HỎI VÀ ĐÁP VỀ NGHIỆP VÀ QUẢ CỦA NGHIỆP – Nina Van Gorrkom – Phần II
Phần II
A. Tôi hiểu rằng mặt năng động của cuộc đời chúng ta gồm các trạng thái tâm bất thiện (akusalacittas) và các trạng thái tâm thiện (kusalacittas). Các tâm bất thiện tạo những nghiệp bất thiện và các tâm thiện thực hiện những hành nghiệp thiện. Suốt cuộc đời mình chúng ta tích luỹ cả thiện nghiệp lẫn bất thiện nghiệp.
Có những loại tâm khác là kết quả của hành động chúng ta làm: những tâm ấy gọi là “tâm quả” (vipākacitta). Kết quả của bất thiện nghiệp (akusala kamma) là “quả bất thiện” (akusala vipāka), kết quả của nghiệp thiện là “quả thiện” (kusala vipāka). Như vậy vipāka hay quả là mặt thụ động của cuộc đời; nghĩa là chúng ta phải chịu quả (chứ không tạo quả). Thấy, nghe, ngửi, nếm, và cảm thọ qua thân xúc là quả (vipāka).
Tôi có thể hiểu điều này bởi vì những ấn tượng giác quan là những ấn tượng con người phải trải qua. Các tâm (cittas) nghĩ về những đối tượng ấy, và các tâm thích hay không thích chúng không còn là quả hay vipāka nữa, mà là nhân. Các tâm ấy là các tâm thiện hoặc bất thiện. Nhưng tôi vẫn hoài nghi mỗi khi tôi gặp quả của bất thiện nghiệp hay quả của thiện nghiệp tôi đã làm trong quá khứ. Bà có thể chứng minh điều này cho tôi rõ được không?
B. Điều này không thể chứng minh được bằng lý thuyết. Người ta chỉ có thể hiểu được sự thực qua kinh nghiệm trực tiếp. Có ba loại trí tuệ. Loại thứ nhất xuất phát từ việc tư duy về những hiện thực của cuộc đời như vô thường, già, đau, bệnh, chết. Loại thứ hai là sự hiểu biết được phát triển qua việc nghiên cứu, học hỏi những lời đức Phật dạy. Loại thứ ba là việc kinh nghiệm trực tiếp về sự thực.
Loại tuệ thứ nhất và thứ nhì là cần thiết, nhưng vẫn còn là sự hiểu biết có tính lý thuyết, chứ chưa phải là sự thực chứng chân lý. Nếu người ta chấp nhận lời dạy của Đức Phật vì những lời dạy ấy dường như hợp lý, hoặc nếu họ chấp nhận chẳng qua vì thẩm quyền của Đức Phật, họ sẽ không có được sự hiểu biết rõ ràng xuất phát từ kinh nghiệm trực tiếp sự thực. Chỉ có loại tuệ thứ ba này mới có thể loại trừ hoài nghi.
Trong Tăng Chi Kinh (AṅgutaraNikāya, quyển III, ch.VII, § 65, nói về các vị Kesaputta), chúng ta đọc thấy rằng khi Đức Phật đang ở tại Kesaputta thì các ngườiKālāma đi đến gặp ngài. Họ có những quan điểm trái ngược nhau do những người thuộc các đạo giáo khác diễn giải, và họ cảm thấy hoài nghi không biết ai là người nói sự thực và ai là người lừa dối. Nhân đó Đức Phật nói:
“Này các Kālāma, các người hãy cẩn thận. Chớ để bị đánh lừa bởi truyền thuyết; chớ để bị đánh lừa bởi truyền thống; chớ để bị đánh lừa bởi những lời đồn đãi; chớ để bị đánh lừa bởi thẩm quyền của kinh điển, bởi tính hợp lý hay sự suy luận đơn thuần, bởi sau khi cân nhắc những lý lẽ, hay sau khi nhận xét và tán thành một lý thuyết nào đó. Chớ để bị đánh lừa bởi vì điều đó đáp ứng sự thích hợp, hay do lòng tôn kính đối với vị sa môn (chủ trương điều đó). Nhưng, này các Kālāma, khi các ông tự mình biết rõ như sau: Những pháp này là không có lợi, những pháp này đáng khiển trách, những pháp này bị những người có trí chỉ trích; những pháp này, nếu thực hiện và chấp nhận sẽ đưa đến sự tổn thất và khổ đau – thời lúc ấy các ông hãy từ bỏ chúng.”
Sau đó Đức Phật hỏi họ xem tham, sân, si và các hành ác do tham, sân, si xúi giục, đem lại lợi ích hay đem lại sự tổn hại cho con người. Các Kālāma trả lời rằng chúng sẽ dẫn đến sự tổn hại. Rồi Đức Phật lập lại lời trên: khi nào họ biết rõ những pháp này là không lợi ích và đem lại khổ đau, họ nên từ bỏ chúng. Trên cơ sở đó, Đức Phật nói về vô tham, vô sân, vô si, và sự tiết chế các hành ác do những pháp này khích lệ. Đức Phật dạy rằng khi nào các ngươi Kālāma tự mình biết rõ những pháp ấy là lợi ích và dẫn đến hạnh phúc, thời họ nên chấp nhận các pháp đó.
Chúng ta phải tự mình khám phá sự thực, bằng cách kinh nghiệm nó trong cuộc sống hàng ngày. Nhờ biết rõ mọi thực tại của cuộc sống hàng ngày chúng ta phát triển được loại tuệ thứ ba này.
Trong việc thực hành vipassanā (minh sát), chúng ta học cách để hiểu mọi thực tại của cuộc sống hàng ngày, nhờ biết rõ chúng ở ngay sát na chúng nảy sinh. Chúng ta học cách để biết rõ những gì xảy ra ở sát na hiện tại. Chúng ta sẽ biết cái đang thấy, nghe, tư duy, v.v… thực sự là gì nếu chúng ta biết rõ những thực tại ấy ngay sát na chúng khởi lên. Chỉ có sát na hiện tại mới có thể cho chúng ta sự thực, không phải sát na quá khứ (đã qua) hoặc sát na tương lai (chưa đến). Chúng ta không thể kinh nghiệm lúc này những tâm mà ta đã có trong quá khứ; nghĩa là những tâm đã thực hiện thiện nghiệp hay bất thiện nghiệp trong quá khứ không thể xuất hiện lại để chúng ta kinh nghiệm sự thực (sanh diệt) của chúng. Chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm những tâm thuộc sát na hiện tại, để qua đó thấy rằng một số tâm là bất thiện, một số tâm là thiện, và số khác không bất thiện cũng không thiện (vô ký tâm), và chúng có những nhiệm vụ khác nhau. Nếu học cách kinh nghiệm các tâm thuộc sát na hiện tại như vậy, dần dần chúng ta sẽ thấy được thực tại một cách rõ rệt hơn. Nếu chúng ta thực chứng sự giác ngộ, hay kinh nghiệm Niết-bàn, mọi hoài nghi về thực tại sẽ tự động diệt. Lúc đó chúng ta sẽ thấy sự thực (chân lý).
A . Tôi rất muốn được giác ngộ để biết rõ sự thực.
B. Nếu bạn chỉ mơ tưởng về Niết-bàn, bạn sẽ chẳng bao giờ đạt được nó. Con đường dẫn đến Niết-bàn là biết rõ sát-na hiện tại. Chỉ khi nào biết rõ sát-na hiện tại chúng ta mới có thể diệt được vô minh (không hiểu biết về thực tại) và trừ diệt ý niệm về “tự ngã” mà hồi nào tới giờ chúng ta vẫn chấp chặt vào. Chúng ta không nên chấp vào quả, vốn chỉ có thể xảy ra trong tương lai. Thay vào đó chúng ta nên cố gắng biết rõ sát-na hiện tại.
A. Phải chăng tôi không thể biết được cái nghe và thấy ở sát-na này là quả thiện hay quả bất thiện?
B. Đôi khi bạn có thể khám phá ra. Chẳng hạn, cái nghe là quả thiện khi âm thanh được tạo ra bởi những tâm thiện. Một ai đó nói với bạn bằng lòng bi mẫn, tiếng nói đó được tạo ra bởi tâm thiện. Khi nghe âm thanh đó là bạn có quả thiện. Thường thì chúng ta không thể biết được mình có quả bất thiện hay quả thiện. Hơn nữa, biết được cũng không ích gì, vì chúng ta không làm được bất cứ điều gì đối với quả của mình. Chỉ cần biết rằng nghiệp bất thiện sẽ tạo ra quả bất thiện, và nghiệp thiện sẽ cho quả thiện là đủ rồi. Điều quan trọng phải nhớ là quả do nghiệp của chính chúng ta gây ra, rằng nhân của quả nằm trong bản thân chúng ta chứ không phải ở ngoài chúng ta.
Tăng Chi Kinh (Aṅguttara Nikāya, quyển III, ch.IV, § 35, Diêm Vương) nói về một người do dễ duôi không làm những thiện nghiệp, và bị đem đến trước mặt Diêm Vương Yama. Diêm Vương nói với người ấy:
“Này người kia, chính do dễ duôi, cẩu thả mà ngươi đã không làm các hành động thiện về thân, lời nói, và ý nghĩ. Thật vậy, chúng sẽ làm cho ngươi đúng theo sự dễ duôi của ngươi. Ác nghiệp của ngươi, không phải do mẹ, cha, anh, chị, bạn bè hay thân hữu làm; không phải do bà con huyết thống làm, không phải do chư thiên làm, không phải do các vị sa môn và bàlamôn làm. Ác nghiệp ấy, chính do tự ngươi làm, chính ngươi sẽ thọ lãnh quả dị thục của nó.”
Như vậy, biết đích xác vào lúc nào chúng ta có quả bất thiện hay quả thiện không phải là điều quan trọng. Quan trọng nhất là làm sao biết rõ được lúc nào chúng ta thọ quả và lúc nào chúng ta tạo tác nghiệp bất thiện hay nghiệp thiện. Vì những sát-na chúng ta tạo tác nghiệp bất thiện và nghiệp thiện sẽ làm duyên hay tạo điều kiện cho tương lai của chúng ta vậy.
A . Để biết được khi nào và làm thế nào chúng ta lại tích lũy bất thiện nghiệp và thiện nghiệp, chúng ta cần phải biết rõ thêm về các tâm (cittas) vốn tạo tác nghiệp. Tôi thấy rằng Đức Phật luôn luôn nói về tâm để giúp cho người ta hiểu rõ hơn về cuộc sống của họ và để khuyến khích họ tạo tác nghiệp thiện. Do đó tôi nghĩ rằng suốt cuộc đời, chúng ta nên phát triển sự hiểu biết rõ hơn về “tâm”. Bà có thể cho tôi một định nghĩa chính xác về tâm được không?
B. Thực sự không thể đưa ra một định nghĩa khả dĩ có thể giải thích cho bạn rõ tâm là gì được. Bạn phải tự kinh nghiệm lấy các tâm để biết rõ chúng. Có rất nhiều loại tâm ở những sát na khác nhau đến nỗi không thể đưa ra một định nghĩa nào cho tất cả các tâm ấy. Tất nhiên, định nghĩa chung nhất vẫn là: “biết cảnh là tâm” (tức là, tâm là cái biết một vật gì đó). Tâm không giống như vật chất (sắc), là cái không biết được gì cả. Ở đây, tâm thấy biết màu sắc, tâm nghe biết âm thanh, tâm nghĩ biết nhiều đối tượng khác.
A. Tại sao lại là tâm thấy và tâm nghe? Ở phần trước bà đã giải thích rằng thấy không phải là suy nghĩ mà chỉ là sự kinh nghiệm về màu sắc qua nhãn căn, và nghe chỉ là sự kinh nghiệm về âm thanh qua nhĩ căn. Những sự kiện ấy không phải là những tiến trình vật lý đơn thuần thay vì các tâm biết một cái gì sao?
