Vietnam Dhamma Home

Khảo cứu Pháp chân đế – Chương 24: TÍNH CHẤT MUÔN MÀU VẺ CỦA TÂM

CHƯƠNG 24. TÍNH CHẤT MUÔN MÀU VẺ CỦA TÂM

Tâm muôn màu vẻ (vicitta) và nó tạo nên rất nhiều hiệu ứng. Ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, Phần II, Chương I, §64, Ấn bản 1976):

“Làm thế nào tâm (thức) lại có khả năng tạo nên sự đa dạng về hiệu ứng trong nghiệp như vậy? Trên thế giới, chẳng có một nghệ thuật nào đa dạng hơn nghệ thuật hội họa. Trong hội họa, kiệt tác của người họa sĩ nghệ thuật hơn những bức tranh còn lại của họ. Các bậc danh họa có trực giác về sáng tạo nghệ thuật của mình, rằng bức tranh này cần được vẽ theo cách này. Trong quá trình sáng tác này, tâm vận hành (hay nghệ thuật vận hành) thực hiện những việc như phác họa, sửa sang và tô điểm. Sau đó, trong bức kiệt tác nổi lên hình ảnh của nhân vật chính. Thế rồi, phần còn lại của bức tranh được hoàn tất nhờ việc lên kế hoạch trong tâm như: “Bên trên nhân vật này, phải như thế này; bên dưới, phải vẽ thế kia; ở hai bên, phải vẽ thế nọ”. Như vậy, tất cả những hình thái nghệ thuật trên thế giới, riêng hay chung, đều được thực hiện nhờ vào tâm. Và nhờ khả năng tạo nên sự đa dạng về hiệu ứng của nghiệp đó, tâm thực hiện tất cả những nghệ thuật này cũng đa sắc màu như chính bản thân nghệ thuật vậy. Không, tâm còn đa sắc màu hơn chính bản thân nghệ thuật, bởi vì nghệ thuật không thể thực hiện hoàn hảo từng ý tưởng thiết kể. Vì lý do đó, Ðức Thế Tôn đã dạy: “Nầy chư Tỳ kheo, các ngươi có nhìn thấy một tác phẩm hội hoạ kiệt tác nào chưa?”. “Thưa Ngài, có ạ”. “Nầy chư Tỳ kheo, kiệt tác nghệ thuật đó do tâm sáng tác. Thật vậy, nầy chư Tỳ kheo, tâm thậm chí lại còn đa sắc màu hơn chính kiệt tác đó nữa””

Sự đa dạng trong hội họa chỉ là tầm phào, tâm đa dạng hơn cả như thế nữa. Sự đa dạng trong các hành động trong cuộc sống hàng ngày của ta khiến tính chất đa dạng của tâm thật hiển nhiên. Có các nghiệp thiện bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí. Có nhiều loại nghiệp bất thiện khác nhau, chẳng hạn như sát sinh hay trộm cắp. Tính chất đa dạng của tâm thể hiện qua nhiều loại hành động khác nhau.

Ta có thể thấy ấn tượng bởi sự đa dạng lớn lao của các sắc bên ngoài – các sắc không phải là chúng sinh – khi ta nghĩ về sự đa dạng của thực vật, cây cối, hoa lá, hay sự đa dạng trong thiên nhiên, chẳng hạn như của các ngọn núi hay dòng sông. Tất cả các sự đa dạng trong tự nhiên này có được là bởi các yếu tố tứ đại (đất, nước, gió, lửa) sinh khởi trong các kiểu kết hợp khác nhau. Đất có đặc tính cứng, mềm, nước có đặc tính kết dính, lửa có đặc tính nóng, lạnh và gió có đặc tính chuyển động và co giãn. Có nhiều mức độ khác nhau của các đặc tính này của tứ đại, cái sinh khởi cùng nhau theo những kiểu kết hợp khác nhau và đó là lý do khiến sắc bên ngoài rất đa dạng. Tuy nhiên, còn đa dạng hơn các sự kết hợp này của các sắc bên ngoài là tính chất muôn màu vẻ của tâm.

Nghiệp bất thiện có muôn màu muôn vẻ và vì vậy có duyên cho sự đa dạng không kể xiết trong hình hài của các loài thú. Có những con thú hai chân, có những con bốn chân hay nhiều hơn bốn chân, hoặc không chân. Một số sống trong nước, một số trên mặt đất. Nghiệp thiện cũng muôn màu vẻ, khiến cho con người khác biệt nhau về giới tính, dáng dấp hay nét mặt. Tâm muôn màu vẻ trong các hoạt động của nó tới mức cần rất nhiều thuật ngữ để chỉ ra và đặt tên cho các đặc tính xuất hiện này. Nhu cầu về thuật ngữ để mô tả tính chất muôn màu vẻ của tâm trong các hoạt động của nó sẽ không bao giờ cạn và sẽ còn tiếp tục trong tương lai.

Bất kể chúng ta là ai, chúng ta thấy gì, bất kể chủ đề của các cuộc trò chuyện của ta là như thế nào, tính chất muôn màu vẻ của tâm trong các hoạt động khác nhau luôn được thể hiện.

Đức Phật nhắc nhở chúng ta suy xét các đặc tính của tâm ở khoảnh khắc này, khi ta nhận ra sự đa dạng của các hệ quả của tính chất muôn màu vẻ của tâm. Tại thời điểm này, tâm tạo ra các loại hành động khác nhau và vì vậy sẽ có kết quả đa dạng tương ứng trong tương lai. Ta không chỉ nên xem xét các hiệu ứng bề ngoài khác nhau của tâm. Đức Phật nhắc nhở chúng ta thẩm sát đặc tính của tâm sinh khởi tại khoảnh khắc này và đó là “niệm tâm”, một trong bốn niệm xứ[1]. Để có thể hiểu được đặc tính của tâm, ta cần phải hay biết tâm thấy hiện giờ, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm ở khoảnh khắc này, tức là hay biết các tâm sinh khởi dựa trên một trong sáu cửa giác quan.

Tất cả chúng ta đều nghĩ về các chủ đề khác nhau và các câu chuyện khác nhau. Khi tâm nghĩ về một cái gì đó, chủ đề ấy chỉ có mặt trong khoảnh khắc tâm nghĩ về nó. Tâm là thực tại suy nghĩ. Nếu ta không suy xét tâm khi có cái thấy hiện giờ, hay kinh nghiệm một trong các đối tượng ngũ căn hiện giờ, hay suy nghĩ hiện giờ, khi nào ta mới có thể hiểu được đặc tính của tâm?

Tâm nghĩ về nhiều thứ khác nhau, tâm luôn rong ruổi. Tâm rong ruổi khi có cái thấy qua mắt, nghe qua tai, ngửi qua mũi, nếm qua lưỡi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm qua thân căn và kinh nghiệm đối tượng qua ý môn. Tất cả chúng ta đều thích rong ruổi, hỏi có ai muốn ở yên mãi một chỗ, thụ động, sống một cuộc sống đơn điệu? Chúng ta muốn thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Ta muốn kinh nghiệm tất cả các đối tượng ngũ dục khác nhau, không bao giờ thấy đủ. Tâm sinh khởi và lui tới các đối tượng xuất hiện qua sáu môn, nó không bao giờ ngừng hoạt động. Nếu ta thấy được đặc tính của các thực tại như chúng là, ta có thể biết rằng tâm sinh khởi, kinh nghiệm đối tượng và rồi diệt đi. Đó là đặc tính thực sự của tâm.

Ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Thiên Uẩn – Tương ưng uẩn (f) – Phẩm Hoa. VII. Dây Thằng):

“3) Vô thỉ, này các Tỳ kheo, là sự luân hồi này. Ðiểm bắt đầu không thể nêu rõ đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi.

….

