mọi người đều biết diệu đế thứ nhất là Khổ đế. Ta có thể cho rằng khổ đế nói về thọ khổ, ví dụ những chuyện đau buồn trong cuộc sống, hay cảm thọ đau đớn trên thân như khi bị đau đầu, đau bụng v.v… đó là một loại khổ, loại khổ này ai cũng biết, gọi là khổ khổ, dukkha-dukkha. Nhưng Khổ để mà Đức Phật nói trong diệu đế thứ nhất có ý nghĩa sâu sắc hơn rất nhiều. Chúng ta đã đề cập đến các thực tại và biết rằng mỗi thực tại đều sinh và diệt. Sự sinh diệt đó của các thực tại không mang đến sự thỏa mãn, toại nguyện, và chính vì thế chúng là dukkha. Đức Phật dạy về ngũ uẩn thủ, ngũ uẩn thủ là khổ. Ngũ uẩn thủ bao gồm: Sắc, Thọ Tưởng, Hành, Thức. Chẳng hạn như: sắc là cứng hiện giờ, đối tượng thị giác hiện giờ, v.v…là những đặc tính ta kinh nghiệm thường xuyên trong cuộc sống, và chúng có thể là đối tượng của dính mắc, sự dính mắc ấy thật là xuẩn ngốc, bởi tất cả các thực tại sinh và diệt, không đáng để bám víu vào

Achaan:        Bây giờ để chúng ta có thể hiểu một cách chắc chắn hơn, hiện giờ có dukkha hay không? Nó ở đâu, chúng ta có cần phải đi đến một nơi khác để thấy nó hay không? Vô minh có biết được điều ấy hay không? Vậy cái gì biết? Hiểu biết đúng có được từ việc nghe và suy xét. Khi nào có dukkha đây? Ngay bây giờ. Mọi thứ đều sinh và diệt, khi cái sinh và diệt đã qua rồi thì còn có ai nữa hay không? Có cái gì toại nguyện ở trong đó hay không? Khoảnh khắc có chánh niệm là bước khởi đầu của việc hiểu dần về các thực tại, nhưng bản thân điều đó cũng là do duyên, bởi các thực tại đều là vô ngã. Nếu không thì ngay lập tức vô minh và tham ái sẽ che lấp sự thực ấy. Trong Tam tạng có nói rằng vô minh và tham ái ở khắp nơi cũng giống như các khoảng không tồn tại giữa các tổ hợp sắc. Ở trong này có các khoảng trống hay không? Có cả vô minh và tham ái trong đó khi không có hiểu biết đúng. Lời dạy của Đức Phật là dành cho những người mà không thể tự mình giác ngộ, nhưng nhờ việc nghe pháp thì bắt đầu có sự khởi đầu của việc hay biết rằng chỉ có các thực tại và không có gì khác cả, không có ai cả. Đây có phải là con đường để dẫn đến cái hiểu về các thực tại như nó là hay không? Không có cái ngã nào có thể hiểu được, có thể cố gắng, hay như chúng ta cho rằng có ai đấy, phải làm một cái gì đó, phải nỗ lực.

Trong Tam tạng có đề cập đến con đường Tà đạo và con đường Bát chánh đạo. Tại sao Đức Phật cần phải nói với chúng ta về hai con đường đó? Là để chúng ta không mắc phải sai lầm đi con đường sai. Khi không có hiểu biết đúng thì hiểu biết sai sẽ dẫn chúng ta ra khỏi con đường chánh đạo và sẽ cố gắng làm thế này thế kia, nỗ lực thế này thế kia mà không phải là hiểu về cái hiện giờ đang xuất hiện. Khi ý niệm về ngã đưa chúng ta ra khỏi khoảnh khắc hiện tại, sẽ không có được hiểu biết đúng và sẽ không bao giờ biết được khoảnh khắc hiện giờ là gì. Điều này là quý báu hay là vô ích đây? Bạn muốn những thứ khác ngoài việc hiểu thực tại hiện giờ hay không? Bạn có biết được khoảnh khắc tiếp theo sẽ là gì hay không? Như vậy, chúng ta sẽ tự suy nghĩ theo cái ý niệm riêng của mình mà thôi. Tất cả những gì xuất hiện đều là do duyên, bởi vì mọi thứ là Vô ngã.

Bây giờ chúng ta hãy nói một chút về con đường Bát chánh đạo, toàn bộ con đường Bát chánh đạo được dẫn đầu bởi Chánh kiến, bên cạnh các yếu tố chánh niệm, chánh tinh tấn, chánh định,… Thế bây giờ có Chánh tinh tấn hay không? Khi có chánh tinh tấn, thực chất nó đã sinh khởi do duyên, kể cả trước khi có ý niệm bây giờ tôi phải nỗ lực. Chúng ta không cần phải cố gắng gì nữa bởi vì nó đã có ở đó rồi. Có bao nhiêu tâm sinh khởi không có tinh tấn (cố gắng) đi kèm?  Chúng ta được học trong Vi diệu pháp rằng chỉ có 16 tâm trong tổng số 89 tâm. Như vậy thông thường có rất nhiều tâm sinh khởi với tinh tấn, nhưng đi kèm với lobha, dosa và moha (tham –sân –si). Tại sao Đức Phật lại dạy một cách chi tiết như vậy? Là để cho chúng ta bớt đi cái hiểu sai rằng “tôi” có thể nỗ lực làm một cái gì đó.