B. Nhãn căn và nhĩ căn tự bản thân chúng không phải là tâm (cittas) mà là các cơ quan vật lý. Nhãn căn và nhĩ căn là duyên hay điều kiện cho sự khởi lên của các tâm. Bất cứ khi nào có một đối tượng thì liền có tâm, chẳng hạn như màu sắc và âm thanh được (tâm) kinh nghiệm. Chúng ta phải cố gắng biết rõ về tâm trong sát na hiện tại nếu muốn biết tâm là gì. Chúng ta cũng nên biết rõ cái đang thấy hay cái đang nghe phát sinh ngay lúc này.
Nhiều người sinh ra ở phương Tây không hiểu vì sao người ta lại không thể đưa ra một định nghĩa rõ rệt về tâm và về những điều Đức Phật dạy. Họ muốn chứng minh mọi thứ bằng lý thuyết. Chắc chắn đây không phải là cách để khám phá sự thực. Bạn phải kinh nghiệm sự thực thì mới biết được nó.
A . Tôi vẫn nghĩ tâm là cái điều khiển việc thấy, nghe, suy nghĩ,…Làm sao tôi có thể khám phá ra được rằng không có một “cái ngã” điều khiển mọi việc?
B . Chúng ta chỉ có thể khám phá ra điều này bằng cách biết rõ các tâm khác nhau. Như vậy chúng ta sẽ thấy ra rằng chúng ta không thể điều khiển những ý nghĩ của mình được. Chúng ta lơ đãng hay quên khi ta không muốn thế, nhiều ý nghĩ linh tinh khởi lên không kể gì đến (sự có mặt) của chúng ta. “Cái ngã” ở đâu, sao không điều khiển những ý nghĩ của chúng ta?
Mỗi lần chỉ một tâm; nó sanh lên và diệt mất hoàn toàn, để cho tâm kế tiếp nối theo, cũng ngắn ngủi như vậy. Không có một tâm đơn độc nào lưu lại. Chẳng hạn, tâm thấy là một tâm, nhưng nghe lại là một tâm khác.
A . Tôi không hiểu nổi tại sao những chức năng ấy lại được thực hiện bởi các tâm khác nhau. Sao không thể có một tâm lưu lại để thực hiện những chức năng khác, và vì sao những chức năng khác ấy lại không được thực hiện cùng một lúc? Tôi có thể vừa nghe, vừa thấy, và vừa nghĩ cùng một lúc được mà.
B. Cái thấy nảy sinh khi màu sắc tiếp xúc với nhãn căn (con mắt). Nhận ra nó hay nghĩ về nó xảy ra sau đó. Cái thấy không được thực hiện bởi cùng những tâm như tâm suy nghĩ về cái ta thấy; thấy có những điều kiện khác. Nghe cũng có những điều kiện khác với những điều kiện cần thiết cho tâm nghe.
Bạn chắc chắn không thể nào nhận ra tâm thấy và tâm nghe là khác nếu như những chức năng ấy được thực hiện bởi một tâm duy nhất trong cùng một lúc. Trong trường hợp đó bạn sẽ chỉ nhận được một ấn tượng thay vì vài ấn tượng như vậy. Chúng ta biết được thấy và nghe là những ấn tượng khác nhau, ngay cả khi chúng dường như xảy ra đồng thời. Thấy và nghe có những nơi phát sinh khác nhau và những đối tượng khác nhau, và chúng phát sanh ở những sát na khác nhau, mặc dù những sát na đó suýt soát nhau đến độ chúng dường như chỉ là một. Nghĩ về những gì ta vừa thấy xảy ra sau tâm thấy (nhãn thức tâm), nghĩ về những gì ta vừa nghe xảy ra sau tâm nghe (nhĩ thức tâm). Tâm thấy xảy ra ở một sát na khác với sát na tâm nghe. Bởi thế, nghĩ về những gì ta thấy không thể phát sinh vào cùng một sát na với nghĩ về những gì ta nghe được. Suy nghĩ hay tư duy được thực hiện bằng nhiều tâm khác nhau và chúng nối tiếp nhau liên tục.
Khi đã học được cách để nhận biết nhạy bén hơn về “tâm” đang sanh khởi ở sát na hiện tại, chúng ta sẽ thấy rằng thấy và nghe sanh khởi xen kẽ nhau, ở những sát na khác nhau. Chúng ta cũng thấy rằng không có một sát na suy nghĩ lâu dài, mà chỉ có những sát na suy nghĩ khác nhau.
Chúng ta nhận thấy rằng suy nghĩ luôn luôn bị gián đoạn bởi những sát na thấy và nghe, và những sát na thấy và nghe ấy lại là điều kiện cho những suy nghĩ mới. Chúng ta sẽ khám phá ra là tư duy của chúng ta lệ thuộc rất nhiều vào những kinh nghiệm quá khứ, vào những khuynh hướng thiện và bất thiện chúng ta đã tích luỹ, vào những đối tượng chúng ta thấy và nghe, và vào nhiều điều kiện khác nữa như thế nào.
A . Bà nói rằng tất cả tâm nằm ngoài khả năng kiểm soát của chúng ta, rằng chúng là “vô ngã” (anattā). Các tâm bất thiện và các tâm thiện là do những tích luỹ của chúng ta trong quá khứ tạo điều kiện. Chúng sanh khởi ngoài quyền lực của bất kỳ ai. Bà cũng nói rằng các “tâm quả” (vipāka cittas) là “vô ngã” nữa.
Đôi khi tôi thấy dường như mình có thể có một quyền hạn nào đó đối với quả (vipāka), chẳng hạn việc có quả thiện qua tai nằm trong quyền hạn của tôi được. Bất cứ khi nào muốn nghe một âm thanh thích thú dễ chịu, tôi chỉ cần bỏ một đĩa nhạc vào máy hát đĩa của tôi là đủ.
B . B ạn mở máy hát đĩa vì bạn biết những điều kiện để có âm thanh dễ chịu. Mọi việc xảy ra khi có những điều kiện thích hợp cho nó xảy ra. Bạn không thể làm cho bất kỳ điều gì xảy ra nếu không có đủ những điều kiện. Khi lửa cháy chúng ta dùng nước để dập tắt nó. Chúng ta không thể ra lệnh cho lửa phải tắt đi được. Chúng ta cũng không phải bảo nước hãy dập tắt lửa, nước có đặc tính là có thể dập tắt lửa. Không có những điều kiện thích hợp chúng ta không thể nào làm được bất cứ điều gì.
Đối với nhạc hay mà bạn có thể mở máy ra nghe đó cũng phải có rất nhiều điều kiện khác nhau để được âm thanh dễ chịu này. Và ngay cả khi có âm thanh dễ chịu này, bạn cũng không có quyền hạn gì đối với các tâm quả thiện được. Nếu bạn thực sự có thể điều khiển được các tâm quả thiện ấy, bạn phải làm cho nó phát sinh bất cứ lúc nào, ngay cả khi không có máy hát đĩa. Chúng ta nên nhớ rằng tiếng nhạc không phải là quả, chỉ có những tâm cảm nghiệm đối tượng dễ chịu qua tai mới là quả. Liệu chúng ta thực sự có quyền gì đối với các tâm ấy không?
Cần phải có nhiều điều kiện hợp tác với nhau để cho quả khởi lên. Trong số những điều kiện ấy là phải có nhĩ căn. Bạn có tạo ra nhĩ căn của mình được không? Bạn nhận lãnh nhĩ căn này trước khi bạn chào đời; đây cũng là kết quả mà bạn không thể yêu cầu ai cho bạn được. Hơn nữa, bạn có nghĩ rằng bạn sẽ có quả thiện (kusala vipāka) bao lâu bạn muốn và bất cứ khi nào bạn muốn không? Khi bạn phát triển được một sự chánh niệm nhạy bén hơn bạn sẽ nhận ra rằng quả thiện và các loại tâm khác phát sanh xen kẽ nhau.
Các tâm quả được theo sau bởi những tâm khác không còn là quả (vipāka) nữa, chẳng hạn các tâm phát sinh khi bạn thích bài nhạc đang nghe và khi bạn suy nghĩ về bài nhạc đó (là tâm tạo nghiệp). Hoặc giả, có những tâm suy nghĩ về nhiều điều khác, có thể đi kèm với sân hận hoặc với lo lắng. Hay có thể có những tâm từ ái đối với người khác v.v…
Quả thiện chẳng những sẽ bị các tâm bất thiện và các tâm thiện làm cho gián đoạn, mà cũng còn bị gián đoạn bởi quả bất thiện nữa. Chẳng hạn bạn đang nghe nhạc du dương với tâm quả thiện, thì quả bất thiện có thể sẽ xen vào nếu có những tiếng ồn lớn bên ngoài, nếu chuông điện thoại reo, hoặc nếu bạn bị muỗi chích v.v… Vì lẽ không thể có quả thiện vào sát na có một tâm bất thiện, một tâm thiện hoặc một tâm quả bất thiện được.
Nếu bạn có thể làm cho quả thiện khởi lên theo ý muốn, bạn phải có nó bất cứ khi nào bạn muốn và không bị gián đoạn (bởi các tâm khác xen vào). Điều này là không thể. Hơn nữa, nếu lúc đó không phải lúc để bạn có quả thiện (tức không đủ điều kiện cho quả thiện phát sinh), bạn cũng không thể nhận được đối tượng dễ chịu: máy hát đĩa có thể hư, hoặc một chuyện gì khác xảy ra khiến bạn không thể có quả thiện.
A . Phải chăng do tình cờ mà máy đĩa bị hư?
B . Đức Phật dạy rằng mọi việc xảy ra đều có nhân duyên chứ không có chuyện tình cờ. Bạn sẽ hiểu được thực tại sâu hơn nếu bạn nghĩ về các tâm (cittas), và nếu bạn không nghĩ về những từ chế định như máy hát đĩa, người này, người kia, v.v… quả (vipāka) là các tâm, chứ không phải là máy hát đĩa hay bản thân âm thanh. Máy hát đĩa chỉ là một trong nhiều điều kiện (duyên) cho quả xảy ra. Nhân thực thụ của quả không phải là một sự tình cờ, hoặc một tác động ở bên ngoài chúng ta; mà (nhân thực sự) ở trong chính chúng ta.
Liệu bạn có thể tìm thấy một nhân nào khác cho quả bất thiện ngoài nghiệp bất thiện của bạn, cũng như cho quả thiện ngoài thiện nghiệp của bạn không?
A . Điều đó đúng, tôi không thể tìm ra nhân nào khác thực. Tuy nhiên, tôi vẫn chưa hiểu được các tâm bất thiện thực hiện các nghiệp bất thiện trong quá khứ và các tâm thiện thực hiện các nghiệp thiện trong quá khứ có thể cho quả sau đó như thế nào.
B . Thực sự khó có thể hiểu được các sự kiện của cuộc đời chúng ta quan hệ nhân quả với nhau như thế nào nếu không nghiên cứu đầy đủ chi tiết các tâm, và không biết cũng như không kinh nghiệm được các tâm khởi lên ở sát na hiện tại. Khi bạn kinh nghiệm được các tâm của sát na hiện tại này thực sự là gì rồi, bạn mới có thể hiểu rõ hơn về quá khứ.
Khi đức Phật đạt đến giác ngộ, ngài thấy sao mà mọi việc xảy ra trong cuộc đời này có nhiều điều kiện (hay duyên) đến thế, và ngài cũng thấy các pháp phát sinh tùy thuộc lẫn nhau như thế nào.
