Vietnam Dhamma Home

Nương nhờ Giáo Pháp của Đức Phật. Chương 8: Phát triển tuệ giác một cách tự nhiên

Chương 8

Phát triển tuệ giác một cách tự nhiên

Buổi pháp đàm tại Pnompenh (Phần 2)

Khun Sujin: Không có phương pháp cụ thể nào cần được theo đuổi để phát triển tứ niệm xứ. Hiểu biết có được nhờ nghe Pháp đã được tích lũy từ trước làm duyên cho chánh niệm hay biết các đặc tính của thực tại xuất hiện bây giờ. Hiểu biết về các thực tại xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hằng ngày có thể được phát triển. Không cần thiết phải hỏi nên theo đuổi phương pháp thực hành nào. Nếu tại thời điểm này không có hiểu biết thì vẫn cần tiếp tục lắng nghe Giáo pháp thêm nữa để có thêm hiểu biết. Bằng cách ấy mọi người sẽ biết khoảnh khắc nào có chánh niệm và khoảnh khắc nào không có chánh niệm. Nếu một người nghĩ đến việc thực hành trong tương lai thì có nghĩa là không có chánh niệm. Thực tại đã xuất hiện rồi nhưng người ấy không nhận ra. Thật vô ích khi nghĩ về tương lai vẫn còn chưa tới. Nếu ai đó nghĩ rằng mình sẽ thực hành trong tương lai, người ấy không biết rằng tại khoảnh khắc này có thực tại cần được hiểu. Sẽ không ích lợi gì khi băn khoăn chúng ta phải làm gì, phải thực hành như thế nào. Chánh niệm có thể hay biết cái thấy hiện tại, cái là thực, hoặc hay biết cái nghe hiện tại, cái là thực. Nó có thể hay biết thực tại như tính chất cứng hoặc mềm được kinh nghiệm do sự xúc chạm, như suy nghĩ, cảm giác hạnh phúc, bất hạnh hay cảm thọ trung tính, cảm thọ khổ hoặc lạc trên thân. Tất cả những hiện tượng này đều là thực và đều có thể là đối tượng của chánh niệm.

Chúng ta không cần trì hoãn phát triển hiểu biết, chúng ta không nên tin rằng phải làm cái gì đó đặc biệt trước đã. Tại thời điểm này có cái thấy đang kinh nghiệm cái xuất hiện qua nhãn môn. Có thể có chánh niệm về cái thấy. Đặc tính của cái thấy là danh, yếu tố kinh nghiệm đối tượng. Chúng ta có thể thấy, chúng ta khác với một người chết mặc dù vẫn có mắt nhưng không thể thấy, không thể nhận ra cái bàn hay cái ghế. Chúng ta có thể thấy chừng nào vẫn còn sống và chưa bị mù. Vào thời điểm này có cái thấy và đó chỉ là một sát-na tâm. Không ai có thể tạo ra cái thấy, nó sinh khởi bởi các duyên tướng ứng của nó. Tâm là cái thấy khác với tâm là cái nghe. Chúng ta cần phải nhớ rằng có những thực tại khác nhau. Dần dần chúng ta có thể hiểu được các đặc tính của tâm là cái thấy ở giây phút hiện tại. Trí tuệ chưa thể hiểu rõ ràng lúc khởi đầu. Nếu ai đó băn khoăn liệu có vô minh hay không, câu trả lời là: vô minh không biết cái thấy chỉ là cái thấy khi nó đang xuất hiện, tức là nó không biết bản chất thật của cái đang xuất hiện hiện giờ. Trí tuệ là sự đối nghịch của vô minh; trí tuệ hiểu các thực tại, trong khi ấy vô minh thì không biết gì cả.

Cái thấy sinh khởi bởi những duyên thích hợp của nó. Khi chánh niệm hay biết cái thấy thì tại thời điểm ấy, trí tuệ có thể hiểu bản chất của nó, nó có thể hiểu rằng đó là một loại thực tại. Chánh niệm và trí tuệ sinh và diệt cùng nhau rất nhanh chóng. Chúng chỉ sinh khởi khi có nhân duyên cho chúng sinh khởi. Không ai có thể cố khiến chúng phát sinh, nhưng chúng có thể được phát triển một cách từ từ. Sự phát triển của chánh niệm và trí tuệ cần một thời gian rất dài. Khi chánh niệm mới sinh khởi, không ai có thể có ngay được hiểu biết rõ ràng về thực tại.

Để có thể đạt được quả vị Phật, Đức Phật đã phải bồi bổ “ba la mật” từ khi Đức Phật Nhiên Đăng đã thọ ký cho Ngài trở thành vị Phật tương lai, Ngài đã phải tích lũy những ba la mật ấy trong bốn a tăng tì kiếp và một trăm ngàn đại kiếp. Ngài Ananda cũng đã phải tích lũy các ba la mật trong một trăm ngàn đại kiếp. Vậy, tại sao mọi người lại hỏi họ cần phải thực hành như thế nào? Nếu ai đó hỏi những câu hỏi như vậy, điều ấy chỉ ra rằng người ấy đang muốn hiểu trực tiếp ngay lập tức thực tại xuất hiện ở thời điểm hiện giờ, tuy nhiên điều ấy là không thể.

Người phát triển Bát chánh đạo cần phải tự biết, người ấy cần phải trung thực với chính mình. Tại thời điểm có vô minh, người ấy không hiểu thực tại, và tại thời điểm có chánh niệm sinh khởi, người ấy có thể biết rằng có chánh niệm hay không. Khi chánh niệm sinh khởi, nó hay biết thực tại xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống. Tại thời điểm này, cái thấy đang sinh khởi tự nhiên. Chúng ta có thể thẩm sát một cách đúng đắn cái thấy là gì, chúng ta có thể hiểu rằng đó chỉ là một loại thực tại. Ở khoảnh khắc đó có chánh niệm sinh khởi cùng với cái hiểu tư duy. Khi có cái hiểu trực tiếp đặc tính của cái thấy là danh thì được gọi là tứ niệm xứ. Ở những khoảnh khắc ấy, có hiểu biết đặc tính của thực tại như chúng là, nhưng hiểu biết chưa thể thấu đáo và rõ ràng ngay lập tức. Trí tuệ cần phải được phát triển dần dần. Những người phát triển hiểu biết không có chút nghi ngờ về việc nếu chánh niệm không sinh khởi và không hay biết đặc tính của thực tại, trí tuệ sẽ không thể phát triển, và như vậy đặc tính của thực tại không thể được hiểu một cách rõ ràng. Vì thế, người ấy cần phải phát triển tứ niệm xứ một cách tự nhiên trong cuộc sống hằng ngày của mình. Người ấy nhận ra rằng có những khoảnh khắc chánh niệm có thể hay biết thực tại, nhưng cũng có những khoảnh khắc chánh niệm không sinh khởi, tuy thế người ấy không mong muốn cố làm chánh niệm phát sinh. Người ấy biết rằng chánh niệm không sinh khởi bởi ta mong muốn có nó. Mỗi nhân đều mang đến một kết quả tương ứng. Nếu ai đó có tác ý làm thiện pháp thì người ấy cần phải bắt đầu tại giây phút này. Nếu người ấy không muốn sân hận, ngay thời điểm này người ấy cần phải bớt xu hướng giận dữ. Thiện pháp cần phải được phát triển chứ không sinh khởi theo mong muốn của ta. Nếu một người muốn phát triển trí tuệ thì người ấy cần hay biết đặc tính của thực tại một cách tự nhiên, và không thể có ý niệm về “tôi” hay cái ngã đang hay biết. Khi chánh niệm sinh khởi và hay biết các thực tại, chúng ta có thể thấy rằng đã có chánh niệm, và không cần thiết phải làm điều gì đặc biệt để có được chánh niệm. Không có gì khác cần phải làm ngoại trừ dần vun bồi hiểu biết về đặc tính của các thực tại.

Ai đó có thể cảm thấy thỏa mãn với hiểu biết của mình hay với sự sinh khởi của chánh niệm, nhưng khi ấy có sự dính mắc, và người ấy cần từ bỏ sự dính mắc ấy. Chúng ta không nên hy vọng sẽ có chánh niệm sinh khởi trong tương lai, cũng như không nên dính mắc vào chánh niệm đã sinh khởi rồi, đó là sự thực hành sai. Con đường thực hành đúng đắn là phát triển hay biết các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên. Khi có thực hành đúng, sẽ không có dính mắc hay sân hận với thực tại xuất hiện, bởi vì thực tại đó không phải là “ta”, của ta hay tự ngã. Không phải chỉ trong cuộc đời này mới có sự dính mắc vào khái niệm về “ta” hay ngã, mà trong vô vàn kiếp sống đã có sự dính mắc ấy. Làm sao hôm nay chúng ta có được ngay lập tức cái hiểu rõ ràng các đặc tính của danh và sắc? Nếu vẫn chưa nghe nhiều và có sự suy xét đầy đủ về Giáo pháp thì không thể có được tuệ giác về sự sinh và diệt của thực tại khi hay biết thực tại ấy. Mỗi khi Đức Phật giảng Pháp, có rất nhiều người xuyên thấu được Tứ Thánh Đế, nhưng điều này không có nghĩa là tất cả những người nghe đều có thể đạt giác ngộ. Những người đã đạt được giác ngộ ở mức độ của vị A la hán ít hơn số người đạt được giác ngộ ở mức độ của vị thánh Bất lai, cũng như vậy, số người trở thành thánh Bất lai thì ít hơn số người đạt được quả vị Nhất lai, tầng thánh thứ hai. Và những vị thánh Nhất lai cũng ít hơn số người đạt được giai đoạn thứ nhất của giác ngộ, vị thánh Dự lưu. Những người đã trở thành vị Thánh Dự lưu thì cũng ít hơn số người không đạt được bất kỳ tầng giác ngộ nào. Nghe và suy xét về Pháp không bao giờ đủ. Tất cả mọi người cần phải tiếp tục nghe Pháp và suy xét về những gì đã được nghe.

Khi đọc những câu chuyện về các tiền kiếp của các vị đệ tử của Đức Phật, chúng ta thấy rằng có những người, mặc dù đã nghiên cứu toàn bộ Tam Tạng và Chú giải, vẫn chưa xuyên thấu được Tứ Thánh Đế. Vì thế, sẽ vô ích nếu tự hỏi khi nào thì mình sẽ hiểu được thực tại. Bên cạnh đó, ta không nên hỏi người khác liệu mình sẽ có được trí tuệ sau một thời gian dài phát triển hay chỉ trong một thời gian ngắn mà thôi. Mỗi người cần phải tự biết tại thời điểm này, chánh niệm có hay biết thực tại đang xuất hiện hay không. Mọi người cần tự mình biết sự thực, và người ấy phải trung thực với quá trình vun bồi trí tuệ của bản thân. Con đường duy nhất cần theo đuổi là phát triển hiểu biết từng chút từng chút một.

        Buth Sawong: Liên quan đến việc thực hành Giáo pháp, mọi người đã nghe Pháp thấy rằng thực tại sinh và diệt quá nhanh. Họ nói rằng, vì vậy họ không thể hiểu chúng một cách rõ ràng. Dường như họ vẫn thấy chúng sinh và con người, chứ không phải là các đối tượng thị giác, vì các thực tại khác nhau sinh và diệt quá nhanh. Họ cảm thấy rằng họ không đủ nhanh để có thể hiểu được các thực tại khác nhau.

        Khun Sujin: Họ không đủ nhanh để hiểu các thực tại hay là họ không hiểu chúng chút nào cả?

        Buth Sawong: Họ biết về các thực tại ấy như là chúng sinh, con người và ngã.

        Khun Sujin: Có phải vấn đề là ở chỗ quá chậm để hiểu thực tại hay đơn giản chỉ là không hiểu các thực tại chút nào?

        Buth Sawong: Quả thực, họ không hiểu các thực tại chút nào chứ không phải là vấn đề quá chậm để bắt được thực tại ấy.

        Khun Sujin: Đúng như vậy. Tại thời điểm này các thực tại đang xuất hiện với tất cả chúng ta vì chúng ta đang thức. Có cái thấy, nhưng liệu có hiểu biết biết rằng cái thấy chỉ là một thực tại kinh nghiệm cái gì đó, rằng không có một cái tôi nào đang thấy hay không? Cái được kinh nghiệm qua mắt là đối tượng thị giác đang xuất hiện. Hiện giờ đã có hiểu biết hay chưa? Chúng ta không nên tìm cái đang xuất hiện qua mắt vì nó đã ở đó rồi. Tại giây phút này thực tại đang xuất hiện nhưng chúng vẫn chưa được biết như chúng là. Tuy nhiên, điều này không phải là do quá chậm để có thể nắm bắt chúng. Vì vậy mọi người không nên nói rằng họ quá chậm để có thể hiểu pháp; họ chỉ có được cái hiểu về mặt lý thuyết rằng sự thực các thực tại đang sinh và diệt rất nhanh. Tại thời điểm này, thực tại đang sinh và diệt, và không có ích gì khi nghĩ rằng ta quá chậm để nhận ra điều ấy. Chỉ trí tuệ đã được phát triển thì mới có thể chứng ngộ được sự thực về vô thường. Cái đã diệt thì đã diệt rồi, không ai có thể thay đổi sự thực ấy. Trong lúc người nào đó nghĩ rằng họ quá chậm để nhận ra được sự diệt đi của thực tại thì thực tại đã sinh và diệt rồi. Cách duy nhất cần theo đuổi là phát triển hiểu biết về các đặc tính của những gì xuất hiện tại thời điểm hiện giờ, và không nên trì hoãn. Đó là cách để kiểm tra hiểu biết nơi mình, để tìm ra rằng liệu đã có hiểu biết đặc tính thực sự của các thực tại hay chưa. Nếu ai đó dần dần có thêm hiểu biết về các thực tại, điều ấy có nghĩa rằng trí tuệ đang phát triển.

Phải chăng chúng ta có đang muốn đạt giác ngộ mà không cần biết đặc tính của các thực tại đang sinh khởi tại giây phút này như chúng là? Điều ấy là không thể. Chừng nào ai đó vẫn chưa xuyên thấu được sự thực về các thực tại đang xuất hiện hiện giờ, người ấy không nên tin rằng mình sẽ chứng ngộ được Tứ Thánh Đế, rằng mình sẽ đạt được niết bàn. Tất cả mọi người đều có thể nhắc lại Giáo lý mà mình đã được nghe, người ấy có thể nhắc đi nhắc lại rằng các thực tại sinh khởi do duyên, rằng các thực tại đã sinh khởi có thể được kinh nghiệm. Tuy nhiên, tại giây phút này thì có cảm giác cứng qua xúc chạm, liệu mọi người có được hiểu biết trực tiếp về sự thực này, tức là về tính cứng đang được kinh nghiệm nhờ sự xúc chạm, xuất hiện bởi vì nó đã sinh khởi hay không? Rằng nếu tính cứng không sinh khởi thì nó sẽ không được kinh nghiệm bởi sự xúc chạm? Tất cả mọi người đều chạm vào cái này hay cái khác và nếu chánh niệm không sinh khởi, mọi người sẽ nghĩ rằng đó là cái bàn hay một cái tay đang kinh nghiệm sự xúc chạm. Nhưng khi chánh niệm sinh khởi, nó có thể hay biết đặc tính cứng, nhưng điều ấy không có nghĩa rằng trí tuệ có thể xuyên thấu được bản chất thực của thực tại ngay lập tức. Chúng ta cần phải nhớ những lời dạy của Đức Phật mà chúng ta đã đọc trong kinh điển, về việc thường xuyên chánh niệm, lặp đi lặp lại. Chỉ khi có chánh niệm thường xuyên thì nó mới có thể hiểu được rằng tính cứng chỉ là một loại sắc, khác với thực tại kinh nghiệm tính cứng là danh. Khi đã thường xuyên có chánh niệm về đặc tính của danh và sắc, trí tuệ có thể trở nên sắc bén hơn và đạt được đến mức độ của tuệ minh sát, và vào thời điểm ấy thì thực tại xuất hiện như chúng thực là. Tuy nhiên điều đấy không có nghĩa là sự sinh và diệt của các thực tại có thể được xuyên thấu một cách ngay lập tức. Trong quá trình phát triển của trí tuệ, có nhiều giai đoạn tuệ giác, và sự sinh diệt của thực tại thì không được liễu ngộ ngay tại tuệ minh sát thứ nhất, mà mãi về sau. Khi một người cho rằng người ấy có thể ngay lập tức thấy được sự sinh diệt của các thực tại thì người ấy đang đi con đường phi đạo. Người ấy không nên nghĩ đến việc có đủ thời gian để “nắm bắt” được sự sinh diệt của thực tại. Người ấy phải bắt đầu hiểu biết các đặc tính của loại thực tại đang kinh nghiệm gì đó, danh và đặc tính của loại thực tại không kinh nghiệm gì cả, sắc. Người ấy phải bắt đầu hay biết các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chỉ có sáu cánh cửa giác quan mà qua đó thực tại xuất hiện, nhưng vô minh thì không thể hiểu được điều ấy.

Đức Phật đã dạy Giáo pháp rất chi tiết trong 45 năm, Người đã dạy Vinaya (Tạng luật), Suttanta (Tạng Kinh) và Abhidhamma (Tạng Vi Diệu Pháp). Ngài đã dạy Giáo pháp một cách rất chi tiết, bởi vì Ngài biết lượng vô minh khổng lồ của chúng ta. Thực tại chỉ có danh và sắc, nhưng Đức Phật đã dạy nhiều khía cạnh của chúng. Ngài dạy tứ niệm xứ để ta có thể hiểu được thực tại chỉ là vô ngã. Chẳng hạn, ngài dạy niệm thọ để ta biết sự thực về các loại cảm thọ khác nhau. Trong đó có thọ hỷ, thọ ưu, thọ xả và thọ khổ, thọ lạc trên thân, tất cả đều không phải là “ta”, là ngã. Bây giờ, chúng ta có thể nhận thấy rằng có nhiều loại danh và sắc, các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Cảm thọ sinh khởi mỗi lúc có cái thấy, cái nghe, cái nếm, cái ngửi hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ.

Khi chúng ta xem xét thực tại của cảm thọ, chúng ta thấy chúng có nhiều loại khác nhau. Nhưng ngoài cảm thọ ra cũng có những thực tại khác, chẳng hạn như tham, sân, sự ghen tỵ, bủn xỉn, và nhiều loại tâm sở bất thiện khác. Bên cạnh ấy cũng có nhiều loại tâm sở thiện (tâm sở tịnh hảo). Tất cả những thực tại này đều sinh diệt theo nhân duyên tương ứng. Trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta có nhiều sự thất niệm và vô minh khi không có chánh niệm hay biết đặc tính của các thực tại đang xuất hiện.

        Buth Sawong: Tôi nhận được một câu hỏi từ ai đó hỏi rằng một người thực hành tứ niệm xứ cần phải làm gì khi người ấy kề cận cái chết?

        Khun Sujin: Không có ai cả, không có cái ngã nào có thể làm gì. Chỉ có tâm, tâm sở và sắc sinh khởi liên tục theo duyên riêng của chúng.

        Buth Sawong: Ở thời điểm lâm chung và sắc đã diệt đi, danh cũng diệt đi. Vậy cái gì sẽ sinh?

        Khun Sujin: Sẽ lại có sự sinh khởi của danh và sắc. Có phải rằng chỉ một khoảnh khắc trước thì danh và sắc đã diệt đi không?

        Buth Sawong: Đúng là như vậy

        Khun Sujin: Và như vậy lại có sự sinh khởi của danh và sắc?

        Buth Sawong: Đúng vậy

        Khun Sujin: Danh và sắc sinh khởi và diệt đi hoàn toàn do duyên, luôn như vậy. Nếu danh và sắc không sinh khởi thì chúng ta đã không ngồi ở đây.

        Buth Sawong: Khi tôi và những người thân của mình tới gặp bà tại sân bay, bạn đã nói với chúng tôi rằng chúng tôi có trí tuệ. Trí tuệ bà nói đến đó là ở khía cạnh nào?

        Khun Sujin: Những người thân của bạn đã nghe Pháp mà bạn giải thích trong các bài giảng của bạn trước khi đến gặp tôi, có đúng ko?

        Buth Sawong: Đúng là họ cũng có nghe

        Khun Sujin: Nếu họ không có chút hiểu biêt nào từ cái nghe, liệu họ có nghe tiếp hay không?

        Buth Sawong: Họ đã nghe và có được cái hiểu từ cái đã được nghe.

        Khun Sujin: Đó chính là trí tuệ, trí tuệ là cái hiểu!