Sarah:           Quay trở về với câu hỏi vừa nãy về việc liệu chúng ta có nên đọc sách, bất cứ khi nào chúng ta có ý niệm rằng tôi nên đọc quyển sách đó, tôi nên nghĩ theo cách này hay cách kia thì lúc đó chúng ta cũng quên mất hiện tại hiện giờ cái gì đang diễn ra. Kể cả khi ta đã biết rằng việc đi đâu đó hoàn toàn không có lợi ích gì, nhưng nếu ta cho rằng, mình cần phải đọc cuốn sách này hay cuốn sách kia, điều ấy cũng không khác với việc nghĩ rằng chúng ta cần phải đi đâu đó, hay cần phải làm cái gì đó, hay tôi nên làm thế này hay nên làm thế kia, tất cả các ý nghĩ như vậy đều được thúc đẩy bởi ý niệm về ngã, và không có hiểu biết. Và tất cả các khoảnh khắc không có hiểu biết về cái đang sinh khởi sẽ không phải là khoảnh khắc của chánh niệm và trí tuệ.

Câu hỏi:       Kính thưa Achan, con cũng đã cố gắng tu tập vì con biết sự tu tập rất có lợi ích, và khi càng tu tập, càng tìm hiểu thì con thấy hết vô minh này lại qua vô minh kia. Ví dụ như trước đây con vô minh bằng cách con sống theo người đời là hoạt động, thế rồi khi con tu tập thì con lại rút vào, con muốn tránh né hết mọi người, vì con thấy từng giây từng phút lời nói của mình trong vô minh đều tạo nghiệp, cho đến khi  hiểu về chánh niệm thì con thấy chánh niệm là thấy trong hiện tại, rồi con suy nghĩ, tại sao con chánh niệm mà con vẫn có những cái sai đến, con lại suy nghĩ, nhìn là nhìn, thấy là thấy, không suy nghĩ gì nữa, thì con trở thành không nghĩ, không làm, không nói, không tiếp xúc với ai, rồi con bị phê phán như là si. Con thắc mắc không biết tìm hiểu ở đâu, làm thế nào để tu tập cho đúng, con chỉ đọc kinh sách, nhìn bàn thờ Phật. Xin Achaan dạy cho con biết, con nên tu tập như thế nào, để cho có sự hiểu biết đúng, để không còn vô minh nữa?

Achaan:        Chúng ta không nên mong đợi một người khác nói mình làm gì cả, mà hãy suy xét về những gì được nghe ,để phát triển hiểu biết để cho sự hiểu biết phát sinh ở chính nơi mình, chứ không thể có một ai đó nói cho mình phải làm cái này hay cái kia. Một người thiện bạn hữu thực sự thì sẽ mong muốn người khác phát triển sự hiểu biết ở chính nơi mình chứ không mong muốn người khác đi theo những lời mình nói. Dù chúng ta sống theo cách này hay cách kia, mỗi người có một cuộc đời riêng và những hoàn cảnh riêng, thì việc quan trọng không phải là cuộc đời đó [như thế nào], mà là sự phát triển hiểu biết đúng, và cần phải tiếp tục nghiên cứu, đọc và tìm hiểu những gì Đức Phật dạy. Chẳng hạn như vừa đây, chúng ta nói về Khổ -dukkha, có đúng không? Như chúng ta đã đề cập, Tứ diệu đế thứ nhất là về dukkha- khổ đế , và bây giờ những gì đang xảy ra, như cái thấy, cái nghe, tất cả những cái đó đều vô thường, sinh và diệt, và cái sinh và diệt không thể mang lại hạnh phúc. Có ai có thể tìm thấy hạnh phúc từ cái sinh và diệt hay không? Cái sinh và diệt, không thể kiểm soát được có phải là tự ngã hay không? Không ai có thể làm thay đổi được điều ấy. Nếu ai đó có khả năng làm thay đổi khiến các thực tại không còn sinh diệt, ví dụ như sau cái thấy thì không có cái nghe, chẳng hạn, thì sẽ không có dukkha. Nhưng thực tế thì không phải như vậy, không ai có thể thay đổi sự thực.

Nếu chúng ta nói rằng cái thấy không thể kiểm soát được, điều đó không sai, nếu chúng ta nói rằng cái thấy không thường hằng, điều đó cũng không sai. Nhưng nếu chúng ta chỉ nói thôi thì không có nghĩa là chúng ta có cái hiểu trực tiếp về điều ấy. Nếu chúng ta có sự nghiên cứu kỹ lưỡng, chúng ta sẽ biết được rất rõ hiểu biết của mình hiện giờ ở mức độ nào, nó có thấy được sự sinh diệt của thực tại hay chưa? Chúng ta sẽ thấy rằng nếu có hiểu biết đúng đắn một cách vững vàng, sẽ không còn nghĩ đến làm một việc gì khác ngoài hiểu các thực tại như nó ngay bây giờ. Hiểu biết đúng hiểu rằng, tất cả những gì đang sinh khởi hiện giờ là do duyên mà thôi. Chân lý mãi mãi sẽ là chân lý. Hiểu biết trực tiếp không dành cho những người mới nghe lần đầu, nó dành cho những người đã phát triển trí tuệ đến mức độ có thể đạt đến điều đó. Hiện giờ đã có pariyatti savakka – tức là người đệ tử có pháp học – hay chưa? Khi có khoảnh khắc của chánh niệm sinh khởi hay biết một thực tại, ở khoảnh khắc đó được gọi là paṭṭipati savakka tức là người đệ tử có pháp hành. Và ở khoảnh khắc có sự xuyên thấu giác ngộ, khoảnh khắc đó được gọi là pativeda savaka – người đệ tử có pháp thành. Khi đó không còn chỉ là người đệ tử có pháp học.