7) Ví như, này các Tỳ kheo, có con chó bị dây thằng trói chặt vào một cây cột hay cột trụ vững trắc, chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh cây cột ấy hay cột trụ ấy. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, kẻ vô văn phàm phu… không tu tập pháp các bậc Chân nhân, quán sắc như là tự ngã… quán thọ như là tự ngã… quán tưởng như là tự ngã… quán các hành như là tự ngã… quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc… thọ… tưởng… các hành… Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh thức. Vì rằng người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc… thọ… tưởng… các hành… người ấy chạy theo vòng theo, chạy tròn xung quanh thức; người ấy không giải thoát khỏi sắc, không giải thoát khỏi thọ, không giải thoát khỏi tưởng, không giải thoát khỏi các hành, không giải thoát khỏi thức, không giải thoát khỏi sanh, già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta tuyên bố rằng: “Vị ấy không giải thoát khỏi khổ đau””

Sau đó ta đọc rằng đối với bậc thánh nhân thì ngược lại, vị ấy đã giải thoát khỏi khổ đau. Trong bài kinh sau đó – bài Dây Thằng II, ta đọc rằng Đức Phật sử dụng ẩn dụ về một con chó bị trói bởi một dây buộc nối với một cây cột, nó sẽ quanh quẩn ở bên cột, bất kể là ở tư thế nào. Cũng vậy, khi mọi người ở gần năm uẩn, họ chấp năm uẩn là ta. Tiếp nữa, Đức Phật nói:

“6) Do vậy, này các Tỳ kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: “Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỳ kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh”.

7) Này các Tỳ kheo, các Ông có thấy một bức họa gọi là danh họa[2] không?

 – – Thưa có, bạch Thế Tôn.

 – – Này các Tỳ kheo, bức danh họa ấy do tâm tự họa mà thành. Do vậy, này các Tỳ kheo, tâm còn đa dạng hơn cả danh họa ấy.

8) Do vậy, này các Tỳ kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: “Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si làm nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỳ kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh”.

9) Này các Tỳ kheo, Ta không quán thấy một bộ loại nào khác lại đa dạng như tâm. Như các hữu tình thuộc loại bàng sanh; các hữu tình thuộc loại bàng sanh ấy, này các Tỳ kheo, do tâm tư duy (mà thành)[3]. Do vậy, này các Tỳ kheo, tâm ấy lại đa dạng hơn các hữu tình thuộc loại bàng sanh ấy.

10) Do vậy, này các Tỳ kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: “Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si làm nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỳ kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh”.

11) Ví như, này các Tỳ kheo, một người thợ nhuộm hay một họa sĩ, nếu người ấy có thuốc nhuộm, hay lạc, hay nghệ, hay màu xanh, hay màu đỏ tía, hay một tấm gỗ khéo bào, hay một bức tường, hay một tấm vải. Người ấy có thể vẽ hình người đàn bà hay hình người đàn ông với đầy đủ tất cả chi tiết. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, kẻ vô văn phàm phu, liên tục làm cho hiện hữu sắc… thọ… tưởng… các hành… liên tục làm cho hiện hữu thức.

12) Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, sắc là thường hay vô thường?

 – – Vô thường, bạch Thế Tôn.

 – – Thọ… tưởng… các hành… thức là thường hay vô thường?

 – – Vô thường, bạch Thế Tôn.

13 – 14) – – Do vậy, này các Tỳ kheo… Thấy vậy… “… không còn trở lui trạng thái này nữa”. Vị ấy biết rõ như vậy”

Một họa sĩ lệ thuộc vào phẩm màu để có thể sáng tác các bức họa khác nhau. Ở khoảnh khắc này, tâm của mỗi chúng ta giống như một người họa sĩ, nó tạo nên sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn sẽ sinh khởi trong tương lai.

Tất cả chúng ta đều khác biệt, chúng ta có tướng mạo khác nhau và đó là do các nghiệp khác nhau đã được tạo từ lâu. Tâm tạo tác là duyên cho các quả dị biệt trong tương lai. Sẽ có nhiều quả dị biệt thể hiện ở nơi sinh, giới tính, tướng mạo, tài sản, danh vọng, hạnh phúc, khổ đau, lời khen và tiếng chê. Ta cần hay biết đặc tính của tâm đang xuất hiện bây giờ, cái đang “khắc họa” hay chế tác các thực tại sẽ sinh khởi trong tương lai. Nếu ta không hay biết đặc tính của nó, ta sẽ không hiểu được tính chất muôn màu vẻ của tâm, cái có thể tạo nên nhiều hiệu ứng khác nhau đến vậy. Hiện giờ tâm đang sinh và diệt, nối tiếp nhau một cách rất nhanh chóng. Có tâm thấy đối tượng thị giác (cảnh sắc) qua mắt, tâm nghe âm thanh qua tai và, mặc dầu ta có thể đang ngồi yên, tâm có thể đi rất xa bằng suy nghĩ. Ta có thể nghĩ đến việc mình sẽ đi du lịch ở đâu, hoặc về tất cả những việc khác nhau mà mình sẽ làm.

Người họa sĩ cho bức tranh của mình là cái gì đó quan trọng và tâm của bậc phàm phu là người chưa chứng đắc cũng như vậy, cho các đối tượng ngũ dục – cái thực chất chỉ là sắc – là chúng sinh, con người và tự ngã; là một cái gì đó tồn tại thực sự, và người ấy sẽ tiếp tục như vậy trong mỗi kiếp sống mới. Chừng nào ta chưa biết được đặc tính của ngũ uẩn, của các thực tại sinh và diệt như chúng là, ta sẽ cho chúng là cái gì đó, là tự ngã.

Như ta đã thấy trong bài kinh “Dây Thằng II”, Đức Phật sử dụng ẩn dụ về một con chó bị buộc vào một cái cọc. Khi đứng, nó phải đứng gần cọc, khi ngồi, nó phải ngồi gần cọc, nó không thể đi xa khỏi cái cọc đó. Cũng như vậy, bậc phàm phu không thể thoát khỏi cọc, vị ấy có xu hướng coi cọc là tự ngã.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh (Thiên có kệ, chương IV – Tương ưng Ác Ma, Phẩm thứ hai, VI – Bình Bát)

“1) Trú ở Sāvatthī. Lúc bấy giờ Thế Tôn đang thuyết pháp cho các Tỳ kheo về năm thủ uẩn, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ. Và các Tỳ kheo ấy hết sức chú tâm, hết sức chú ý, tập trung mọi tâm tư, lóng tai nghe pháp”

Sau đó, ta đọc rằng Ác Ma (Māra – Ma vương)[4] muốn làm các vị tỳ kheo phân tâm. Nó đội lốt một còn bò đực và đi tới các bình bát đang được phơi khô trong nắng, và Đức Phật đã nói với các vị tỳ kheo rằng, đó không phải là một con bò đực mà chính là Ác Ma. Sau đó, Ngài nói với Ác ma rằng ngũ uẩn không phải là tự ngã và rằng sức mạnh của Ác ma sẽ không thể vươn tới được người đã liễu tri sự thực ấy và đã hoàn toàn xả ly, không còn phiền não.

Chú giải cho bài kinh này, cuốn Sāratthappakāsinī, đưa ra một lý giải về các từ được sử dụng bởi Đức Thế tôn khi Ngài thuyết pháp cho các vị tỳ kheo. Ngài khích lệ, làm cho phấn khởi và hoan hỷ để họ có thể hướng toàn bộ tâm tư đến Pháp. Ở đây, thuật ngữ Pāli “samādana” được sử dụng, nghĩa của nó là “áp dụng, thực hiện cái mà ta cho là giá trị”. Đức Phật thuyết pháp cho các vị tỳ kheo để họ suy xét về Giáo pháp và có hiểu biết đúng về Giáo pháp ấy. Đức Phật thuyết pháp vì lợi ích của mọi người, để khi nghe xong, họ có thể hiểu và áp dụng nó. Ngài thuyết pháp một cách chi tiết để mọi người có thể hiểu pháp thiện là pháp thiện và pháp bất thiện là pháp bất thiện và không tưởng lầm bất thiện pháp là thiện pháp. Pháp thiện và pháp bất thiện có đặc tính riêng của chúng và không nên lẫn lộn chúng với nhau. Đức Phật dạy một cách chi tiết về ngũ uẩn thủ, gồm tâm, tâm sở và sắc. Ta không thể thoát khỏi ngũ uẩn, dù có đi đâu và làm gì. Mọi người cần nghiên cứu kỹ lưỡng và suy xét về năm uẩn để không còn tà kiến về chúng, mà hiểu được chúng như chúng là.

Chú giải giải thích rằng Đức Phật khích lệ các vị tỳ kheo để họ có được nhiệt tâm (ussaha) và sự bền bỉ trong việc áp dụng Pháp.