Thực sự giáo lý về “sự khởi sanh do duyên của các hiện tượng”, hay còn gọi là “pháp duyên khởi” (paṭica samuppāda) rất khó nắm bắt. Trong Tăng Chi kinh (Saṁyutta Nikāya I, Sagāthā Vagga, ch.VI, Brahmā Sutta, ch.I, § 1 Phạm Thiên thỉnh cầu) chúng ta đọc thấy rằng Đức Phật, lúc còn đang trú tại Uruvelā, bên bờ sông Neranjarā (Ni-Liên-thiền), sau khi vừa chứng đắc giác ngộ, đã nghĩ rằng Pháp (Dhamma) ngài thể nhập thật thâm sâu, khó hiểu:
“Còn quần chúng này ưa thích ái dục, ham thích ái dục, thật khó thấy được định lý này, tức là y duyên tánh duyên khởi pháp (các pháp do duyên mà có mặt)”
Thoạt tiên Đức Phật không có ý định giảng dạy pháp, vì ngài biết rằng một giáo pháp được xem là “ngược dòng tư duy thông thường” như thế này ắt hẳn sẽ không được quần chúng ưa thích ái dục chấp nhận. Bài kinh tiếp tục:
Pháp ta chứng khó khăn
Sao nay ta nói lên? (Sao lại phải giảng dạy nó)
Tham, sân chi phối ai,
Khó chứng ngộ pháp này,
Pháp này đi ngược dòng (tư duy thông thường)
Vi diệu và thâm sâu,
Khó thấy, rất vi tế.
Những ai ưa ái dục,
Bị vô minh bao phủ,
Khó thấy được pháp này.
Tuy nhiên, do lòng từ bi Đức Phật đã quyết định lên đường đi giảng giáo pháp (dhamma), vì lợi ích của những người có thể hiểu được pháp ấy. Bạn có còn hoài nghi về sự tích luỹ của nghiệp nữa không?
A . Bà thấy nghiệp là một hiện tượng tâm lý (danh pháp) hay một hiện tượng vật lý?
B . Bạn chỉ có thể thấy sự tạo tác của thân, nhưng sự tạo tác ấy thực ra lại được thực hiện bằng các tâm. Có thể chúng ta chẳng bao giờ thấy tâm, song chúng ta có thể khám phá ra tâm là như thế nào khi thân chuyển động trong việc tạo tác các hành động (nghiệp). Liên quan đến câu hỏi của bạn rằng nghiệp được làm trong quá khứ có thể cho quả sau đó như thế nào, câu trả lời là các nghiệp được thực hiện bằng tâm. Chúng thuộc về phần tinh thần nên chúng có thể được tích lũy. Mọi kinh nghiệm và nghiệp ở quá khứ đã được tích lũy lại trong mỗi tâm, và tâm này diệt đi để tạo điều kiện cho tâm kế. Bất cứ khi nào có những điều kiện thích đáng, nghiệp vốn đã được tích lũy và mang theo từ một sát na tâm này đến sát na tâm kế, có thể tạo ra quả.
Nguồn: Trung Tâm Hộ Tông
HỎI VÀ ĐÁP VỀ NGHIỆP VÀ QUẢ CỦA NGHIỆP – Nina Van Gorrkom – Phần I
Tác giả: Nina Van Gorkom
Người dịch: Tỳ Kheo Pháp Thông
Phần I
A. (Hỏi) Khi gặp một chuyện buồn lòng khó chịu người ta thường hay hỏi: “Sao việc này phải xảy đến với tôi?” Một người có thể sống rất tốt và tử tế với mọi người, tuy thế vẫn phải chịu những lời ác độc đáp lại. Bà có thể cho chúng tôi biết có đúng là những việc làm tốt sẽ đem lại kết quả tốt không? Đôi khi tôi cảm thấy hoài nghi về điều này.
B . (Đáp) Người ta hỏi câu này vì không phải lúc nào họ cũng hiểu tại sao họ lại phải đau khổ trong cuộc sống. Thật khó mà biết được nguyên nhân nào trong quá khứ đã dẫn đến tình trạng buồn lòng khó chịu thế này hay thế khác ở khoảnh khắc hiện tại này. Đức Phật nói rằng mọi việc xảy ra phải có nguyên nhân của nó. Khi chúng ta đau khổ ắt phải có nguyên nhân, hoặc trong quá khứ xa xăm hoặc trong quá khứ gần nhất đó thôi. Nếu chúng ta biết nhân và quả tương quan lẫn nhau như thế nào trong cuộc sống của chúng ta, sự hiểu biết đó sẽ giúp chúng ta có thái độ đúng đắn hơn đối với những chuyện khó chịu và đau khổ ở đời này.
A. Phải chăng những nghiệp xấu người ta đã làm trong quá khứ là nhân của những cảm thọ khó chịu ở khoảnh khắc hiện tại này? Nghiệp đã làm thuộc về quá khứ. Làm thế nào những nghiệp ấy lại có thể cho quả sau đó được?
B. Để có sự hiểu biết sâu xa hơn về cách nhân và quả tương quan lẫn nhau, việc đầu tiên nhất thiết chúng ta phải biết cái gì hay động lực nào thúc đẩy những việc làm tốt hoặc xấu; hơn nữa chúng ta cũng cần phải biết chúng ta tích luỹ những khuynh hướng thiện khi làm điều thiện như thế nào và chúng ta tích luỹ những khuynh hướng bất thiện trong việc làm điều ác ra sao.
A. Tại sao bà lại dùng những từ “thiện” và “bất thiện” mà không dùng “tốt” và “xấu?”
B. Những chữ “tốt” và “xấu” thường hàm ý một sự phán xét về đạo đức. Đức Phật không phán xét con người theo tiêu chuẩn “tốt” hoặc “xấu”. Ngài chỉ giải thích về những điều kiện quy định cách cư xử của họ và về những quả báo của thiện và bất thiện. Một hành động bất thiện là hành động đem lại sự tổn hại cho bản thân mình hoặc cho người khác, có thể ở ngay khoảnh khắc người ta làm điều bất thiện ấy hoặc sau đó, trong khi một hành động thiện là hành động sẽ đưa đến an vui, hạnh phúc. Trong ngôn ngữ Pāḷi, bất thiện là akusala, và thiện là kusala. Với những tâm bất thiện (akusala citta) người ta có thể thực hiện những nghiệp bất thiện (akusala kamma) và với tâm thiện (kusala citta) người ta có thể làm những nghiệp thiện (kusala kamma).
A. Tâm (citta) là gì? Đó có phải là một linh hồn hay “cái tôi” điều khiển mọi hoạt động không? Nó có nằm dưới quyền kiểm soát của chúng ta không, tức là khi chúng ta muốn có một tâm thiện để thực hiện một thiện nghiệp có được hay không, hay nó nằm ngoài khả năng kiểm soát của chúng ta?
B. Tâm (citta) không phải là “linh hồn” hoặc “cái tôi” hay “cái ngã”. Có nhiều tâm khác nhau tiếp nối theo nhau liên tục không ngừng, và không có tâm nào kéo dài lâu cả. Mỗi tâm sanh lên liền diệt. Ở sát na này chúng ta có thể kinh nghiệm một tâm bất thiện. Tuy nhiên, tâm ấy không kéo dài, nó diệt mất liền. Vào sát na khác chúng ta có thể có một tâm thiện; tâm này cũng không kéo dài, nó lại diệt mất. Mỗi sát na chỉ có một tâm; chúng ta không thể có một tâm bất thiện cùng lúc với tâm thiện được. Các tâm cứ thay thế nhau, hết tâm này đến tâm khác một cách liên tục. Chúng ta xem tâm nào là cái ngã nếu nó không kéo dài lâu thậm chí trong một giây như vậy?
Tâm không nằm trong quyền hạn của chúng ta để lúc nào muốn có tâm thiện thì liền có. Chúng ta muốn được tốt cả ngày nhưng chúng ta không thể nào có những tâm thiện liên tục; nó không nằm trong quyền kiểm soát của chúng ta.
Tất cả tâm đều như vậy. Chúng ta không thể tránh được điều chúng ta thích một số người và một số vật, và không thích một số người khác, vật khác. Chúng ta không thể kiểm soát hết mọi tư duy của mình, có khi chúng ta lơ đãng mặc dù không muốn thế. Hai người không thể có cùng một suy tư, dù cho họ nghĩ đến cùng một đối tượng, chẳng hạn về một vùng quê nơi cả hai sinh ra. Những suy tư của một người lệ thuộc vào nhiều điều kiện, chẳng hạn vào kinh nghiệm và những khuynh hướng đã tích luỹ trong quá khứ, vào đối tượng tự hiện khởi ngay lúc đó, vào bạn bè tốt – xấu, hoặc vào thức ăn mà họ dùng.
Vì vấn đề không nằm trong quyền lực của chúng ta để muốn có một tâm nào (theo ý mình) vào một thời khắc nào đó, nên không thể nói rằng có một “cái ngã” điều khiển mọi hành động của chúng ta. Nói tóm lại, hành động của chúng ta tuỳ thuộc vào những khuynh hướng đã được tích luỹ trong quá khứ và nhiều điều kiện khác nữa.
A. Tôi để ý thấy rằng có những người dường như luôn luôn làm điều không chính đáng trong cuộc đời này, trong khi đối với những người khác thì việc bố thí hay sống lương thiện là chuyện không khó. Vì lý do gì con người ta lại khác nhau đến như vậy?
B. Người ta sở dĩ khác nhau như vậy là vì mỗi người có những khuynh hướng và sở thích khác nhau đã từng được họ tích lũy trong quá khứ. Người thường nóng giận sẽ tích lũy sự nóng giận. Khi sự nóng giận hay tâm sân đã tích lũy này đủ mạnh, chúng sẽ thực hiện những nghiệp bất thiện qua lời nói và hành động. Mỗi người ai cũng đã tích lũy những khuynh hướng cả thiện lẫn bất thiện, chỉ nhiều hơn hay ít hơn mà thôi.
A. Có đúng là những hành động tốt và xấu mà người ta đã thực hiện trong quá khứ không bao giờ mất, và rằng chúng tiếp tục có một ảnh hưởng ở khoảnh khắc hiện tại không?
B. Điều đó là sự thực. Những kinh nghiệm người ta có trong quá khứ và những hành động tốt và xấu họ từng làm trong quá khứ, đã được tích luỹ lại và chúng sẽ tạo điều kiện cho các tâm đang khởi lên trong thời điểm hiện tại. Nếu như tâm trong thời điểm hiện tại là tâm thiện (kusala citta), sẽ có một tích luỹ mới của khuynh hướng thiện, ngược lại nếu tâm lúc này là tâm bất thiện (akusala citta), cũng sẽ có một sự tích lũy mới của khuynh hướng bất thiện.
Bởi thế các tâm sanh chẳng những do đối tượng tự hiện khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, hoặc tâm làm duyên, mà chúng còn do những khuynh hướng và sở thích đã tích lũy trong quá khứ và do nhiều yếu tố khác nữa tạo điều kiện.
Các tâm (cittas) nằm ngoài sự kiểm soát, và như Đức Phật đã nói; chúng là “vô ngã” (anattā). Khi Đức Phật nói các pháp là vô ngã, ngài muốn nói rằng chúng ta hoàn toàn không có thẩm quyền nào đối với bất kỳ thứ gì. Mọi việc trong cuộc đời chúng ta xảy ra do có những điều kiện, và rồi mọi thứ cũng đều diệt.
Những hành động hay nghiệp tốt và xấu của chúng ta đã làm sẽ đem lại kết quả tương ứng của chúng. Khi đúng thời, kết quả sẽ xảy ra, tức là khi có những điều kiện thích hợp cho quả xảy ra thì nó sẽ xảy ra. Vấn đề không nằm trong thẩm quyền của bất kỳ ai để muốn có quả sanh vào lúc này hay lúc khác được. Nhân và quả vượt ngoài khả năng kiểm soát của chúng ta, chúng là “vô ngã”.