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, chánh niệm, Nina Van Gorkom, Thực tại, tuệ giác, vi diệu pháp, vipassana

Pháp đàm với Achaan Sujin tại Hà nội 06/11/12, buổi chiều

Pháp đàm  ngày 06/11/12, buổi chiều

Câu hỏi: Làm thế nào để giải quyết nỗi sợ hãi và lo lắng? Tôi quan sát thấy rằng, mặc dù nỗi sợ hãi cũng giảm đi theo mức độ và thời gian, nhưng nó vẫn không hết hẳn, vẫn còn sự sợ hãi và lo lắng, lên xuống thất thường trong ngày. Nó có giảm, nhưng nó vẫn còn… Vậy làm thế nào chúng ta có thể loại bỏ nó hoàn toàn?

Achaan: Chừng nào chưa hiểu về sợ hãi, sợ hãi sẽ không bao giờ giảm, bởi vì còn có nhân duyên cho nó sinh khởi. Không ai thích sự sợ hãi, nhưng luôn có nhân duyên cho sự sợ hãi sinh khởi. Điều cơ bản là phải hiểu về nó, nếu không, không ai có thể ngăn nó sinh khởi.

Trả lời: Vậy chúng ta phải chấp nhận nó ư?

Achaan: Không có “chúng ta” – người chấp nhận. Nhưng bất cứ cái gì sinh khởi đều có thể được hiểu, rằng chúng sinh khởi do nhân duyên, nếu không, nó không thể sinh khởi. Giống như cái thấy hiện giờ, cái nghe hiện giờ. Cái gì làm duyên cho cái thấy sinh khởi, cái gì làm duyên cho sự sợ hãi sinh khởi? Đều như nhau. Bất cứ cái gì sinh khởi cũng phải có nhân duyên phù hợp cho nó sinh khởi.

Câu hỏi: Vậy phải chăng, bất cứ khi nào sự sợ hãi sinh khởi, chúng ta phải nghĩ: “Do nhân duyên nên nó sinh khởi”

Achaan: Không, không phải là “chúng ta”. Cái gì là nhân duyên cho sự sợ hãi? Không phải là “bạn”. Bạn không muốn sự sợ hãi sinh khởi. Bạn có không muốn cái thấy sinh khởi không?

Trả lời: Như tất cả mọi người, một cách tự nhiên, tôi có xu hướng không thích cái tôi không thích, như sự sợ hãi chẳng hạn. Tôi muốn có những cảm giác dễ chịu như niềm vui hay cái gì đó tương tự. Tôi hiểu rằng, quả là chừng nào có nhân duyên cho cái gì đó sinh khởi, cho nỗi sợ hãi hay niềm vui sinh khởi (chúng sẽ sinh khởi), về mặt nguyên lý là hệt như nhau. Trên thực tế, bất cứ khi nào sợ hãi sinh khởi, tôi cũng hỏi “ai sợ?”, không ai cả, nhưng nỗi sợ thì vẫn còn đó. Chỉ thấy nỗi sợ hãi. Chỉ vậy thôi!.

Achaan: Đó chính là cái hiểu rằng nỗi sợ hãi không phải là ta. Tuy nhiên, mới chỉ là mức độ suy nghĩ rằng không có ai cả. Nếu chúng ta nhận ra sự khác biệt giữa nỗi sợ và cái thấy, chúng ta sẽ thấy rằng cái thấy không phải là ai cả, nỗi sợ cũng không phải là ai cả, chúng sinh khởi bởi nhân duyên và rồi diệt đi ngay. Tại sao lại sợ, khi hiểu rằng bất cứ cái gì sinh khởi đều phải diệt đi do nhân duyên? Chánh kiến có thể hiểu, còn nếu ai đó hay người nào cố gắng thay đổi nó,thì nó đã diệt đi trước khi ai đó có thể làm gì. Không hề có cái ngã hay ai cả. Nỗi sợ không ở lại lâu, nó sinh rồi diệt ngay, cũng như mọi thực tại hữu vi khác, chỉ vậy thôi! Nỗi sợ là nỗi sợ, hay nỗi sợ là bạn?

Trả lời: Nỗi sợ là nỗi sợ, nhưng khi có ý niệm là “tôi” sợ, khi ấy mới là vấn đề!

Achaan: Vậy là có “tôi” và có nỗi sợ?

Trả lời: Cái “tôi” mới là vấn đề.

Achaan: Vâng, cái “tôi” mới là vấn đề. Bởi vì nỗi sợ sinh khởi rồi diệt đi ngay, nhưng cái “tôi” thì vẫn luôn còn đó, cho rằng mọi cái là “tôi” hay “của tôi”, “nỗi sợ của tôi”, thấy không? Trên thực tế, nỗi sợ không hề thuộc về ai cả.

Câu hỏi: Làm thế nào tôi có thể từ bỏ được cái “tôi” ấy? Achaan: Không có cái “tôi”. Vấn đề ở chỗ coi những gì xuất hiện là cái gì đó và là “tôi”. Chẳng hạn, cái gì được thấy hiện giờ?, Thấy không? Cái gì được thấy? Có phải là ai đó không?

Trả lời: Tôi thấy các đối tượng khác nhau.

Achaan: Nếu không có cái thấy, liệu có thể có ý niệm nào về các đối tượng khác nhau không? (Trả lời: Không ạ). Vậy cái thấy chỉ thấy, nó không thể hiểu cái gì được thấy. Và suy nghĩ là suy nghĩ, không phải là cái thấy, một khoảnh khắc khác tại một thời điểm khác, rất nhanh, cực kỳ nhanh. Nếu không được nghe lời giảng đúng từ các bậc thiện trí, từ đấng Giác ngộ, ai có thể nói cho người khác rằng không hề có cái ngã nào cả? Chỉ có hai loại thực tại: một thực tại không thể kinh nghiệm được gì và thực tại kia, bất cứ khi nào sinh khởi đều kinh nghiệm một đối tượng, không phải là một tự ngã hay một con người nào cả. Nỗi sợ là một loại thực tại có thể kinh nghiệm một đối tượng. Một cái chai thì không sợ cái gì cả. Nỗi sợ sinh khởi do nhân duyên và nó sợ cái mà nó kinh nghiệm; cả hai cái cùng diệt đi ngay, không hề còn nỗi sợ và đối tượng của nỗi sợ nữa, không bao giờ quay trở lại. Từng khoảnh khắc của cuộc sống qua đi không bao giờ trở lại. Ngày hôm qua không thể là ngày hôm nay.

Người phiên dịch: Anh ấy muốn kiểm tra xem anh ấy hiểu có đúng không. Sáng hôm nay, Bà đã đề cập đến ba loại “tôi”: cái đầu tiên là với tà kiến, cái thứ hai với sự dính mắc và cái thứ ba với ngã mạn. Chỉ có bậc a la hán mới có thể diệt trừ được cả ba loại “tôi” này, và chỉ có một cách loại bỏ ý niệm về “tôi” là hiểu các thực tại như chúng là. Như vậy có đúng không ạ?

Achaan: Ngã mạn có sinh khởi không? Nó có diệt đi không? Ai biết được điều này? Vị Thánh Dự lưu biết tất cả các pháp như chúng là. Ngay bây giờ, cái thấy sinh rồi diệt, sự thực là nó có thể được hiểu hay được nhận biết một cách trực tiếp. Khi trí tuệ (panna) phát triển, chánh kiến bắt đầu hiểu về các thực tại, từng chút một, cho đến khi trí tuệ có thể kinh nghiệm trực tiếp sự sinh và diệt của thực tại. Tại khoảnh khắc đó, không còn có tà kiến cho những gì sinh và diệt là “tôi” nữa, cho dù đó là ngã mạn hay bất cứ cái gì do nhân duyên. Đó là quả dự lưu – giai đoạn giác ngộ đầu tiên. Nhưng người ấy (vị Thánh Dự lưu) thực sự chân thực với trí tuệ của mình và biết rằng trí tuệ của mình mới chỉ ở giai đoạn đó, bởi vì vẫn còn có nhân duyên cho sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục và ngã mạn sinh khởi. Như vậy điều đó là chưa đủ. Nhờ nhân duyên và tuệ giác về những gì xảy ra trong cuộc sống, panna sẽ ngày càng phát triển, cho đến khi có khoảnh khắc thấy được hiểm họa của sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục, nó rất nguy hiểm, nó chỉ sinh khởi và diệt đi ngay, chỉ có kẻ ngốc mới bị dính mắc vào nó. Dù hiện giờ biết rằng, cái thấy không thể kéo dài; rằng tại khoảnh khắc của cái nghe, không hề có cái thấy, không thể có thực tại nào khác ngoài âm thanh và thực tại kinh nghiệm âm thanh tại khoảnh khắc đó. Hiểu như vậy đã là một mức độ của panna, nhưng tuệ giác cần phải được phát triển hơn nữa để thấy được hiểm họa của sự dính mắc vào các đối tượng ngũ dục như trước kia. Panna sẽ phát triển tới mức độ thấy được hiểm họa của sự dính mắc vào đối tượng ngũ dục. Đến quả vị Nhất lai (sakadagami) – giai đoạn tuệ giác thứ hai, sẽ bớt sự dính mắc, nhưng vẫn còn sự dính mắc vi tế vào đối tượng ngũ dục. Và trí tuệ tiếp tục phát triển dần dần trong cuộc sống hàng ngày, cho đến khi thấy được hiểm họa của sự dính mắc một cách đủ triệt để và chính xác để kinh nghiệm Tứ Thánh Đế (Ariya sacca) lần thứ ba. Tại khoảnh khắc đó, sự dính mắc vào đối tượng ngũ dục sẽ bị diệt trừ hoàn toàn, nhưng vẫn chưa phải là giai đoạn A la hán quả, và vẫn còn có ngã mạn. Vậy chúng ta có thể thấy trí tuệ được phát triển nhờ hiểu biết thực sự bất kỳ cái gì đang xảy ra. Khi có ngã mạn thô tháo và mạnh mẽ, chúng ta có thể thấy thông qua lời nói và hành động, nhưng khi nó vi tế hơn, ai có thể thấy được, ngoại trừ vị thánh Dự lưu, người có thể thấy được ngã mạn một cách vi tế.

Con nào khỏe hơn, con kiến hay con người? Con người hay con voi? Trí tuệ của người không hiểu Giáo lý một cách thấu đáo, chính xác, chỉ có đọc thôi và người đã nghiên cứu một cách kỹ lưỡng, thấu đáo, ai sâu sắc hơn? Cái gì sai hiện giờ? (Trả lời: Tà kiến ạ) Vô minh và tà kiến, rất mạnh!

Sarah: Sáng nay, bạn có nói về việc làm mọi thứ chậm lại và duy trì chánh niệm. Bạn có thể nói lại điều này được không?

Trả lời: Sáng nay, có một anh nói anh ấy muốn thấy trước mọi thứ, dường như là anh ấy muốn tránh các vấn đề trước khi chúng trở nên trầm trọng, tồi tệ và nguy hại. Tôi nghĩ rằng trong Giáo pháp có cách để giải quyết các vấn đề, để thay đổi tình hình, bởi vì mọi thứ đều thay đổi. Làm thế nào chúng ta có thể thấy được vấn đề trước khi nó trở nên tồi tệ? Cách duy nhất là phải làm sắc bén các giác quan để thấy được trước vấn đề trước khi chúng phát triển theo chiều hướng xấu. Để làm sắc bén giác quan, theo quan điểm của tôi là phải học quan sát, học tỉnh thức. Bước tiếp theo là phải làm sắc bén các giác quan bên trong của chúng ta, nhờ đó mới có thể thấy được tình huống trước khi chúng trở nên tồi tệ. Ý của tôi cơ bản là vậy.

Sarah: Câu hỏi mà chúng ta đã đưa ra thảo luận sáng nay và các hôm khác là liệu có đúng là không hề có “tôi” hay bất kỳ ai có thể làm việc gì, có thể quan sát, rèn luyện hay làm sắc bén, hay liệu những loại dhamma khác nhau như nỗi sợ hãi, lo lắng, cái thấy, cái nghe đều là các pháp hữu vi sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng. Khi chúng ta nói “tôi có thể làm sắc bén” hay “tôi” có thể học điều này, vậy sự thực cái gọi là “tôi”, người có thể làm nhiều thứ, là cái gì? Trên thực tế, có các loại dhamma khác nhau sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng, kể cả “hiểu”, hay “thấy” cũng không phải là “tôi” , bởi chỉ là cái thấy thấy một đối tượng thị giác, rồi một khoảnh khắc của cái nghe nghe âm thanh, và nó có thể làm duyên hoặc không cho trí tuệ sinh khởi hiểu các pháp này.

Trả lời: Nhưng vấn đề là nếu tôi muốn hiểu cái gì đấy, tôi phải buông bỏ phiền não của mình, tôi phải quan sát.

Sarah: Nhưng ai làm việc buông bỏ hay quan sát?

Trả lời: Đầu tiên tôi phải dẹp bỏ mọi phiền não, với cái còn lại sau đó, tôi không biết nó là gì, có thể là không có gì, nhưng tôi không quan tâm, sau đó tôi chỉ quan sát, tôi ở trong quá trình quan sát. Nếu tôi liên tục làm như vậy trong thời gian dài, tôi sẽ thấy được quy luật của hoàn cảnh mà tôi đang quan sát. Cái mà tôi đang quan sát là một tình huống hay sự việc, tôi sẽ thấy rằng nó liên tục thay đổi. Đó là lý thuyết của Phật giáo.

Sarah: Có thể hiện giờ đang có ý niệm rằng “tôi đang trong buổi thảo luận về Giáo pháp và “tôi đang thả lỏng” hay “tôi đang quan sát”, nhưng trên thực tế, chúng chỉ là các ý niệm của khoảnh khắc suy nghĩ hiện giờ. Chỉ là một khoảnh khắc suy nghĩ, có thể suy nghĩ về bất cứ cái gì, suy nghĩ về “tôi đang thả lỏng”. Nhưng trên thực tế, không có “tôi” buông thả cái gì cả. Chỉ là suy nghĩ “tôi đang thả lỏng”, “tôi đang quan sát”, một khoảnh khắc suy nghĩ về ý niệm đó mà thôi.

Trả lời: Nhưng tôi phải có suy nghĩ, đó là tự nhiên.

Sarah: Vâng, nhưng không phải là “tôi đang suy nghĩ”. Bản chất của suy nghĩ chỉ là suy nghĩ. Suy nghĩ có thể suy nghĩ về bất cứ điều gì. Sự thật thì suy nghĩ đang suy nghĩ về cái gì không quan trọng. Chỉ là những khái niệm. Nhưng tại khoảnh khắc suy nghĩ hiện giờ, có thể có cái hiểu rằng đó là một dhamma, là suy nghĩ sinh rồi diệt. Thông thường chúng ta cho các suy nghĩ và quan điểm của mình là rất quan trọng, nhưng sự thực, đó chỉ là khoảnh khắc của suy nghĩ tiếp nối sau khoảnh khắc của cái thấy hay khoảnh khắc của cái nghe; suy nghĩ về cái được thấy, được nghe; hay suy nghĩ về ý niệm “tôi đang thả lỏng”.

Betty: Mỗi một thực tại sinh khởi một lần tại một thời điểm. Không có “chúng ta” – người có thể kiểm soát hay biết trước thực tại nào sẽ sinh khởi vào cuối tuần hay hôm nay. Điều ấy là không thể. Điều quan trọng là phát triển hiểu biết về các thực tại sinh khởi tại các khoảnh khắc khác nhau. Chúng sinh rồi diệt ngay, đó là khoảnh khắc duy nhất chúng có thể được quan sát. Trên thực tế, chúng chỉ có thể được kinh nghiệm bởi citta mà thôi (chứ không phải ai quan sát). Khi tâm sân sinh khởi, có thể có sự ghi nhớ rằng đó là một thực tại, không phải là một con người.

Câu hỏi: Khi tâm hiện tại hay biết tâm kế trước, lúc đó tâm kế trước đã diệt rồi, vậy làm sao có thể coi đó là pháp chân đế (paramattha dhamma)?

Achaan: Cái gì đang xuất hiện bây giờ? Cái đã qua hay cái hiện tại? Trả lời: Tôi muốn hỏi bà về lý thuyết Vi diệu pháp. Xin hãy nhắc lại câu hỏi của Bà?

Achaan: Câu hỏi của tôi là, cái gì đang kinh nghiệm đối tượng thị giác hiện giờ? Một thực tại, một citta, nhãn thức, có đúng không? Bạn có thể biết rằng đó là cái đã qua hay là cái hiện tại không? Bởi vì cái hiện tại đã diệt đi hoàn toàn, ngay khi nó sinh khởi. Vậy cái gì còn lại? Chỉ là tướng của thức (vinnana nimita), sự tiếp nối của các tâm sinh diệt có thể được biết để hiểu rằng, nó là một thực tại có thể kinh nghiệm, và rằng đối tượng của nó là đối tượng thị giác, chỉ vậy thôi! Nó không thể nghe, không thể nghĩ, nó chỉ thấy. Nghĩ xem nó là cái đã qua hay là cái hiện tại không quan trọng, đó chỉ là suy nghĩ, nhưng cần học để hiểu rằng nó là một thực tại có thể kinh nghiệm đối tượng thị giác đang xuất hiện bây giờ.

Trả lời: Tôi không rõ lắm, bởi vì bây giờ tôi lại có thêm một khái niệm khác: tướng (nimita). Theo như tôi hiểu, pháp chân đế bao gồm: tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc (rupa) và niết bàn (nibanna). Mà bây giờ dường như chúng ta lại có thêm một thực tại khác, một loại pháp chân đế khác, nimita của thực tại? Tôi biết rằng nó rất trừu tượng nhưng tôi muốn làm rõ, ít nhất về mặt lý thuyết.

Achaan: Liệu suy nghĩ về nó có phải là khoảnh khắc trực nhận về nó trong khi nó sinh và diệt hay không?

Trả lời: Nhưng suy nghĩ cũng là một pháp chân đế khác, như cái thấy, cái nghe, cái ngửi, đúng không ạ?

Achaan: Tại khoảnh khắc của cái thấy, nghĩ rằng nó là vô ngã có phải là khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp đối tượng không? Đó là cái hiểu trực tiếp hay cái hiểu lý thuyết? Bởi vì nó sinh diệt rồi trở thành cái đã qua, không còn là hiện tại. Nếu nó không diệt đi, sẽ không bao giờ có khoảnh khắc hiện tại tiếp nối. Đó là sự hoài nghi về khái niệm và kể cả các thực tại. Khi chưa đến lúc có được cái hiểu trực tiếp, kinh nghiệm trực tiếp, liệu nó có thể là cái hiểu trực tiếp về sự sinh diệt như là của cái đã qua, cái hiện tại hay tương lai không? Chỉ là suy nghĩ nhiều về khái niệm, cho đến khi có kinh nghiệm trực tiếp.

Câu hỏi: Tôi đang tranh đấu (vẫn có cái “tôi” ở đây) cố gắng nắm bắt thực tại và giúp cho tôi hiểu về cái “tôi” trong thực tại này là gì. Đôi khi có sự hay biết trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, nhưng nó không duy trì lâu. Câu hỏi của tôi là về việc duy trì hay biết về thực tại. Ngay khi hay biết mất đi, tôi lại cố gắng kéo nó trở lại, đó là một cuộc tranh đấu nội tại.

Achaan: Luôn có cái “tôi” mọi lúc, đúng không? (Trả lời: Vâng ạ). Vậy cái mà bạn cho là “tôi” là cái gì? Bạn cho cái gì là “tôi” hiện giờ”?. Có “tôi”, và cái gì bạn cho là “tôi”? Trong suy nghĩ phải không?

Trả lời: Vâng ạ

Sarah: Chúng ta có thể thấy loại suy nghĩ về cái “tôi” này diễn ra trong mọi lúc và nó làm tăng những lo lắng, khó khăn và các cuộc tranh đấu đến nhường nào. Trên thực tế, vấn đề chính nằm ở suy nghĩ về cái “tôi”. Đó mới là vấn đề, những suy nghĩ cho rằng các thực tại là tự ngã, và cần phải kiểm soát cái gì đó, cần phải duy trì cái này hay cái kia, rằng không nên có tâm sân, không nên thế này hay thế kia. Các tư tưởng sai lệch ấy, suy nghĩ về cái “tôi” hay tà kiến đó là nguyên nhân dẫn đến rất nhiều khó khăn trong cuộc sống. Điều đó có nghĩa rằng chúng ta không thể sống thoải mái khi chúng ta bị ám ảnh với những gì “tôi” cần phải làm.

Achaan: Cái gì thúc đẩy sự tranh đấu để biết? Cái gì thúc đẩy? Vẫn là “tôi”, vô minh và dính mắc! Chánh niệm là thiện hay bất thiện?