Hiểu biết đúng về Giáo lý không dễ dàng và không thể đạt được một cách nhanh chóng trong một thời gian ngắn ngủi. Đức Phật thuyết pháp để mọi người bền bỉ trong việc áp dụng Pháp, có được sự tinh tấn và nỗ lực để suy xét một cách cẩn trọng để có được hiểu biết đúng về pháp. Bằng cách ấy, chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết về các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, và trí tuệ có thể liễu ngộ được bản chất thật của chúng. Đức Phật không dạy những điều không thể được kiểm chứng, Ngài không dạy những gì không xuất hiện hiện giờ. Đức Phật dạy về cái thấy, về đối tượng thị giác qua mắt, về cái nghe, thực tại kinh nghiệm âm thanh, về âm thanh xuất hiện qua tai. Ngài dạy về tất cả các thực tại đang xuất hiện hiện giờ và có thể được kiểm nghiệm. Những thính giả nghe Pháp có thể được cổ vũ trong việc nhẫn nại với sự áp dụng Giáo lý, nghiên cứu Giáo lý, suy xét và hay biết đi hay biết lại về đặc tính của thực tại xuất hiện, để bản chất thật của chúng có thể được liễu ngộ đúng như những gì Đức Phật đã dạy.

Chú giải cũng nói về mối liên hệ với bài Pháp của Đức Phật, rằng các vị tỳ kheo phấn khởi, hoan hỷ và được làm thanh tịnh bởi lợi lạc có được từ sự hiểu biết về Giáo pháp của họ.

Chúng ta có áp dụng Giáo pháp với nỗ lực và nhẫn nại hay không? Ta có phấn khởi và hoan hỷ với Giáo pháp hay không? Ta có thể có nỗ lực và cảm thấy phấn khởi khi thiện tâm sinh khởi. Một số người có thể cảm thấy bất hạnh, lo lắng rằng mình đang già đi, còn chánh niệm thì rất hiếm hoi sinh khởi. Khi một người lo lắng, tâm là bất thiện. Ta không nên lo lắng, hay có bất thiện tâm vì Pháp. Đức Phật giảng Pháp để khuyến khích mọi người áp dụng Pháp, phát triển Pháp với nỗ lực và hoan hỷ và phấn khởi với Giáo pháp. Tất cả các pháp bất thiện đều sinh khởi do duyên, không có một tự ngã nào có thể ngăn cản sự sinh khởi của chúng. Khi pháp bất thiện đã sinh khởi, ta không nên nản chí và cần dũng cảm. Nếu có chánh niệm về đặc tính của bất thiện pháp xuất hiện, ta có thể hoan hỷ với Giáo pháp. Nếu ta thẩm xét đặc tính của bất thiện pháp xuất hiện khi ấy, ta sẽ biết rằng đó không phải là một chúng sinh, một người hay một tự ngã. Ta có thể thấy rõ rằng ở khoảnh khắc của chánh niệm không có bất thiện pháp, rằng ta không nhụt chí. Nếu ta không coi bất thiện pháp là ta, ta sẽ không vì thế mà bối rối hay nhụt chí.

Pháp bất thiện sinh khởi do duyên và khi nó đã sinh khởi, thay cho cứ lo lắng về điều ấy, ta nên hay biết đặc tính của nó, thẩm xét và hiểu nó là vô ngã. Đó là cách duy nhất để giảm bớt bất thiện và cuối cùng đoạn diệt nó.

Khi tứ niệm xứ được phát triển, mọi người sẽ biết thế nào có nghĩa là “phấn khởi, hoan hỷ và được thanh lọc nhờ lợi lạc có được từ sự liễu ngộ Giáo pháp”. Họ sẽ kinh nghiệm rằng sự thực mà Giáo pháp mô tả có tính chất thanh lọc và mang lại lợi ích cho họ. Ta sẽ biết điều này khi đặc tính của thực tại được biết như chúng là.

Các vị tỳ kheo phấn khởi và hoan hỷ bởi lợi lạc mà họ có được từ Giáo lý. Chú giải thêm vào, “tất cả chúng ta đều có thể có được lợi lạc này”. Sự phát triển của tứ niệm xứ không nên làm chúng ta nhụt chí. Các thực tại xuất hiện có thể được xuyên thấu và liễu ngộ như chúng là: sinh và diệt, không phải là tự ngã, là một chúng sinh hay con người. Ta không nên lo lắng rằng hôm nay mình vẫn chưa biết được thực tại như chúng là. Hôm nay chánh niệm có thể sinh khởi và bắt đầu hay biết và rồi đặc tính của các thực tại một ngày nào đó có thể hoàn toàn được xuyên thấu và được biết rõ như chúng là.

Nếu mọi người hiểu được giá trị lớn lao của Giáo pháp, nếu họ thấy rằng sự thật của Giáo pháp mang lại lợi ích cho họ và rằng một ngày nào đó họ có thể xuyên thấu chân lý ấy, dù không phải ngay ngày hôm nay, họ sẽ không bị nản chí. Họ sẽ tiếp tục lắng nghe và nghiên cứu các thực tại mà Đức Phật đã thuyết giảng chi tiết và khi ấy, sẽ không có sự lơ là về các thực tại, sẽ có duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm.

Đức Phật thuyết giảng về các thực tại và chúng là như vậy, chúng không thể thay đổi thành một cái gì đó khác. Trong Chú Giải Đối Ngữ– Pañcappakaraṇatthakathā (Chương XXI, §188), Chú giải cho Bộ Kathāvatthu (Các Điểm Dị Biệt), một trong các chủ đề được thảo luận là liệu ta có thể làm cho sāsana (sự hoằng pháp của Đức Phật) mới mẻ, thay đổi cho khác đi; liệu ta có thể biến tứ niệm xứ thành một cái gì đó khác, hay khiến pháp bất thiện trở thành pháp thiện.

Tất cả mọi người cần thẩm xét điểm này. Ta cần suy xét xem liệu thiện pháp và bất thiện pháp có thể thay đổi, liệu bất thiện pháp có thể trở thành thiện pháp. Liệu tứ niệm xứ có thể thành một thứ khác?

Nếu ta suy xét nhân và quả một cách đúng đắn, ta có thể hiểu rằng, các pháp mà Đức Thế tôn đã thuyết giảng không thể thay đổi. Ngài đã chứng ngộ Giáo pháp và dạy sự thật cho chúng sinh. Ai đó có thể hiểu sai về thực tại, nhưng không ai có thể thay đổi đặc tính thực sự của thực tại.

Có nhiều khía cạnh về sự muôn màu vẻ của tâm. Như ta đã thấy, tâm được phân loại theo nhiều cách khác nhau và điều ấy chỉ ra tính đa dạng của nó. Ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī, Quyển I, Phần II, Chương I, §64) rằng tâm muôn màu vẻ bởi các đối tượng khác nhau mà nó kinh nghiệm. Tâm có thể kinh nghiệm bất kỳ loại đối tượng nào, bất kể nó đa dạng hoặc phức hợp tới mức nào. Tâm kinh nghiệm thực tại chân đế cũng như khái niệm và nó biết ngôn từ chỉ khái niệm. Nó biết ngôn từ được dùng trong các ngôn ngữ khác nhau, nó biết tên gọi và nghĩ về nhiều câu chuyện khác nhau. Như vậy, tâm muôn màu vẻ bởi các đối tượng muôn màu vẻ.

Tâm nhận biết, biết rõ đối tượng, đó là đặc tính riêng của nó (sabhāva lakkhaṇa). Cũng có các đặc tính chung (samaññā lakkhaṇa) của tất cả các thực tại hữu vi, tức là ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã. Tâm có ba đặc tính này.

Ta đọc trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển I, phần IV, Chương I, §112) về các đặc tính cụ thể, chức năng, biểu hiện và nhân gần của tâm.

Đặc tính của nó là nhận biết một đối tượng.

Chức năng của nó là làm người cầm đầu, là điềm báo trước. Giống như một người canh trạm gác, ngồi giữa ngã đường đô thị. Người lính gác nhận biết từng người dân hay khách thăm đi qua, cái tượng trưng cho đối tượng. Như vậy, tâm là người cầm đầu trong việc nhận biết một đối tượng.

Biểu hiện của nó là kết nối, tương tục. Ta đọc, “tâm sinh khởi tiếp sau ngay khi tâm trước vừa diệt đi, tạo nên một chuỗi tương tục”. Tâm sinh và diệt nối tiếp nhau.