Sarah:           Xin được nói thêm. Khi cố để hay biết, để chánh niệm bằng nhiều cách khác nhau, thực ra ở khoảnh khắc đó, hoàn toàn có ý niệm về ngã, về cái tôi, “tôi” muốn có chánh niệm, “tôi” muốn có cái này hay cái kia, và chính điều này càng làm tăng thêm ý niệm về ngã. Chính điều ấy làm chúng ta càng xa lánh mọi người, và lúc đó không có đệ tử pháp học, càng không có đệ tử pháp hành và đệ tử pháp thành. Con đường đúng đắn sẽ càng phải tăng phẩm chất thiện, càng phải có tâm từ, tâm bi, chứ không thể làm ta xa lánh mọi người.

Học viên 9:  Ngoài việc hiểu và làm theo Bát chánh đạo , mình phải hiểu đúng giáo lý của đức Phật. [Theo con], ba điểm chính cần phải làm theo để có bước thực hành cho đúng là: Đầu tiên, con phải hiểu rõ về ngũ uẩn, những gì xảy ra trên thân và tâm của mình, kế tiếp, con phải tin tưởng hoàn toàn vào Tam bảo vào giáo lý của Đức Phật, cái thứ ba, con phải có mục đích, mục đích của con thiền để làm gì, kết hợp ba thứ đó, thì con sẽ có được một pháp hành đúng. Con muốn biết như vậy có đúng không?

Achaan:        Vừa rồi bạn có chia sẻ cái hiểu của bạn về cách phát triển con đường Bát chánh đạo. Chúng ta cần phải hiểu từng từ một và hiểu rõ mục đích, chẳng hạn như hiểu về từ “dhamma”- pháp và phát triển hiểu biết về dhamma thì sẽ dẫn tới đâu? Nếu chúng ta không biết con đường dẫn tới đâu thì chúng ta phát triển cái gì đây? Nếu ở khoảnh khắc hiện giờ có cái hiểu thì chẳng phải con đường cũng đang được phát triển rồi, đúng không?  Nếu không có cái hiểu đúng hiện giờ thì có sự phát triển nào hay không? Và bây giờ chúng ta đang chia sẻ về bản chất của con đường chánh đạo là gì. Việc chia sẻ cùng với việc nói đến các thực tại sẽ làm duyên cho khoảnh khắc của hiểu biết đúng về thực tại sinh khởi. Con đường sẽ phải dẫn đến hiểu biết về bất cứ cái gì xuất hiện. Nếu như chúng ta không hiểu về cái đang xuất hiện hiện giờ thì làm sao có Chánh Đạo đây? Như vậy thì con đường này không liên quan đến những chủ đề khác mà chỉ liên quan đến những gì đang xuất hiện hiện giờ mà thôi. Theo bạn có con đường nào khác không?

 

Achaan Sujin, Chánh tinh tấn, sati, sự thực, Tứ niệm xứ, tuệ giác

Khảo cứu pháp chân đế – LỜI GIỚI THIỆU + CHƯƠNG I

Lời giới thiệu

“Khảo cứu pháp chân đế” là một kiệt tác được viết bởi Achaan Sujin Boriharnwanaket, với sự kham nhẫn và trạng thái khẩn cấp tu niệm, nhằm giúp mọi người có được hiểu biết đúng đắn về thực tại. Cuốn sách giải thích một cách chi tiết về tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa). Toàn bộ cuốn sách toát lên tâm từ rộng lớn. Achaan Sujin nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại rằng, hiểu biết về mặt lý thuyết, tức là chỉ biết tên của các thực tại, sẽ không đủ, mặc dầu nó là nền tảng của hiểu biết trực nhận. Mục đích thực sự của việc nghiên cứu Giáo pháp là thấy rằng: chính khoảnh khắc này đây là pháp, là vô ngã. Tất cả các thực tại cần phải được biết bây giờ, khi chúng sinh khởi, để tà kiến về ngã có thể được tận diệt.

Achaan Sujin là một bậc thiện trí giải thích không mệt mỏi về sự thực hành đưa đến kinh nghiệm trực tiếp về thực tại. Achaan đã giảng Pháp từ hơn 40 năm, các bài giảng của Bà được phát sóng hàng ngày trên khắp đất nước Thái và còn có thể nghe được ở Cam Pu Chia, Lào và Malaysia. Cuốn sách này dựa trên các bài Pháp thoại của Bà.