Trả lời: Đối với tôi, chánh niệm chỉ là sự hiện diện.

Achaan: Là tốt hay xấu? Là thiện hay bất thiện?

Trả lời: Chỉ là sự hiện diện

Achaan: Tại sao vậy?

Trả lời: Tôi không thể duy trì sự hiện diện đó.

Achaan: Không có “tôi”

Trả lời: Vâng, Bà nói đúng, chỉ là sự hiện diện

Achaan: Giáo lý rất vi tế, không thể hiểu Giáo lý qua một vài từ. Ngay cả một từ cũng cần rất nhiều thời gian để thực sự hiểu nó, rằng nó là vô ngã. Bởi vì cái thấy sinh rồi diệt trong một khoảnh khắc ngắn ngủi, vậy cái “tôi” ở đâu? Cái nghe thì nghe, nó diệt đi rất nhanh, vậy cái “tôi” ở đâu? Không thể coi bất cứ cái gì là tự ngã, là tôi hay của tôi. Bởi vì mọi thứ do nhân duyên, sinh rồi diệt hoàn toàn, phải vậy không? Đây chính là sự phát triển hiểu biết về bất cứ cái gì đang xuất hiện bây giờ. Hoặc là tùy pháp, hoặc là cố gắng kiểm soát thực tại. Cách thứ hai này là không thể! Thực tại đã diệt đi trước khi ai đó có thể nắm bắt hay cố gắng kiểm soát nó.

Sarah: Khi bạn nói rằng chánh niệm là sự hiện diện, ý bạn là gì khi nói “sự hiện diện”?

Trả lời: Là sự hay biết hoàn toàn về “tôi” và mọi thứ xung quanh. Tôi hiểu là ở mức độ này, tôi chưa thể buông được cái “tôi”, mà chỉ có thể hay biết, hay biết thuần túy mọi thứ xung quanh.

Achaan: Nhưng chỉ một thứ tại một thời điểm. Cái gì là đối tượng của sự hay biết ấy? Hay biết về cái gì?

Trả lời: Hay biết về sự hiện diện

Achaan: Sự “hiện diện” đó, nó là cái gì vậy?

Trả lời: Là sự hay biết hoàn toàn và hiểu các cảm xúc, hoàn cảnh và tại sao mọi thứ lại như vậy.

Achaan: Rất nhiều thứ… hay một thứ tại một thời điểm?

Trả lời: Nhiều thứ trong một thứ tại một thời điểm.

Achaan: Cái thấy là một thứ, cái nghe là một thứ khác, không như cái thấy. Vậy đối tượng của hay biết là gì? Để có thể nói rằng đó là chánh niệm, cần phải có một đối tượng cụ thể và trực tiếp, có vậy mới có thể biết đặc tính của chánh niệm.

Câu hỏi: Trên thực tế, sự hiện diện, hay biết, chánh niệm và hạnh phúc là cuộc sống, nhưng có các đặc tính khác nhau. Tôi hiểu như vậy có đúng không?

Sarah: Chúng ta đang bàn về các thực tại và Giáo lý của Đức Phật là giúp hiểu về các thực tại. Cái thấy là một thực tại, đối tượng thị giác là một thực tại, suy nghĩ là một thực tại. Chánh niệm cũng là một thực tại, nhưng chánh niệm – tiếng Pali gọi là “sati”, thì hay biết một thực tại. Khi chúng ta bàn về hay biết về hoàn cảnh nào đó, hay một khối, hay một niềm hạnh phúc trọn vẹn nào đó, đó không phải là sati hay biết về thực tại. Đó là lý do vì sao chúng ta cần nghe và suy xét nhiều hơn nữa về thực tại, như chúng ta đã thống nhất sáng nay rằng, cái cứng là một thực tại, sự dính mắc cũng là một thực tại. Những thực tại này có thể được biết trực tiếp. Khi có cái hiểu về các thực tại, tại khoảnh khắc ấy sẽ có chánh niệm về thực tại đó. Tại khoảnh khắc kinh nghiệm đặc tính cứng, có thể có chánh niệm về đặc tính cứng. Nếu chúng ta nghĩ rằng có thể có chánh niệm về toàn bộ tình huống, về mọi người trong căn phòng này, tất cả đến cùng một lúc với nhau, trên thực tế, đó chỉ là suy nghĩ về một câu chuyện, không phải là chánh niệm về thực tại. Đó là lý do vì sao Achaan vừa nói chúng ta phải hiểu rất chính xác mỗi lúc từng từ một. Hãy tìm hiểu xem thực tại hiện giờ là gì, có vậy mới có thể có chánh niệm về thực tại, nếu không sẽ chỉ có những ý niệm rằng “tất cả là một”, “kinh nghiệm về sự yên lặng” hay “duy trì chánh niệm” – cái thực sự không phải là chánh niệm. Achaan vừa hỏi bạn “nó là tốt hay xấu”, chánh niệm phải là tốt, là thiện pháp, nếu không, đó không phải là chánh niệm. Đó là lý do vì sao chúng ta cần tiếp tục nghe thêm về các thực tại, để qua đó biết được cái gì có thể là đối tượng của chánh niệm.

Câu hỏi: Sự thực và thực tại có khác nhau không?

Sarah: Thực tại là sự thực

Câu hỏi: Vậy nó là như nhau?

Sarah: Cái gì là có thực thì là thực.

Trả lời: Vâng, nhưng cái gì có thực thì không thay đổi. Cái gì thay đổi thì không phải là thực. Sáng nay, Achaan có nói về hai loại thực tại: một thực tại không kinh nghiệm cái gì cả và thực tại khác thì kinh nghiệm…

Sarah: Cái đầu tiên là thực tại không kinh nghiệm cái gì cả, như đặc tính cứng và đối tượng thị giác. Có thể có chánh niệm về đặc tính cứng khi nó xuất hiện. Có thể có chánh niệm về đối tượng thị giác khi nó xuất hiện. Còn (cái kia là) thực tại có thể kinh nghiệm cái gì đó, chẳng hạn như cái thấy, cái nghe. Có thể có chánh niệm về cái nghe, có thể có chánh niệm về cái thấy, bởi vì chúng là các thực tại.

Achaan: Nếu không hề có thực tại, liệu có thể có sự thực nào không? (Trả lời: Không ạ). Vậy sự thực là gì? Sự thực của thực tại ấy? Sự thực của các thực tại là, thực tại do duyên khởi, nếu không nhân duyên, thực tại không thể sinh khởi. Cái gì xảy ra hiện giờ là do nhân duyên. Khi nó xuất hiện, có nghĩa là nó đã sinh khởi, đó là sự thực của mọi thực tại hữu vi.

Câu hỏi: Có thực tại hữu vi và có thực tại vô vi?

Achaan: Cái thấy sinh khởi do nhân duyên, cái nghe sinh khởi do nhân duyên. Có nhân duyên cho chúng sinh khởi.

Câu hỏi: Như tôi hiểu, có hai loại thực tại, vậy có hai loại sự thực. Tôi không thực sự rõ thực tại hữu vi là gì và thực tại vô vi là gì? Nhưng tôi hiểu rằng có hai loại sự thực: loại đầu tiên là các khái niệm mà chúng ta dùng để giao tiếp, chẳng hạn như chúng ta nói “đây là cái chai”, và loại thứ hai, chúng ta không đặt tên hay dán nhãn cho nó, theo Giáo lý Phật giáo, chúng ta không gọi nó là chai nước, bởi vì không có chai nước, chỉ là một khái niệm mà thôi.

Sarah: Sáng nay chúng ta đã bàn về hai loại thực tại tuyệt đối: Danh pháp (nama) là loại thực tại có thể kinh nghiệm một đối tượng và sắc pháp (rupa) là thực tại không thể kinh nghiệm một đối tượng. Cái mà bạn đang nói đến ở đây là hai loại sự thực: chân đế và tục đế. Tục đế giống như khi chúng ta nói “đây là chai nước”, “đây là cái bàn để đặt sách vở lên đó”. Tất cả mọi người đều biết điều này, chúng ta không cần một vị Phật dạy cho chúng ta biết điều đó. Vì vậy trên khía cạnh tục đế, dù cho chúng ta có được nghe Giáo lý hay không, nó vẫn là sự thật, nó vẫn đúng, đây vẫn là một chai nước. Sự thực thứ hai là pháp chân đế (paramattha sacca), có nghĩa là cái được thấy là đối tượng thị giác, cái được chạm là đặc tính cứng, vì vậy ngay cả khi chúng ta tiếp tục sử dụng sự thực tục đế, thì theo nghĩa tuyệt đối, vẫn chỉ có nama và rupa, chỉ là các thực tại có thể kinh nghiệm một đối tượng, như cái thấy và cái nghe, và những thực tại không thể kinh nghiệm cái gì, như đặc tính cứng và đối tượng thị giác.

Câu hỏi: Thực tại hữu vi là gì?

Sarah: Chỉ có các thực tại tuyệt đối, nama và rupa, mới là các thực tại hữu vi. Bởi vì cái chai hay cái bàn chỉ là các ý niệm trong tâm, chúng chỉ là khái niệm. Đó là suy nghĩ về khái niệm. Khoảnh khắc suy nghĩ về cái chai nước là thực, suy nghĩ là thực, nó do duyên khởi, nhưng ý niệm về chai nước hay về những bông hoa sen màu hồng trong ao chỉ là các ý niệm. Ý niệm không sinh và diệt. Chỉ có suy nghĩ là thực và nó do nhân duyên.

Câu hỏi: Suy nghĩ không phải là do nhân duyên phải không?

Sarah: Chính do nhân duyên mà có suy nghĩ theo cách này hay cách khác. Bởi vì tâm sở tầm (vitaka), tâm sở tưởng (sanna)… cần nhân duyên để sinh khởi, để suy nghĩ về điều này hay điều kia. Nhưng trên thực tế, chỉ có suy nghĩ mới có thể được biết trực tiếp, nó là một thực tại tuyệt đối, nó do duyên khởi tại khoảnh khắc đó. Còn các ý niệm hay giấc mơ mà chúng ta nói đến không tồn tại do nhân duyên. Đối tượng của giấc mơ không phải là thực, nó chỉ là suy nghĩ hay là sự tưởng tượng về điều nào đó, trên thực tế, cũng giống như khi chúng ta nói về cái chai nước, chỉ là ý niệm được nói đến, giống như trong mơ vậy.

Câu hỏi: Câu hỏi của tôi là: Ngày hôm qua chúng ta bàn về việc chúng ta đang thấy gì hiện giờ, đang nghe gì hiện giờ, trên thực tế chỉ là bàn về các khái niệm, bởi vì chúng ta không kinh nghiệm thực tại hiện giờ, chúng ta không có trí tuệ (panna). Khi chúng ta bàn về việc biết khoảnh khắc hiện tại như cái biết, cái nghe, cái thấy, trên thực tế, cái chúng ta biết chỉ là khái niệm trong tâm. Có thể nói rằng khi tôi nghe cái gì đó, ngay lập tức, tôi đã hiểu ý nghĩa của từ được nghe. Trên thực tế, tôi không kinh nghiệm thực tại, mà chỉ biết về các khái niệm. Câu hỏi là, làm thế nào có thể có nhân duyên cho panna sinh khởi để biết thực tại trong tương lai?

Achaan: Thực tại có dễ dàng được hiểu và kinh nghiệm không? (Trả lời: Không ạ). Rất khó! Chúng ta phải học rất kỹ lưỡng, mỗi lần từng từ một, như tại khoảnh khắc của cái thấy, có cái gì? Tại khoảnh khắc của cái thấy, có mọi người trong phòng này không?

Trả lời: Có đối tượng thị giác ạ.

Achaan: Bạn có thể nói đối tượng thị giác, nhưng bạn vẫn có ý niệm về mọi người và mọi thứ trong phòng này. Đó là lý do vì sao chúng ta nên hiểu những điều Đức Phật dạy, như cái thấy thì không phải là suy nghĩ, không phải là tự ngã, nó chỉ là một yếu tố có thể kinh nghiệm đối tượng thị giác, bạn không cần phải gọi cái thấy là “thấy” – nó thấy, cho dù chúng ta nói bằng tiếng Thái, tiếng Anh hay tiếng Việt Nam. Nó là thực bởi vì nó thấy, nó có thể thấy, nó không thể suy nghĩ, nó không thể nghe, có đúng không? Bây giờ, cái thấy thấy. Cái thấy thấy gì? Cái nó có thể thấy là cái có thể được thấy. Cái cứng có thể được thấy không? Mùi hương có thể được thấy không? Nhãn căn có thể được thấy không? Không, không thể! Chỉ có một thực tại có thể được thấy và bây giờ nó đang xuất hiện. Nó xuất hiện trong vô minh hay với trí tuệ? Để hiểu đối tượng thị giác như nó là, phải có sự suy xét về cái gì có thể là đối tượng của cái thấy. Cái cứng có thể là đối tượng của cái thấy không? Thông qua căn nào và tại khoảnh khắc nào cái cứng được kinh nghiệm?

Trả lời: Thông qua thân căn và tại khoảnh khắc của sự xúc chạm.

Achaan: Như hiện giờ, có sự xúc chạm không? Có chánh niệm và hiểu về cái cứng như là một thực tại không? (Trả lời: Bà biết đấy…). Thấy không? Tất cả mọi người đã được nghe nhiều về cái cứng. Nó chỉ có thể được chạm, nó không thể được thấy, không thể được nghe. Nhưng khi có sự xúc chạm, không có cái hiểu về cái được xúc chạm chỉ là một thực tại. Ngay cả khi có sự xúc chạm vẫn không có cái hiểu. Bởi vì đối tượng không xuất hiện đủ rõ cho chánh niệm và trí tuệ biết nó, bởi vì nó xuất hiện trong vô minh. Đó là lý do vì sao trong một ngày có rất nhiều khoảnh khắc xúc chạm nhưng không hiểu về cái được chạm chỉ là một thực tại, rằng đó không phải là khoảnh khắc của cái nghe, cái thấy. Tại khoảnh khắc của sự xúc chạm, có cái nghe và cái thấy nhưng nó không phải là cái được chạm, có đúng không? Tất cả mọi thứ sinh rồi diệt trong khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi. Rất, rất khó để hiểu được nó. Nhưng Đức Phật đã dạy cho chúng ta sự thực của những gì xuất hiện vào khoảnh khắc nào.

Sarah: Có phải lúc ban đầu khi đặt câu hỏi, bạn nói rằng cái thấy hiện giờ thấy khái niệm?

Trả lời: Đúng vậy, bởi vì chúng ta đều biết rằng chúng ta không thể kinh nghiệm thực tại.

Sarah: Hãy làm rõ điểm này: Dù có hay không có trí tuệ ,dù chúng ta đã được nghe Giáo lý hay chưa, thì cái thấy luôn thấy đối tượng thị giác, một thực tại. Như vậy, thực tại luôn được kinh nghiệm, nhưng do vô minh mà không có cái hiểu đúng về thực tại. Tuy nhiên, cái thấy vẫn thấy đối tượng thị giác. Mục đích của tuệ giác là hiểu những gì đang được kinh nghiệm, không khác với những gì đang được kinh nghiệm trong vô minh. Cái thấy vẫn thấy thực tại là đối tượng thị giác và sau đó có suy nghĩ về nó. Vì vậy cho dù có hiểu biết hay không, nó vẫn là thực tại được thấy, không phải là khái niệm. Bạn đồng ý không?

Trả lời: Đúng vậy.

Câu hỏi: Liệu có sự khác biệt nào giữa cái thấy và cái biết không?

Achaan: Điều ấy còn tùy thuộc vào ý nghĩa ngôn từ bạn sử dụng, nhưng thực tại vượt lên trên ngôn từ, bởi vì có cái thấy, cho dù bạn gọi nó là cái biết hay cái thấy hay là gì đi chăng nữa. Vẫn có cái thấy, hiện giờ nó đang thấy.

Câu hỏi: Bởi vì tôi nghĩ nếu chúng ta nói về những thứ như cái thấy, cái nghe, dường như chúng ta hướng đến đối tượng. Nhưng chúng ta đang bàn về cái chủ thể thuần túy, cái biết thuần túy. Tôi thấy rằng, cái khoảnh khắc mà ta nói, hay nghĩ “đó là cái cứng”, là khoảnh khắc có cái biết. Nếu không, ta không thể biết đặc tính cứng.

Achaan: Tôi muốn nói rằng cái cứng không thể biết cái gì cả.

Trả lời: Nhưng phải có cái gì đó biết cái cứng.

Achaan: Khi không có sự xúc chạm, cái cứng không thể xuất hiện. Sự xúc chạm không phải là cái cứng. Đó là thực tại kinh nghiệm đặc tính cứng. Nó là một thực tại, không phải là tự ngã, không phải là “tôi” chạm. Bạn thấy không, ngay cả khi có đối tượng thị giác đang xuất hiện bây giờ, vẫn rất khó để hiểu rằng nó chỉ là thực tại được thấy xuất hiện , không có ai trong đó cả. Giống như khi bạn nhìn vào gương, có bạn ở trong gương không?

Trả lời: Đôi khi nảy ra câu hỏi “ai xuất hiện trong gương vậy?”. Trước kia không có suy nghĩ như vậy, nhưng bây giờ thì…

Achaan: Bất cứ lúc nào bạn nhìn vào gương, thì đó vẫn là bạn, không phải là ai khác, có đúng không? Cho dù loại thực tại nào xuất hiện, khi không có hiểu biết, sẽ có luôn suy nghĩ coi hình khối là cái gì đó hay ai đó. Nhưng đó chỉ là suy nghĩ, như “có tôi trong gương”, hay cái bàn và cái ghế ở trong gương. Nhưng trên thực tế, nó chỉ là cái được thấy với hình khối, cho dù ở trong hay không ở trong gương, nó luôn là ai đó hay vật gì đó. Không dễ để hiểu lời dạy của Đức Phật, bậc giác ngộ, nhưng sự thực là sự thực. Kể từ bây giờ, có thể có khoảnh khắc của suy nghĩ và hiểu cái được thấy, cái được xúc chạm như chúng là. Cái cứng thì không phải là sự xúc chạm. Chắc chắn phải có một thực tại kinh nghiệm cái cứng, nhờ đó, đặc tính của cái cứng mới xuất hiện. Trong một ngày, cái cứng xuất hiện rất, rất nhiều lần, tại khoảnh khắc của sự xúc chạm. Khi chúng ta thức dậy, có sự xúc chạm, cái mềm, cái cứng xuất hiện mà không hề được hay biết. Nó bị coi là cái gì đó: bàn và ghế, thìa và dĩa, mọi lúc, không hề hiểu cái mềm chỉ là cái mềm, cái cứng chỉ là cái cứng, cũng như đối tượng thị giác chỉ là đối tượng thị giác, không hề có ai trong đó cả. Nhưng vì chúng ta vốn sống trong vô minh và luôn ghi nhớ về hình khối, suy nghĩ nhiều về mọi thứ giống như tia chớp. Khi cái thấy diệt đi, suy nghĩ theo sau ngay lập tức, từ sự tích lũy. Liệu một đứa bé hay một trẻ sơ sinh có thể biết điều gì về cái được thấy không? Không hề có ý niệm gì, bởi vì nó xuất hiện trong sự vô minh. Khi đứa bé lớn lên, nó bắt đầu để ý và cho cái được thấy với hình khối là cái gì đó, có đúng không? Luôn có sự tiếp nối của các citta từ khi sinh ra, liên tiếp, liên tiếp cho đến bây giờ. Nhưng mỗi tâm đều do duyên khởi, nó vô thường (aniccam), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Không dài đến mức như khi nói “chúng ta được sinh ra, rồi già đi…” hay cái gì đó tương tự. Như thế quá lâu. Trên thực tế, nó chỉ xảy ra trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi. Mọi thứ đều do duyên mà sinh khởi, thực hiện chức năng của nó và rồi diệt mất hoàn toàn. Nó giống như màn trình diễn của một ảo thuật gia. Không có ai ở đó cả. Không ai cả. Chỉ là các thực tại khác nhau mà thôi. Cái cứng và cái mềm luôn diệt đi với ý niệm về cái gì đó. Đối tượng thị giác hiện giờ diệt đi với ý niệm về con người và đồ vật. Đều như nhau cả. Đối tượng thị giác không thể biết gì cả, nó chỉ có thể được thấy. Cả bốn loại sắc chính, Tứ đại (cái mềm, cái cứng,…) đều không thể được nhìn thấy. Cái có thể kinh nghiệm thì không thể được nhìn thấy. Dính mắc không thể được nhìn thấy hay bất cứ cái gì khác đều không thể được nhìn thấy. Chỉ có một thực tại có thể được thấy. Không có cái hiểu, nó sẽ diệt đi với ý niệm về con người và đồ vật trong đó. Và chánh niệm nghĩa là gì? Không có cái hiểu lý thuyết, sẽ không hề có nhân duyên để hiểu cái đang xuất hiện bây giờ như nó là, là không có ai trong đó cả, chỉ là cái cứng, cái mềm,…

Sarah: Vậy các thực tại đều như nhau, không hề thay đổi trong cuộc sống hàng ngày, cái thấy luôn thấy đối tượng thị giác, cái cứng luôn có đặc tính cứng. Các thực tại sinh và diệt, thông thường, chúng cứ sinh và diệt với sự vô minh. Song có thể bắt đầu hiểu về chúng mà không có sự thay đổi về cách cuộc sống vẫn tiếp diễn hay về các loại thực tại khác nhau đang kinh nghiệm và được kinh nghiệm. Không có gì khác để làm, không có gì đặc biệt phải làm, cho dù đang đọc báo hay xem ti vi hay ngồi ở đây, đều chỉ là các thực tại như nhau mà thôi. Dù sao thì vấn đề chỉ là bắt đầu phát triển hiểu biết về cái gì đang sinh và diệt.