Cận nhân của tâm là danh pháp và sắc pháp. Tâm là một pháp hữu vi (saṅkhāra dhamma). Pháp hữu vi không thể tự sinh khởi một mình và vì vậy, tâm không thể sinh khởi mà không có các tâm sở đồng sinh. Trong các cõi có ngũ uẩn, tâm phụ thuộc vào danh pháp cũng như sắc pháp để làm duyên cho nó sinh khởi. Trong các cõi chỉ có danh, tức là các cõi phạm thiên sắc giới, cận nhân cho sự sinh khởi của tâm là các danh pháp, tức là các tâm sở.

 

********

Câu hỏi

1. Cái gì là nhân của sự đa dạng của sắc pháp mà ta thấy ở cây cối, hoa trái, núi và sông, trong các đồ vật mà ta sử dụng?
2. Liệu tâm có thể kinh nghiệm các đối tượng khác ngoài pháp chân đế hay không?

citta, danh pháp, luân hồi, sắc pháp, sujin, tâm, vipassana

Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 16: TÂM VÀ TÂM SỞ (CITTA VÀ CETASIKA)

CHƯƠNG 16. TÂM VÀ TÂM SỞ (CITTA VÀ CETASIKA)

 

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī) nói về một số khía cạnh của tâm (citta) như sau:

• Được gọi là tâm vì nó biết rõ đối tượng.
• Được gọi là tâm vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm trong lộ trình.
• Được gọi là tâm vì nó là pháp tích lũy quả của nghiệp và các phiền não.
• Được gọi là tâm vì nó muôn màu muôn vẻ (vicitta) tương ứng với các bối cảnh và bởi các pháp đồng sinh.

Nói các tâm muôn màu muôn vẻ có nghĩa là tất cả các tâm đều khác biệt. Chúng muôn màu vẻ là nhờ các pháp đồng sinh. Tâm là pháp hữu vi, nó sinh khởi do duyên và những sự kết hợp khác nhau của các tâm sở chi phối nó. Tâm sở là một loại pháp chân đế khác, nó sinh khởi và diệt đi cùng với tâm, kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm và sinh khởi tại cùng căn với tâm. Vì vậy chính các tâm sở là các pháp đồng sinh với tâm là duyên khiến cho tâm đa dạng.

Tâm của một người này hoàn toàn khác với tâm của một người kia. Những nghiệp khác nhau trong quá khứ tạo duyên cho quả trong hiện tại, quả này khác nhau với những người khác nhau. Loài thú và loài người trong thế giới này hoàn toàn dị biệt bởi sự đa dạng của nhân, của nghiệp. Hình thức bề ngoài và các đặc điểm thân thể của các chúng sinh rất khác biệt và cũng vậy, họ kinh nghiệm những ngọn gió đời của được – mất, vinh – nhục; hạnh phúc – khổ đau, lời khen – tiếng chê không giống nhau. Tất cả những yếu tố này là quả, sinh khởi bởi những nhân khác nhau trong quá khứ. Quá khứ tạo duyên cho quả hiện tại khác nhau với những người khác nhau từ khi sinh ra cho đến khi chết đi. Chúng ta không thể biết vào ngày nào và vào khoảnh khắc nào chúng ta sẽ rời xa thế giới này. Không ai có thể nói mình sẽ chết trong tình huống nào, ở trong nhà hay ngoài đường, trên mặt đất, ở trong nước hay trên không, do bệnh tật hay do tai nạn. Tất cả đều phụ thuộc vào nghiệp đã được tạo trong quá khứ. Không chỉ những tâm quả (vipākacitta) trong hiện tại mới muôn màu vẻ, mà những tâm là nhân trong hiện tại, tức là những tâm thiện và bất thiện cũng rất đa dạng. Đó chính là duyên khiến quả sinh khởi trong tương lai cũng rất đa dạng.

Sự đa dạng của các tâm là vô tận. Chúng đa dạng bởi những tâm sở đồng sinh với tâm, được gọi là các pháp tương hợp (sampayutta dhamma). Chúng ta nên biết nghĩa của “các pháp tương hợp”. Có bốn loại pháp chân đế: tâm, tâm sở, sắc pháp và niết bàn. Tâm và tâm sở luôn sinh khởi cùng nhau, chúng không thể tách rời nhau, không thể chia tách khỏi nhau. Chúng đồng sinh và đồng diệt. Chúng cũng có cùng chung đối tượng (cảnh), cùng căn, cùng xuất xứ, ở trong những cõi có ngũ uẩn, tức là danh và sắc. Đó là những tính chất đặc trưng của các pháp tương hợp (sampayutta dhamma).

Đặc tính của các pháp tương hợp, tâm và tâm sở đã được giải thích một cách chi tiết để chúng ta có thể hiểu rằng danh hoàn toàn khác biệt với sắc. Khi chúng ta nghe và nghiên cứu Giáo lý, có sự tích lũy các duyên (dưới dạng hành uẩn)[1] cho sự sinh khởi của chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā). Như vậy, chánh niệm của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sẽ thẩm xét và hay biết đặc tính của danh và sắc, một thứ tại một thời điểm, cho đến khi chúng xuất hiện một cách rõ ràng, tách biệt, không hòa trộn (tương hợp – sampayutta) mặc dầu chúng có thể sinh khởi ở cùng một lúc.

Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī – Quyển I, Phần II, Chương I, §70; ấn bản 1976) giải thích như sau:

“…Bởi vì [các sắc pháp và phi sắc pháp (danh pháp)] được tạo ra cùng nhau, [sắc sinh khởi cùng danh], nhưng không tương hợp hoặc gắn kết với nhau. Tương tự như vậy đối với [phi sắc] với [sắc] và [sắc] với [sắc]. Nhưng [phi sắc] thì luôn đi kèm, cùng tồn tại, tương hợp và gắn kết với [phi sắc]…”

Như vậy, tương hợp là một đặc tính riêng chỉ có ở danh, ở các tâm và tâm sở đồng sinh, đồng diệt và đồng cảnh. Sắc hoàn toàn khác biệt với danh. Sắc không phải là pháp kinh nghiệm đối tượng. Mặc dù các sắc sinh và diệt cùng nhau nhưng chúng không phải là các pháp tương hợp. Các thực tại là những pháp tương hợp chỉ có thể là danh pháp, là các yếu tố (giới – dhātu) kinh nghiệm cái gì đó. Chúng gắn kết với nhau bởi chúng đồng sinh ở một căn, kinh nghiệm đồng cảnh và diệt đồng thời.

Trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (§63) có nói về khía cạnh thứ tư của tâm, rằng mỗi tâm có một màu vẻ, tùy theo hoàn cảnh, do bởi các pháp tương hợp (sampayutta dhamma).

Có tất cả 52 loại tâm sở, nhưng không phải tất cả những tâm sở ấy luôn sinh khởi với mọi tâm. Các tâm khác biệt bởi số lượng cũng như số loại tâm sở sinh kèm với chúng. Điều ấy tùy thuộc vào loại tâm và vào tính chất (chủng loại) của tâm mà các tâm sở đi kèm. 89 loại tâm sinh khởi khác nhau về tính chất (chủng loại), chúng có thể là thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka) hay duy tác (kiriya), một trong bốn loại chủng loại này. Sự phân loại của tâm theo chủng loại là theo tính chất của tâm. Tâm có tính chất thiện không thể là gì khác mà chỉ có thể là thiện, bất kể nó sinh khởi nơi ai, khi nào và ở đâu. Tâm có tính chất bất thiện không thể là cái gì khác, mà chỉ có thể là bất thiện, bất kể sinh khởi ở nơi ai. Bất thiện là bất thiện, bất kể ta là một vị tỳ kheo hay cư sĩ, bất kể địa vị, chủng tộc hay màu da. Tính chất của tâm không thể nào thay đổi, bởi vì tâm là một pháp chân đế, là một thực tại tuyệt đối. Khi các pháp tương hợp – tức các tâm sở – là bất thiện, tâm là bất thiện. Khi các pháp tương hợp là tịnh hảo (sobhana), tâm có thể là thiện (kusala), là quả thiện (kusala vipāka), hay duy tác tịnh hảo (sobhana kiriyacitta – của những vị Alahat), tương ứng với mỗi chủng loại của tâm ấy[2].

Trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī – Quyển I, phần IV, Chương II, §142, 1976) nói rằng Đức Phật đã hoàn tất một công việc khó khăn, đó là phân loại các tâm và tâm sở, định danh và đặt tên cho chúng. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ đã sử dụng một ẩn dụ để minh họa cho điều này như sau:

“…Thật vậy, bằng cách thấy, ngửi, hay nếm, người ta có thể phát hiện ra được sự khác biệt về màu sắc, mùi và vị của nhiều loại nước hay nhiều loại dầu, được đặt trong một cái chum và bị khuấy đều cả ngày, nhưng người ta vẫn gọi đây là một nhiệm vụ khó khăn. Nhưng một việc còn khó khăn hơn thế nữa đã được đấng Thế Tôn hoàn tất: sau khi đã phân loại từng tâm và tâm sở sinh khởi [do bởi] một đối tượng, Ngài đã định danh cho các [danh pháp] (nāma dhamma)…”

Danh phức hợp và vi tế hơn sắc, nhưng với mỗi loại danh, Đức Phật cũng đã định danh bốn nét đặc trưng khác nhau:

• Đặc tính
• Chức năng (Phận sự)
• Biểu hiện
• Nhân gần (cận nhân)

Tâm là yếu tố dẫn đầu, là “người lãnh đạo” trong việc nhận biết đối tượng. Cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Quyển I, Phần VIII, Chương I, §214) nói rằng tâm là cõi (bhūmi). Đó là mảnh đất, hay cái nôi cho các tâm sở đồng sinh lệ thuộc vào. Nếu không có tâm, sẽ không thể có tâm sở là thọ hỷ, vì sẽ không có gì làm nền tảng cho nó. Bất cứ khi nào thọ hỷ sinh khởi, tâm là nền tảng cho thọ đồng sinh với nó lệ thuộc vào. Như vậy, tâm là nền tảng dựa vào đó các pháp tương hợp (sampayutta dhamma), thọ hỷ hay các tâm sở đồng sinh lệ thuộc vào.

Như chúng ta đã thấy tâm có thể được phân loại theo bốn chủng loại: bất thiện (akusala), thiện (kusala), quả (vipāka) và duy tác (kiriya). Bất kể nói đến loại tâm nào thì ta cũng cần biết loại chủng loại của tâm đó là gì. Vipāka là quả của nghiệp và vì có nghiệp thiện và nghiệp bất thiện nên cũng phải có quả thiện (kusala vipāka) và quả bất thiện (akusala vipāka).

Khi nói đến kết quả của nghiệp bất thiện, ta cần phải gọi nó là quả bất thiện và không nên nói vắn tắt là bất thiện (akusala). Tâm quả bất thiện (akusala vipākacitta) là kết quả của nghiệp bất thiện, nó không cùng chủng loại với [tâm] bất thiện, và quả thiện là kết quả của nghiệp thiện, nó không cùng chủng loại với [tâm] thiện.

Tâm duy tác lại là một loại tâm khác, nó không phải là thiện, bất thiện  hay quả. Nó là tâm sinh khởi bởi những duyên hệ khác với duyên nghiệp (kamma-paccaya). Nó không phải là kết quả. Nó cũng không phải là nhân có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của quả. Các vị A la hán có tâm duy tác thay cho các tâm thiện và bất thiện bởi vị ấy không còn duyên cho thiện và bất thiện. Đối với vị ấy chỉ còn có tâm quả  là quả của nghiệp quá khứ và tâm duy tác.

Đức Phật không chỉ phân loại tâm và các tâm sở theo bốn chủng loại – thiện, bất thiện, quả và duy tác, Ngài còn sử dụng những cách phân loại khác nữa. Ngài phân chia các pháp thành ba loại (Chú Giải Bộ Pháp Tụ, Quyển I, Phần I, Mẫu đề, Chương I, Mẫu đề Tam, §39) như sau:

• Pháp thiện (kusala dhamma)
• Pháp bất thiện (akusala dhamma)
• Pháp vô ký (bất định) (avyākata dhamma).

Tất cả những pháp chân đế không phải là pháp thiện hoặc bất thiện thì là pháp vô ký (avyākata dhamma)[3]. Như vậy khi tâm và tâm sở được phân loại theo Tam đề thì các tâm và tâm sở là pháp vô ký bao gồm: các tâm và các tâm sở là quả; các tâm và các tâm sở là duy tác. Cả bốn pháp chân đế là tâm (citta), tâm sở (cetasika); sắc (rūpa), niết bàn (nibbāna) có thể được phân loại theo Tam đề bao gồm các pháp thiện, pháp bất thiện và pháp vô ký. Như vậy bốn pháp chân đế được phân loại như sau:

• Tâm và tâm sở thiện: pháp thiện
• Tâm và tâm sở bất thiện: pháp bất thiện
• Tâm và tâm sở quả: pháp vô ký
• Tâm và tâm sở duy tác: pháp vô ký
• Tất cả các sắc: pháp vô ký
• Niết bàn (nibbāna): pháp vô ký.

 

********

Câu hỏi

1. Sắc có thể là pháp tương hợp (sampayutta dhamma) với danh không?
2. Sắc có thể là pháp tương hợp với sắc không?
3. Màu xuất hiện qua mắt là pháp thiện hay pháp bất định? Hãy giải thích lý do.
4. Nhãn thức là pháp thiện, pháp bất thiện, hay pháp bất định? Hãy giải thích lý do.
5. Niết bàn có thể là pháp thiện không?
6. Tâm nào không có tính chất (chủng loại)?
7. Tâm có thể là pháp tương hợp với pháp nào và khi nào?
8. Một loại tâm có thể là pháp tương hợp với một loại tâm khác không?
9. Pháp bất thiện có thể là pháp tương hợp với pháp bất thiện không?

Niết bàn có thể là pháp tương hợp với pháp nào?

cetasika, citta, danh pháp, niết bàn, sắc pháp, sujin, tâm, tâm sở

Khảo cứu pháp chân đế – CHƯƠNG 9: LỘ TRÌNH TÂM

CHƯƠNG 9. LỘ TRÌNH TÂM

Chúng ta đọc trong cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī (Quyển I, Phần II, Chương I, Mục 63, ấn bản 1976) về tâm (citta) như sau:

“Cũng như từ tâm (citta) chỉ chung tất cả các loại [citta] hiệp thế (lokiya): thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (Mahā-kiriya), )[1], nó được gọi là “tâm” bởi nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong lộ trình [tâm]”

Để có thể hiểu được khía cạnh “được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm” của tâm, chúng ta phải nhớ rằng tâm sinh và diệt nối tiếp nhau rất nhanh và rằng các phẩm chất thiện hay bất thiện (tức là các tâm sở) đồng sinh đồng diệt với tâm được tích lũy từ sát na tâm này sang sát na tâm khác.

Khi tâm sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt, nghe âm thanh qua tai hay kinh nghiệm đối tượng ngũ quan khác, thường người ta không biết rằng mỗi kinh nghiệm ấy chính là đặc tính của tâm. Chúng ta vẫn dễ nhận thấy tâm hơn khi nó kinh nghiệm đau khổ, buồn bã hay khó chịu, hoặc khi cảm thấy sung sướng, dễ chịu, khi có sân hận hay từ ái, khi có ý muốn giúp đỡ ai đấy, hay đối xử với người ấy một cách trìu mến. Mỗi tâm sinh và diệt rất nhanh được tiếp nối bởi tâm tiếp theo và vì vậy những tích lũy của tâm trước sẽ được chuyển sang tâm tiếp theo. Dù tâm là thiện (kusala citta) hay bất thiện (akusala citta), mỗi tâm sinh và diệt lại làm duyên cho tâm tiếp theo sinh khởi ngay sau nó. Chính vì vậy, những xu hướng được tích lũy từ tâm trước có thể chuyển sang tâm tiếp nối và luôn có sự tương tục.

Chúng ta có thể nhận thấy mọi người có những khuynh hướng khác nhau, tính cách khác nhau. Và sở dĩ có điều ấy là bởi các khuynh hướng ấy đã được tích lũy trong tâm và chuyển từ tâm trước sang tâm tiếp nối. Một số người có khuynh hướng làm việc thiện, họ có thể làm như vậy bởi thiện tâm trong quá khứ sinh khởi và diệt đi được tiếp nối bởi tâm tiếp theo tích lũy các khuynh hướng thiện. Và như vậy, các duyên tố cho sự sinh khởi về sau của thiện pháp được tạo ra. Cũng tương tự như vậy đối với trường hợp của bất thiện tâm, dù đó là tâm bất thiện tham căn, sân căn hay si căn; khi bất thiện pháp diệt đi, nó tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo và như vậy khuynh hướng bất thiện được tích lũy trong tâm trước sẽ chuyển sang tâm tiếp và bằng cách ấy, lại có các duyên tố cho sự sinh khởi của bất thiện tâm trong tương lai.