Thông qua toàn bộ cuốn sách, Achaan Sujin chỉ ra sự thực về vô ngã (anattā). Sự dính mắc vào ý niệm về ngã rất vi tế và phức hợp, và vì vậy rất khó nhận ra. Chúng ta dính mắc vào ý niệm về một cái tôi phát triển tuệ giác. Tuy nhiên, ngay từ ban đầu, ta cần phải nhớ rằng không có ai hay cái ngã nào có thể điều khiển sự sinh khởi của chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā). Chánh niệm và trí tuệ là các tâm sở tịnh hảo (sobhana cetasika), chúng sinh khởi khi có các duyên tương ứng và ngay tại thời điểm ấy, chúng đã đảm nhận chức năng của mình. Dính mắc vào chánh niệm và trí tuệ sẽ phản tác dụng với sự phát triển của chúng. Duyên phù hợp cho sự sinh khởi của chánh niệm và trí tuệ là được nghe Chánh pháp do một thiện trí thức giảng giải và có sự suy xét chân chánh về những gì được nghe. Achaan Sujin là một thiện trí thức giúp đỡ nhiều người phát triển chánh niệm và trí tuệ.

Achaan Sujin giảng giải một cách chi tiết về tâm sinh khởi trong một tiến trình, với mục đích chỉ ra rằng tâm chỉ là một pháp hữu vi do duyên khởi, nằm ngoài sự kiểm soát và không phải là tự ngã. Người đọc có thể phân vân liệu họ có thể tìm thấy các lời giảng về các tiến trình tâm ở đâu trong Kinh điển. Achaan Sujin có hiểu biết rất sâu rộng về toàn bộ Tam Tạng, các Chú giải và phụ Chú giải, Bà sử dụng các Kinh điển ấy làm nguồn cội cho các phần trình bày của mình. Cuốn “Đạo Vô Ngại Giải” (Paṭisambhidāmagga) của Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikāya) và “Bộ Duyên Hệ (Paṭṭhāna) nói về các tiến trình tâm. Nhiều chi tiết đã được nói tới trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) và trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī) đều hoàn toàn dựa trên các Kinh điển truyền thống. Cuốn Vi Diệu Pháp Toát Yếu” (Abhidhammattha Saṅgaha) và phụ chú giải của nó, Abhidhammattha-vibhāvinī-ṭīka, là các tác phẩm dựa vào Kinh điển, cũng bàn về các tiến trình tâm.

Độc giả có thể cũng phân vân tại sao lại có nhiều chi tiết được dành để nói đến các cõi trú xứ khác nhau. Trong kinh điển, đặc biệt là trong Tiền Thân Đức Phật (Jātaka) – sách nói về các tiền kiếp của Đức Phật, ta sẽ gặp tên của các cõi này. Biết về các cõi ấy giúp ta thấy được sự phức hợp của các nguyên nhân, cái sẽ dẫn đến kết quả tương ứng.

Nhiều chi tiết nói về sự phát triển của samatha và tâm thiền (jhānacitta) cũng được trình bày với mục đích chỉ ra rằng chỉ có nhân đúng mới mang đến quả đúng. Samatha cần phải được phát triển với tâm thiện hợp trí. Khi không phải như vậy, sẽ là tà định sinh kèm với tham (lobha), chứ không phải là chánh định. Nếu ai đó ngồi thiền và cố gắng chú tâm mà không có chút hiểu biết nào thì sẽ có tà định. Mọi người nhầm lẫn cho cái chỉ là tham là sự chứng đắc tầng thiền và do vậy, Achaan giảng về những điều kiện cần có để đắc thiền và chỉ ra rằng việc ấy khó đến chừng nào.

Trong sự phát triển của vipassanā, tuệ giác được phát triển theo từng giai đoạn. Achaan Sujin giảng giải một cách chi tiết về các giai đoạn tuệ giác khác nhau để chỉ ra rằng sự phát triển tuệ giác là một tiến trình vô cùng dài lâu. Ta có thể đọc trong “Thanh Tịnh Đạo” (Chương XVIII – XXI) hay “Đạo Vô Ngại Giải” (Luận Về Trí, Chương V – XI) về các tầng tuệ nhưng lại với hiểu biết không đúng. Ta có thể cho rằng các tầng tuệ này có thể đạt tới bằng sự suy nghĩ về vô thường, khổ, vô ngã. Tuy nhiên, tất cả các giai đoạn tuệ giác này, từ tầng tuệ thứ nhất đến giây phút giác ngộ, đều được chứng nghiệm bằng sự trực nhận về danh và sắc. Dù là ở tầng tuệ nào, đối tượng của tuệ giác đều là các đặc tính của danh và sắc xuất hiện tự nhiên ở khoảnh khắc hiện tại. Achaan Sujin nhấn mạnh điều này nhiều lần, bởi sự thực hành Giáo pháp phải hoàn toàn thống nhất với Tam Tạng.

Với sự trân trọng sâu sắc nhất của mình đối với sự chỉ dạy đầy sức thuyết phục của Achaan Sujin, tôi xin tặng bản dịch cuốn sách này cho các độc giả Anh ngữ.

Một phần của cuốn sách này dưới tiêu đề “Khái Niệm Và Thực Tại” đã được in riêng với sự giúp đỡ ấn tống của Robert Kirkpatrick, người có những nỗ lực mà tôi đánh giá cao.