Câu hỏi: Cái hiểu này rất khó giải thích, có đúng không?

Sarah: Cái hiểu bắt đầu phát triển như hiện giờ. Hiện chúng ta đang nghe lời giảng rằng, chỉ có đối tượng thị giác là cái được thấy, chỉ có cái cứng là cái được kinh nghiệm. Vậy bằng việc nghe như vậy, cái hiểu sẽ bắt đầu phát triển, không ai phải làm cái gì cả. Không cần nghĩ xem liệu nó dễ hay khó, nhanh hay chậm. Bây giờ, cái hiểu tự nó bắt đầu phát triển một cách tự nhiên nhờ việc lắng nghe về các thực tại. Điều quan trọng là cần tiếp tục lắng nghe, suy xét hơn nữa về các thực tại ở khoảnh khắc này là gì. Cách hiểu như vậy sẽ phát triển một cách tự nhiên, không cần phải làm cái gì đó khác thường hay làm chậm lại, hay chánh niệm về một khối hay một cái gì đó. Chỉ có cách suy xét hơn nữa về thực tại mà thôi.

Câu hỏi: Vậy khái niệm “phát triển hiểu biết” thực chất là sai, bởi vì theo tôi hiểu, dường như Bà đang nói rằng hoặc là có sự hiểu biết hoặc là không, rằng không có cái hiểu dần dần, phải là cái hiểu ngay lập tức, tức là chỉ có đốn ngộ chứ không có tiệm ngộ?

Sarah: Trên thực tế, nó phải dần dần. Nó bắt đầu với cái hiểu rất yếu ớt như hiện giờ. Chúng ta bắt đầu nghe về các thực tại, vì thế nó là cái hiểu còn rất yếu ớt và mỗi lần nó sinh khởi, nó được tích lũy. Cũng giống như dính mắc tạo thêm sự dính mắc. Vậy hiện giờ, mỗi lần có thêm chút hiểu biết, hiểu biết lại tăng trưởng, phát triển nhưng không phải là “chúng ta” , hay “ai đó” có thể làm việc gì hay làm cho nó phát triển. Tự hiểu biết sẽ phát triển nhờ việc suy xét kỹ lưỡng về thực tại hiện giờ là cái gì.

Câu hỏi: Vậy chúng ta không cần chủ động hay sao?

Sarah: Không, bởi vì không có “chúng ta” – người có thể làm việc gì. Đó chính là chánh kiến, bởi vì không hề có “chúng ta” – người có thể làm. Câu hỏi: Vậy cũng không cần cả nỗ lực ư?

Sarah: Khi có cái hiểu như hiện giờ, chúng ta đang nghe về cái cứng, có thể bắt đầu hiểu rằng cái cứng được kinh nghiệm. Ngay tại khoảnh khắc của cái hiểu yếu ớt đó vẫn có cả chánh tinh tấn.

Achaan: Chúng ta có thể nghĩ về nỗ lực theo cách chúng ta nghĩ, nhưng trên thực tế, ngay cả tại khoảnh khắc không có hiểu biết, vẫn có nỗ lực. Tại giây phút vô minh, không có hiểu biết, vẫn có nỗ lực, bởi vì đó không phải là “bạn” đang cố gắng.

Câu hỏi: Vậy phát triển hiểu biết là tự nhiên, vô tác đúng không?

Achaan: Thực tại là thực tại, chúng không thuộc về ai cả. Không ai có thể kiểm soát nó, tạo ra nó.

Câu hỏi: Sự khác nhau giữa tâm sở tưởng (sanna cetasika) và tâm sở niệm (sati cetasika) là gì và vai trò của sanna cetasika trong tâm đạo (magga citta) là gì?

Sarah: Trước khi bàn về vấn đề này, (hãy quay trở lại với) câu hỏi trước của bạn về nimita. Tôi muốn nói thêm một chút về điều này, bởi vì tôi nghĩ rằng bạn vẫn chưa thấy thỏa đáng. Tôi hiểu điều ấy bởi vì tôi đã từng hỏi chính câu hỏi ấy. Bạn có nói: chỉ có citta, cetasika và rupas là các pháp chân đế, và bây giờ chúng ta lại nghe thêm về nimita. Khi có chánh niệm về đối tượng thị giác, trên thực tế, bản thân đối tượng thị giác đã diệt mất ở nhãn môn. Chánh niệm sinh khởi ở tiến trình tâm ý môn. Chỉ còn tướng hay nimita của đối tượng thị giác vừa diệt đi. Trên thực tế, theo kinh điển, nó vẫn được coi là đối tượng hiện tiền, bởi vì đặc tính của nó giống hệt như là bản sao hoàn hảo của đối tượng hiện tiền. Vậy nếu chúng ta nghĩ quá nhiều về việc liệu nó có thực sự là đối tượng hiện tiền hay là nimita hay là cái gì đó tương tự, nó sẽ khiến ta càng thêm băn khoăn. Chánh niệm hay biết đặc tính của thực tại được kinh nghiệm, nhưng bạn nói đúng, trên thực tế, nó là nimitta của đối tượng thị giác.

Trả lời: Cảm ơn Bà, tôi đã suy nghĩ về câu hỏi này được một thời gian. Bởi vì nếu ta nói pháp chân đế chỉ có citta, cetasika, rupa và nibanna. Vậy khi đề cập đến nimitta, chúng ta phải xem liệu đó là citta, cetasika hay….

Sarah: Đó là lý do vì sao chúng ta càng nghiên cứu và suy xét, chúng ta càng thấy Giáo lý sâu sắc và vi tế. Niết bàn không sinh và diệt, vì vậy nó không có nimitta, nó là vô tướng pháp (animitta-dhamma). Nhưng tất cả các thực tại khác: citta, cetasika và rupa đều sinh và diệt cực kỳ nhanh, giống như khi chúng ta xoay thanh lửa, nó tạo ra một dấu hiệu hay hình bóng, đó chính là nimitta hay hình bóng của thực tại. Nhưng thông qua phát triển hiểu biết, chúng ta có thể nói nó là một thực tại, nó là nama hay rupa được kinh nghiệm, nhưng trên thực tế, nó là nimita. Chúng ta cứ gọi nó là đối tượng hiện tiền. Điều đó không quan trọng, chẳng hạn, đối tượng hiện tiền được biết đang sinh khởi trong tiến trình nhãn môn hay trong tiến trình ý môn. Điều đó không quan trọng, bởi vì nó giống hệt với thực tại. Trên thực tế, khi thực tại không còn được kinh nghiệm trong tiến trình nhãn môn, nó tiếp tục được kinh nghiệm trong tiến trình ý môn, lúc ấy nó phải là nimitta của thực tại, bởi vì khi ấy bản thân thực tại đã diệt đi rồi. Tôi xin nói rất vắn tắt về niệm (sati) và tưởng (sanna). Tất cả các tâm đều sinh khởi cùng với sanna, nó đánh dấu và ghi nhớ đối tượng. Tại khoảnh khắc của cái thấy, sanna sinh khởi, đánh dấu và ghi nhớ đối tượng thị giác được thấy. Nhờ có sanna ghi nhớ, đánh dấu hình dạng và màu sắc mới có sự nhận ra đây là con cá, con người hay cái chai. Sanna có thể sinh khởi cùng với tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả hay tâm duy tác. Sanna sinh khởi cùng với tất cả các tâm để đánh dấu và ghi nhớ đối tượng. Chánh niệm hay sati sinh khởi với tất cả các tâm tịnh hảo (sobhana citta), tức là tất cả các tâm thiện (kusala citta) và tâm quả thiện (kusala vipaka citta). Sati sinh khởi hay biết đối tượng theo cách thiện. Nó ngăn chặn bất thiện pháp tại khoảnh khắc đó. Chánh niệm có nhiều mức độ khác nhau. Chúng ta hay nói chánh niệm về thực tại, nhưng ngay tại khoảnh khắc bố thí, cũng có cả chánh niệm khi đó.

Câu hỏi: Cả sanna và sati đều biết đối tượng. Nhưng mức độ của sati cao hơn sanna phải không? Sarah: Chúng có các chức năng riêng. Sanna chỉ đánh dấu và ghi nhớ đối tượng theo cách đúng hay cách sai. Ngay cả tại khoảnh khắc của tâm quả (vipaka citta) như cái thấy – là quả của nghiệp quá khứ, sanna cũng đánh dấu đối tượng, chỉ đánh dấu và ghi nhớ đối tượng. Nhưng sati thì chỉ hay biết đối tượng theo cách thiện mà thôi. Câu hỏi: Vậy sanna tạo duyên cho việc hình thành các khái niệm và sati tạo duyên cho hiểu biết sinh khởi?

Sarah: Đúng vậy, không có sanna sẽ không thể có sự ghi nhớ về các khái niệm. Không có sati, sẽ không thể có chút hiểu biết nào, không thể có các thiện pháp khác sinh khởi. Vậy sati rất quan trọng cho các tâm thiện sinh khởi. Nhưng ngay cả khi chúng ta bị cuốn theo một câu chuyện dài, sanna vẫn luôn đánh dấu đối tượng, đó là lý do vì sao chúng ta có thể ghi nhớ các tên gọi… nhờ có sanna.

Câu hỏi: Vậy chức năng của sanna trong khoảnh khắc của tâm đạo (magga citta) là gì?

Sarah: Tại khoảnh khắc của tâm đạo, sanna đi kèm với tâm đạo siêu thế và kinh nghiệm Niết bàn. Khi đó, nó ghi nhớ Niết bàn, Niết bàn là đối tượng. Nó đánh dấu và ghi nhớ đối tượng theo cách thiện.

Câu hỏi: Ngay cả khi sanna là thiện, chức năng của nó vẫn khác với chức năng của sati, có phải không ạ?

Sarah: Đúng vậy, sati thì hay biết còn sanna thì ghi nhớ, bởi vì sanna ghi nhớ đối tượng đó. Đó là lý do vì sao sau đó đối tượng có thể được nhớ lại.

Câu hỏi: Tại khoảnh khắc của sati, cũng có cả sanna thiện ghi nhớ và đánh dấu đối tượng?

Sarah: Như hiện giờ, khi chúng ta được nghe nhiều về đối tượng thị giác, vậy tại khoảnh khắc của cái hiểu, chánh niệm hay biết đối tượng thị giác và sanna ghi nhớ đối tượng đó, sau đó có thể có cái hiểu về cùng đối tượng và có sự ghi nhớ tại khoảnh khắc đó.

Achaan: Có sanna hiện giờ không?

Trả lời: Có ở mọi khoảnh khắc.

Achaan: Có sati hiện giờ không?

Trả lời: Luôn cần trở về với hiện tại. Không có hiện tại, không thể có trí tuệ trong tương lai.

Achaan: Mà chỉ có khái niệm về nó mà thôi.

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, Thực tại, trí tuệ, vipassana

ĐẠO PHẬT TRONG ĐỜI SỐNG HÀNG NGÀY

 

ĐẠO PHẬT TRONG ĐỜI SỐNG HÀNG NGÀY

 

Tác giả: Nina Van Gorkom

Lời nói đầu

Cuốn sách này được viết ở Thái Lan, nơi tôi đã sống trong một vài năm. Khi tôi gặp người Thái, tôi đã rất ấn tượng trước sự rộng lượng của họ. Tại Thái Lan, chúng ta gặp nhiều người có lòng rộng lượng vô hạn, dù giàu hay nghèo, và điều ấy khiến chúng ta có cảm hứng để trở nên quảng đại hơn. Khi chúng ta gặp người Thái, chúng ta sẽ nhận thấy sự chân thành của họ, lòng khoan dung và thái độ khôn ngoan của họ trước các vấn đề của cuộc sống. Tôi cũng ấn tượng trước lòng nhiệt thành và tận tụy của các nhà sư – những người sống một cuộc sống đơn giản, “hài lòng với ít ỏi”, và là những người cố gắng chứng ngộ giáo lý Đạo Phật trong cuộc sống hàng ngày của họ. Khi tôi đến thăm các ngôi chùa ở Thái Lan, tôi thấy Phật giáo được sống trong cuộc sống hàng ngày.

Và vì vậy, tôi đã muốn nghiên cứu Phật giáo. Chúng ta có xu hướng nghĩ rằng Phật giáo chỉ là một tôn giáo dành cho những người sống trong nền văn hóa phương Đông, nhưng khi chúng ta tìm hiểu thêm về Phật giáo, chúng ta sẽ thấy rằng nó hoàn toàn khác với những gì chúng ta vốn nghĩ về nó trước kia. Chúng ta biết rằng, sự thực, Phật giáo là một “cách sống” mang đến lợi lạc và hạnh phúc cho tất cả mọi người, bất kể quốc tịch nào.

Thông qua việc nghiên cứu giáo lý của Đức Phật, hay còn gọi là “Giáo pháp”, chúng ta học cách phát triển trí tuệ để dẫn đến buông bỏ sự dính mắc vào ý niệm về “ngã” và cuối cùng là sự diệt trừ tham, sân và si. Khi có ít dính mắc trong cuộc sống của chúng ta, sẽ có nhiều chỗ hơn cho tâm từ (Metta) và lòng từ bi (karuùå) đối với tất cả chúng sinh.

Con đường mà chúng ta theo đuổi để phát triển trí tuệ là “Bát Chánh Đạo”. Thông qua sự phát triển Bát Chánh Đạo, chúng ta sẽ dần biết rõ hơn các hiện tượng trong và xung quanh mình, những hiện tượng được kinh nghiệm thông qua sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng liên tục thay đổi và là vô thường. Những gì chúng ta cho là “Tôi” hoặc “tự ngã” luôn luôn biến đổi, chỉ là những hiện tượng sinh rồi lại diệt.

Tại Thái Lan, tôi được trải nghiệm sự thật rằng “ở trú xứ thích hợp là phước lành tối thượng” (Maha-Mangala Sutta). Thái Lan là đất nước nơi tôi đã được gặp “bậc thiện tri thức”, người đã giúp tôi hiểu được giáo lý Phật giáo và là người đã chỉ cho tôi cách phát triển Bát Chánh Đạo. Đó là một phước lành tuyệt vời khi được sống trong một đất nước mà Phật giáo được dạy và thực hành, nhằm có được không chỉ kiến thức lý thuyết về Phật Pháp, mà còn là con đường dẫn sự chứng ngộ lời dạy của Đức Phật trong đời sống hàng ngày.

Đức Phật, người đã đạt được giác ngộ và là người có hiểu biết rõ ràng về tất cả những gì có thật, đã để lại lời dạy của Người cho chúng ta qua Tam tạng (Tipiìaka), ba phần kinh điển Phật giáo, bao gồm Tạng Luật (Vinaya) – gồm các giới luật cho các tì khưu, Tạng Kinh (Suttanta) và Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidamma), là “giáo lý cao siêu” hay sự diễn giải về các thực tại một cách chi tiết. Chính Giáo lý Phật giáo là chỉ dẫn thực hành cho chúng ta. Một số người muốn tự mình “hành thiền” ngay lập tức mà không cần học Giáo lý và do đó, họ không biết cách thực hành của họ sẽ đưa đến kết quả nào. Giáo lý Phật giáo rất tinh tế, chúng ta cần suy xét một cách kỹ lưỡng nhằm hiểu điều Đức Phật đã dạy về sự phát triển tâm trí. Phát triển tâm trí bao gồm cả phát triển sự an tịnh (samatha) và phát triển tuệ giác (Vipassana), nhưng mỗi loại có một cách thực hành khác nhau và cho kết quả khác nhau. Nếu chúng ta không đi theo con đường của Đức Phật, mà đi theo cách của riêng mình hoặc của người khác, chúng ta không thể đạt được mục tiêu.

Trong cuốn sách này, tôi không có ý định phác họa tất cả Giáo lý của Đức Phật. Mục đích của tôi là giúp người đọc tự nghiên cứu kinh điển Phật giáo và thực hành đúng theo Giáo lý. Tôi mong người đọc đọc cuốn sách này với sự suy xét, tự mình thẩm định về những gì kinh điển Phật giáo nói đến. Bằng sự thực hành của riêng mình, chúng ta có thể tự chứng minh con đường mà chúng ta đang đi có đúng theo mục tiêu mà chúng ta đã chọn hay không. Nếu chúng ta muốn phát triển tuệ giác, Vipassana, kết quả nên là có hiểu biết hơn các thực tại xuất hiện tại giây phút hiện tại thông qua năm căn và ý căn, và bớt dính mắc vào ý niệm về “ngã”. Cuối cùng, người đọc sẽ phải tự tìm ra cho mình và tự quyết định về con đường mà mình sẽ theo đuổi trong suốt cuộc đời.

Tôi cảm thấy biết ơn sâu sắc đối với Bà Sujin Boriharnwanaket – người đã giúp tôi hiểu giáo lý Phật giáo và là người đã chỉ cho tôi con đường phát triển Vipassana trong cuộc sống hàng ngày. Cuốn sách này sẽ không thể được thực hiện mà không có sự giúp đỡ và những lời khuyên giá trị của Bà, những lời khuyên được thu thập từ những chương trình phát thanh về Phật giáo bằng tiếng Anh mà được ấn bản và tái bản nhiều lần bằng tiếng Thái. Trước đây, cuốn sách này đã được in thành hai phần với tựa đề Tổng quan Phật giáo trong cuộc sống hàng ngày (giờ là phần I) và Sự phát triển tâm trí trong cuộc sống hàng ngày (giờ là Phần II). Jonathan Abbot và Susie Whitmore đã giúp đỡ nhiều trong việc biên soạn hai phần này. Phiên bản này đã được tái bản tại Anh theo yêu cầu của một số người Anh. Tôi xin bày tỏ sự trân quý của tôi tới “Hội Nghiên cứu và Tuyên truyền Giáo pháp”, tới các nhà tài trợ cho việc in ấn, Asoka Jayasundera và gia đình, Anura Perrera và gia đình, Laksham Perera và gia đình; và nhà xuất bản Alan Weller. Nhờ sự giúp đỡ của họ, việc tái bản cuốn sách này đã có thể thực hiện được. Tôi đã viết cuốn Phật giáo trong cuộc sống hàng ngày cách đây một thời gian dài, sau đó tôi đã viết cuốn Vi Diệu Pháp trong cuộc sống hàng ngày, Thế giới trong cái nhìn Phật giáo, và cuốn Con đường của Đức Phật. Cuốn sách cuối cùng đưa ra phác thảo đầy đủ hơn về lời dạy của Đức Phật dành cho người phương Tây, những người có thể không có cơ hội nghiên cứu Phật giáo và những người có thể thấy khó nắm bắt nội dung cốt lõi của Giáo lý. Phật giáo trong cuộc sống hàng ngày phản ánh kinh nghiệm của riêng tôi khi tôi lần đầu tiên tiếp xúc với Phật giáo ở Thái Lan và có được ấn tượng sâu sắc trước Giáo lý của Đức Phật.

Đối với những trích dẫn từ kinh điển Phật giáo, tôi đã sử dụng chủ yếu là các bản dịch tiếng Anh của Tổ chức tiếng Pali (Pali Text Society ). Đối với những trích dẫn từ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), tôi đã sử dụng bản dịch của Bhikkhu Ñanamoli (Colombo, Sri Lanka, 1964). Thanh tịnh đạo là một Bách khoa toàn thư về Phật giáo, được luận sư Buddhaghosa biên soạn từ các chú giải cổ vào thế kỷ thứ năm sau Công nguyên.