Sở dĩ tâm nối tiếp nhau được, đó là do vô gián duyên (anantara-paccaya): mỗi tâm là vô gián duyên cho tâm tiếp theo. Điều ấy có nghĩa rằng, tâm trước tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm sau, tiếp nối ngay sau khi tâm trước đã diệt đi. Mỗi tâm đều là vô gián duyên cho tâm tiếp theo, ngoại trừ tâm tử (cuti-citta) của một vị A la hán. Tâm này không thể là vô gián duyên, bởi một khi nó diệt đi thì parinibbāna (bát niết bàn hay sự tịch diệt hoàn toàn của ngũ uẩn) sẽ xảy ra. Vì vậy tử thức của một vị A la hán không được tiếp nối bởi thức tái tục hay bởi một tâm nào khác.

Tóm tắt lại các các duyên hệ mà chúng ta đã bàn tới bao gồm:

1. Đồng sinh duyên (Sahajāta-paccaya)
2. Cảnh duyên (Ārammaṇa-paccaya)
3. Vô gián duyên (Anatara-paccaya)

Hãy đọc lại lời trích dẫn từ cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ   (Aṭṭhasālinī) về khía cạnh thứ hai của tâm:

“Cũng như từ tâm (citta) chỉ chung tất cả các loại [citta] hiệp thế (lokiya): thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (mahā-kiriya), nó được gọi là tâm bởi vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong lộ trình [tâm]”

Điều này nghe có vẻ phức tạp nhưng thực chất là nói đến các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Mọi người đã nghe nhiều về từ “tâm thiện” (kusala citta) hay “tâm bất thiện” (akusala citta), nhưng có thể họ không quen thuộc lắm với từ “thế gian” hay “đại tâm duy tác” (Mahā-kiriyacitta) hay thuật ngữ “luồng tốc hành tâm trong một lộ trình”.

Khi phân chia theo chủng loại (jāti) thì tâm có 4 loại:

• Tâm thiện (Kusala citta)
• Tâm bất thiện (Akusala citta)
• Tâm quả (Vipākacitta)
• Tâm duy tác (Kiriyacitta)

Kusala citta (tâm thiện) là tâm có tính chất thiện, nó là nguyên nhân tạo nên kết quả khả ái (kusala vipāka) trong tương lai. Khi tâm thiện và các tâm sở đồng sinh – cái là nhân cho quả tương lai đã diệt đi, những tính chất thiện của tâm đó sẽ được chuyển sang tâm tiếp và rồi sang những tâm sau nữa. Và như vậy chúng có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm quả thiện (kusala vipākacitta) và các tâm sở đồng sinh trong tương lai, chúng là quả của tâm thiện đã sinh khởi trước đó. Chú giải có giải thích rằng, các tâm sở sinh khởi cùng tâm quả (vipākacitta) là tâm sở quả (vipāka cetasika), nhưng vì tâm là yếu tố dẫn đầu nên người ta chỉ nói “tâm quả”; thực chất, các tâm sở đồng sinh cũng là vipāka.

Có một ví dụ khác về việc chỉ đề cập đến từ “tâm-citta” trong khi cũng hàm ý đến các tâm sở đồng sinh, đó là từ “cittaja rūpa”, tức sắc do tâm sinh. Trên thực tế, sắc do tâm sinh sinh khởi bởi được tâm cùng các tâm sở đồng sinh tạo duyên. Như vậy từ “cittaja rūpa” cũng hàm ý đến các tâm sở đồng sinh tạo duyên cho sự sinh khởi của sắc đó. Cũng tương tự như vậy, từ “tâm quả” (vipākacitta) cũng hàm chứa cả các tâm sở quả (vipāka cetasika) đồng sinh.

Tâm bất thiện là một thực tại có hại và nguy hiểm. Nó làm sinh khởi kết quả bất hạnh, bất khả ái dưới những dạng khác nhau của tâm quả bất thiện (akusala vipākacitta).

Ngoài tâm bất thiện, tâm thiện và tâm quả, còn có một loại tâm nữa, đó là kiriyacitta (tâm duy tác hay tâm vô ký). Tâm duy tác không phải là tâm thiện cũng không phải là tâm bất thiện, vì vậy nó không phải là duyên cho sự sinh khởi của tâm quả. Nó cũng không phải là tâm quả bởi vì tâm quả là kết quả của của tâm thiện hay tâm bất thiện. Như vậy ta thấy, các tâm có thể được chia làm bốn loại: thiện (kusala), bất thiện (akusala), quả (vipāka), duy tác (kiriya).

Nếu chúng ta không nghiên cứu thực tại chân đế một cách chi tiết, chúng ta sẽ không biết khi nào tâm là thiện, khi nào là bất thiện, khi nào là quả và khi nào là duy tác. Thức tái tục (paṭisandhi-citta) là tâm đầu tiên sinh khởi trong kiếp sống này. Hiện giờ chúng ta đang sống là bởi thức tái tục đã sinh khởi và tạo duyên cho chúng ta là một cá nhân cụ thể trong kiếp sống này. Thức tái tục không phải là tâm thiện, cũng không phải là tâm bất thiện, khi sinh khởi, nó không tạo ra bất cứ một nghiệp nào qua thân, khẩu, ý. Thức tái tục là tâm quả; nó sinh khởi do được tạo duyên bởi một nghiệp cụ thể. Dầu có bao nhiêu nghiệp (kamma) đã được tạo ra trong mỗi kiếp sống của chúng ta, bất cứ nghiệp nào trong số đó đều có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của thức tái tục hay của bất cứ loại tâm quả nào, nghiệp (kamma) đó được gọi là kamma-paccaya (duyên nghiệp) của thức tái tục hoặc một loại tâm quả khác. Sinh ra trong cõi người, tức là một cõi an lành, phải là kết quả của nghiệp thiện. Trong trường hợp ấy, thức tái tục đó là tâm quả thiện (kusala vipākacitta). Sinh ra trong một cõi ác (cõi địa ngục, ngạ quỷ, atula hay súc sinh) là kết quả của nghiệp bất thiện. Thức tái tục sinh khởi trong cõi ác đạo là tâm quả bất thiện (akusala vipāka).

Một nghiệp đã tạo trong quá khứ sẽ làm duyên cho sự sinh khởi của thức tái tục, tức tâm đầu tiên của kiếp sống này, nó tiếp nối ngay sau tử thức của kiếp sống cũ. Sau khi thức tái tục đã diệt đi, vẫn nghiệp ấy sẽ làm duyên cho sự sinh khởi của các tâm quả tiếp theo đảm nhận chức năng duy trì kiếp sống (bhavanga-citta). Bhavanga-citta, hay tâm hộ kiếp, sẽ duy trì sự tương tục của sự sống của một người dưới dạng một cá nhân cụ thể. Nó đảm nhận chức năng ấy trong suốt kiếp sống, giữa các tâm lộ, cho đến khi tử thức sinh khởi và ta chấm dứt cuộc sống trong cõi này. Con người của kiếp sống này không còn tồn tại nữa. Trong một kiếp sống, các nghiệp khác có thể làm duyên cho sự sinh khởi của các tâm quả (vipākacitta) khác nhau, kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và qua thân.

Thiện pháp là một thực tại tốt đẹp, không thể chê trách, không gây tác hại. Một số người cho rằng họ chỉ có thể tạo thiện pháp nếu giàu có và có đủ tiền tiêu, họ quên rằng ta có thể quảng đại và giúp đỡ mọi người theo những cách khác. Dù một người chưa có nhiều tiền, vẫn có những thứ người ấy có thể chia sẻ với những người khác để giúp họ. Nếu ta không thể làm điều ấy thì đó là thiện pháp hay bất thiện pháp? Nếu một người có ít phương tiện, không biết thiện pháp chính là tâm tốt, lành và không có lỗi lầm, người ấy sẽ rất buồn và cho rằng mình không thể tạo phước. Nhưng trên thực tế, có rất nhiều loại thiện pháp mà chúng ta có thể làm, ngoài việc bố thí tiền bạc. Ta có thể có từ tâm với ai đó và đối xử với người ấy như với một đạo hữu, khi ấy tâm rất mềm mại và hiền hòa. Ta có thể nói ra những lời nói trìu mến, âu yếm tự đáy lòng. Luôn luôn có nhiều cách, nhiều phương tiện để hỗ trợ mọi người và chia sẻ với họ. Vào những khoảnh khắc như vậy, tâm là thiện, là pháp không có lỗi lầm, không gây tác hại hay nguy hiểm.