Tôi chia các phần chính của cuốn sách này thành nhiều chương, mỗi chương có một tiêu đề riêng để tiện theo dõi cho bạn đọc. Phần lớn các chú thích cuối trang trong cuốn sách này là của tôi. Tôi bổ sung các chú thích ấy nhằm giúp những độc giả chưa quen thuộc với một số thuật ngữ và khái niệm trong cuốn sách.

Các trích dẫn từ Kinh bằng tiếng Anh hầu hết được lấy trong ấn phẩm của Pāli Text Society (P.T.S).

Mong rằng cuốn sách cơ bản cho tất cả những ai nghiên cứu Giáo pháp này sẽ mời gợi độc giả suy xét một cách kỹ lưỡng về các thực tại được Achaan Sujin giảng giải và phát triển thêm hiểu biết về chúng.

 

Nina Van Gorkom

CHƯƠNG I. KINH ĐIỂN VÀ CÁC CHÚ GIẢI

Phật ngôn – Pháp và Luật mà Đức Phật đã thuyết giảng bao gồm chín thể tài, đó là Kinh (Sutta), Ứng Tụng (Geyya), Biện Giải (Veyyākaraṇa), Kệ Tụng (Gāthā), Cảm Hứng Ngữ (hay Tự Thuyết) (Udāna), Phật Thuyết Như Vậy (Như Thị Ngữ) (Itivuttaka), Tiền Thân Đức Phật (Bổn Sanh) (Jātaka), Vị Tằng Hữu (Abbhuta) và Phương Quảng (Vedalla)[1].

Kinh (Sutta)[2] bao gồm tất cả các bài thuyết Pháp, như Hạnh Phúc Kinh (Mangala Sutta), Tạng Luật (Vinaya Piṭaka[3]) và Nghĩa Tích (Niddesa).

Ứng Tụng (Geyya) bao gồm tất cả các bài kinh có kệ (gāthā), như Thiên có kệ (Sagāthā-vagga) trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya).

Biện Giải (Veyyākaraṇa), bao gồm tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Piṭaka), các bài kinh không có kệ và những lời dạy của Đức Phật không nằm trong tám thể tài còn lại.

Kệ Tụng (Gāthā) bao gồm Pháp Cú (Dhammapada), Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā) và Trưởng Lão Ni Kệ (Therigāthā) và các phần của Kinh Tập (Sutta-nipāta) không được gọi là “Kinh” và hoàn toàn dưới dạng kệ.

Cảm Hứng Ngữ (hay Tự Thuyết – Udāna) bao gồm tám mươi hai bài kinh với kệ được tụng bởi Đức Phật, với cảm hứng do trí và hỷ.

Như Thị Ngữ (hay Bổn Sự – Itivuttaka)[4] bao gồm một trăm mười bài kinh bắt đầu với “Phật Thuyết Như Vậy” (tiếng Pāli là “Vuttaṃ h’etaṃ Bhagavatā”)

Tiền Thân Đức Phật (hay Bổn Sanh Jātaka) bao gồm năm trăm năm mươi câu chuyện về các tiền kiếp của Đức Phật và các đệ tử của Ngài, bắt đầu với Chuyện Pháp Tối Thượng (Apaṇṇaka Jātaka)

Vị Tằng Hữu (Abbhuta) bao gồm các bài kinh liên quan tới những điều diệu kỳ và tuyệt hảo.

Phương Quảng (Vedalla) bao gồm các bài kinh hỏi – đáp có kết quả là sự sinh khởi trí tuệ và hoan hỷ, chẳng hạn như Kinh Tiểu Phương Quảng (Cullavedalla Sutta)

Phật ngôn bao gồm tám mươi tư ngàn pháp uẩn. Đại đức Ānanda học tám mươi hai ngàn pháp uẩn từ Bậc Thiện Thệ và hai ngàn pháp uẩn từ các vị tỳ kheo, phần lớn là từ Đại đức Sāriputta (Xá Lợi Phất). Mỗi chủ đề là một pháp uẩn. Như vậy, một bài kinh về một chủ đề sẽ là một pháp uẩn. Khi có các câu hỏi và trả lời, mỗi câu hỏi là một pháp uẩnvà mỗi câu trả lời lại là một pháp uẩnkhác.

Khi kinh điển được chia thành Tam Tạng (Tipiṭaka), chúng được xếp làm ba phần, bao gồm: Tạng Luật (Vinaya), Tạng Kinh (Suttanta) và Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma)

Tạng Luật bao gồm năm quyển, đó là:

• Yết Ma Và Truyền Giới Pháp (Parivāra)
• Đại Phân Tích (Mahāvibhaṅga)
• Phân Tích Tỳ Kheo Ni (Bhikkhunī-vibhaṅga)[5]
• Đại Phẩm (Mahāvagga)
• Tiểu Phẩm (Cullavagga)

Chú giải cho Tạng Luật là Samantapāsādikā.