A. Đến đây tôi hiểu rằng các tâm bất thiện tạo các nghiệp bất thiện là nhân và nhân ấy không thể nào đem lại một kết quả dễ chịu được; chúng sẽ đem lại một kết quả khó chịu, trong khi những tâm thiện tạo các nghiệp thiện sẽ mang lại kết quả tốt đẹp. Mỗi nhân sẽ đem lại kết quả tương ứng của nó. Nhưng bà có thể giải thích làm cách nào quả lại xảy ra được không? Phải chăng đó là một sự trừng phạt hay một sự ban thưởng cho hành động của một người.
B. Không có vấn đề trừng phạt hay ban thưởng ở đây, bởi vì không có người (nắm quyền) trừng phạt hay ban thưởng. Ai gieo gì sẽ gặt nấy là một tiến trình tự nhiên. Nghiệp bất thiện đã tích luỹ đúng thời sẽ tạo ra một tâm (citta) cảm nghiệm một đối tượng khó chịu; tâm này là kết quả của một việc bất thiện mà người ta đã làm trong quá khứ. Nghiệp thiện đã tích luỹ cũng vậy, đúng thời sẽ tạo ra một tâm cảm nghiệm một đối tượng dễ chịu; tâm này là kết quả của thiện nghiệp mà người ta đã làm trong quá khứ. Tâm khi là kết quả như vậy, Pāḷi gọi là “vipākacitta” (tâm quả). Sẽ có những tâm quả khác nhau vào những sát na hay khoảnh khắc khác nhau. Đối với hầu hết mọi người, việc phát hiện ra nghiệp nào ở quá khứ đã tạo ra kết quả mà họ đang thọ nhận trong khoảnh khắc hiện tại, là điều không thể. Tuy nhiên, có biết rõ những gì đã xảy ra trong quá khứ cũng chẳng lợi ích gì; chúng ta chỉ nên quan tâm đến sát na hiện tại. Chỉ cần biết rằng nghiệp bất thiện sẽ cho ra một kết quả khó chịu hay quả khổ, và nghiệp thiện sẽ cho ra một kết quả dễ chịu hay quả lạc là đủ rồi. Kết quả xảy ra có khi chỉ một thời gian ngắn sau đó, hoặc có khi lâu hơn. Chúng ta không thể đổ lỗi cho người khác về những quả khổ mà chúng ta thọ nhận. Phải biết rằng một kết quả khó chịu là hệ quả tất yếu của nghiệp bất thiện chúng ta đã làm mà thôi.
A. Tâm quả thường xảy ra suốt cả ngày như thế nào? Ngay lúc này đây có quả (vipāka) không?
B. C ó chứ, lúc này có quả chứ, vì bạn đang thấy và đang nghe mà. Mỗi lần bạn đang thấy, nghe, ngửi, nếm, và kinh nghiệm một xúc qua thân căn thì đều có quả (vipāka). Mọi ấn tượng mà chúng ta cảm nghiệm qua năm căn đều là quả (vipāka).
A. Làm thế nào tôi có thể biết được là có quả lạc (dễ chịu) hay quả khổ (khó chịu)? Ngay lúc này tôi đang thấy nhưng tôi không có cảm giác dễ chịu hay khó chịu gì về điều đó.
B. Không phải lúc nào chúng ta cũng có thể phát hiện ra được đối tượng ấy là lạc hay khổ. Khi thấy hay nghe bình thường, chúng ta không thể biết được là mình có quả thiện (kusala vipāka) hay quả bất thiện (akusala vipāka). Chỉ khi cảm thấy đau đớn hay khi bịnh hoạn, chúng ta mới có thể chắc chắn rằng mình có quả bất thiện. Sát na tâm quả rất ngắn ngủi, vừa sanh lên nó diệt liền.
Khi thấy, chúng ta biết được màu sắc qua con mắt. Lúc đó chúng ta sẽ thích hay không thích màu sắc ấy, chúng ta nhận ra mằu sắc ấy, chúng ta nghĩ về màu sắc ấy. Thấy màu sắc là quả (vipāka). Thích hay không thích và suy nghĩ về đối tượng không còn là quả nữa. Những nhiệm vụ ấy được thực hiện bởi các tâm khác, gọi là tâm thiện (kusala citta) và tâm bất thiện (akusala citta). Như vậy, các tâm thích hoặc không thích, và các tâm tư duy về đối tượng là nhân, chứ không phải là quả; chúng có thể thúc đẩy những hành động, và những hành động này sẽ đem lại những kết quả mới.
Các tâm nối tiếp theo nhau nhanh đến nỗi ta cảm giác dường như chỉ có một tâm duy nhất. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng thích hay không thích và tư duy vẫn là tâm quả song điều đó là một ảo tưởng.
A. Có phải mọi người đều phải thọ nhận cả quả thiện lẫn quả bất thiện không?
B. Mọi người ai cũng đã tích luỹ cả những nghiệp thiện lẫn nghiệp bất thiện, do đó mọi người đều phải thọ nhận cả quả thiện lẫn quả bất thiện. Tuy nhiên, chúng ta có thể phát triển sự hiểu biết về nhân và quả, và sự hiểu biết này sẽ giúp chúng ta biết sống nhẫn nại, ngay cả dưới những điều kiện khó chịu nhất. Chẳng hạn, khi hiểu được gì là quả (vipāka) rồi, chúng ta sẽ ít có khuynh hướng buồn cho thân phận hoặc trách cứ người khác khi gặp phải quả bất thiện – akusala-vipāka.
A. Nhưng tôi không thể không ghét quả (vipāka) khổ hay khó chịu. Tôi có thể thay đổi thái độ này như thế nào?
B. Bạn có thể thay đổi thái độ của bạn bằng cách hiểu biết rõ cái gì là quả và cái gì không còn là quả nữa. Điều quan trọng là phải biết rằng sát na hay khoảnh khắc chúng ta cảm thấy không thích hay hối tiếc không cùng một thứ như sát na quả. Người ta thường nghĩ rằng sự không thích phát sinh sau quả (vipāka) vẫn còn là (tâm) quả. Khi họ nói “Đây chỉ là quả mà thôi”, là họ đã không phân biệt được cảm giác khó chịu với những sát na quả. Nếu họ không thực sự hiểu cái gì là quả và cái gì không phải là quả mà chỉ là tâm bất thiện (akusala citta) hay tâm thiện (kusala citta), họ sẽ tích luỹ các nghiệp bất thiện trong suốt cuộc đời họ. Do vô minh, do không hiểu biết khi nào tâm là bất thiện (akusala), người ta tích luỹ thêm bất thiện.
A. Tôi có khuynh hướng trách người đã nói lời thô lỗ với tôi, ngay cả khi tôi rất tử tế đối với họ. Những người đó không phải là nhân (nguyên nhân) khiến cho tôi phải lãnh quả khó chịu hay sao?
B. Chúng ta thường nghĩ theo cách này nếu vẫn chưa hiểu cái gì là quả.
Hãy thử phân tích những gì thực sự xảy ra khi chúng ta nghe ai đó nói lời thô lỗ xem. Khi lời đó do tâm bất thiện tạo ra, nó là một đối tượng khó chịu mà chúng ta thọ lãnh qua tai. Thực ra cũng không phải chúng ta thọ lãnh đối tượng khó chịu, mà tâm quả (vipāka citta) thọ lãnh đối tượng ấy qua tai. Tâm quả là kết quả của nghiệp bất thiện chúng ta đã làm trong quá khứ. Đây là khoảnh khắc thích hợp để nghiệp bất thiện đã làm trong quá khứ khiến cho các tâm bất thiện khởi lên ở sát na hiện tại. Người nói lời thô lỗ với chúng ta không phải là nhân của quả bất thiện, nhân nằm trong chính chúng ta. Người nói lời thô lỗ với chúng ta chỉ là một trong nhiều điều kiện cho cái tâm quả sinh lên mà thôi. Nghiệp bất thiện đã tích luỹ của chúng ta mới là nhân đích thực của quả bất thiện.
A. Đối với tôi hình như nghiệp (kamma) là số phận hay định mệnh chi phối cuộc đời của chúng ta.
B. Nghiệp không phải là một số phận bất khả thay đổi bên ngoài chúng ta, mà là những thiện nghiệp và bất thiện nghiệp đã tích luỹ của mỗi người, và vào một khoảnh khắc thích hợp nào đó nó sẽ tạo ra quả dưới hình thức tâm quả (vipākacitta).
A. Nếu một người thứ ba đi ngang qua và tình cờ nghe phải những lời thô lỗ mà người ta nói với tôi, họ cũng phải có quả bất thiện chứ, mặc dù những lời đó không hướng thẳng đến họ. Điều đó đúng không?
B. Nếu lúc đó là lúc đúng cho họ phải có quả bất thiện, họ cũng sẽ thọ lãnh đối tượng khó chịu như vậy; họ có thể có quả bất thiện qua tai (nhĩ thức quả bất thiện). Dù những lời thô lỗ đó được nói với họ hay với người khác cũng không làm khác được.
A. Có phải quả, đối với người tình cờ nghe, có thể không đến nỗi khó chịu như đối với người mà lời thô lỗ ấy trực tiếp được nói đến không?
B. Mỗi lần chúng ta nghe một âm thanh khó chịu có nhất thiết phải có ác cảm không?
A. Không, không nhất thiết.
B. Ác cảm hay sân không liên quan gì đến quả (vipāka). Xét xem những lời ấy được nói đến bản thân mình hay đến người khác và những cảm giác khó chịu về lời nói ấy không còn là quả nữa. Nếu chúng ta cảm thấy ghét là chúng ta đã có tâm bất thiện do những tích luỹ của sân hận trong quá khứ làm duyên. Lúc chúng ta thọ lãnh một âm thanh, chỉ có vài sát na quả ngắn ngủi trước khi cảm giác khó chịu phát sinh. Nghiệp tạo điều kiện cho các tâm quả ngay vào lúc đó. Nghiệp là nhân đích thực của quả, không phải người này hay người nọ. Nếu muốn có sự hiểu biết đúng về quả, chúng ta không nên tư duy dưới hình thức “tôi”, “người đó”, và “lời nói thô lỗ”. Nếu chúng ta nghĩ đến người nói và suy xét xem những lời thô lỗ ấy được nói tới chính chúng ta hay tới người khác, chúng ta sẽ không thấy ra sự thực. Nếu chúng ta nghĩ dưới dạng các tâm (cittas) và hiểu các điều kiện cho tâm (khởi lên), chúng ta sẽ hiểu được thực tại. Khi một người nào đó nói lời thô lỗ thì chính tâm sân đã tích luỹ của họ làm duyên hay tạo điều kiện cho lời nói ấy. Dù họ nói những lời này tới chúng ta hay tới một người nào khác, điều đó cũng không quan trọng.
Nếu hiểu được “quả” chúng ta sẽ xem những kinh nghiệm khó chịu của cuộc đời ít nghiêm trọng hơn. Và ắt hẳn sẽ có ích cho chúng ta và cho người khác nhiều hơn nếu chúng ta cố gắng hiểu chính bản thân mình, và biết được những tâm khác nhau khởi lên ở những khoảnh khắc khác nhau. Sau khi chúng ta đã thọ lãnh quả bất thiện (akusala vipāka) chúng ta phải cố gắng đừng nghĩ nhiều về nó. Khi chúng ta nghĩ về quả, nó đã thuộc về quá khứ rồi. Bởi thế, tốt hơn nên quên ngay nó đi.
A. T ôi vẫn chưa hiểu được vì sao tôi lại phải thọ lãnh những lời thô lỗ đáp trả cho lòng tử tế của tôi. Có thể nào quả của nghiệp thiện lại là quả bất thiện được không?