Tôi đã viết các chương dưới dạng các câu hỏi và câu trả lời bắt nguồn từ những câu hỏi đã thực sự được đặt ra của những người phải đương đầu với nhiều vấn đề trong thực hành thiền minh sát (vipassanå). Tôi thấy từ kinh nghiệm của bản thân rằng việc thực hành vipassanå là rất tinh tế; rằng sự dính mắc vào ý niệm về ” ngã” và mong muốn đạt được kết quả có thể dễ dàng khiến chúng ta lạc lối, rằng chúng có thể làm cho chúng ta đi theo tà đạo thay cho chánh đạo.

Khi tôi viết cuốn Phật giáo trong đời sống hàng ngày, tôi đã nghĩ về nhiều người muốn biết sự thực về bản thân họ. Tôi nhận thấy Giáo pháp là phước lành lớn lao nhất trong cuộc đời và tôi muốn chia sẻ với mọi người điều mà tôi đã được học từ Giáo lý của Đức Phật và từ việc thực hành Giáo pháp trong cuộc sống hàng ngày. Tôi hy vọng rằng cuốn sách này có thể giúp mọi người tìm thấy được chánh đạo để dẫn đến sự an bình thực sự.

Mong cho Giáo pháp là phước lành tối thượng đến trong cuộc đời tất cả chúng ta.

Nina Van Gorkom

Chương 1

Vài nét khái quát về đạo Phật

Câu hỏi: Điều gì đã khiến Bà nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật?

Nina: Khi tôi lần đầu đến Thái Lan, tôi rất quan tâm đến việt tìm hiểu thêm về người Thái. Tôi muốn hiểu hơn về văn hóa và cách suy nghĩ của họ. Tôi nhận thấy việc nghiên cứu Phật giáo là cần thiết cho việc tìm hiểu văn hóa người Thái, bởi vì nền tảng tâm linh của người Thái là Đạo Phật.

Vì vậy, tôi bắt đầu nghiên cứu Đạo Phật và càng nghiên cứu, tôi càng hứng thú hơn. Khi chúng ta ở Thái, chúng ta nên tận dụng cơ hội nghiên cứu Đạo Phật và cũng nên cố gắng hiểu việc thực hành Đạo Phật nữa. Cái hiểu sâu sắc không chỉ đến từ sách vở. Cái hiểu được phát triển cả từ việc thực hành, việc áp dụng Giáo lý Đạo Phật trong cuộc sống hàng ngày!

Câu hỏi: Xin Bà hãy nói cho tôi biết, ý của Bà là gì khi nói tới thực hành Đạo Phật trong cuộc sống hàng ngày?

Nina: Chúng ta trước tiên sẽ trực diện với sự thực hành Đạo Phật khi chúng ta thấy các hoạt động văn hóa khác nhau của người Thái, như cúng dường vật thực cho chư tăng, đảnh lễ tượng Phật hay tụng “giới” trong những dịp đặc biệt như ngày “Trai giới” (Uposatha Day).

Lúc ban đầu, tôi đã nghĩ rằng những văn hóa này bị pha trộn với rất nhiều thứ không cần thiết cho việc thực hành Đạo Phật. Chẳng hạn, tôi thấy việc bày các quả trứng trước tượng “Phật Ngọc” thì chẳng liên quan gì đến việc thực hành Đạo Phật. Tuy nhiên, ngay cả những niềm tin mang tính dân gian như vậy cũng có thể dạy cho chúng ta điều gì đó về sự thực hành Đạo Phật.

Có nhiều mức độ hiểu biết về Giáo lý của Đức Phật. Những người dâng trứng trước tượng Phật bày tỏ tín tâm của họ đối với Ngài. Đó là một việc làm thiện, nó sẽ mang đến kết quả tương ứng. Tuy nhiên, những người dâng trứng có thể không nhận thấy rằng chính lòng tôn kính của họ đối với Đức Phật sẽ mang đến cho họ kết quả tốt lành chứ không phải là quả trứng được dâng lên Ngài. Họ có thể không nhận thấy rõ nguyên nhân nào đưa đến kết quả nào. Họ sẽ nhận được kết quả tốt đẹp hơn từ việc bày tỏ lòng tôn kính Đức Phật nếu việc làm đó được thực hiện theo một cách có ý nghĩa hơn. Chẳng hạn, họ có thể tỏ lòng tôn kính Đức Phật bằng việc tránh làm các nghiệp bất thiện, bằng việc giúp đỡ người khác, bằng việc học hỏi thêm Giáo lý của Ngài và bằng việc giúp người khác cũng hiểu về Giáo lý ấy.

Câu hỏi: Bà có thể nói thêm về các mức độ hiểu Giáo lý khác nhau được không?

Nina: Khi tỏ lòng tôn kính tượng Phật, những người có hiểu biết sâu hơn sẽ biết rằng Đức Phật đã tịch diệt hoàn toàn. Khi chúng ta đã nghiên cứu Giáo lý một cách sâu sắc hơn và khi chúng ta cố gắng kiểm chứng Giáo lý ấy trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta sẽ hiểu rằng, dù cho Đức Phật đã tịch diệt, vẫn vô cùng ý nghĩa khi bày tỏ lòng tôn kính tới Ngài. Chính tâm thiện của người tỏ lòng tôn kính Đức Phật hay người dâng cái gì đó tới Ngài sẽ mang đến kết quả tương ứng. Mỗi nghiệp thiện sẽ mang đến một quả thiện cho người thực hiện nghiệp thiện đó. Chúng ta sẽ gặp hái những gì chúng ta đã gieo.

Người tỏ lòng tôn kính Đức Phật với chánh kiến sẽ không có ý niệm sai lầm về một vị Phật ở trên trời có thể nhìn hay nghe thấy người ấy. Tượng Phật nhắc nhở người ấy về các phẩm chất cao quý của Đức Phật. Người ấy sẽ nghĩ đến trí tuệ của Đức Phật – người đã tự mình tìm ra con đường giải thoát khổ đau và là người đã có thể giúp những người khác cũng tìm ra con đường ấy. Người ấy sẽ nghĩ đến sự thanh cao của Đức Phật, sự trong sạch trong mọi nghiệp thân, khẩu, ý của Ngài. Người ấy cũng sẽ nghĩ đến lòng từ bi của Đức Phật, người đã dạy từ bi cho tất cả mọi người.

Câu hỏi: Ý nghĩa của việc cúng dường vật thực cho chư tăng là gì?

Nina: Đối với việc cúng dường vật thực cho chư tăng, một số người hoài nghi liệu điều đó có chút ích lợi gì. Có xu hướng nghĩ rằng các vị sư muốn có một cuộc sống dễ dàng và rằng họ không phải làm việc chút nào cả, nhưng họ quên rằng ý nghĩa thực sự của việc trở thành một vị sư là tìm kiếm chân lý.

Cuộc sống của một vị sư là một cuộc sống khó khăn, vị ấy không có cuộc sống gia đình, vị ấy không thể lựa chọn thực phẩm cho mình và vị ấy không có chút hoạt động giải trí nào như đi xem phim hay xem bóng đá. Vị ấy từ bỏ nhà cửa xa hoa, các thú tiêu khiển, lựa chọn quần áo và thực phẩm, nhằm tìm kiếm chân lý và giúp những người khác cũng tìm thấy chân lý.

Khi mọi người bố thí vật thực cho các vị sư, việc làm đó của họ sẽ mang đến kết quả cho cả hai phía. Người bố thí vật thực sẽ có được lợi ích từ việc làm của mình, vì người ấy đã có thiện tâm tại thời điểm bố thí: khi có sự hào phóng thì không có tham lam hay sự dính mắc. Người nhận cũng sẽ có lợi từ việc làm của người bố thí bởi vì vị ấy được sách tấn trong việc nghiên cứu và thực hành Giáo lý của Đức Phật một cách tích cực hơn và trong việc giúp đỡ những người khác cũng biết được Giáo lý ấy. Vị ấy biết rằng, vật thực mà vị ấy nhận được cũng đặt trách nhiệm cao cả lên vị ấy là cống hiến cho phúc lợi tinh thần của toàn thế giới. Các vị sư liên tục được nhắc nhở về trách nhiệm của mình, và hai lần một tháng họ phải tụng “Giới luật Tỳ kheo”- “Påìimokkha” để kiểm điểm những nghĩa vụ của mình. Hơn nữa, khi người nhận hay biết về thiện tâm của người bố thí, vị ấy sẽ hoan hỷ với nghiệp thiện đó của người bố thí và vì vậy, vị ấy cũng sẽ có tâm thiện.

Câu hỏi: Bà có thấy khó khăn khi nghĩ về khái niệm “trạng thái tinh thần” không? Nghĩ về trạng thái tinh thần của bản thân chúng ta dường như là một thái độ ích kỷ.

Nina: Nghĩ về trạng thái tinh thần của bản thân chúng ta là rất thực tế, bởi vì các trạng thái tinh thần khác nhau sẽ khiến chúng ta hành động theo cách này hay cách kia. Chỉ khi chúng ta nghiên cứu trạng thái tinh thần của mình và nhiều yếu tố khiến chúng thành ra thế này hay thế kia, chúng ta mới có thể hiểu động cơ sâu xa nhất trong các hành vi của chúng ta. Điều đó không phải là vị kỷ, bởi vì chúng ta phải biết về bản thân mình trước, trước khi chúng ta có thể hiểu được những người khác.

Thông qua nghiên cứu Vi diệu pháp, chúng ta có thể bắt đầu hiểu biết hơn về các trạng thái tinh thần của mình. Vi diệu pháp là một phần trong Giáo lý của Đức Phật, nó phân tích các trạng thái tâm khác nhau và nó giải thích một cách chi tiết về tất cả những gì là thực. Nghiên cứu Vi diệu pháp sẽ giúp chúng ta hiểu nguyên nhân nào sẽ mang đến kết quả nào trong cuộc đời mình và cuộc đời của những người khác.

Câu hỏi: Có phải Bà thấy rằng Bà có thể kiểm chứng Vi diệu pháp trong đời sống hàng ngày?

Nina: Thật là một khám phá lớn đối với tôi khi nhận ra rằng Vi diệu pháp có thể được kiểm chứng trong cuộc sống hàng ngày, mặc dù khi mới bắt đầu, chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm một phần các thực tại mà Vi diệu pháp giải thích.

Đầu tiên chúng ta có thể nghĩ rằng Vi diệu pháp quá vi tế và chúng ta có thể hoài nghi liệu có cần thiết phải nghiên cứu nhiều mức độ vô minh và trí tuệ như vậy hay không, nhưng chúng ta sẽ học được rằng, mỗi một mức độ khác nhau này cũng sẽ mang đến một kết quả tương ứng của nó

Trong khi nghiên cứu Vi diệu pháp, chúng ta cũng sẽ có thêm hiểu biết về những người khác. Chúng ta học được rằng mọi người khác nhau là do các tích lũy kinh nghiệm khác nhau trong quá khứ. Bởi những tích lũy khác nhau này mà mọi người hành xử khác nhau. Tại mỗi một khoảnh khắc chúng ta tích lũy kinh nghiệm mới, nó sẽ tạo duyên cho cái chúng ta sẽ ra sao và cái chúng ta sẽ kinh nghiệm trong tương lai.

Khi chúng ta hiểu hơn về sự tích lũy khác nhau của nhiều người khác nhau, chúng ta sẽ bớt xu hướng chỉ trích người khác. Khi chúng ta thấy mọi người đảnh lễ Đức Phật với hiểu biết ít ỏi, chúng ta biết rằng tích lũy của họ là như vậy và rằng họ đang thực hiện một nghiệp thiện theo khả năng của họ.

Câu hỏi: Bà có nghĩ là một người với hiểu biết rất ít ỏi có thể đạt đến mức độ hiểu biết cao hơn không? Nói cách khác, khi tích lũy đã tạo duyên cho tính cách của chúng ta, liệu có thể làm gì thêm không? Phải chăng việc nâng mức độ hiểu biết của chúng ta là không thể?

Nina: Có thể làm mọi thứ cho nó: trí tuệ có thể được phát triển dần dần và vì vậy tích lũy của chúng ta có thể được thay đổi. Những người có mức độ hiểu biết cao hơn có thể và cũng nên giúp người khác phát triển hiểu biết cao hơn.

Tôi sẽ đưa ra một ví dụ. Trẻ em có thể trở thành sa di. Chúng trải nghiệm một phần cuộc sống của các vị sư để hiểu hơn về Giáo lý của Đức Phật và để tạo phước thiện cho cha mẹ chúng bằng sự tùy hỷ với những nghiệp thiện chúng đã làm. Nhiều người nghĩ rằng người tạo phước thiện có thể chia phước cho người khác, cả người chết hay còn sống, những việc thiện do mình đã làm. Đó không phải là hiểu biết đúng. Không thể mang phước thiện của mình cho người khác, bởi vì tất cả mọi người chỉ nhận quả do nghiệp của mình tạo ra. Những vị sư cao hạ đã đạt được mức độ hiểu biết cao hơn có thể giúp các sa di có hiểu biết hơn về những nghiệp thiện mà họ đang làm. Nếu họ hiểu đúng ý nghĩa của những phước thiện do mình đã làm, thì sự xả ly của họ còn có hiệu quả cao hơn. Các sa di tạo nghiệp thiện rất lớn trong việc từ bỏ mối quan hệ với những người thân để nghiên cứu Giáo lý và để rèn luyện trong giới luật. Điều này mang đến cho họ nền tảng tinh thần tốt đẹp trong suốt cuộc đời. Phước thiện mà họ đã làm không thể mang trao cho cho người khác. Tuy nhiên, người khác, cho dù họ còn sống hay đã chết, có thể có được trạng thái tinh thần tốt trước những việc làm tốt của người khác. Trạng thái tinh thần tốt của họ sẽ mang đến cho họ kết quả tốt. Vì vậy các bậc cha mẹ, kể cả cha mẹ đã quá cố, nếu họ ở cảnh giới có thể được hưởng quả thiện từ con cái mình, vẫn có thể có trạng thái tinh thần tốt và chính điều này sẽ mang đến quả thiện trong tương lai. Từ “chia phước” là một cách diễn đạt sai lầm, bởi vì nó không mang đến cho chúng ta cái hiểu đúng về luật nhân quả thực sự.

Câu hỏi: Bà đã sử dụng từ “trạng thái tinh thần”. Xin bà giải thích nó có nghĩa là gì? Tôi muốn hỏi Bà, nhìn chung, Bà có nhận thấy tiếng Anh có đủ để diễn tả ý nghĩa thực của các thực tại được mô tả trong Vi diệu pháp hay không?

Nina: Tiếng Anh không đủ để diễn đạt ý nghĩa của các thực tại được mô tả trong Vi diệu pháp. Tam tạng sử dụng các thuật ngữ Pali, và vì vậy tốt hơn nên học tiếng Pali và hiểu ý nghĩa của chúng. Chẳng hạn, từ “trạng thái tinh thần”, được dịch từ từ “citta” trong tiếng Pali, rất dễ gây hiểu lẩm. Từ “trạng thái” để chỉ cái gì đó kéo dài trong một thời gian, dù là ngắn hay dài. Tuy nhiên, mỗi một trạng thái tinh thần hay tâm diệt ngay lập tức, ngay khi nó sinh khởi, rồi được nối tiếp bởi tâm tiếp theo. Điều này xảy ra nhanh hơn cả một tia chớp. Các citta khác nhau nối tiếp cái này với cái kia nhanh đến mức dường như chỉ có một citta. Đó là lý do vì sao mọi người cho citta là “ngã”.

Tương tự, từ “tâm” cũng tạo cho chúng ta ý niệm sai về thực tại. Chúng ta thường nghe câu “làm chủ tâm mình” hay “kiểm soát tâm mình”. Nhiều người nghĩ rằng tâm là một cái gì đó tĩnh có thể được nắm bắt hay kiểm soát. Có nhiều loại citta, nhưng không có citta nào có thể được coi là “ngã” hay thuộc về “ngã”.

Trong Tiểu kinh Saccaka (Trung bộ kinh – Tập I, số 35), chúng ta đọc rằng Đức Phật đã hỏi Saccaka liệu vị này có thể làm chủ thân hay tâm của mình, như một vị vua có thể làm chủ thần dân của mình vậy. Đức Phật đã hỏi: “Khi ông nói như vậy: “Thân là tự ngã của tôi”, liệu ông có quyền hành gì đối với thân ấy và có nói được rằng “thân của tôi phải như thế này, thân của tôi phải không như thế kia” hay không?” Đức Phật đã hỏi câu hỏi tương tự về tâm. Saccaka đầu tiên giữ im lặng, nhưng cuối cùng đã phải đồng ý rằng điều đó là không thế.

Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể thấy rằng Đức Phật đã nói ra sự thật. Nếu chúng ta làm chủ thân mình, chúng ta sẽ không già đi, sẽ không ốm đau và phải chết. Tuy nhiên, tuổi già, bệnh tật và cái chết là không thể tránh khỏi.

Chúng ta cũng không thể làm chủ tâm mình; các trạng thái tinh thần sinh khởi ngoài sự kiểm soát. Thích và không thích nằm ngoài sự kiểm soát, chúng sinh khởi khi có đủ nhân duyên. Khi chúng ta ăn những thứ phù hợp với khẩu vị của mình, chúng ta không thể ngăn việc thích món ăn đó. Nếu ai đó xúc phạm chúng ta, chúng ta không thể ngăn cảm giác giận dữ; có thể sau đó chúng ta suy nghĩ và cố gắng hiểu người khác, nhưng chúng ta không thể ngăn cảm giác giận giữ lúc ban đầu. Thích, không thích và ngay cả sự suy nghĩ về cái thích và không thích của mình cũng đều không phải là “ngã”, chúng là các trạng thái tinh thần khác nhau sinh khởi khi có đủ nhân duyên.

Tất cả chúng ta đều có xu hướng coi trạng thái tinh thần là “ngã”, là “ta”. Chẳng hạn, khi chúng ta hưởng thụ cái gì đó, chúng ta cho sự hưởng thụ ấy là “ta”. Tuy nhiên, có thể có sự giận dữ ở giây phút tiếp theo và chúng ta có thể tự hỏi vậy trạng thái hưởng thụ mà ta coi là “ta” đã đi đâu rồi.

Con người rất thích ý niệm về “ngã” và muốn nắm giữ chúng. Đức Phật biết điều này và vì vậy, sau khi Ngài đạt giác ngộ, trong giây lát, Ngài có ý định không dạy con đường mà Ngài đã tìm thấy cho những người khác. Tuy nhiên, Đức Phật cũng biết rằng mọi người có những mức độ hiểu biết khác nhau. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập I, Chương VI, Thiên ưng Phạm thiên, Phẩm thứ nhất, Số 1, Thỉnh cầu) rằng Đức Phật đã quán chiếu thế giới với “Phật nhãn” và thấy rằng mọi người có các mức độ hiểu biết khác nhau, một số người có thể hiểu được Giáo lý của Người:

Ví như trong hồ sen xanh, sen hồng hay sen trắng, có một số hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, không vượt lên khỏi mặt nước, được nuôi dưỡng dưới nước. Có một số hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, sống vươn lên tới mặt nước. Có một số hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, vươn lên khỏi mặt nước, không bị nước làm đẫm ướt. Cũng vậy, Thế Tôn trong khi với Phật nhãn nhìn quanh thế giới, thấy có hạng chúng sanh ít nhiễm bụi đời, nhiều nhiễm bụi đời; có hạng lợi căn, độn căn; có hạng tánh thuận, tánh nghịch; có hạng dễ dạy, khó dạy; một số thấy sự nguy hiểm phải tái sanh thế giới khác, và sự nguy hiểm của các hành động lỗi lầm.

Vì vậy Đức Phật đã quyết định chỉ rõ con đường mà Ngài đã khám phá.

Câu hỏi: Mọi người có những tích lũy khác nhau. Chúng được tạo duyên bằng nhiều cách. Chúng ta đã sử dụng từ “nhân duyên” nhiều lần. Bà có thể giải thích ý nghĩa của từ đó được không?

Nina: Tôi sẽ đưa ra một ví dụ trong cuộc sống hàng ngày. Chồng của tôi trở về nhà từ văn phòng, cảm thấy mệt và hơi khó chịu. Tôi kể cho ông ấy nghe điều gì đó thú vị vừa xảy ra, ông ấy cười và cảm thấy vui vẻ trở lại. Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng có những tâm khác nhau, và rằng mỗi citta đều có nhân duyên riêng của nó. Khối lượng công việc tại văn phòng là một nhân duyên cho sự mệt mỏi và căng thẳng của chồng tôi. Sau đó lại có một nhân duyên khác khiến ông ấy thấy vui vẻ trở lại.