Cuốn Tạng Kinh bao gồm năm bộ Nikāya, đó là Trường Bộ (Dīgha Nikāya)[6] (hay  Đối Thuyết Của Đức Phật)[7], Trung Bộ  (Majjhima Nikāya)[8], Tương Ưng Bộ  (Saṃyutta Nikāya)[9], Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya)[10] và Tiểu Bộ (Khuddaka Nikāya)[11]

Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya) là tập hợp các bài kinh dài (“dīgha” có nghĩa là “dài”) bao gồm ba mươi tư bài kinh. Bộ này lại được chia làm ba phẩm (vagga)[12]:

• Phẩm Giới Uẩn (Sīla-kkhandha-vagga) (“sīla” có nghĩa là “giới”, còn “khandha” có nghĩa là “uẩn”, “nhóm”)
• Đại phẩm (Mahā-vagga) (“mahā” có nghĩa là “đại”, “lớn”)
• Phẩm Pāṭika (Pāṭika-vagga), gọi theo tên bài kinh đầu tiên; Pāṭika là một tên riêng.

Chú giải của bộ này là cuốn Sumaṅgalavilāsinī.

Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya) là tập hợp các bài kinh có độ dài trung bình (“Majjhima” có nghĩa là “trung”) và bao gồm một trăm năm mươi hai bài kinh. Bộ này được chia làm ba phần, tiếng Pāli gọi là “paṇṇāsa”, có nghĩa là “năm mươi”. Hai phần đầu tiên gồm năm mươi kinh mỗi phần, còn phần thứ ba gồm năm mươi hai kinh. Chúng được gọi như sau:

• Mūla-paṇṇāsa (“mūla” có nghĩa là “gốc rễ”), bao gồm năm phần, mỗi phần mười bài kinh.
• Majjhima-paṇṇāsa, bao gồm năm phần, mỗi phần mười bài kinh.
• Upari-paṇṇāsa (“upari” có nghĩa là “trên” hoặc ‘về sau”), bao gồm năm phần, trong đó bốn phần có mười bài kinh và phần thứ năm có mười hai bài kinh.

Chú giải của bộ này là Papañcasūdanī.

Tương Ưng Bộ  Kinh (Saṃyutta Nikāya) là một nhóm các bài kinh [theo chủ đề] (“saṃyutta” có nghĩa là “tương ứng, liên kết”) được chia thành năm phần (thiên), đó là:

• Thiên Có Kệ (Sagāthā-vagga) (“gāthā” có nghĩa là “kệ, với kệ”) bao gồm mười một chương (tương ưng)
• Thiên Nhân Duyên (Nidāna-vagga) (“Nidāna” có nghĩa là “nguồn gốc” hoặc “nguyên nhân”), bao gồm chín tương ưng
• Thiên Uẩn (Khandha-vagga) (bàn về ngũ uẩn), bao gồm mười ba tương ưng.
• Thiên Sáu Xứ (Saḷāyatana-vagga) (“Saḷāyatana” có nghĩa là “sáu xứ”), bao gồm mười tương ưng.
• Thiên Đại Phẩm (Mahā-vagga), bao gồm mười hai tương ưng.

Chú giải của bộ này là cuốn Sāratthappakāsinī.

Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara Nikāya) bao gồm các bài kinh được xếp theo số lượng các chủ đề pháp (pháp số) đề cập tới trong mỗi bài. Chúng được xếp theo thứ tự tăng dần, từ một đến mười một. Tổng cộng có tất cả mười một chương (Nipāta). “Chương một Pháp” bao gồm tất cả các bài kinh với một loại chủ đề và cứ như vậy cho tới “Chương mười một Pháp”. Chúng bao gồm như sau:

• Eka-nipāta (“eka” có nghĩa là “một”), Chương Một Pháp
• Duka-nipāta (“duka”, xuất phát từ “dve” (hai) có nghĩa là “đôi”), Chương Hai Pháp
• Tika-nipāta, Chương Ba Pháp
• Catuka-nipāta, Chương Bốn Pháp
• Pañcaka-nipāta, Chương Năm Pháp
• Chaka-nipāta, Chương Sáu Pháp
• Sattaka-nipāta, Chương Bảy Pháp
• Aṭṭhaka-nipāta, Chương Tám Pháp
• Navaka-nipāta, Chương Chín Pháp
• Dasaka-nipāta, Chương Mười Pháp
• Ekādasaka-nipāta, Chương Mười Một Pháp

Chú giải của Tăng Chi Bộ Kinh là cuốn Manorathapūranī.

Ngoài bốn Nikāya này, còn có Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikāya), bao gồm các lời dạy của Đức Phật. Kinh này gồm các bộ sau:

• Kinh Tiểu Tụng(Khuddakapāṭha)[13]
• Kinh Pháp Cú(Dhammapada) [14]
• Kinh Phật Tự Thuyết (Cảm ứng ngữ) (Udāna)
• Kinh Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka)
• Kinh Tập (Suttanipāta)
• Chuyện Thiên Cung (Vimānavatthu)
• Chuyện Ngạ Quỷ (Petavatthu)
• Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā)
• Trưởng Lão Ni Kệ (Therigāthā)
• Chuyện Tiền Thân Đức Phật (Jātaka)
• Đại Nghĩa Tích (Mahā-Niddesa) (“niddesa” có nghĩa là “mô tả, trình bày”)
• Tiểu Nghĩa Tích (Cūḷa-Niddesa) (“Cūḷa” và “Culla” có nghĩa là “nhỏ, tiểu”)[15]
• Đạo Vô Ngại Giải (Paṭisambhidāmagga)
• Thánh Nhân Ký Sự (Apadāna)[16]
• Phật Tông (Buddhavaṃsa)
• Hạnh tạng (CariyāPiṭaka)