B. Điều này không bao giờ xảy ra được. Nghiệp thiện có quả thiện như kết quả của nó; tuy nhiên, kết quả thiện ấy có thể sau đó mới phát sinh. Không thể nói được vào lúc nào thì nghiệp bất thiện và nghiệp thiện sẽ trổ quả. Nhưng phải nhớ rằng, quả bất thiện không phải là kết quả của lòng nhân từ, nó là kết quả của nghiệp bất thiện đã tích luỹ của bạn. Lòng nhân từ hay tử tế của bạn chắc chắn sẽ đem lại một kết quả tốt, nhưng điều đó có thể phải xảy ra vào một thời điểm sau.
A. Khi bị những quả bất thiện như vậy, tôi không thể không cảm thấy buồn cho mình. Liệu tôi có thể làm được gì để ngăn không tích luỹ thêm nghiệp bất thiện nữa?
B. Khi có những điều kiện thuận lợi cho các tâm bất thiện sanh chúng ta không thể ngăn được sự khởi sanh của chúng. Các tâm bất thiện ấy sanh ngay tức thì sau quả, trước khi chúng ta biết được nó. Thực ra, chúng là “vô ngã”, chúng không thuộc về “cái ngã” nào cả. Tuy nhiên, chúng ta có thể phát triển sự hiểu biết thêm nữa về các hiện tượng khác khởi lên. Các tâm bất thiện sanh sau tâm quả không phải là một với các tâm quả (vipākacittas) và chúng có những điều kiện khác với những điều kiện dành cho tâm quả.
Nếu chúng ta hiểu rằng việc cảm thấy buồn cho bản thân và trách cứ người khác được làm bằng tâm bất thiện, và rằng theo cách này chúng ta sẽ tích luỹ nhiều bất thiện thêm nữa, chúng ta sẽ bớt làm chuyện đó. Nếu hiểu rằng ngay khoảnh khắc này chúng ta không thể làm được điều gì để thay đổi quả, vì nhân của nó là ở quá khứ, chúng ta có thể sẽ quên nó dễ dàng hơn. Vào lúc chúng ta biết được mình thọ lãnh quả thiện, nó đã diệt mất và thuộc về quá khứ rồi.
Cuộc đời thực quá ngắn để hoang phí năng lực vào việc lo cho những chuyện của quá khứ. Tốt hơn hãy lo tích luỹ thiện nghiệp bằng cách làm những điều thiện.
Trong Tương Ưng K inh chúng ta đọc thấy có câu chuyện rằng Vua Pasenadi đi đến gặp Đức Phật ở kinh thành Xá vệ (Sāvatthi). Như các vị Vua Chúa khác, nhà Vua rất bận rộn với nhiều vấn đề. Đức Phật hỏi vua là ông sẽ làm gì khi nghe những người thân tín, từ bốn hướng đến, nói về một quả núi lớn, cao ngất tận trời, đang lăn tới và đè bẹp hết mọi sinh vật. Đức Phật hỏi, “Tâu Đại Vương, Đại Vương đã bị tóm với nỗi kinh khoàng lớn, sự tận diệt của nhân loại thật là khủng khiếp, khó được sinh lại làm người, đại vương có thể làm được gì?”
“Bạch Thế Tôn, trong một hiểm hoạ lớn như vậy, sự tận diệt của nhân loại thật là khủng khiếp, khó được sinh lại làm người, con có thể làm được điều gì khác ngoại trừ sống đúng pháp, sống chân chánh và làm các hạnh lành, làm các công đức!”
“Tâu Đại Vương, ta nói cho đại vương biết, ta tin cho Đại Vương hay: già và chết đang lăn đến bên đại vương, tâu Đại Vương! Vì lẽ già và chết đang lăn đến bên đại vương, đại vương có thể làm được điều gì?”
“Bạch Thế Tôn, già và chết đang lăn đến bên con, con có thể làm được điều gì khác để cứu lấy mình ngoại trừ sống đúng pháp, sống một cách chơn chánh, và làm các hạnh lành, làm các công đức?”
Nguồn: Trung Tâm Hộ Tông
Con đường Đức Phật – Lời nói đầu
Lời nói đầu
=========
Phật giáo là gì? Liệu nó có khác biệt với những gì mà hầu hết mọi người vẫn tin: là một tôn giáo phương Đông với rất nhiều lễ nghi và hình thức thiền tập dẫn đến những kinh nghiệm kỳ bí. Thực ra Phật giáo rất thiết thực. Đức Phật dạy tất cả những gì là thật, tất cả những hiện tượng danh (tinh thần) và sắc (vật chất) trong cuộc sống chúng ta. Bằng cách học Giáo lý của Ngài mà người ta có thể biết cách tìm hiểu các trạng thái tâm khác nhau của mình, chúng luôn thay đổi một cách nhanh chóng. Một người có thể biết được những sai lầm và thói xấu của mình, thậm chí ở mức vi tế hơn mà bình thường khó có thể nhận ra được. Người ta học để biết cái gì là tốt, là thiện, và làm thế nào để phát triển những thiện pháp qua thân, khẩu, ý. Đức Phật dạy về cuộc sống và cái chết, về các điều kiện nhân duyên cho tất cả các pháp sinh khởi và luôn biến đổi. Ngài chỉ ra khổ và bất toại nguyện vốn nội tại trong mọi hiện tượng của đời sống. Ngài giải thích thực chất con người là sự cấu thành của các yếu tố sinh khởi và diệt đi ngay lập tức, chúng không phải là một bản thể vĩnh cửu hay một cái “ngã”. Đức Phật dạy Bát Chánh Đạo, những chi pháp mà nếu được vun bồi một cách đúng đắn sẽ dẫn đến hiểu biết trực tiếp về bản chất của vạn pháp. Chính bằng trí tuệ trực nhận đó mà mọi phiền não cuối cùng có thể được tận diệt.
Trong cuốn sách này tôi muốn giải thích thông điệp, những nội dung căn bản và một số chi tiết về Giáo lý của Đức Phật. Việc tìm hiểu những chi tiết này đem lại lợi ích gì? Giáo Pháp của Đức Phật thật vi tế và thâm diệu nên cần phải đi sâu vào chi tiết. Nếu người ta không biết rằng có rất nhiều góc cạnh, diện mạo khác nhau trong mỗi một pháp (thực tại) mà Đức Phật đã thuyết giảng thì họ sẽ tìm hiểu kinh sách với cái hiểu sai. Từ đó sẽ dẫn đến đơn giản hóa quá mức việc luận giải Giáo lý. Vì vậy, nhất thiết phải có sự kham nhẫn trong việc nắm bắt tính chất phức hợp của Giáo lý để tránh những hiểu biết hời hợt. Hiểu sai Giáo lý sẽ dẫn đến việc thực hành con đường Đức Phật một cách sai lầm, và kết cục sẽ là không có cái hiểu đúng về các hiện tượng trong và xung quanh chúng ta. Phát triển Con đường (Bát Chánh Đạo) là phát triển hiểu biết trực tiếp về bản chất của vạn pháp. Khi hiểu được cách thức phát triển con đường một cách đúng đắn thì sự thật về những gì Đức Phật dạy sẽ được thực chứng thông qua kinh nghiệm trực tiếp. Mặc dù hiểu biết về lý thuyết là nền tảng cho sự phát triển Bát Chánh Đạo, nhưng vẫn chưa đủ để nắm bắt được ý nghĩa thâm sâu của Giáo lý. Người ta nên biết rằng cần phải có thời gian và lòng kiên trì để hiểu được Con đường này là gì, và làm thế nào để bắt đầu phát triển nó.
Kinh điển Phật giáo theo truyền thống Nguyên thủy lưu truyền đến ngày nay bắt nguồn từ đâu? Những bài kinh này có từ thời Đức Phật tại thế, khoảng 2500 năm về trước. Một thời gian ngắn sau khi Đức Phật nhập diệt, một cuộc kết tập kinh điển đã diễn ra tại thành Vương Xá (Rājagaha) để xem xét và khảo sát chặt chẽ Giáo lý theo đúng nguyên gốc chính thống. Dưới sự chỉ đạo của vị đại đệ tử của Đức Phật là Ngài Mahā Kassapa (Đại Ca diếp), năm trăm vị tỳ kheo chứng đắc A La Hán quả đã thuật lại những bài giảng thuộc tạng Luật, là những quy tắc, giới luật tỳ kheo; tạng Kinh, những bài Phật thuyết; và tạng Vi Diệu Pháp, là Giáo lý tột cùng về thực tại (pháp chân đế). Đợt tập kết kinh điển thứ hai được tổ chức một thế kỷ sau tại thành Vesāli. Việc làm này là cần thiết vì có những diễn giải sai lầm về giới luật tỳ kheo của một số tu sĩ lầm lạc. Đợt tập kết kinh tạng thứ ba diễn ra vào năm 268 trước công nguyên tại Pātalīputta. Chính vào dịp này, kinh điển truyền thống Nguyên thủy (Theravāda) bằng tiếng Pāli được biên soạn và tồn tại cho đến ngày nay. Trong suốt thời gian này, Giáo pháp được truyền khẩu, cho đến khoảng năm 89 trước Công Nguyên thì được chuyển thành văn tự tại Sri Lanka.
Trong cuốn sách này, tôi đã sử dụng một số thuật ngữ Pāli có thể hữu ích cho những người có ý định đi sâu vào kiến thức Phật giáo. Những từ tương đương với ngôn ngữ Pāli bằng tiếng Anh thì thường không chuẩn xác, do bắt nguồn từ triết học phương Tây và vì vậy, mà ngữ nghĩa có phần sai khác so với Giáo lý Đức Phật. Tôi muốn bày tỏ sự tri ân sâu sắc đến bà Sujin Boriharnwanaket ở Thái Lan, người đã giúp đỡ tôi rất nhiều trong việc hiểu Giáo lý và đặc biệt là trong thực hành Giáo pháp. Tôi cũng muốn bày tỏ lòng biết ơn tới “Tổ chức Nghiên cứu và Hoằng dương Phật pháp”, tới Alan Weller và chồng tôi, những người đã hỗ trợ tôi trong việc biên soạn và in ấn cho ra đời cuốn sách này.
Cuối cùng tôi muốn cung cấp thông tin về nguồn của các đoạn trích từ kinh điển bằng tiếng Anh. Những trích dẫn chủ yếu là từ Trường Bộ kinh, Trung Bộ kinh, Tương Ưng Bộ kinh và Tăng Chi Bộ kinh. Tôi cũng trích dẫn từ Thanh Tịnh Đạo –một Bách khoa Toàn thư về Phật giáo, do ngài luận sư Buddaghosa chú giải vào thế kỷ thứ V sau CN. Đây chỉ là một vài cuốn trong số những kinh điển mà tôi sử dụng. Các kinh sách này đang có tại Hiệp hội Kinh điển Pāli (Pāli Text Society), số 73 Lime Walk, Headington, Oxford OX3 7AD, vương quốc Anh.
Trong cuốn sách này, tôi có ý định cung cấp một giới thiệu ban đầu về Giáo lý Đức Phật và hy vọng rằng dẫn nhập này có thể khuyến khích độc giả tìm hiểu kinh điển Phật giáo để đào sâu thêm hiểu biết của mình.
Nina van Gorkom
Việt dịch: Phạm Thu Hằng
Nương nhờ Giáo Pháp của Đức Phật. Chương 1: Danh và sắc
Chương 1 – Danh và sắc:
Pháp đàm tại Battambang (phần 1)
Khun Sujin: Các bạn đã có những câu hỏi về niệm thân. Niệm thân là một trong bốn phần của Tứ niệm xứ. Không có chút nghi ngờ nào rằng tất cả chúng ta đều có thân, nhưng trước khi chúng ta được nghe Giáo pháp, chúng ta vẫn cho rằng đó là ta và của ta. Sau khi được nghe Pháp thì chúng ta có thể biết rằng tất cả các thực tại, tất cả các pháp đều không phải là ta, đều vô ngã, và rằng chúng ta cần phải có cái hiểu đúng đắn về từ “dhamma”, tức là thực tại có tính chất vô ngã.