Tâm là do duyên khởi và mỗi tâm đều tích lũy một kinh nghiệm mới và sẽ tạo duyên cho các tâm tiếp theo. Tất cả mọi người đều tích lũy những sở thích, khả năng, thích và không thích khác nhau. Chúng ta không thể lúc nào cũng biết những nhân duyên khiến chúng ta hành xử như thế này hay thế kia, nhưng đôi khi có thể biết được. Chẳng hạn, mọi người bị nghiện những thứ khác nhau, một số thứ rất có hại, những thứ khác thì ít hại hơn. Nền giáo dục và môi trường sống xunh quanh của chúng ta có thể là nhân duyên cho sự nghiện ngập này. Ở một số quốc gia hay khu vực, có văn hóa uống rất nhiều cà phê mỗi ngày và người ta thậm chí còn cho trẻ nhỏ uống cà phê. Vì vậy, chúng ta đã quen dùng cà phê từ khi còn trẻ. Đối với sự dính mắc vào đồ uống có cồn, cũng chắc chắn phải có nhân duyên cho điều đó. Lúc đầu chúng ta uống rất ít mỗi ngày và dần dần, dính mắc của chúng ta sẽ tăng lên.

Tất cả mọi người nên tự nhận ra mình đã tích lũy dính mắc đến nhường nào và điều này sẽ mang đến hạnh phúc hay đau khổ.

Câu hỏi: Không có cái gì mà chúng ta có thể kiểm soát. Ngay cả mỗi tâm đều sinh khởi bởi nhân duyên và rồi diệt đi ngay lập tức, tâm này được nối tiếp bởi tâm tiếp theo. Tình huống dường như là vô vọng. Bà có thể nói cho tôi biết liệu có thể làm cái gì đó để đi theo con đường đúng trong cuộc sống?

Nina: Tình uống không phải là vô vọng. Trí tuệ, cái hiểu về thực tại, có thể tạo duyên cho chúng ta có thêm các trạng thái tâm tốt đẹp và làm các nghiệp thiện.

Không có cái “ngã” hay người nào có thể ngăn chặn khuynh hướng xấu của chúng ta; không có cái ngã hay con người nào có thể buộc chúng ta phải làm những nghiệp thiện. Tất cả mọi người có thể kiểm chứng điều này trong cuộc sống hàng ngày. Chẳng hạn, nếu chúng ta tự nói với bản thân rằng: “Hôm nay tôi sẽ rất tốt với mọi người”, liệu chúng ta có thể ngay lập tức ngăn mình nói những lời không tốt đẹp được không? Hầu hết trong mọi lúc, lời nói khó nghe đã phát ra trước khi chúng ta nhận ra nó.

Nếu chúng ta có thể ngăn chặn cơn giận của mình trong một lúc, chúng ta có thể nghĩ rằng có một cái “ngã” nào có thể ngăn chặn cơn giận. Trên thực tế, tại khoảnh khắc đó có những citta không được tạo duyên bởi cơn sân, mà nó sinh khởi bởi các nhân duyên khác.

Sau đó sẽ lại có cơn sân bởi vì cơn sân không thực sự được diệt bỏ bằng cách đè nén nó. Chỉ có trí tuệ, thấy mọi thứ như chúng là, mới có thể dần dần diệt trừ mọi thứ là bất thiện trong chúng ta.

Chúng ta có thể phát triển trí tuệ từng bước một. Ngay cả trí tuệ cũng không phải là “ngã”; nó chỉ có thể được sinh khởi khi có đủ nhân duyên. Chúng ta có thể phát triển trí tuệ thông qua kinh nghiệm trực tiếp các hiện tượng tinh thần và hiện tượng vật chất trong và xunh quanh chúng ta. Khi chúng ta nhận ra rằng không có hiện tượng nào trường tồn hay bất biến, chúng ta sẽ hiểu rằng chúng ta không thể coi bất kỳ hiện tượng nào là “ngã”, là “ta”.

Đức Phật đã giảng cho các đệ tử rằng chính là sự “thấu hiểu”, thấy mọi thứ như chúng là, sẽ tận diệt mọi bất thiện pháp. Khi chúng ta vẫn đang học phát triển trí tuệ và khi chúng ta nhận ra rằng chúng ta có các tâm bất thiện, chúng ta sẽ khó chịu về nó, chúng ta có tâm sân với nó. Đức Phật là người có tuệ giác được phát triển, có chánh kiến về cuộc đời của mình. Ngài biết rằng không có cái “ngã” nào, và rằng tất cả mọi thứ đều sinh khởi bởi nhân duyên. Vì vậy Ngài không khó chịu, ngài chỉ đơn giản hay biết giây phút hiện tại.

Từ “thấu hiểu” được sử dụng nhiều lần trong kinh. Điều này sẽ giúp chúng ta thấy rằng chúng ta không phải thực hiện việc làm phí thường nào cả; chúng ta nên học hay biết về giây phút hiện tại để thấy mọi thứ như chúng là. Tất nhiên trí tuệ không thể được phát triển hoàn toàn trong một ngày. Chúng ta đã quen với ý niệm về “ngã” trong một thời gian dài. Theo ngôn ngữ quy ước, chúng ta phải sử dụng từ “tôi” và “ta” liên tục để giao tiếp và diễn đạt.

Câu hỏi: Như vậy trí tuệ là thiện pháp, và không hiểu mọi thứ như chúng là là bất thiện pháp và nó sẽ mang đến bất hạnh. Bà có cho rằng Bà có thể kiểm chứng điều này trong cuộc sống hàng ngày không?

Nina: Có chứ. Tôi sẽ đưa ra một ví dụ. Chúng ta liên tục coi thân mình là “ta”, mặc dù chúng ta biết rằng nó không trường tồn. Vì vậy, khi chúng ta đau khổ vì bệnh tật hay đau ốm, hay khi chúng ta già đi, chúng ta chú trọng quá mức vào những sự thực này đến nỗi chúng ta cảm thấy bị chúng hành hạ. Nếu một trong các giác quan của chúng ta không hoạt động được nữa, chúng ta sẽ cảm thấy mình là người bất hạnh nhất trên thế giới. Dính mắc vào thân mình chỉ mang đến đau khổ, trong khi đó, nếu chúng ta thấy mọi thứ như chúng là, chúng ta sẽ bớt đau khổ hơn.

Nếu chúng ta muốn thấy thân chỉ là thực tại như nó là, chúng ta sẽ phân biệt thân với các yếu tố tinh thần. Sự thực là trên thế giới này, thân và tâm tạo duyên cho nhau. Tuy nhiên, chúng ta nên biết các đặc tính khác nhau của mỗi loại, nhờ đó chúng có thể được kinh nghiệm như chúng là.

Các yếu tố cấu thành nên các vật vô tri cũng cấu thành thân. Cả vật vô tri và thân đều được cấu thành từ yếu tố địa đại hay sự cứng mềm, yếu tố thủy đại hay sự kết dính, yếu tố hỏa đại hay nhiệt độ và yếu tố phong đại hay sự chuyển động. Chúng ta có xu hướng nghĩ rằng: “Có phải không có một linh hồn tạo nên sức sống cho một thân thể và vì vậy cái thân ấy không khác với vật vô tri?” Không có linh hồn; chỉ có các hiện tượng tinh thần và vật chất sinh rồi diệt liên tục. Chúng ta không quen phân biệt thân với tâm và phân tích chúng như chúng thực là. Tuy nhiên, điều này là rất cần thiết nếu chúng ta muốn biết về thực tại.

Thân, tự bản thân nó thì không biết gì cả; ở gó độ này, nó cũng như vật vô tri. Nếu chúng ta có thể thấy rằng thân chỉ là tổng thể các hiện tượng vật chất sinh rồi diệt hoàn toàn, và không có cái “ta” nào, và rằng tâm là một chuỗi các hiện tượng tinh thần sinh rồi diệt và không phải là “ta”, bức màn vô minh sẽ được vén khỏi mắt của chúng ta.

Nếu chúng ta cố gắng phát triển hiểu biết này, chúng ta có thể thấy, cho bản thân mình, kết quả sẽ là gì. Chúng ta có thể tìm ra liệu hiểu biết này có giúp chúng ta giải thoát khỏi các dính mắc hay không. Dính mắc mang đến đau khổ.

Đức Phật đã dạy mọi người thấy mọi thứ như chúng là. Chúng ta không phải nhanh chóng hay phải trở thành người tu khổ hạnh. Bổn phận của chúng ta là chăm sóc và nuôi thân. Đức Phật dạy con đường “Trung đạo”: chúng ta không phải ép bản thân đi theo phương pháp thực hành khó khăn nào, nhưng mặt khác, chúng ta nên học thông qua chánh kiến để dần xả ly khỏi những thứ trong và xung quanh chúng ta. Chỉ có trí tuệ, thấy mọi thứ như chúng là, mới là con đường “Trung đạo”.

Câu hỏi: Như vậy, thấy mọi thứ như chúng là chính là thực hành vipassanå, tuệ minh sát. Tất cả mọi người đều nghĩ rằng một phương pháp hành thiền phức tạp chỉ học được ở trong Trường thiền. Đó là lý do tại sao hầu hết mọi người thậm chí cũng không dám thử. Nhưng qua sự trao đổi này của chúng ta cho thấy, vipassanå là thấy mọi thứ trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta như chúng là. Có phải Bà cho rằng chúng ta phải có nhiều kiến thức lý thuyết trước khi chúng ta thực hành vipassanå?

Nina: Từ “thiền” làm nhiều người sợ; họ nghĩ rằng nó hẳn phải rất phức tạp. Nhưng trên thực tế, chúng ta không phải làm bất cứ điều gì đặc biệt. Nếu chúng ta muốn phát triển vipassanå, chúng ta cần một số kiến thức lý thuyết. Chúng ta không phải biết về mọi yếu tố vật chất và yếu tố tinh thần một cách chi tiết, nhưng chúng ta nên biết rằng thân được tạo bởi các yếu tố vật chất và rằng nó khác với các yếu tố tinh thần. Có nhiều loại yếu tố vật chất và những loại yếu tố này liên tục thay đổi. Chúng ta nên biết rằng có nhiều loại yếu tố tinh thần: một tâm sinh rồi diệt, sau đó tâm tiếp theo cũng sinh rồi diệt. Citta sinh và diệt nối tiếp nhau, một lần tại một thời điểm. Cái thấy là một citta, cái nghe là một citta khác, suy nghĩ cũng lại là một citta khác, tất cả chúng đều là các citta khác nhau.

Phát triển vipassanå không có nghĩa là chúng ta phải hay biết mọi yếu tố khác nhau tại một thời điểm; điều đó là không thể. Chúng ta cũng không phải làm cái gì đó đặc biệt; chúng ta có thể làm mọi việc trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta sẽ dần hiểu rằng chỉ có các hiện tượng vật chất và hiện tượng tinh thần, và chúng ta bắt đầu hay biết các hiện tượng này một cách khá tự nhiên, mà không cần phải ép buộc bản thân mình, bởi vì chúng luôn có ở đó, trong mọi thời điểm.

Khi chúng ta hiểu rằng những hiện tượng này chỉ có thể được hay biết như chúng là thông qua chánh niệm trực tiếp về chúng, chánh niệm sẽ tự nó sinh khởi từng chút một. Chúng ta sẽ kinh nghiệm rằng chánh niệm sẽ sinh khởi khi có đủ nhân duyên. Không vấn đề gì nếu không có nhiều chánh niệm khi mới bắt đầu. Điều quan trọng cần hiểu rằng chánh niệm không phải là “ngã”, là “ta”, mà là hiện tượng tinh thần sinh khởi khi có đủ nhân duyên. Chúng ta không thể ép chánh niệm sinh khởi.

Khi hiểu hơn về các hiện tượng vật chất và hiện tượng tinh thần, và khi hay biết về chúng trong cuộc sống hàng ngày, trí tuệ sẽ phát triển. Như vậy sẽ có thêm thiện pháp và giảm bớt bất thiện pháp.

Câu hỏi: Bà có thấy rằng chánh niệm theo cách này sẽ mang đến cho bà hạnh phúc?

Nina: Khi có hiểu biết về mọi thứ thực sự là gì, sẽ có thêm thiện pháp trong cuộc sống của chúng ta. Sẽ bớt dính mắc vào ý niệm về “ngã” khi chúng ta làm việc thiện, và vì vậy việc thiện sẽ càng trong sạch hơn. Chúng ta tránh làm điều xấu không phải vì chúng ta phải tuân theo những luật lệ nhất định, mà vì chúng ta có hiểu biết hơn rằng điều đó sẽ mang đến hậu quả gì.

Hiểu biết đúng về mọi thứ sẽ dần dần diệt trừ bất thiện pháp. Khi bất thiện pháp giảm bớt, cuộc sống sẽ bình an hơn.

Tất cả mọi người đều nên tự mình kiểm chứng điều này!

Chương 2

Chánh kiến trong cuộc sống hàng ngày

Giáo lý của Đức Phật ảnh hưởng như thế nào đối với hành động của mọi người? Bằng cách nào Giáo lý của Đức Phật có thể giúp mọi người làm việc thiện một cách hiệu quả? Liệu có thể làm việc thiện bởi vì một người có quyền năng nói với chúng ta: “Hãy xả ly và làm việc thiện” hay không?

Từ kinh nghiệm, chúng ta biết rằng một tấm gương tốt có thể hỗ trợ ở một mức độ nào đó, nhưng nguồn gốc thực sự của nghiệp thiện là ở bên trong chúng ta: Tâm thức của chúng ta sẽ xác định hành động của chúng ta. Nếu ai đó muốn hết sức giúp đỡ người khác, người ấy nên hiểu bản thân mình trước đã. Người ấy nên hiểu những nguyên nhân nào khiến người ấy hành động theo cách này hay cách kia. Nếu người ấy phát triển hiểu biết đúng về các nguyên nhân này, người ấy sẽ có thể có thêm thiện pháp trong cuộc sống và có thể giúp đỡ người khác theo cách hiệu quả nhất.

Tâm là nguồn gốc mà từ đó nghiệp sẽ được thực hiện; vì vậy không thể xác định mức độ của thiện pháp chỉ bằng vẻ bề ngoại của các việc làm. Có nhiều mức độ thiện pháp tùy thuộc vào loại tâm thức nào thúc đẩy nghiệp thiện.

Một số người đưa tiền cho người nghèo, nhưng điều đó không có nghĩa là không có ngã mạn hay các động cơ ích kỷ khác. Những người khác có thể cho mà không có ngã mạn, nhưng vẫn có thể có dính mắc: họ chỉ cho những người mà họ thích. Có những người cho với tâm từ trong sạch, không có bất kỳ suy nghĩ dính mắc nào. Đó là một cách bố thí thiện hơn.

Chúng ta có thể phân vân liệu việc nghiên cứu quá chi tiết như vậy có cần thiết không. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta sẽ thấy rằng rất hữu ích khi biết các loại citta khác nhau và biết loại citta nào thúc đẩy loại hành động nào. Citta thì luôn thay đổi, nối tiếp nhau rất nhanh. Nếu chúng ta biết phân biệt các loại citta khác nhau, chúng ta sẽ thấy ngay cả khi chúng ta làm việc thiện, vẫn có tâm bất thiện ngay sau khi tâm thiện vừa diệt đi.

“Thiện” được dịch từ từ “kusala” trong tiếng Pali. Một nghiệp thiện, theo nghĩa rộng nhất, là một việc làm không gây hại cho bản thân cũng như người khác tại khoảnh khắc việc đó được làm và sau đó.

Trong Kinh Bahitika (Trường bộ kinh Tập II, Mục 88), chúng ta đọc về những việc làm thiện, lời nói thiện và suy nghĩ thiện. Đức vua Pasenadi đã hỏi Đại đức Ananda về bản chất của những việc làm thiện và bất thiện. Đối với những việc làm thiện hay thiện thân hành, chúng ta đọc đoạn hội thoại sau:

“Thưa Thưa Tôn giả, thế nào là thiện thân hành “

“Thưa Đại vương, phàm thân hành nào không có tội”

“Thưa Tôn giả, thế nào là thân hành không có tội?”

“Thưa Đại vương, phàm thân hành nào không có hại”

“Thưa Tôn giả, thế nào là thân hành không có hại?”

“Thưa Đại vương, phàm thân hành nào có lạc báo”

“Thưa tôn giả, thế nào là thân hành có lạc báo ?”

“Thưa Đại vương, phàm thân hành nào không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai, từ nơi thân hành ấy, các bất thiện pháp thối giảm, các thiện pháp tăng trưởng…”

Đoạn hội thoại tương tự cũng nói về thiện khẩu nghiệp và thiện ý nghiệp. Những từ này để chỉ hàm ý của thiện hay “kusala” theo nghĩa rộng nhất. Có nhiều loại và mức độ của kusala. Trong phát triển “chánh kiến” hay trí tuệ, có thể có kusala ở mức độ cao hơn.

Trí tuệ hay hiểu biết được dịch từ từ Pali là “paññå”. Paññå không chỉ có nghĩa là kiến thức thu được từ nghiên cứu sách vở, paññå còn bao gồm cả tuệ giác, hiểu biết đúng về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Paññå có thể được phát triển trong cuộc sống hàng ngày. Khi paññå đi kèm với tâm thiện, kusala citta, sẽ có mức độ thiện cao hơn. Có nhiều mức độ paññå và mỗi mức độ sẽ mang đến kết quả tương ứng.

Cách tiếp cận tiêu biểu của Phật giáo là suy xét và hay biết các hiện tượng tinh thần và hiện tượng vật chất khác nhau được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Nếu chúng ta chưa quen với cách tiếp cận này, chúng ta có thể cảm thấy bối rối lúc đầu. Tuy nhiên, sau khi chúng ta đã có sự suy xét hơn về các hiện tượng thân và tâm, chúng ta sẽ nhận ra rằng chỉ nhờ như vậy mới có thể hiểu được các cách thức hành xử khác nhau của bản thân mình và những người khác, và để biết loại nhân nào sẽ mang đến kết quả nào trong cuộc sống. Sẽ không có nghĩa gì khi nói về các thực tại một cách mơ hồ, chung chung, bởi vì cái hiểu thực sự về các kinh nghiệm trong cuộc sống của chúng ta không bao giờ có thể phát triển được bằng cách đó.

Có người nói với tôi về một vị sư giảng pháp theo một cách giúp được nhiều cho mọi người trong cuộc sống hàng ngày. Khi tôi hỏi rằng, vị sư đó đã giảng những gì, câu trả lời là vị ấy giảng về “citcai”. “Citcai” là một từ tiếng Thái để chỉ “trạng thái tâm”, tiếng Pali là citta. Vị sư này đã có cách tiếp cận cuộc sống đúng đắn. Chúng ta nên noi theo tấm gương của Đức Phật; chúng ta không nên chỉ nói mọi người làm việc thiện, mà chúng ta còn nên dạy cho họ biết làm việc thiện như thế nào. Để biết làm việc thiện như thế nào, chúng ta nên quay về với nguồn gốc của việc thiện: đó chính là trạng thái tinh thần hay “citta”. Sử dụng từ Pali “citta” sẽ thích hợp hơn là dịch từ tiếng Pali sang, vì từ được dịch không thể hiện đủ hàm ý tương ứng. Chẳng hạn, từ “citta” được dịch sang tiếng Anh thành “trạng thái tâm” hay “trạng thái tinh thần” ám chỉ cái gì đó trường tồn, không thay đổi. Nhưng đó không phải là đặc tính của citta. Khi chúng ta được học thêm về các citta, chúng ta sẽ nhận thấy rằng không có citta nào kéo dài, dù chỉ một giây. Mỗi citta đều sinh rồi diệt ngay, được nối tiếp bới citta tiếp theo. Các citta hình thành nên cuộc sống của chúng ta và của những người khác; chúng tạo duyên cho hành động của chúng ta trong cuộc đời.

Nhiều người không quen cách tiếp cận này; họ quen nhìn vẻ bề ngoài của các hiện tượng. Các nhà khoa học đi đầu trong việc nghiên cứu thế giới bên ngoài, nhưng biết rất ít cái gì đang diễn ra bên trong con người. Mọi người quen chú ý đến mọi thứ họ thấy và nghe, nhưng họ không quen để ý đến nhãn thức và nhĩ thức. Họ không nghĩ đến citta đang thực hiện chức năng thấy và nghe.

Nhãn thức và nhĩ thức là các thực tại và vì vậy, việc biết hơn về chúng là rất quan trọng. Mảng Giáo lý của Đức Phật phân tích và giải thích tường tận về các hiện tượng vật chất và tinh thần được gọi là “Vi diệu pháp” (Abhidhamma).