 

Các chú giải của Tiểu Bộ Kinh là các cuốn sau:

 

• Paramatthajotikā, chú giải cho Tiểu Tụng (Khuddakapātha) và Kinh Tập (Suttanipāta)[17]
• Dhammapadaṭṭhakathā, chú giải cho Kinh Pháp Cú (Dhammapada)
• Paramatthadīpanī, chú giải cho các cuốn Kinh Phật Tự Thuyết (Cảm Ứng Ngữ) (Udāna), Kinh Phật Đã Thuyết Như Vậy (Itivuttaka), Chuyện Ngạ Quỷ (Petavatthu), Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā), Trưởng Lão Ni Kệ (Therīgāthā), Hạnh Tạng (CariyāPiṭaka) và Chuyện Thiên Cung (Vimānavatthu)[18]
• Jātakatthavaṇṇanā, Chú giải cho Tiền Thân Đức Phật (Jātaka)[19]
• Saddhammapajjotika, Chú giải cho Đại Nghĩa Tích (Mahā-Niddesa) và Tiểu Nghĩa Tích (Cūḷa-Niddesa)
• Saddhammappakāsinī, Chú giải cho Đạo Vô Ngại Giải (Paṭisambhidāmagga)
• Visuddhajanavilāsinī, Chú giải cho Thánh Nhân Ký Sự (Apadāna)
• Madhuratthavilāsinī, Chú giải cho Phật sử (Buddhavaṃsa).

 

Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Piṭaka) bao gồm bảy bộ sau:

 

• Bộ Pháp Tụ (Dhammasaṅgaṇī), với Chú giải là Aṭṭhasālinī[20]
• Bộ Phân Tích (Vibhaṅga), với Chú giải là Xua Tan Si Ám (Sammohavinodanī)[21].
• Bộ Chất Ngữ (Giới Thuyết) (Dhātukathā)
• Bộ Nhân Chế Định (hay Nhân Thi thuyết-Puggalapaññatti)
• Bộ Ngữ Tông (hay Những điểm dị biệt – Kathāvatthu)
• Bộ Song Đối (Yamaka)[22]
• Bộ Duyên hệ (Paṭṭhāna)[23]

Chú giải cho năm bộ sau là cuốn Pañcappakara-ṇatthakathā[24]

Đa số các chú giải cho Tam Tạng tới từ tay của nhà Chú giải vĩ đại Buddhaghosa[25]. Ngài đã dịch các Chú giải cổ sang tiếng Pāli, tập hợp và sắp xếp các tài liệu từ các Chú giải cổ được viết bằng tiếng Tích lan (Sri Lanka). Các Chú giải này, cuốn Mahā-Atthakathā, Mahā-paccarī và Kuruṇḍi có từ thời Trưởng lão Mahinda, con trai của Hoàng đế Asoka (A dục), người đã tới Sri Lanka để hoằng pháp.

Lại nữa, có các phụ chú giải, tiếng Pāli là “ṭīkā” chú thích cho các chú giải. Chúng bao gồm: Sārattha Dīpanī, phụ chú giải cho Samantapāsādikā, là chú giải của Tạng Luật; Sārattha Mañjūsā, phụ chú giải cho Tạng Kinh; Paramatthapakāsinī, phụ chú giải cho Tạng Vi Diệu Pháp; ngoài ra còn có các anuṭīkā (“anu” có nghĩa là “dọc theo”), là các chú thích về nghĩa từ và các thuật ngữ trong Phụ chú giải. Ngoài các tác phẩm đã được kể trên, có một số tài liệu cần thiết cho việc nghiên cứu Giáo pháp đã được soạn bởi các bậc Trưởng lão[26] đủ năng lực để nối tiếp Giáo pháp. Đó là các tác phẩm sau:

• Mi Tiên Vấn Đáp (Milindapañha), được soạn vào khoảng năm 500 Phật Lịch (43 trước C.N).
• Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), một bách khoa toàn thư về Đạo Phật, soạn bởi Buddhaghosa vào khoảng năm 1000 Phật lịch (457 sau C.N).
• Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammattha Saṅgaha), soạn bởi Đại đức Anuruddha khoảng năm 1000 Phật lịch (457 sau C.N)[27].
• Sārattha Saṅgaha, soạn bởi Đại đức Nanda khoảng năm 1000 Phật lịch(457 sau C.N).
• Paramattha Mañjūsa, một phụ chú giải cho Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), soạn bởi Đại đức Dhammapāla.
• Saccasaṇkhepa (Có nghĩa là “Trình bày sự thật”), soạn bởi Đại đức Dhammapāla.
• Abhidhammattha-vibhāvinī-ṭīka, một phụ chú giải cho Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammattha Saṅgaha), soạn bởi Ngài Sumangala của Tích Lan (Sri Lanka).
• Moha Vicchedanī, lý giải Bộ Pháp Tụ và Bộ Phân Tích, soạn bởi Đại đức Kassapa của Tích Lan, khoảng năm 1703 Phật lịch (năm 1160 sau C.N)
• Mangalattha Dīpanī, lý giải Hạnh Phúc Kinh (Mangala Sutta), thuộc Tiểu Tụng (Khuddakapāṭha, số 5), soạn bởi Đại đức Sirimangala ở Chiangmai (Thái lan)[28]^.