Đức Phật không chỉ dạy Tứ niệm xứ (Maha-Satipaṭṭhāna), mà Ngài dạy tất cả những gì đã chứa đựng trong Tam tạng. Giáo lý của Ngài tới với chúng ta hôm nay thông qua Tam tạng, tức là bao gồm Tạng luật – cuốn sách về giới luật dành cho các chư tăng, Tạng kinh- là các bài thuyết giảng, sau cùng là Tạng Vi diệu pháp.
Tất cả các phần khác nhau của Tam tạng đều thống nhất với nhau vì chúng đều chứa đựng chân lý mà Đức Phật đã xuyên thấu khi đạt được quả vị Phật dưới gốc cây Bồ đề.
Khi chúng ta đã được nghe Giáo lý, dù chưa được nghe toàn bộ, và khi chúng ta đã có được sự hiểu biết sâu sắc về ý nghĩa và đăc tính của các thực tại mà Đức Phật đã thuyết giảng, chúng ta sẽ tin tưởng một cách chắc chắn rằng cả Tam tạng phải thống nhất với nhau.
Tam tạng giải thích các thực tại do duyên khởi là tâm, tâm sở và sắc. Vì vậy, nếu không có tâm, tâm sở và sắc, thì cũng sẽ không có Tam tạng. Tam tạng dạy chúng ta rằng, các thực tại mà Đức Phật đã xuyên thấu tại thời điểm giác ngộ Phật quả đều là vô ngã, và khi chúng ta nói về thân thì chúng ta cần phải hiểu rằng thân, một yếu tố vô ngã, thực sự là gì. Bên cạnh đó, thân không thể tự sinh khởi mà không có tâm và tâm sở. Khi có hiểu biết – trí tuệ, thì nó biết sự thực về các thực tại, nó không chỉ hiểu các đặc tính của thực tại mà ta gọi là thân mà cũng còn biết về các đặc tính khác nhau của danh, tức là của tâm và tâm sở đang xuất hiện. Trí tuệ có thể nhận ra rằng cái mà chúng ta tưởng là ta hay của ta hay thế giới chỉ là các loại dhamma – các thực tại khác nhau bao gồm tâm, tâm sở và sắc. Nghiên cứu Giáo lý rất lợi lạc. Khi chúng ta nghiên cứu Giáo lý, chúng ta có thể tự mình kiểm chứng sự thật về những gì mà chúng ta đã học. Chúng ta cần phải tự thẩm xét những thực tại sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Bằng cách ấy chúng ta sẽ có được hiểu biết sâu sắc hơn về chúng. Vì những lý do ấy, tôi mong người nghe cố gắng suy xét về Giáo lý và thử tự trả lời các câu hỏi của chính mình. Các bạn có câu hỏi về niệm thân, nhưng khi các bạn tự mình thẩm xét về chân lý, bạn sẽ thấy rõ hơn rằng bên cạnh thân thì cũng có cả tâm và tâm sở.
Buth Sawong: Một số người muốn biết ý nghĩa của cụm từ “quán thân trên thân” được đề cập trong Kinh Tứ niệm xứ, phần Niệm thân.
Khun Sujin: Chúng ta có thể nói về nhiều thực tại nhưng vì thời gian cho buổi pháp này có hạn nên tôi muốn trước hết đi đến điểm quan trọng, đó là ý nghĩa của từ “dhamma”. Tất cả những gì là thật đều là dhamma. Thân là dhamma. Khi chúng ta chạm vào thân thì cảm giác cứng hoặc mềm xuất hiện. Cứng và mềm là đặc tính của các thực tại, chúng là những yếu tố có đặc tính không thay đổi. Mềm luôn luôn là mềm và cứng luôn luôn là cứng, dù chúng ta chạm vào thân hay chạm vào cái gì đó bên ngoài. Khi trí tuệ hiểu đặc tính của cứng và của mềm, bất kể dù chúng sinh khởi ở trong hay ngoài thân, là cùng một thực tại, cùng một yếu tố (giới, dhatu), khi ấy trí tuệ có thể phát triển. Khi trí tuệ đã trở nên sâu sắc hơn, nó có thể nhận ra rằng những yếu tố này sinh khởi do duyên và diệt đi ngay tức thì. Bằng cách ấy sẽ có sự xả ly đối với ý niệm rằng các yếu tố này là “ta”. Khi ta quán “thân trên thân”, điều ấy có nghĩa là ta hiểu rằng thân không phải là ta, của ta hay là ngã.
Buth Sawong: Cái mà chúng ta gọi là thân (hay kāyā trong tiếng Pali) được tạo bởi rất nhiều yếu tố kết hợp với nhau. Vậy thân bao gồm những gì?
Khun Sujin: Cái mà chúng ta gọi là thân được tạo nên bởi các thực tại khác nhau. Bởi vì nó được tạo nên bởi những yếu tố khác nhau nên chúng ta có thể nói rằng chúng ta có mắt, có tai, có mũi, có lưỡi và có thân, hoặc chúng ta có thể phân biệt những bộ phận khác nhau của thân, chẳng hạn tóc trên đầu, lông trên thân, móng tay, răng, da, v.v…
Buth Sawong: Khi tôi nghe cụm từ “quán thân trên thân” thì tôi không hiểu cái từ “thân” thứ hai trong câu này có nghĩa là gì?
Khun Sujin: Mọi người vẫn thường có xu hướng chú trọng quá mức đến các thuật ngữ, chẳng hạn “quán thân trên thân”. Họ phân vân liệu họ phải thấy cái thân nào, hay phải làm thế nào để có thể quán thân trên thân. Mọi người biết rằng họ có mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, nhưng khi nào và theo cách nào những cái đó sinh khởi? Họ cần phải biết rằng có đặc tính cứng trên toàn thân, từ đầu tới chân, bất cứ khi nào ta chạm vào thân thì tính cứng hoặc mềm sinh khởi ngay tại điểm đó. Ngay tại giây phút đó có sự in dấu của một đối tượng trên sắc được gọi là thân căn. Thân căn là điều kiện cần thiết để có thể kinh nghiệm được đối tượng xúc chạm, nếu không có thân căn thì đặc tính cứng và mềm không thể được kinh nghiệm.
Các thực tại sinh khởi qua sáu môn, bao gồm ngũ môn và ý môn có thể được coi là sáu thế giới khác nhau và thế giới này thì khác với thế giới kia. Thế giới xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn, và được gọi trong kinh điển là “thế giới qua con mắt của bậc thánh nhân”. Điều ấy giúp chúng ta hiểu rằng, sắc chỉ có thể được kinh nghiệm ngay tại nơi có sự xúc chạm và tại khoảnh khắc đó, chỉ có một đặc tính của sắc xuất hiện tại một thời điểm. Toàn bộ thân không thể trực tiếp được kinh nghiệm. Một sắc đã sinh khởi, in dấu. Nó sinh khởi rồi diệt đi ngay tức thì.
Đó chính là ý nghĩa của “quán thân trên thân”. Chúng ta đừng nên nghĩ đến thuật ngữ “quán thân trên thân” và băn khoăn ý nghĩa của từ “thân” đầu tiên là gì và từ “thân” thứ hai là gì. Điều quan trọng phải hiểu rằng có những khoảnh khắc kinh nghiệm khác nhau. Khoảnh khắc thấy khác với khoảnh khắc nghe. Thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đặc tính cứng in dấu trên thân căn là những khoảnh khắc khác nhau của tâm. Tại thời điểm này có sự in dấu của tính cứng trên thân căn. Chừng nào vẫn còn có ngã tưởng thì sẽ có sự nhớ tưởng sai lầm về ngã, và chúng ta coi mọi thứ là của ta và ta. Chẳng hạn, ta tin rằng “ngón tay của tôi” đang chạm một cái gì đó cứng. Tuy nhiên, nếu chúng ta hiểu rằng không có ngã mà chỉ có dhamma hay thực tại, và nếu có thể có chánh niệm về tính cứng đang xuất hiện vì có sự in dấu trên thân căn, chúng ta sẽ thấy rằng, sắc là tính cứng là một thực tại sinh khởi do duyên, nếu sắc là tính cứng chưa sinh khởi thì nó không thể xuất hiện. Nếu tính cứng sinh khởi và xuất hiện thì nó sẽ phải diệt đi. Cứng không phải là ngã hay là ta, không có cái ngã nào có thể kiểm soát được điều ấy.
Buth Sawong: Tôi hiểu rằng chúng ta có mắt, rằng có những thứ sinh khởi qua nhãn căn, và rằng có một thực tại đang kinh nghiệm cái đang xuất hiện qua nhãn môn. Đó có phải được gọi là “quán thân trên thân” hay không?
Khun Sujin: Tại thời điểm ấy không có “niệm thân”, quán thân trên thân. Chúng ta cần phải nhớ rằng có bốn niệm xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Tất cả đều được bao gồm trong “tứ niệm xứ”. Đối tượng của chánh niệm đều là thực tại, là dhamma (pháp). Đức Phật dạy niệm thân bởi vì từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, từ cuộc đời này đến cuộc đời khác, chúng ta bám chấp vào thân thể, toàn thân từ đầu tới chân, và coi đó là thân của tôi, là ta. Khi có chánh niệm trên thân thì chánh niệm hay biết thực tại mà chúng ta vẫn cho là thân của ta. Khi đặc tính của tứ đại (mahå-bhúta rúpas) được hay biết như chúng thực là thì sẽ có sự buông xả ý niệm về toàn thân của tôi. Khi chúng ta đã nghiên cứu và hiểu tường tận về tứ niệm xứ, về cả thân, thọ, tâm và pháp thì chúng ta sẽ thấy rằng cả Bốn niệm xứ đều tương hợp với nhau. Thực tại được sắp xếp theo nhiều cách khác nhau, chẳng hạn các giới (dhatu), các uẩn (khanda) hay các xứ (ayatanas), và những cái đó đều thuộc về Tứ niệm xứ. Các sự sắp xếp khác nhau của thực tại chỉ ra những khía cạnh khác nhau, nhưng chúng ta cần phải nhớ rằng tất cả những gì là thật đều có thể là đối tượng của chánh niệm. “Chánh niệm trên thân” là “xứ” riêng, vì mỗi một người đều có sự dính chấp vào thân và cho đó là của tôi.
Người hỏi: Tâm là thực tại kinh nghiệm đối tượng. Người ta nói rằng nó nghĩ về đối tượng bởi vì đối tượng ấy được tâm nhận biết. Tôi muốn biết cái gì sinh khởi trước, tâm hay đối tượng? Cái gì làm duyên cho cái gì?
Khun Sujin: Tâm là một chủ đề rất khó vì nó rất chi tiết. Tất cả chúng ta đều có tâm. Chúng ta thấy và đó là tâm. Tuy nhiên, rất cần thảo luận và suy xét về thực tại của tâm cho đến khi ta có được cái hiểu rõ ràng về nó, dù rằng mọi người nghe về tâm tại thời điểm này nhưng họ không hiểu nó thực sự là gì, và chừng nào chưa hiểu trực tiếp đặc tính của tâm thì vẫn cần nghe đi nghe lại về Giáo lý.