Abhidhamma đề cập đến tất cả những gì là thực. Nghiên cứu Abhidhamma có thể làm thay đổi cuộc đời chúng ta.

Nhiều người Thái đã nghe giảng về Abhidhamma, không chỉ những người học trung học và đại học, mà còn có cả những người không được học hành nhiều. Tôi đã biết đến những trường hợp mà qua việc nghiên cứu các citta khác nhau đã giúp họ có được một cuộc sống thiện hơn. Tôi nghe có người có xu hướng cảm thấy muốn trả thù người khác, nhưng người ấy đã dần vượt qua cảm giác ấy bằng cách hiểu những cảm giác ấy là gì. Nhiều người Thái biết về các thực tại được dạy trong Abhidhamma, và học áp dụng hiểu biết của mình trong cuộc sống hàng ngày. Người nước ngoài thường không được nghe về những điều này, vì người ta thường không nói về Abhidhamma với họ. Các trạng thái tinh thần bất thiện hay “akusala cittas” và trạng thái tinh thần thiện hay “kusala citta” là các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Để biết hơn về những thực tại này, chúng ta nên cố gắng hiểu về bản thân mình trước. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng chúng ta phải đợi hết cả cuộc đời mình trước khi chúng ta có thể bắt đầu giúp đỡ người khác. Ngay cả những người mới bắt đầu hiểu mọi thứ như chúng là vẫn có thể giúp người khác có được cái hiểu đúng đắn.

Paññå, trí tuệ hay sự hiểu biết, thì đối nghịch với vô minh, gốc rễ của mọi phiền não và đau khổ. Paññå rất quan trọng trong phát triển kusala citta. Có thể làm việc thiện mà không có paññå, nhưng nếu có hiểu biết về cái gì là bất thiện và cái gì là thiện, và hiểu nghiệp bất thiện và nghiệp thiện sẽ mang đến kết quả gì, chúng ta có thể sẽ có một cuộc sống thiện hơn. Vì vậy, phát triển paññå mang đến lợi ích lớn lao cho cả bản thân chúng ta và người khác.

Có nhiều mức độ paññå. Khi một vị thầy giải thích cho học trò rằng kusala citta với lòng biết ơn hay sự chân thành sẽ mang đến kết quả tốt lành và rằng nghiệp bất thiện do tham lam hay sân hận thúc đẩy sẽ mang đến kết quả không tốt lành, cách giải thích như vậy có thể là nhân duyên cho họ có mức độ paññå nào đó. Với paññå, họ có thể phát triển kusala citta và làm được thêm các thiện nghiệp.

Có mức độ paññå cao hơn khi mọi người nhận ra sự vô thường của tất cả mọi thứ họ hưởng thụ trong cuộc sống. Khi mọi người thấy cuộc đời con người ngắn ngủi như thế nào, họ sẽ cố gắng không dính mắc quá nhiều vào những thứ dễ chịu. Hiểu này sẽ khuyến khích họ có thêm lòng quảng đại và sẵn sàng giúp đỡ người khác hơn. Họ sẽ bớt vị kỷ.

Những người có mức độ paññå này có thể thay đổi cách sống và thoải mái với cuộc sống mà không cần bất kỳ sự xa sỉ nào. Những người khác có thể quyết định “xuất gia”, họ có thể quyết định trở thành một vị sư. Cuộc sống của một vị sư là cuộc sống không dễ dàng. Vị ấy phải sống không có gia đình và là người “hài lòng với ít ỏi”. Trong Kinh sáu thanh tịnh (Trung bộ kinh Tập III, số 112), chúng ta đọc rằng Đức Phật nói về các tì kheo đã tuyên bố về sự từ bỏ thế gian của mình như sau:

Chư Hiền, một thời gian sau, tôi từ bỏ tài sản nhỏ hay từ bỏ tài sản lớn, từ bỏ bà con quyến thuộc nhỏ hay từ bỏ bà con quyến thuộc lớn, cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, và xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình…

Đức Phật đã giải thích rằng con người quá dính mắc vào những gì cảm nhận qua mắt, tai, mũi, lưới và thân. Ngài nói về “Năm dục trưởng dưỡng”. Chúng ta đọc trong Kinh Subha (Trung bộ kinh Tập II, số 99) rằng Đức Phật đã nói với Subha về năm dục trưởng dưỡng:

Này Thanh niên Bà-la-môn, có năm dục trưởng dưỡng này. Thế nào là năm? Các sắc do mắt nhận thức, sắc này khả ái, khả hỷ, khả lạc, khả ý, kích thích lòng dục, hấp dẫn; tiếng do tai nhận thức… hương do mũi nhận thức… vị do lưỡi nhận thức… xúc do thân nhận thức khả ái, khả hỷ, khả lạc, khả ý, kích thích lòng dục, hấp dẫn. Này Thanh niên Bà-la-môn, như vậy là năm dục trưởng dưỡng. Này Thanh niên Bà-la-môn, Bà-la-môn Pokkharasati thuộc dòng họ Upamanna, trú ở rừng Subhaga bị trói buộc, bị đam mê, bị tham trước bởi năm dục trưởng dưỡng này, thụ hưởng chúng mà không thấy sự nguy hiểm, không soi thấu sự thoát ly khỏi chúng…

Chúng ta muốn có những cảm nhận giác quan dễ chịu và chúng ta có xu hướng quá coi trọng chúng. Chúng ta bị hấp dẫn bởi những gì chúng ta thấy hay nghe đến nỗi chúng ta quên rằng cảm nhận giác quan không phải là hạnh phúc thực sự. Trong Kinh Magandiya (Trung bộ kinh tập II, số 75), chúng ta đọc rằng Đức Phật đã nói với Magandiya:

Này Magandiya, Ta thuở trước, khi còn là tại gia, Ta sống hưởng thụ một cách đầy đủ, một cách sung mãn, năm dục trưởng dưỡng, … Rồi Ta sau một thời gian, sau khi như chơn biết được sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các dục vọng, sau khi đoạn tận dục ái, sau khi trừ diệt nhiệt não của các dục, Ta trú với khát ái được đoạn trừ, với nội tâm an tịnh. Rồi Ta thấy các chúng sanh khác, chưa xả ly tham ái đối với các dục đang bị các dục ái nhai nghiến, đang bị dục nhiệt não thiêu đốt, đang chạy theo các dục. Ta không ước vọng được như họ; ở đây, Ta không ham thích…

Những người hiểu rằng có hạnh phúc lớn hơn cả sự thích thú mà chúng ta có thể hưởng thụ từ ngũ dục có thể phát triển sự an tịnh hay “samatha”. Sự an tịnh được phát triển trong samatha là sự giải phóng tạm thời khỏi tham, sân và các phiền não khác. Có nhiều đề mục thiền của samatha, như niệm ân Đức Phật, chánh niệm trên hơi thở hay tâm từ. Tùy thuộc vào tích lũy của mỗi người mà chọn đề mục thiền nào để tạo duyên cho sự an tịnh. Samatha không phải là việc chỉ chú tâm trên một đề mục. Điều quan trọng là hiểu biết đúng về đề mục thiền và về cách đạt được sự an tịnh, cái là thiện pháp, nhờ vào đề mục thiền. Nếu chúng ta không biết sự khác biệt giữa kusala citta và akusala citta, chúng ta dường như coi sự dính mắc vào sự tĩnh lặng là kusala –thiện pháp và khi đó, samatha không thể được phát triển. Chúng ta phải biết đặc tính của sự an tịnh là thiện pháp thực sự, khác với bất thiện pháp. Khi đó có thể có nhân duyên cho sự an tịnh hơn. An tịnh trong samatha có thể đạt đến mức độ cao đến mức chúng ta hoàn toàn bị hút chặt vào đề mục thiền. Có những giai đoạn khác nhau của sự an tịnh hay còn gọi là các tầng thiền – “jhåna”. Trong jhåna, chúng ta không nhận được các cảm giác qua năm căn và vì vậy, tại giây phút đó, chúng ta không bị chúng chi phối. Chúng ta hưởng thụ một hạnh phúc cao hơn. Ở giai đoạn jhåna cao nhất, chúng ta đạt được trạng thái tâm yên tĩnh hơn cho đến khi không còn cảm thấy hỷ lạc nữa; chúng ta vượt qua cảm giác hạnh phúc và thay vào đó chỉ có tâm xả. Tuy nhiên, khi citta không còn là jhånacitta, lại có các cảm nhận giác quan.

Samatha là một cách vun bồi thiện pháp. Những người thực hành samatha có thể trở nên rất an bình và dễ mến. Họ có thể mang đến nhiều cảm giác dễ chịu cho những người luôn bất an. Tuy nhiên, trong samatha, phiền não vẫn chưa được tận diệt. Mặc dù chúng ta không còn bị ngũ dục chi phối trong suốt thời gian nhập thiền, nhưng chúng ta vẫn còn dính mắc vào chúng khi citta không còn là jhånacitta nữa. Jhåna thì không trường tồn; chúng là vô thường. Hơn nữa, có sự dính mắc vi tế hơn, sự dính mắc vào hỷ lạc của jhånas. Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta sẽ không còn dính mắc khi chúng ta không đắm chìm trong ngũ dục. Tuy nhiên, chúng ta vẫn có thể dính mắc vào jhåna – mà chẳng hề liên quan đến ngũ dục, chúng ta có thể dính mắc vào cảm thọ lạc hoặc tâm xả đi kèm với jhånacitta.

Để phát triển samatha, paññå là rất cần thiết, nhưng loại paññå này không thể tận diệt phiền não. Có một mức độ paññå cao hơn có thể tận diệt mọi phiền não, kể cả những loại dính mắc vi tế nhất. Paññå này được phát triển trong “thiền minh sát” hay “vipassanå”. Trong vipassanå, paññå sẽ dần dần diệt trừ vô minh, nguồn gốc của mọi phiền não. Chúng ta sẽ học thêm về các loại thực tại xuất hiện thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn tại bất kỳ khoảnh khắcc nào. Chúng ta biết quá ít về những thứ thông thường nhất trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta hay biết về cử động của thân trong một ngày được bao nhiêu? Chúng ta hay biết được bao nhiêu về các hiện tượng trên thân, như cái cứng, cái mềm trong khi chúng ta co duỗi tay, hay khi chúng ta mấp máy môi để nói? Chúng ta không thực sự biết âm thanh là gì, cái nghe là gì hay cái gì chúng ta coi là “ta” trong khi đang nghe. Chúng ta không biết về các hiện tượng xuất hiện tại giây phút hiện tại.

Khi chúng ta bị đắm chìm vào vẻ bề ngoài và chi tiết của mọi thứ, chúng ta không thể hay biết các thực tại ở giây phút hiện tại. Chừng nào chúng ta còn bị cuốn theo việc thích hay không thích những gì chúng ta thấy và nghe, chừng đó chưa thể thấy mọi thứ như chúng là. Đức Phật đã tỉnh thức hoàn toàn và Ngài có tuệ giác hoàn hảo về mọi loại hiện tượng tinh thần và vật chất khác nhau. Vì vậy, Ngài có thể tự gọi mình là “Bậc toàn giác”; Ngài hoàn toàn giác ngộ về sự thật. Chúng ta cũng nên giác ngộ về sự thật.

Trong vipassanå, paññå sẽ phát triển dần dần và nó sẽ biết mọi thứ như chúng là. Bằng việc hay biết về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện tại, chúng ta sẽ học rằng có hai loại thực tại: hiện tượng vật chất hay sắc (rúpa) và hiện tượng tinh thần hay danh (nåma). Rúpa thì không biết cái gì cả, trong khi nåma kinh nghiệm cái gì đó; nó kinh nghiệm một đối tượng. Chẳng hạn, đối tượng thị giác là rúpa; nó không biết cái gì cả. Cái thấy là một loại nåma; nó kinh nghiệm một đối tượng: đối tượng thị giác. Cái nghe và suy nghĩ là những loại nåma khác, khác với cái thấy. Có nhiều loại nåma và rúpa khác nhau, và trong vipassanå, chúng ta học kinh nghiệm đặc tính của chúng

Trong phát triển vipassanå, đặc tính vô thường của nåmas và rúpas cần phải được hay biết trực tiếp. Trước kia, chúng ta có thể suy xét về sự vô thưởng của mọi thứ trong cuộc sống. Suy xét về sự thật là cần thiết, nhưng nó không giống như hay biết trực tiếp về sự vô thường của mọi thực tại trong và xung quanh bản thân mình. Khi mới bắt đầu, sự sinh diệt của nåma và rúpa cũng chưa thể được nhận biết. Tuy nhiên, nếu chúng ta học hay biết về các đặc tính khác nhau của nåma và rúpa xuất hiện một lần tại một thời điểm, và nếu chúng ta nhận ra rằng mỗi một nåma và rúpa xuất hiện bây giờ đều khác với nåma và rúpa trước đó, chúng ta sẽ bớt xu hướng suy nghĩ rằng nåma và rúpa là trường tồn, và chúng ta sẽ bớt xu hướng coi chúng là “ta”.

Trong Đại kinh mãn nguyện (Trung bộ kinh Tập III, số 109), chúng ta đọc rằng Đức Phật, khi ngự tại gần Savatthi trong Lộc mẫu Giảng đường ở Đông Viên, đã nói với các tì kheo:

“Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, sắc là thường hay vô thường?”

“ Vô thường, bạch Thế Tôn”

“ Những gì vô thường là khổ hay lạc?”

“ Là khổ, bạch Thế Tôn”

“ Những gì vô thường, khổ, bị biến hoại, có hợp lý chăng khi xem : “Cái này của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi ?”

“ Thưa không vậy, bạch Thế Tôn”

Đức Phật đã hỏi tương tự như vậy về các hiện tượng tinh thần.

Trong Kinh Thân hành niệm (Trung bộ kinh Tập III, số 119), chúng ta đọc rằng Đức Phật, khi ngự ở gần Savatthi, tại Động Jeta, đã nói với các tì kheo về chánh niệm trên thân và về những lợi ích của nó. Có đoạn nói như sau:

Vị ấy là người nhiếp phục được Lạc và bất lạc, và bất lạc (và lạc) không nhiếp phục vị ấy. Vị ấy là người nhiếp phục được khiếp đảm sợ hãi khi khởi lên, và khiếp đảm sợ hãi không nhiếp phục vị ấy. Vị ấy kham nhẫn được lạnh, nóng, đói, khát, sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, mặt trời, các loài rắn rết, các cách nói khó chịu, khó chấp nhận; vị ấy có khả năng chịu đựng được những cảm thọ về thân khởi lên, khổ đau, nhói đau, thô bạo, chói đau, bất khả ý, bất khả ái, đưa đến chết điếng…

Chúng ta sẽ dần học bớt dính mắc và giận dữ hay sân hận khi chúng ta nhận ra rằng chỉ có các loại nåma khác nhau sinh khởi bởi nhân duyên và rồi lại diệt đi ngay lập tức.

Chúng ta không nên đợi khi đã già hay được nghỉ hưu mới phát triển tuệ giác, hay chánh kiến, về các thực tại. Khi chúng ta phát triển trí tuệ này, chúng ta sẽ biết hơn về bản thân mình, chúng ta sẽ hay biết thường xuyên hơn về các giây phút akusala citta sinh khởi, ngay cả trong khi chúng ta đang làm việc thiện. Ngã mạn về việc thiện của mình có thể sinh khởi và chúng ta có thể mong đợi được đền đáp cái gì đó từ việc thiện ấy, như sự khen ngợi hay danh tiếng Khi chúng ta dần thấy rõ hơn rằng chỉ có nåma và rúpa sinh khởi bởi nhân duyên, sẽ bớt dính mắc vào khái niệm về một cái “tôi” thực hiện những nghiệp thiện hay bất thiện. Khi có bớt dính mắc vào tự ngã, các việc thiện sẽ càng trở nên trong sạch hơn. Paññå được phát triển trong vipassanå là chi “chánh kiến” của Bát chánh đạo – con đường dẫn tới niết bàn. Tất cả mọi người đều phải tự mình bước đi trên con đường này. Chúng ta chỉ có thể làm trong sạch bản thân mình. Chúng ta không thể nhờ người khác làm trong sạch; người khác cũng chỉ có thể giúp chúng ta tìm thấy chánh đạo. Sẽ không có thế giới an bình chừng nào còn có tham, sân và si. Cần tham gia các tổ chức thế giới nhằm thúc đẩy hòa bình và phúc lợi của các quốc gia, và để cứu trợ cho những người thực sự cần thiết. Tuy nhiên, chúng ta nên nhận thấy rằng như thế chưa đủ, điều đó chỉ giúp ích ở mức độ nào đó. Nguyên nhân thực sự của chiến tranh là tham lam, sân hận và si mê. Chỉ bằng phát triển paññå, chúng ta mới có thể tận diệt được tham, sân và si.

Bát chánh đạo dẫn tới niết bàn. Niết bàn là sự chấm dứt mọi phiền não. Niết bàn có thể được chứng ngộ tại đây và bây giờ, trong kiếp sống này. Khi paññå đã được phát triển từng giai đoạn một, nó có thể đạt tới mức độ đạt được sự giác ngộ. Tại khoảnh khắc đó, niết bàn được kinh nghiệm. Khi chúng ta đã nhận ra niết bàn, chúng ta sẽ hiểu “giác ngộ chân lý” nghĩa là gì.

Chương 3

Giáo lý

Đức Phật đã chứng tỏ lòng từ bi đối với loài người thông qua việc giảng pháp của Ngài. Mọi người có thể phân vân tại sao chính Giáo pháp lại chứng tỏ sự từ bi của Đức Phật. Chẳng nhẽ không có những cách khác để giúp mọi người hay sao, ví dụ như đi thăm những người ốm và nói những lời ái ngữ với người khác để làm cho họ vui? Đúng là chúng ta có thể giúp những người bạn bằng việc làm thiện và nói những lời ái ngữ. Tuy nhiên, không thể cho họ hạnh phúc thực sự bằng cách ấy. Khi ta có từ tâm với người khác, ta có thể giúp họ ở chừng mực làm cho họ cảm thấy thư giãn hay bớt buồn khổ hơn trong một khoảnh khắc nào đó. Tuy nhiên, có những người luôn có xu hướng lo lắng và buồn rầu, dù cho chúng ta có đối xử tử tế với họ đến đâu đi chăng nữa.

Đức Phật biết rằng nguyên nhân sâu sắc nhất của hạnh phúc và đau khổ nằm trong mỗi con người. Không thể mang đến cho người khác hạnh phúc thực sự; chúng ta chỉ có thể là một nhân duyên cho họ cảm thấy hạnh phúc trong một thời gian. Đức Phật đã giúp mọi người bằng cách hiệu quả nhất: Ngài giúp họ có được hiểu biết đúng về cuộc sống của mình, về bản thân họ, và về cách tìm kiếm hạnh phúc thực sự.

Các đệ tử của Ngài đã theo tấm gương của Ngài và giúp người khác bằng việc dạy họ Giáo pháp. Chúng ta đọc trong Kinh giáo giới Channa (Trung bộ kinh Tập III, số 144) rằng ngài Xá Lợi Phất và ngài Maha Cunda, trong khi đang ở tại núi Linh Thiếu, đã tới thăm một vị tì kheo bị ốm có tên là Channa. Đầu tiên ngài Xá Lợi Phất hỏi Channa cảm thấy thế nào và sau đó ngài đã cho Channa các loại thực phẩm và thuốc phù hợp, chăm sóc Channa theo cách vị ấy muốn. Tuy nhiên, ngài Xá Lợi Phất biết rằng lời nói từ ái và các việc làm thiện thì chưa đủ. Đến thời điểm thích hợp, ngài Xá Lợi Phất và ngài Maha Cunda đã nói Giáo pháp cho Channa nghe, nhằm giúp vị ấy có được cái hiểu đúng về cuộc đời của mình.

Trong Kinh vô tránh phân biệt (Trung bộ kinh Tập III, số 139), chúng ta đọc rằng Đức Phật, khi ngự gần Savatthi trong động Jeta, đã nói về Bát Chánh đạo hay con đường “Trung đạo”. Chúng ta không nên thiên về phía thỏa mãn ngũ dục hoặc mặt khác thiên về thực hành khổ hạnh. Đức Phật bảo với các đệ tử của mình rằng họ không nên nói với người khác rằng họ đang đi con đường chánh đạo hay phi đạo; Ngài nói rằng không nên có sự tán thành hay phản đối người khác, mà nên dạy họ đâu là con đường đúng và đâu là con đường sai. Các đệ tử Phật cần dạy người khác những nguyên nhân nào mang đến kết quả nào. Chỉ nên dạy Giáo pháp mà thôi. Giáo pháp có nghĩa là tất cả những gì là thực. Đức Phật giúp mọi người phát triển hiểu biết đúng về tất cả những gì chúng ta có thể kinh nghiệm, cho dù là đó là tốt hay xấu.