[1] Xem thêm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī), phần giới thiệu (§ 26).Giáo lý được kết tập (chưa được viết ra thành văn bản) bao gồm chín thể tài có được nhắc tới trong kinh điển, chẳng hạn như trong Trung BộKinh (Số 22, Kinh ví dụ con rắn).

[2] Thuật ngữ Pāli “Sutta” có nghĩa là “cái được nghe” (Phật ngôn được nghe).

[3] Tam Tạng (Tipiṭaka) là ba phần của Giáo Lý, bao gồm: Tạng Luật(Vinaya), Tạng Kinh (Suttanta) và Tạng Vi Diệu Pháp. Khi Giáo lýđược phân thành chín thể tài, tạng Luật (Vinaya) là một phần của Kinh (Sutta). Cuốn Chú giải Bộ Pháp Tụ nhắc đến Sutta-Vibhaṅga (Phântích giới bổn) và Parivāra (Yết ma và truyền giới pháp) trong phầnSutta (Kinh), và những phần này thuộc về Tạng Luật.

[4] Trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ, con số là một trăm mười hai.

[5] P.T.S đã chỉnh lý và dịch hai cuốn này thành ba phần, gọi là Sutta Vibhaṅga (Phân tích giới bổn).

[6] Nikāya có nghĩa là “thân” hay “tập hợp”.

[7] Bản tiếng Anh của P.T.S được dịch với tựa đề là “Đối Thuyết Của Đức Phật”.

[8] Bản tiếng Anh được in làm ba tập.

[9] Bản tiếng Anh được in làm năm tập.

[10] Bản tiếng Anh được in làm năm tập.

[11] Bộ này bao gồm mười sáu phần đã được chỉnh lý in thành ba tập, nhưng vẫn có phần chưa được dịch sang tiếng Anh.

[12] Các phần này được xuất bản bằng tiếng Pāli, nhưng chưa có bản tiếng Anh.

[13] Đã được dịch sang tiếng Anh và hiệu đính bởi P.T.S thành một tập cùng với bản dịch của chú giải của nó, cuốn Minh Họa Ý Nghĩa Tối Hậu.

[14] Có nhiều bản dịch tiếng Anh của tài liệu này.

[15]Đại Nghĩa Tích (Mahā-Niddesa) và Tiểu Nghĩa Tích (Cūḷa-Niddesa) chưa được dịch sang tiếng Anh

[16] Cuốn này chưa được dịch sang tiếng Anh

[17] Chú giải cho Kinh Tiểu Tụng (Khuddakapātha) đã được dịch sang tiếng Anh, nhưng chú giải cho Kinh Tập (Sutta Nipāta) thì chưa được dịch sang tiếng Anh.

[18] Các bản đã được dịch sang tiếng Anh gồm: Chú giải Cảm Hứng Ngữ, Chú giải Chuyện Thiên Cung, Chú giải Chuyện Ngạ Quỷ, Chú giải Trưởng Lão Ni kệ

[19] Trong bản tiếng Anh của Tiền Thân Đức Phật có thêm một phần của Chú giải.

[20] In làm hai tập.

[21] In làm hai tập.

[22] Yamaka có nghĩa là “đôi”. Bộ này chưa được dịch ra tiếng Anh.

[23] Một phần của Bộ Duyên Hệ đã được dịch ra tiếng Anh. Ngoài ra cũng có cuốn “Hướng dẫn tìm hiểu Bộ Duyên Hệ” (Guide to Conditional Relations) gồm hai tập của U Narada (Miến điện) lý giải một phần của Bộ này. Hiện này cuốn sách này đã hết lưu hành.

[24] Mới chỉ có Chú giải của Bộ “Những Điểm Dị Biệt” được dịch sang tiếng Anh, với tựa đề “Chú Giải Đối Ngữ” (Debates Commentary).

[25] Ngài sống vào thế kỷ thứ năm Tây lịch, và ngự tại Đại tu viện Anurādhapura, Srilanka

[26] Thera (trưởng lão) là bậc huynh bá trong hàng xuất gia, là vị tỳ kheo đã được thọ giới từ ít nhất mười năm.

[27] Ấn bản của P.T.S đề xuất rằng niên đại của cuốn này nằm trong giai đoạn thế kỷ 8 đến thế kỷ 12 sau C.N

[28] Tôi cũng có thể thêm vào danh sách này cuốn Nettippakaraṇa, được dịch sang tiếng anh là Hướng dẫn (The Guide) bởi nhà xuất bản P.T.S và Peṭakopadesa (có nghĩa là Disclosure of the Pitaka – Hé mở về Tạng) vẫn chưa được dịch ra tiếng Anh. Theo truyền thống, những cuốn này được biên soạn bởi một trường phái có nguồn gốc từ đại đức Mahā-Kaccana (Đại Ca Chiên Diên), một trong các bậc đại đệ tử của Phật. Dhammapāla đã viết một chú giải về cuốn Netti, có thể vào thế kỷ thứ 5 sau C.N

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, paramatha dhamma, sati, Thực tại, vi diệu pháp, vipassana