Tâm là thực tại kinh nghiệm đối tượng. Điều ấy chỉ ra rằng tâm và đối tượng không thể tồn tại tách rời. Việc phỏng đoán cái gì sinh khởi trước và cái gì sinh khởi sau là vô ích. Đức Phật, tại thời điểm đắc quả Phật, đã xuyên thấu sự thật về tất cả các thực tại. Ngài dạy rằng, vào thời điểm thấy đối tượng thị giác, vào thời điểm nghe âm thanh, ngửi mùi, nếm vị, hay chạm vào các đối tượng xúc chạm, rằng trong tất cả trường hợp ấy, sắc là đối tượng dục giới sinh khởi trước tâm kinh nghiệm nó. Sắc sinh khởi trước tâm kinh nghiệm nó là tiền sanh duyên (purejata paccaya) đối với tâm ấy. Một sắc là đối tượng dục giới in dấu lên căn phù hợp, nhưng nó không được kinh nghiệm ngay lập tức bởi thức tương ứng, chẳng hạn như thấy (nhãn thức) và nghe (nhĩ thức). Khi một đối tượng dục giới in dấu lên ngũ căn thì trước tiên có tâm hộ kiếp, trước khi lộ trình của ngũ môn bắt đầu và có sự nhận biết (của thức qua căn tương ứng), như là thấy hay nghe có thể sinh khởi và kinh nghiệm về đối tượng đang in dấu.
Khi chúng ta xem xét mối liên quan giữa nhãn thức và đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, và về mối liên hệ giữa nhĩ thức và âm thanh xuất hiện qua tai, chúng ta cũng phải nhớ rằng sắc là đối tượng của tâm sinh khởi trước tâm kinh nghiệm nó. Như vậy sắc làm tiền sanh duyên cho tâm.
Ngoài sắc ra, có các loại đối tượng khác, nhưng khi chúng ta nói về các đối tượng thuộc về tiền sanh duyên thì đó là các sắc là đối tượng dục giới sinh khởi qua năm cửa giác quan (ngũ môn). Chẳng hạn như khi thấy, sắc là đối tượng thị giác đã sinh khởi trước cái thấy và in dấu lên nhãn căn, sau đó nhãn thức có thể sinh khởi theo. Khi chúng ta suy ngẫm về tính chất thực sự của danh và sắc, chúng cần phải được phân biệt. Chúng sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng. Sắc sinh và diệt theo duyên riêng của chúng và có bốn yếu tố làm cho sắc phát sinh, đó là nghiệp, tâm, nhiệt độ và dưỡng chất. Bất kể tâm kinh nghiệm sắc hay không thì sắc sinh và diệt theo duyên riêng của nó.
Khi thảo luận về Giáo pháp, chúng ta phải nói về Giáo pháp một cách chi tiết. Chẳng hạn, sắc do nghiệp sinh (kammaja-sắc) luôn luôn sinh khởi kể từ khoảnh khắc của thức tái tục. Tại thời điểm của thức tái tục, sắc do nghiệp sinh sinh khởi cùng thức tái tục và cũng được tạo bởi nghiệp, và như vậy, sự sinh khởi của sắc đó được duyên bởi thức tái tục. Sau thời điểm đó, suốt cả cuộc đời lại có sự sinh khởi của các sắc được tạo bởi nghiệp nhưng không còn phụ thuộc vào tâm sinh khởi cùng nó như ở giây phút đầu tiên của một kiếp sống.
Cũng có những sắc được duyên bởi tâm. Những sắc này được duyên bởi tâm tại thời điểm nó sinh khởi. Mỗi sát na tâm có thể được chia thành những giai đoạn cực kỳ nhỏ: giai đoạn sinh, giai đoạn trụ, giai đoạn diệt. Mỗi sắc lại có những nguồn gốc khác nhau, chẳng hạn như nghiệp, tâm, dưỡng chất, và nhiệt độ Một đối tượng của ngũ môn là sắc được kinh nghiệm bởi tâm qua tai, mũi, mắt, lưỡi, thân hay ý môn đều có gốc từ một trong bốn yếu tố là nghiệp, tâm, nhiệt độ và dưỡng chất.
Không chỉ có sắc mà danh cũng sinh khởi theo duyên riêng của chúng. Chẳng hạn, mỗi tâm sinh khởi rồi lại diệt đi thì tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo. Đó là vô gián duyên (anantara paccaya) cho tâm tiếp theo. Trong suốt cuộc đời, có những chuỗi tâm nối tiếp nhau. Vô gián duyên nằm ở tâm và tâm sở đã diệt đi và là duyên tố cho sự sinh khởi của những tâm và tâm sở tiếp theo. Chỉ tâm mới có thể là vô gián duyên còn sắc thì không. Danh và sắc sinh khởi bởi các duyên tố khác nhau, vì vậy chúng ta cần phải phân biệt danh và sắc.
Nương nhờ Giáo Pháp của Đức Phật. Chương 2: Niềm tin vào Giáo pháp
Chương 2
Niềm tin vào Giáo pháp
Buổi pháp đàm tại Battambang (Phần II)
Buth Sawong: Những người nghe có câu hỏi về nghiệp bất thiện. Tâm không thể nghĩ về những nghiệp bất thiện (akusala kamma) đã được tạo trong nhiều tiền kiếp. Chúng ta không biết mình đã tạo ra những bất thiện nghiệp nào trong các kiếp quá khứ nhưng xu hướng bất thiện đã được tích lũy thì ngày càng mạnh mẽ hơn. Chúng ta có thể làm gì để vượt qua xu hướng bất thiện đã được tích lũy ấy?
Khun Sujin: Khi Đức Phật thành đạo, Đức Phật đã nhận ra Chân lý bằng trí tuệ của Ngài, đó cũng chính là cái diệt trừ phiền não hoàn toàn. Giáo lý của Ngài hoàn toàn khác với tất cả các Giáo lý và phương pháp khác. Mức độ trí tuệ cao nhất được giảng dạy bởi các tôn giáo hay hệ thống triết lý khác chỉ đạt tới mức độ đè nén phiền não một cách tạm thời. Phiền não chỉ có thể bị tận diệt hoàn toàn bởi trí tuệ được phát triển thông qua tứ niệm xứ, mà thực chất là sự phát triển của chánh kiến, của hiểu biết đúng hay trí tuệ về con đường Bát chánh đạo. Chỉ có Đức Phật dạy con đường đạo này và không có con đường nào khác đi đến sự tận diệt phiền não.
Một vị tì kheo: Đôi khi tôi có thể phát triển con đường này, nhưng tôi muốn phát triển nó một cách kỹ càng và đạt được mục đích. Tôi không biết phải cần bao nhiêu kiếp sống để có thể đạt được mục đích. Tôi đã được nghe những bài giảng về vipassana, về sự phát triển của tuệ giác, và tôi đã được nghe rằng thông qua tuệ giác thì sự chấp thủ và các phiền não khác có thể được loại bỏ. Sự tận diệt phiền não là điều quan trọng nhất và cực kỳ khó khăn, không chỉ đối với người tại gia mà cũng đối với các vị xuất gia, các vị tì kheo nữa.
Khun Sujin: Đại đức có nói rằng sự tận diệt phiền não là khó khăn, dù là đối với một vị tì kheo hay với người cư sĩ. Chỉ có trí tuệ là cái có thể tận diệt được phiền não. Nếu như trí tuệ không sinh khởi thì sẽ không thể tận diệt được phiền não. Thông qua sự tích lũy của trí tuệ cùng tất cả các ba la mật khác, đức đại Bồ tát trong kiếp sống cuối cùng đã trở thành một vị Phật toàn giác tại giây phút giác ngộ. Vì vậy bất cứ ai quan tâm chân thành tới Giáo pháp và có mong muốn nghiên cứu Giáo pháp đều cần phải nhận ra rằng phát triển của tuệ giác là điều mang lại lợi ích lớn nhất. Nếu không có trí tuệ thì sẽ không thể nào tận diệt được phiền não. Nếu ai đó không phát triển trí tuệ mà cho rằng mình có thể tận diệt được phiền não thì người đó đang bị vô minh lôi kéo hoàn toàn. Mỗi người đã tích lũy rất nhiều phiền não qua vô lượng kiếp, những phiền não ấy đã được tích lũy từ quá khứ cho đến kiếp sống này và trong kiếp sống này, từ lúc sinh cho đến giờ. Tuy nhiên chúng ta không nên nản chí bởi điều ấy. Nếu chúng ta nghe Pháp và có thêm hiểu biết về nó thì chúng ta sẽ dần dần có thể học được cách thẩm sát về các đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Đó chính là cách dẫn đến sự chứng ngộ chân lý rằng pháp chỉ là pháp, không phải là ta, tôi hay của tôi. Khi ai đó bắt đầu nghe Pháp và thấy rằng Giáo pháp là một chủ đề rất khó thì người ấy không nên nản lòng. Nếu mọi người bắt đầu phát triển trí tuệ thay cho việc cảm thấy nản chí, họ sẽ thấy rằng cái thoạt đầu có vẻ vô cùng phức tạp sẽ dần trở nên rõ ràng hơn. Sự phát triển của trí tuệ trong cuộc sống hàng ngày có thể trở thành thói quen và dần dần chúng ta sẽ có khả năng để phát triển trí tuệ một cách trọn vẹn.
Buth Sawong: Người nghe nói rằng khi họ nghe Pháp thì tâm của họ bận bịu với Giáo pháp và có sự hiểu biết về điều được nghe. Tuy nhiên khi họ không nghe nữa thì họ lại bị phân tán và trở nên hoàn toàn chìm đắm trong những thứ khác. Họ cần phải làm gì để khiến cho tâm bám rễ vững chắc vào thiện pháp và luôn luôn hướng tâm đến Giáo pháp vào mọi lúc?
Khun Sujin: Không thể nào luôn luôn được, tuy nhiên tâm dần dần có thể hướng đến Giáo pháp nhiều hơn, tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của mỗi người và tín tâm của người ấy. Người có hiểu biết về Giáo pháp sẽ không quên những gì mình được nghe, người ấy sẽ suy ngẫm và suy xét về nó. Nếu người ấy có thời gian, người ấy sẽ muốn đọc kinh điển. Khi người ấy thức dậy vào buổi sáng, người ấy có thể tiếp tục suy nghĩ về Pháp mà người ấy đã được nghe. Chẳng hạn, người ấy có thể nhớ rằng đã được nghe về sắc trên thân. Khi chạm cảm giác cứng thì người ấy sẽ nhớ rằng đối tượng xúc chạm không phải là ta, không phải là một chúng sinh, không phải là một người. Bất kể dù chúng ta đang ngủ hay đang thức, đang ngồi, đang nằm, đứng hay đi thì luôn có thân. Sắc trên thân đang sinh khởi bất cứ khi nào chúng ta có sự xúc chạm với tính cứng hoặc mềm. Nếu ai đó có sự ghi nhớ vững vàng về Giáo pháp đã được nghe, và nếu người ấy đã tích lũy tín tâm cùng các “ngũ căn”- indriyas- khác (tấn, niệm, định, tuệ), sẽ có nhân duyên thích hợp để chánh niệm sinh khởi. Chánh niệm có thể hay biết một cách trực tiếp đặc tính của các thực tại đang sinh khởi tại giây phút hiện giờ. Khi đó người ấy hiểu rằng các thực tại đang sinh khởi không phải là những khái niệm trừu tượng. Tâm, tâm sở và sắc .., tất cả các thực tại đã được giải thích trong Tam tạng đang sinh khởi hiện giờ. Sự thật của Giáo pháp hiển lộ ở ngay giây phút này. Khi trí tuệ phát triển có thể có chánh niệm và sự thẩm sát các đặc tính của thực tại và bằng cách ấy, các thực tại ấy sẽ được thấy một cách rõ ràng hơn. Tuy nhiên nếu mọi người dính mắc vào trí tuệ thì nó không thể phát triển được. Khi chúng ta đã nghe Pháp và thu nhận được thêm hiểu biết về nó, với những gì chúng ta đã được học về thực tại thì chánh niệm có thể hay biết đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Một số người đã có nhiều hiểu biết, trong khi ấy những người khác không có nhiều hiểu biết lắm, tùy thuộc vào mức độ họ đã được nghe Pháp và suy xét về nó. Nghe Pháp, hiểu về mặt lý thuyết và suy ngẫm về Pháp đã được nghe là những duyên hỗ trợ sự sinh khởi của chánh niệm, và bằng cách ấy, sự thực về thực tại có thể được hiểu một cách rõ ràng hơn. Tuy nhiên chúng ta đừng nên lơ là với sự phát triển hiểu biết. Chúng ta cần phải nhớ rằng Đức Phật đã phải tích lũy các ba la mật trong rất nhiều kiếp khi còn là một đại Bồ tát. Trong kiếp sống cuối cùng của Ngài trước khi đạt giác ngộ thì Ngài cũng là một con người, giống như tất cả chúng ta đang ngồi ở đây. Ngài cũng nhìn thấy các đối tượng thị giác qua mắt, nghe các âm thanh qua tai và suy nghĩ về những thứ khác nhau; không phải lúc nào Ngài cũng nghĩ về Giáo pháp. Tuy nhiên, Ngài cũng đã cần biết bản chất thực sự của cái thấy khi Ngài thấy, Ngài cũng cần biết đặc tính của cái nghe khi Ngài nghe. Ngài cũng đã cần phải biết về các hiện tượng này như chúng thực là, bởi vì chúng là các thực tại, các pháp chân đế. Sau cái thấy và cái nghe thì có thích và không thích về cái đã được thấy và được nghe, và cũng có cả những thực tại cần phải biết như chúng là.