Khi có ngã mạn, cho rằng mình quan trọng, giỏi hơn hay thông minh hơn người khác, khi tự so sánh mình với người khác và suy nghĩ dưới góc độ “người ấy” và “tôi”, không thể có thiện tâm sinh khởi. Tại những khoảnh khắc như vậy ta không thể giúp người khác, không thể có sự chia sẻ hay bố thí; khi ấy có tâm bất thiện (akusala citta), là pháp có tính chất bất thiện, gây tác hại.

Nếu thực sự hiểu đặc tính của thiện, ta sẽ tìm được cách thức và phương tiện để phát triển nhiều loại thiện. Tuy nhiên nếu một người muốn giữ mọi thứ cho mình thì người ấy sẽ không thể nào quảng đại được. Người ấy muốn có sự an tịnh, hay dính mắc vào ý niệm diệt bỏ phiền não để có thể trở thành một vị Thánh Dự lưu (Sotāpanna), nhưng người ấy lại không thể cho đi.

Mỗi người có những tích lũy cho các loại thiện hoặc bất thiện khác nhau. Ta cần phải xem xét và thẩm định tâm của mình và tìm ra liệu vẫn còn rất nhiều sự bủn xỉn, hay liệu ta đang dần cho đi những thứ cần thiết cho những người khác. Bằng cách ấy, sự quảng đại có thể trở thành bản tính và thậm chí sẽ trở thành một yếu tố mạnh mẽ trợ duyên cho trí tuệ (paññā) sinh khởi, trí tuệ ấy sẽ tiêu diệt tà kiến cho danh (nāma) và sắc (rūpa) là ta. Khi trí tuệ đã được phát triển, nó có thể trở nên sắc bén đến mức niết bàn có thể được chứng ngộ.

Chúng ta có thể cho rằng mình muốn không có phiền não, nhưng khi phiền não sinh khởi, dường như thực tế là chúng ta muốn có chúng, chúng ta có thể có ngã mạn, thấy mình quan trọng, hay ghen tị. Ai đó có thể nói rằng những phiền não như vậy cần phải được tận diệt, rằng ta cần phải hoan hỷ trong hạnh phúc của người khác, rằng ta cần có từ tâm với một người khó chịu, nhưng liệu ta có theo được những lời khuyên ấy không? Những người muốn giận dữ, những người muốn coi thường người khác, những người kiêu ngạo và ghen tuông không thể làm theo những lời khuyên vun bồi thiện pháp. Điều ấy chỉ ra rằng, sự diệt trừ phiền não không thể nào xảy ra ngay lập tức mà chỉ có thể tới một cách rất từ từ. Trí tuệ có thể dần dần phát triển và đôi khi nó có thể sinh khởi. Nếu ta thực sự muốn diệt trừ phiền não, ta cần biết rằng mọi loại thiện pháp cần phải được phát triển. Sẽ không đúng khi cho rằng chỉ cần bố thí mà không phải chú ý đến phiền não vẫn còn sinh khởi. Biết được phiền não của mình là tối quan trọng.

Một người có thể muốn an tịnh vì người ấy thường cảm thấy bất an và trạo cử. Do những suy nghĩ của mình mà người ấy trở nên giận dữ, bối rối và dường như có những tình huống khiến người ấy luôn lo lắng và khó chịu. Lý do là tại những khoảnh khắc như vậy, người ấy không tự kiểm tra tâm của mình mà thay vào đó lại chỉ để ý đến người mà người ấy đang khó chịu. Nếu như ta để ý đến những người khác theo một cách bất thiện, tâm bất thiện sẽ sinh khởi và tâm sẽ bị trạo cử, lo lắng và bất an. Một người có thể nhận ra mình đang bực bội và khi ấy, người đó chỉ muốn được bình yên. Nhưng người ấy không thấy được rằng khi không có sân hận, giận dữ thì sẽ không bất an, còn chính khi giận dữ, đau khổ thì cảm giác bất an hiện diện. Khi ta giận dữ và bất an, tâm bất thiện đang hiện diện, đó là pháp gây hại.

Nếu ta có thể chánh niệm sau khi đã giận dữ, chúng ta có thể nghĩ đến người khác theo cách thức có thể làm sinh khởi tâm từ, bi, hỷ, xả và ngay lập tức khi ấy sẽ có sự an tịnh. Khi từ, bi, hỷ, xả sinh kèm với tâm, đó là tâm thiện (kusala citta), không có tham, sân, si; khi ấy có sự an tịnh. Có sự an tịnh thực sự với mỗi thiện tâm. Như vậy, nếu muốn diệt bỏ phiền não, ta phải vun bồi tất cả các loại thiện pháp, chứ không riêng bố thí (dāna).

Nhắc lại trích đoạn từ cuốn Chú Giải Bộ Pháp Tụ – Aṭṭhasālinī (Quyển I, Phần II, Chương I, Mục 62) về khía cạnh thứ hai của tâm:

“ …Cái được biết là hiệp thế (lokiya): thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay đại duy tác (Mahā-kiriya), được gọi là tâm bởi vì nó được tích lũy do năng lực của các tốc hành tâm [javana] trong một lộ trình [tâm]”

Từ “luồng” hay “tương tục” – tiếng Pāli là “santāna” – nói đến sự sinh và diệt của tâm một cách liên tiếp theo một chuỗi. Tâm thấy, nghe, ngửi, nếm, hay tâm kinh nghiệm đối tượng xúc chạm là tâm quả, không phải là tâm thiện hay tâm bất thiện. Chính vì vậy, những tâm này không phải là các tâm sinh và diệt trong luồng tốc hành tâm (javana) của một lộ trình[2]. Tâm quả (vipākacitta) là quả của nghiệp quá khứ. Khi một nghiệp đã chín muồi và sẵn sàng trổ quả thì cũng có những yếu tố làm duyên đảm nhận vai trò của mình và tâm quả có thể sinh khởi. Có nhiều loại quả khác nhau đảm nhận những chức năng khác nhau, chẳng hạn như thấy hoặc nghe. Tâm quả không sinh khởi trong luồng tốc hành tâm (javana), nó là quả được tạo ra bởi nghiệp thiện hoặc bất thiện đã tích lũy và tạo duyên cho sự sinh khởi của quả. Tâm quả sinh và rồi diệt đi không thể tạo nên sự sinh khởi của bất cứ tâm quả nào khác.

Chúng ta cần phải có cái hiểu đúng đắn về khía cạnh thứ hai của tâm, rằng tâm thiện, tâm bất thiện hoặc tâm duy tác xếp trong một luồng tốc hành tâm của lộ trình tâm. Trước hết chúng ta phải biết các tâm sinh khởi trong một lộ trình (vīthi-citta, hay tâm lộ) là gì. Nó là loại tâm nào và khi nào chúng sinh khởi? Các tốc hành tâm (javana) trong một lộ trình là những chuỗi liên tiếp của tâm thiện (kusala citta) hoặc tâm bất thiện (akusala citta). Đối với một vị A la hán, thay cho tâm thiện và tâm bất thiện, tâm đại duy tác (mahā-kiriyacitta) sẽ đảm nhận chức năng của tốc hành tâm[3]. Một vị A la hán có những loại tâm khác tạo duyên cho các cử động trên thân, cho khẩu và ý sinh khởi trong luồng tốc hành tâm.

Trước hết, chúng ta cần biết rằng vīthi-citta (tâm lộ, tức các tâm sinh khởi trong một lộ trình) không phải là tâm tái tục, tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) hay tâm tử. Tất cả các loại tâm khác với các tâm này đều được gọi là tâm lộ. Tâm (thức) tái tục sinh và diệt chỉ một lần trong một cuộc đời, nó tiếp nối tâm tử (tử thức) của kiếp sống trước và chỉ đảm nhận chức năng tái sinh. Tại khoảnh khắc không có cái nghe, ngửi, nếm, hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm thì thức tái tục là tâm quả, là quả của nghiệp. Thức tái tục sinh khởi trong cõi người là quả thiện (kusala vipākacitta), tức là kết quả của thiện nghiệp (kusala kamma).