Đức Phật hiểu rằng rất khó để có thể hiểu được đặc tính thực sự của các pháp như cái thấy và cái nghe, những thực tại ấy luôn luôn sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta có thể quy cuộc sống của chúng ta về chỉ một sát-na, bởi vì cuộc sống thực sự chỉ tồn tại trong khoảnh khắc mà tâm đang kinh nghiệm đối tượng và rồi biến mất hoàn toàn. Tuy nhiên nếu không phải là một đức Đại Bồ tát, chúng ta đắm chìm vào suy nghĩ trong một thời gian dài về cái đã xuất hiện chỉ trong một sát-na qua mắt, tai, lưỡi, mũi, thân và ý. Đức Đại Bồ tát khác hẳn chúng ta, chúng ta luôn say đắm trong những gì chúng ta kinh nghiệm. Vì Ngài biết rằng con đường dẫn đến giác ngộ là cực kỳ khó khăn, Ngài đã tích lũy kham nhẫn, tinh tấn và các ba la mật khác, những ba la mật ấy là nhân duyên cần thiết để có thể đưa đến Phật quả. Ngài có một sức chịu đựng vô biên, và Ngài đã không nản chí trong khi tích lũy các ba la mật với mục đích xuyên thấu bản chất thật của các thực tại và có thể giảng điều đó cho những người khác, để họ cũng có thể thoát khỏi khổ đau như Ngài. Tất cả mọi người ở đây đã có cơ hội lắng nghe Giáo pháp mà Đức Phật đã chứng ngộ ở thời điểm đắc đạo quả và thuyết cho những người khác. Bạn không cần phải tích lũy các ba la mật ở mức độ Đức Phật đã tích lũy để đắc Phật quả, nhưng bạn có thể nghe Giáo pháp và thực hành theo cách mà Đức Phật đã chỉ cho chúng ta.
Nghe Pháp, lắng nghe chăm chú là một điều kiện cần thiết để trí tuệ sinh khởi, không có con đường nào khác để có thể phát triển trí tuệ. Nếu mọi người chỉ nghe một cách hời hợt thì họ không thực sự lắng nghe Giáo pháp. Họ có thể cho là họ nghe trong khi họ không thực sự lắng nghe, bởi họ nghe một tai và rồi lại ra tai kia, không có sự hiểu biết về cái mà họ đã nghe. Lắng nghe Giáo pháp là thực sự chú ý nghiêm túc vào cái mình được nghe và suy ngẫm về nó cùng với sự hiểu biết. Điều quan trọng nhất là phải nhớ rằng nghe cũng có nghĩa là áp dụng những gì đã được nghe. Chỉ có hiểu biết lý thuyết về những gì đã được nghe thì chưa đủ, mà chúng ta cũng nên thực hành những điều Đức Phật đã giảng.
Buth Sawong: Vị đại đức nói rằng vị ấy đã nghe nhiều nhưng bây giờ vị ấy cũng thực sự muốn thực hành Giáo pháp. Tuy nhiên, vị ấy có rất nhiều việc Phật sự khác nhau phải làm với tư cách của một chư tăng, và bởi những công việc ấy, tâm của vị ấy bị xao lãng. Vị ấy không có cơ hội để ngồi yên tĩnh một mình. Vị ấy đã nghe Pháp, hiểu những gì đã được nghe nhưng vị ấy không có thời gian rảnh rỗi. Vị ấy phân vân liệu chỉ có một cách thực hành hay có nhiều cách hơn tùy thuộc vào cuộc sống của mỗi người. Một vị chư tăng thì có cuộc sống khác với cuộc sống của các vị tại gia. Vị ấy hiểu rằng, người tại gia thì có thể thực hành Giáo pháp nhưng vị ấy – một vị tỳ kheo thì có nhiều việc phải làm và điều ấy khiến cho việc thực hành trở nên khó khăn. Vì bây giờ vị ấy vẫn còn trẻ, vị ấy có nhiều việc phải làm. Khi vị ấy già hơn, vị ấy sẽ có nhiều thời gian hơn cho việc thực hành.
Khun Sujin: Đại Đức có nói rằng vị ấy đã nghe Giáo pháp, nhưng chúng ta không bao giờ nghe đủ. Ngay cả các vị A la hán trong thời Đức Phật vẫn còn tiếp tục lắng nghe Giáo pháp. Đức Phật đã giảng Pháp trong suốt 45 năm với mục đích nhằm giúp mọi người hiểu về sự thực. Chúng ta có thể đã lắng nghe trong thời gian dài, nhưng nếu chúng ta không hiểu đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện, có nghĩa là chúng ta vẫn chưa nghe đủ. Thay cho việc muốn thực hành, tốt hơn là nên bắt đầu hiểu đặc tính của các thực tại đang xuất hiện tại chính thời điểm này. Chúng ta có thể mong muốn sẽ không còn có phiền não nữa nhưng liệu phiền não có thể bị tận diệt nếu chúng ta không nghe pháp và hiểu đặc tính của thực tại như chúng là tại thời điểm chúng xuất hiện hay không. Còn về lời nhận xét của vị tỳ kheo rằng ông ấy không có thời gian để thực hành thì thực ra, không chỉ có các sư mà người tại gia cũng có nhiều việc phải làm. Những người tại gia cũng thường phàn nàn rằng họ không có thời gian rảnh để thực hành. Tuy nhiên việc thực hành Pháp không tùy thuộc vào thời gian rảnh rỗi mà chúng ta có. Ngay bây giờ, khi chúng ta đang ngồi đây, vẫn có các thực tại đang sinh khởi. Có cái thấy và cái nghe, tất cả đều là thực. Cũng như vậy, khi chúng ta làm các công việc của chúng ta thì các thực tại đang sinh khởi. Chúng ta không thể lựa chọn một thời gian đặc biệt nào để hiểu thực tại này hay thực tại kia. Rất cần phát triển trí tuệ hiểu biết các thực tại xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày cho đến khi có sự hiểu biết trọn vẹn về chúng. Bằng cách ấy thì vô minh, hoài nghi và các tà kiến về ngã có thể được loại bỏ.
Buth Sawong: Một số người nghe muốn hỏi cần phải tu tập tâm như thế nào để họ có niềm tin thực sự vào Giáo lý của Đức Phật.
Khun Sujin: Nếu mọi người không hiểu Giáo lý thì họ sẽ không thể có tín tâm thực sự vào Phật Pháp. Mọi người có thể nhắc lại những từ mà họ đã nghe về Đức Phật, rằng Ngài là vị toàn giác, đấng tuyệt vời nhất đã tận diệt mọi phiền não. Tuy nhiên nếu họ không thực sự hiểu phiền não là gì, ở đâu và khi nào chúng sinh khởi, và làm thế nào để có thể tận diệt phiền não, họ sẽ không thể có niềm tin thực sự nơi Đấng Giác ngộ. Vậy làm thế nào để tín tâm có thể sinh khởi? Khi có tín thực sự, sẽ có niềm tin rất vững chắc rằng Đức Phật thực sự là bậc Chánh đẳng giác, người đã dạy Giáo lý trong 45 năm để giúp tất cả chúng sinh. Nếu một người có niềm tin thực sự ở trí tuệ của Đức Phật thì người ấy sẽ muốn nghe Pháp, nghiên cứu và suy nghĩ về nó. Người ấy sẽ phát triển tuệ giác dẫn đến sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế mà Đức Phật đã dạy.
Buth Sawong: Một số người vẫn phân vân làm thế nào để tu tập tâm, tâm sở để họ có được niềm tin không thể lay chuyển ở Giáo lý của Đức Phật.
Khun Sujin: Điều ấy chỉ xảy ra khi tâm đạo siêu thế (magga tâm) và các tâm sở kèm theo sinh khởi đối với một vị Thánh Dự lưu (sotapanna), người đã đạt được bậc giác ngộ đầu tiên. Khi ấy sẽ có sự quy y Tam bảo với niềm tin không lay chuyển nhờ có sự chứng ngộ của vị ấy về sự thực của thực tại. Một người bình thường chưa đạt được giác ngộ không thể nào quy y Tam bảo với một niềm tin không lay chuyển, bởi vì người ấy chưa xuyên thấu sự thực của các thực tại. Người ấy vẫn chưa xuyên thấu được rằng pháp đang sinh khởi lúc này không phải là ta, rằng chúng đang sinh và diệt như lời Đức Phật đã dạy. Vậy chừng nào người ấy chưa xuyên thấu được Tứ Thánh Đế thì chừng ấy vẫn chưa thể chắc chắn rằng mình sẽ không thay đổi sang một tín ngưỡng khác
Buth Sawong: Tôi muốn hỏi một lần nữa, làm thế nào để phát triển tâm và tâm sở để không còn sự lẫn lộn, không còn khả năng thay đổi niềm tin của mình nữa. Tại thời điểm này có rất nhiều tín ngưỡng khác nhau đang được truyền bá ở Campuchia. Tôi không muốn bị lẫn lộn và đi khỏi Đạo Phật. Tôi muốn có một niềm tin chắc chắn vào Đạo phật.
Khun Sujin: Như tôi đã nói trước đó, sự quy y Tam bảo với niềm tin không lay chuyển chỉ xảy ra khi tâm đạo siêu thế sinh khởi và đó là điều kiện để ta không thay đổi sang tín ngưỡng nào khác nữa. Trước khi ai đó có thể quy y Tam bảo như vậy, thì người ấy cần phải có niềm tin vào trí tuệ của Đức Phật và để có được niềm tin ấy, người ấy không nên chỉ phụ thuộc vào tâm sở tín (tâm sở saddha), nhưng cũng cần có hiểu biết về các tâm sở khác, như tuệ giác – trí tuệ. Nếu chỉ có niềm tin mà không có một chút hiểu biết nào thì niềm tin của người ấy vào chân lý của Đạo phật không thể nào được coi là vững chãi. Người Phật tử cảm thấy mình đã có niềm tin vào Giáo lý của Đức Phật muốn thể hiện sự tôn kính Đức Phật, đọc kinh và làm công quả với tư cách người Phật tử. Tuy nhiên, họ cũng nên nghe Pháp và suy nghẫm về những gì họ đã được nghe. Càng nghe thì họ sẽ càng hiểu trí tuệ của Đức Phật. Đức Phật dạy Giáo lý thực sự mà tất cả mọi người đều có thể ngay lập tức kiểm chứng, không chậm trễ.