Nghiệp (kamma) không chỉ tạo nên thức tái tục. Khi thức tái tục đã diệt đi, nghiệp vẫn tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo cũng cùng loại tâm quả với thức tái tục và đảm nhận chức năng hộ kiếp (bhavanga). Như ta đã thấy, loại tâm này sẽ duy trì sự tiếp tục của kiếp sống của một người dưới dạng một cá nhân cụ thể cho đến khi chết. Chừng nào tử thức chưa sinh khởi thì tâm hộ kiếp sinh và diệt còn đảm nhận chức năng duy trì sự tương tục của kiếp sống ấy. Chúng đảm nhận chức năng của mình tại các khoảnh khắc không có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ. Như vậy, thức tái tục, bhavanga-citta và tử thức không sinh khởi trong một lộ trình, chúng không được gọi là vīthi-citta (tâm lộ).

Khi ngủ sâu, ta không kinh nghiệm đối tượng qua ngũ quan, ta cũng không suy nghĩ. Khi ấy các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta) sinh và diệt liên tục, cái này sau cái khác cho đến khi chúng ta lại mơ và thức dậy và rồi lại bắt đầu có cái thấy, cái nghe, kinh nghiệm các đối tượng của ngũ quan và suy nghĩ về những chủ đề khác nhau, về thế gian này. Thế gian không xuât hiện với thức tái tục, với tâm hộ kiếp và với tử thức. Tại khoảnh khắc tâm quả sinh khởi và đảm nhận chức năng tái sinh và chức năng hộ kiếp, những đối tượng khác nhau của thế gian (trong trường hợp của chúng ta, đó là thế giới của con người) không xuất hiện. Nếu bây giờ chúng ta ngủ sâu, chúng ta sẽ không biết gì cả, chúng ta sẽ không thấy ai ở đây, không kinh nghiệm âm thanh, mùi hay sức nóng. Tâm hộ kiếp không liên quan đến bất cứ thứ gì trên thế giới này. Nó thậm chí không biết chúng ta là ai, chúng ta ở đâu, ai là bà con, bạn bè của chúng ta. Nó không biết gì về của cải, cấp bậc, địa vị, về hạnh phúc hay đau khổ. Nhưng khi không ngủ say, ta nhớ những thứ ở thế gian này, những người khác nhau, những câu chuyện khác nhau liên quan với thế giới mà chúng ta sống.

Khi chúng ta thấy, không có tâm hộ kiếp mà là tâm lộ sinh khởi và thấy cái xuất hiện qua mắt. Tâm thấy, tâm biết đối tượng được thấy, tâm thích cái xuất hiện qua mắt, tâm kinh nghiệm các đối tượng qua tai, mũi, lưỡi, thân hoặc ý môn đều là các tâm lộ (vīthi-citta). Khi chúng ta nghe âm thanh và thích hay không thích âm thanh ấy, không có tâm hộ kiếp mà chỉ có tâm lộ.

Tất cả các tâm sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng thị giác qua mắt là các tâm thuộc lộ trình tâm qua nhãn môn (cakkhu-dvāra vīthi-citta). Có các tâm lộ thuộc lộ trình tâm qua nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn, thân môn và qua ý môn, tất cả đều kinh nghiệm đối tượng tương ứng qua căn tương ứng.

Pháp là danh xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày là các tâm hộ kiếp sinh và diệt, cũng như các tâm lộ sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua một trong sáu cửa giác quan (môn). Các tâm hộ kiếp và tâm lộ sinh khởi liên tục tiếp nối nhau, cái này sau cái kia.

Khi chúng ta sinh ra trong một cõi có ngũ uẩn, nơi có cả danh và sắc, nghiệp (kamma) sẽ tạo duyên cho sự sinh khởi của sắc do nghiệp sinh (kammaja rūpa). Các sắc này có bao gồm trong đó nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn. Các sắc này sinh và diệt một cách liên tiếp. Chúng cho ta khả năng kinh nghiệm đối tượng của ngũ căn, nhờ vậy, ta không bị mù, bị điếc hay tàn tật. Tuy nhiên, khi tại một thời điểm cụ thể nào đó, nghiệp không còn tạo duyên cho sự sinh khởi của sắc là nhãn căn thì chúng ta sẽ bị mù, chúng ta không còn thấy gì cả. Như vậy nhãn thức và các ngũ thức khác chỉ có thể sinh khởi khi có đủ duyên.

Chừng nào tâm lộ chưa sinh khởi, tâm hộ kiếp sinh và diệt một cách liên tục. Khi sắc là đối tượng tiềm ẩn của ngũ môn xuất hiện và in dấu lên một căn tương ứng, tâm lộ không thể sinh khởi ngay lập tức. Trước hết, có các tâm hộ kiếp sinh và diệt trước khi các tâm thuộc lộ trình ngũ môn kinh nghiệm sắc đó.

Sắc sinh và diệt rất nhanh nhưng tâm sinh và diệt còn nhanh hơn. Khoảng thời gian sắc sinh và diệt bằng 17 lần tâm sinh và diệt. Khi một sắc in dấu lên một căn tương ứng, như ta đã biết, trước tiên có một vài tâm hộ kiếp sinh và diệt. Tâm hộ kiếp đầu tiên sinh khởi khi sắc in dấu lên căn tương ứng được gọi là “atīta-bhavanga” (hộ kiếp quá khứ). Tâm hộ kiếp này cùng loại với tâm hộ kiếp sinh khởi trước đó. Từ “atīta-bhavanga” (hộ kiếp quá khứ) được sử dụng để chỉ ra độ dài thời gian sắc in dấu lên căn tương ứng để được kinh nghiệm bởi các tâm lộ. Tính từ hộ kiếp quá khứ (atīta-bhavanga), nó không thể kéo dài hơn 17 sát na tâm.

Khi hộ kiếp quá khứ đã diệt đi, nó tạo duyên cho tâm hộ kiếp tiếp theo, hộ kiếp rung động. Nó bị khuấy lên, làm cho rung động bởi đối tượng, do đó được gọi là bhavanga calana (hộ kiếp rung động)[4]. Tâm này vẫn là tâm hộ kiếp bởi tâm lộ vẫn chưa xuất hiện và dòng tâm hộ kiếp vẫn còn tiếp tục. Khi hộ kiếp rung động đã diệt đi, tâm hộ kiếp tiếp theo sinh khởi và đó là bhavangupaccheda (hộ kiếp dứt dòng), chấm dứt dòng tâm hộ kiếp, bởi nó là tâm hộ kiếp cuối cùng trước khi tâm lộ sinh khởi. Khi hộ kiếp dứt dòng đã diệt, tâm lộ xuất hiện và bắt đầu kinh nghiệm những đối tượng xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi và ý môn.

Tất cả các tâm lộ kinh nghiệm đối tượng thị giác qua mắt là các tâm thuộc lộ trình tâm qua nhãn môn (cakkhu-dvāra vīthi-citta), bởi chúng kinh nghiệm đối tượng thị giác in dấu lên nhãn căn và vẫn chưa diệt đi.

Tất cả các tâm lộ kinh nghiệm đối tượng qua tai là các tâm thuộc lộ trình tâm qua nhĩ môn (sota-dvāra vīthi-citta), bởi chúng kinh nghiệm âm thanh in dấu lên nhĩ căn và vẫn chưa diệt đi. Cũng như vậy đối với trường hợp của các tâm lộ kinh nghiệm các đối tượng thông qua các môn khác, chúng được đặt tên theo môn tương ứng.

Các tâm lộ của lộ trình ý môn (mano-dvārā vīthi-citta), có thể kinh nghiệm mọi loại đối tượng. Khi lộ trình ý môn đi sau lộ trình ngũ môn thì các tâm lộ của lộ trình ý môn sẽ kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, hay đối tượng xúc chạm được kinh nghiệm bởi các tâm lộ của lộ trình ngũ môn trước đó. Tâm lộ của ý môn cũng có thể kinh nghiệm đối tượng là pháp trần (dhammārammaṇa), là đối tượng chỉ có thể được kinh nghiệm qua ý môn.

Achaan Sujin, citta, tiến trình tâm