Nếu chúng ta muốn loại bỏ phiền não thì trước hết chúng ta cần hiểu thế nào là tâm bất thiện và thế nào là tâm thiện và cần hay biết chúng khi chúng sinh khởi. Chỉ khi ta hay biết về các citta khi chúng xuất hiện, chúng ta sẽ biết chúng như chúng là. Chúng ta sẽ không thể biết citta bằng sự phỏng đoán. Như chúng ta đã thấy, citta không kéo dài. Citta sinh và diệt ngay lập tức và được tiếp nối bởi citta tiếp theo. Chỉ có một citta tại một thời điểm. Cuộc đời bao gồm một chuỗi citta không gián đoạn, sinh và diệt liên tục. Không có khoảnh khắc nào không có citta. Có rất nhiều loại citta đảm nhận các chức năng khác nhau như thấy, nghe và nghĩ. Hơn nữa, có tâm bất thiện (akusala citta), tâm thiện (kusala citta). Một tâm bất thiện và một tâm thiện không thể sinh khởi cùng một khoảnh khắc vì chỉ có thể có một tâm tại một thời điểm. Tuy nhiên, tâm bất thiện có thể sinh khởi ngay sau tâm thiện vừa mới diệt đi, kể cả trong suốt thời gian chúng ta đang làm một việc tốt. Khi tâm thiện diệt đi thì sự tiếc nuối về việc làm tốt của mình có thể sinh khởi. Khi ấy lại là tâm bất thiện.

Trong Kinh Giáo giới Channa đã nhắc tới ở trên, chúng ta đọc rằng Channa phải chịu đau đớn rất khắc nghiệt. Vì vị ấy không thể chịu đựng được cái đau hơn nữa, vị ấy quyết định tự tử. Đức Phật biết rằng trước khi chết, Channa có một tâm thiện sinh khởi sau tâm bất thiện đã thúc đẩy Channa làm việc bất thiện đó. Vị ấy đã có thể tự thanh lọc phiền não sau việc làm của mình. Vì vậy Đức Phật đã nói “Channa đã cầm dao tự đâm mình mà không tạo nên sự chê trách”. Chúng ta không biết về tâm của người khác từ việc làm bên ngoài của họ, bởi vì chúng ta không biết từng khoảnh khắc khác nhau của citta. Chúng ta chỉ có thể biết được về bản thân mình tại từng thời điểm có tâm thiện hay tâm bất thiện, và ngay cả điều ấy cũng khó khăn lắm rồi.

Tâm bất thiện nằm ở trong ba “nhân” bất thiện (akusala hetus). Chúng bao gồm: tham (tiếng Pali là lobha), sân (tiếng Pali là dosa) và si (tiếng Pali là moha).

Từ “nhân” ở đây có nghĩa là cái gốc của tâm. Gốc của tâm cũng giống gốc rễ của một cái cây, nó làm cho cây tăng trưởng. Có nhiều mức độ khác nhau của ba loại tâm bất thiện trên.

Tất cả các tâm bất thiện đều được tạo bởi tâm si, moha. Chẳng hạn, tâm si không biết cái gì là bất thiện và cái gì là thiện, và không biết nguyên nhân nào mang đến kết quả nào trong cuộc sống. Có nhiều mức độ khác nhau của si. Một con thú có rất nhiều tâm si; vì nó không biết về thiện và bất thiện, nó không biết làm thế nào để vun trồng thiện pháp. Tuy nhiên, không chỉ thú vật mới có tâm si mà con người cũng có rất nhiều moha. Tâm bất thiện sinh khởi thường xuyên hơn tâm thiện và vì vậy có vô số khoảnh khắc của moha, bất kể là chúng ta đang đi, đang đứng, đang ngồi hay đang nằm. Moha chỉ có thể được tận diệt hoàn toàn khi paññå đã được phát triển tới mức độ hoàn hảo, tức là khi chúng ta trở thành một vị a la hán tại thời điểm đạt được tầng thứ tư của sự giác ngộ.

Khi tâm sinh khởi kèm với tâm tham và tâm si thì nó được gọi là “tâm tham căn” hay tâm có nhân tham, lobha-múla-citta. Tại thời điểm đó không chỉ có moha là gốc chung cho tất cả các tâm bất thiện mà cũng có cả lobha. Tâm tham căn có có moha và lobha làm nhân thì khác với tâm chỉ có moha, hay sự vô minh về các thực tại. Lobha có thể là sự tham lam, khát dục, các mong muốn vị kỷ, và cũng có thể là một dạng rất vi tế của sự dính mắc, một dạng dích mắc mà chúng ta khó nhận ra nếu chúng ta chưa có cái hiểu đúng. Lobha có thể đi kèm với cảm thọ lạc. Chẳng hạn, khi chúng ta đang thưởng thức bản nhạc hay, khi đó có tâm tham căn. Khi đó tâm là akusala, mặt dù loại lobha này thì không thô tháo như là sự tham lam hay khát dục . Chúng ta có thể có xu hướng nghĩ rằng bất cứ khi nào có cảm thọ lạc, citta đi kèm với cảm thọ này hẳn là tâm thiện. Tuy nhiên khi có thọ lạc thì tâm chưa chắc là tâm thiện; thọ lạc có thể đi kèm với tâm bất thiện. Chẳng hạn, khi chúng ta làm một việc tốt có thể có tâm thiện cùng với cảm thọ lạc, nhưng khi chúng ta cảm thấy dễ chịu với tiếng nhạc hay hoặc thấy cảnh đẹp, tâm lúc ấy là bất thiện (akusala); đó là tâm tham căn cùng đi kèm với thọ lạc. Chúng ta rất dễ không hay biết về sự thực. Chúng ta coi trọng cảm thọ đến mức chúng ta không còn thấy gì khác nữa. Chúng ta không có khả năng biết tâm đó là kusala hay akusala vì chúng ta chỉ chú ý đến cảm thọ vào thời điểm đó.

Tâm tham căn, tâm có gốc rễ trong sự dính mắc, có thể đi kèm với thọ lạc hoặc thọ xả. Khi chúng ta muốn làm việc gì đó như đứng lên, đi, hay cầm một đồ vật nào đó, tâm tham căn sinh khởi có thể đi kèm với thọ xả. Thông thường chúng ta không có thọ lạc khi chúng ta đứng lên hay lấy cốc nước. Chúng ta không thể ngăm việc có tâm tham sinh khởi thường xuyên. Tất cả mọi người, trừ các vị a la hán, đều có lobha.

Đức Phật không nói với những người vẫn còn phiền não rằng đó là “tội lỗi”. Đức Phật chỉ ra tất cả những gì là thực và Ngài giải thích nguyên nhân nào mang đến kết quả nào. Việc làm xấu của ai đó sẽ mang đến cho họ kết quả riêng của nó, giống như hạt giống sẽ tạo ra cái cây. Đó là luật nhân quả, hay “nghiệp” (kamma) và “quả của nghiệp” (vipaka). Đức Phật giải thích cho các đệ tử rằng không nên có sự tán thành hay phản đối về ai đó, mà chỉ nên đơn giản giảng Giáo pháp mà thôi. Bằng cách ấy, mọi người sẽ biết cái gì là thực. Lobha là thực và vì thế chúng ta nên biết lobha là gì, đặc tính của nó như thế nào và khi nào nó sinh khởi.

Một loại nhân bất thiện khác là dosa, tâm sân. Khi tâm sinh khởi đi kèm với dosa và moha (sân và si), khi đó citta được gọi là “tâm sân căn” (dosa mula citta), tâm có nhân “sân”. Ở thời điểm đó thì không chỉ có moha, cái có mặt trong mọi tâm bất thiện, mà còn có cả tâm sân – dosa. Dosa xuất hiện ở dạng thô nhất là sự giận dữ hay ác ý. Khi chúng ta làm đau hay giết một chúng sinh, hoặc khi chúng ta nói lời nặng nề, khi chúng ta chửi thề, khi đó có tâm sân. Dosa luôn luôn đi kèm với thọ khổ.

Cũng có những dạng vi tế hơn của dosa: dosa có thể là một sự khó chịu nhẹ khi chúng ta thấy hay nghe điều gì đó không ưa thích, hay khi chúng ta ở trong trạng thái không vui vẻ. Dosa có thể được nhận thấy bởi cảm thọ đi kèm với nó. Kể cả khi có cảm giác khó chịu rất nhẹ, chúng ta có thể chắc chắn rằng đang có dosa. Dosa sinh khởi rất thường xuyên trong ngày. Chúng ta chắc chắn có dosa khi có tiếng động to hay nhìn thấy thứ gì xấu xí.

Có ba loại “nhân thiện” hay nhân tịnh hảo (sobhana hetus), đối lập với nhân bất thiện. Đó là:

Vô tham (alobha)

Vô sân (adosa)

Trí tuệ (amoha hoặc paññå)

Tâm thiện thì không đi kèm với lobha, dosa hay moha. Chúng luôn đi kèm với vô tham, vô sân, nhưng không phải lúc nào cũng với paññå. Vì vậy, citta có thể là tâm thiện không kèm với trí (paññå). Chẳng hạn, chúng ta có thể giúp đỡ người khác mà không có hiểu biết rằng giúp đỡ là việc thiện và rằng thiện pháp đó sẽ mang đến kết quả tốt. Tuy nhiên, khi có trí tuệ, tâm sẽ ở mức độ thiện cao hơn. Nếu như ta giữ giới chỉ bởi vì chúng ta coi đó là một luật lệ, được quy định trong Giáo lý mà không có chút hiểu biết nào về nguyên nhân của các giới ấy, các việc làm xấu có thể được ngăn ngừa, nhưng không phải luôn luôn. Nếu như sự hấp dẫn quá mạnh, chúng ta sẽ phạm giới. Nếu ai đó hiểu về những việc làm bất thiện và việc làm thiện, biết được hậu quả của những việc làm ấy, thì hiểu biết ấy sẽ là nhân duyên cho sự giữ giới một cách thường xuyên hơn. Chúng ta có thể phát triển các thiện pháp hơn bằng việc hiểu biết về các thực tại, hiểu về nguyên nhân và kết quả của chúng.

Tất cả mọi người, ngoại trừ vị a la hán, đều có cả tâm thiện và tâm bất thiện. Mỗi tâm sinh khởi bởi nhân duyên riêng của nó. Tâm không thể sinh khởi mà không có nhân duyên. Tùy thuộc vào nhân duyên khác nhau mà tâm là thiện hay bất thiện. Tất cả chúng ta đều tích lũy nhân duyên cho cả thiện và bất thiện pháp. Nếu tâm hiện giờ là bất thiện, chúng ta đang tích lũy nhân duyên cho bất thiện nhiều hơn và nếu tâm hiện giờ là thiện, chúng ta lại tích lũy thêm nhân duyên cho thiện pháp. Chẳng hạn, khi chúng ta có cảm thọ khó chịu rất nhẹ do tâm sân, khi đó có tâm sân căn. Nếu tâm sân căn xuất hiện thường xuyên, chúng ta tích lũy tâm sân và sân trở thành một thói quen. Nếu chúng ta dễ dàng có tâm sân mạnh mẽ, nó có thể thúc đẩy những việc làm bất thiện và lời nói bất thiện.

Chúng ta có thể phân vân làm thế nào các thiện và bất thiện pháp có thể được tích lũy, vì mỗi tâm sinh và diệt hoànt oàn. Mỗi tâm sinh và diệt hoàn toàn nhưng nó tạo duyên cho tâm tiếp theo. Tâm sinh và diệt theo tiếp nối nhau. Đó là lý do tại sao các tích lũy quá khứ có thể tiếp nối từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Nếu chúng ta hiểu sự tích lũy của mỗi người khác nhau đến thế nào, chúng ta sẽ bớt xu hướng trách cứ người khác khi họ làm việc sai lầm. Chúng ta sẽ giúp họ có được cái hiểu đúng về sự tích lũy kusala và akusala. Nếu ta có thêm cái hiểu đúng về nhân duyên khiến chúng ta hành xử như hiện giờ, chúng ta sẽ có thể hướng đến một cuộc sống thiện hơn.

Chúng ta có thể tự hỏi Đức Phật dạy như thế nào về ý chí hay tác ý thúc đẩy chúng ta làm việc ác và việc tốt. Chẳng lẽ lại không có “ý chí tự do” nào có thể điều khiển các hành động, lời nói và suy nghĩ của chúng ta hay sao? Khi chúng ta nghĩ đến “ý chí tự do”, thường thì chúng ta nghĩ đến một cái “ngã”, người có thể kiểm soát những quyết định của chúng ta để làm việc tốt hay việc xấu. Tuy nhiên, citta sinh khởi bởi những nhân duyên của nó, không có cái “ngã” hay con người nào có thể khiến cho citta sinh khởi bằng ý chí như mong muốn.

Thuật ngữ Pali “kamma” có nghĩa đen là hành động. Trên thực tế, kamma là tác ý hay ý chí. Nó khác với cách hiểu thông thường là “ý chí tự do”. Kamma không kéo dài, nó sinh và diệt cùng với citta. Vì vậy, chúng ta không nên coi kamma là “ngã” hay thuộc về “ngã” nào. Nghiệp thiện (kusala kamma) hay nghiệp bất thiện (akusala kamma) là tác ý thúc đẩy các việc làm thiện hay bất thiện. Chẳng hạn, có thân nghiệp bất thiện khi chúng ta đánh ai đó; có khẩu nghiệp bất thiện khi chúng ta nói lời thô tháo hoặc nguyền rủa ai đó; có ý nghiệp bất thiện khi chúng ta có ý định lấy đồ của người khác, hay khi chúng ta có ý định giết ai đó.

Đức Phật dạy rằng tất cả mọi người đều phải kinh nghiệm quả do nghiệp mà người ấy đã tạo ra; chúng ta sẽ gặt hái những gì chúng ta đã gieo trồng. Kamma là nhân tạo ra quả của nó. Kết quả tinh thần của kamma là một loại citta, được gọi là “tâm quả” (vipakacitta). Nghiệp bất thiện (akusala kamma) sẽ mang đến kết quả khó chịu hay tâm quả bất thiện (akusala vipakacitta); nghiệp thiện sẽ mang đến kết quả dễ chịu hay tâm quả thiện (kusala vipakacitta)

Mọi người sinh ra với khả năng tinh thần khác nhau, với hình thức thân thể khác nhau và trong các hoản cảnh khác nhau. Trong Tiểu kinh nghiệp phân biệt (Trung bộ kinh Tập III, số 135), chúng ta đọc rằng khi Đức Phật ngự gần Savatthi ở động Jeta, thanh niên Subha đi đến hỏi Ngài do nhân gì dẫn đến sự khác biệt giữa các hạng người:

“Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì giữa loài Người với nhau, khi họ là loài Người, lại thấy có người liệt, có người ưu ?Thưa Tôn giả Gotama, chúng tôi thấy có người đoản thọ, có người trường thọ; chúng tôi thấy có người nhiều bệnh, có người ít bệnh; chúng tôi thấy có người xấu sắc, có người đẹp sắc; chúng tôi thấy có người quyền thế nhỏ, có người quyền thế lớn; chúng tôi thấy có người tài sản nhỏ, có người tài sản lớn; chúng tôi thấy có người thuộc gia đình hạ liệt, có người thuộc gia đình cao quý; chúng tôi thấy có người trí tuệ yếu kém, có người có đầy đủ trí tuệ”

Đức Phật đã trả lời Subha như sau:

“Này Thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu.”

Không phải chỉ có việc sinh ra ở hoàn cảnh nào đó mới là kết quả của nghiệp. Trong suốt cuộc đời, chúng ta nhận những kết quả khó chịu và dễ chịu. Tất cả mọi người đều chỉ muốn kinh nghiệm những thứ dễ chịu qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tuy nhiên, tất cả mọi người chắc chắn đều phải kinh nghiệm cả những thứ dễ chịu và khó chịu thông qua năm căn bởi vì mỗi người đều đã tạo nên những nghiệp thiện và bất thiện trong quá khứ. Một việc mà chúng ta đã làm có thể tạo ra một kết quả chỉ ngay sau đó, hoặc nó có thể tạo ra kết quả sau thời gian dài. Chúng ta nên nhớ rằng, tác ý hay nghiệp tạo nên một hiện tượng tinh thần và rằng vì thế nó có thể được tích lũy. Như vậy, nó có thể mang đến kết quả về sau. Đức Phật dạy rằng nghiệp bất thiện và nghiệp thiện mà chúng ta đã tích lũy trong suốt cuộc đời và trong vô số kiếp sống trước kiếp sống này đều tạo ra kết quả của nó khi có đủ nhân duyên cho nó sinh khởi. Tâm quả (vipakacitta) là kết quả của nghiệp. Khi chúng ta thấy những thứ không vừa mắt, tại thời điểm đó có tâm quả bất thiện, là quả của nghiệp bất thiện. Những tâm quả bất thiện này nhận một đối tượng khó chịu thông qua mắt. Khi chúng ta thấy thứ vừa mắt thì đó là tâm quả thiện, là kết quả của nghiệp thiện, nó nhận đối tượng dễ chịu thông qua mắt. Khi chúng ta nghe thứ khó nghe thì đó là tâm quả bất thiện, là kết quả của nghiệp bất thiện, nó nhận đối tượng khó chịu thông qua tai. Khi chúng ta nghe điều khó chịu thì đó là tâm quả bất thiện, là kết quả của nghiệp bất thiện, nó nhận đối tượng khó chịu thông qua tai. Khi chúng ta nghe thứ dễ chịu thì đó là tâm quả thiện, là quả của nghiệp thiện, nó nhận đối tượng dễ chịu thông qua tai. Luôn có tâm quả mỗi khi chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm hay có cảm giác tác động trên thân. Chúng ta không thể ngăn cản sự sinh khởi của tâm quả; chúng ta không thể ngăn cản việc thấy, nghe, ngửi, nếm hay nhận cảm giác thông qua thân căn. Như vậy mỗi tâm, kể cả tâm quả, đều có nhân duyên riêng của nó; không ai có thể làm cho tâm sinh khởi bằng ý chí. Mỗi một tâm quả nhất định sinh khởi tại giây phút hiện tại đều nằm ngoài sự kiểm soát. Khi chúng ta làm những việc tốt, chúng ta có thể chắc chắn rằng những việc làm tốt đó sẽ mang lại kết quả dễ chịu, nhưng thời điểm trổ quả cũng còn tùy thuộc vào những nhân duyên khác.

Tâm quả bất thiện kinh nghiệm đối tượng khó chịu thông qua mắt không giống với tâm quả bất thiện kinh nghiệm đối tượng khó chịu thông qua tai. Không có một cái ngã hay một người nào đó đang kinh nghiệm các đối tượng khó chịu và dễ chịu khác nhau thông qua năm căn. Mỗi tâm đều có điều kiện nhân duyên riêng của nó và nó khác với tất cả các tâm khác. Càng nhận ra sự thực này, chúng ta càng bớt tin vào sự tồn tại của “ngã”.

Tâm quả sinh và diệt trong một sát na, giống như tất cả các tâm khác. Sau khi tâm quả diệt đi sẽ có tâm khác sinh khởi; chẳng hạn, một tâm thích hay không thích đối tượng, đó là tâm tham căn hay tâm sân căn. Nếu mọi người không biết các loại tâm khác nhau, họ có thể có xu hướng suy nghĩ rằng thích hay không thích chỉ là quả. Tuy nhiên, thích hay không thích sinh khởi sau khi tâm quả diệt đi; chúng không phải là quả của nghiệp. Tâm tham căn hay tâm sân căn không phải là tâm quả mà là tâm bất thiện.

Các loại tâm khác nhau tiếp nối nhau rất nhanh. Chẳng hạn, khi chúng ta nghe âm thanh mạnh, tâm quả sinh khởi tại giây phút âm thanh được tiếp nhận qua tai và ngay lập tức diệt mất. Giây phút tâm quả xuất hiện cực kỳ ngắn ngủi. Sau đó có thể có các tâm bất thiện. Chẳng hạn, thích hay không thích sinh khởi và nó theo sát đến mức dường như nó sinh khởi cùng thời điểm với cái nghe. Trên thực tế, những tâm đó không sinh khởi cùng một khoảnh khắc, mỗi tâm đều có nhân duyên riêng và đảm nhận chức năng riêng của nó Tâm quả là kết quả của nghiệp bất thiện hay nghiệp thiện đã làm trước kia. Thích hay không thích sau tâm quả là bất thiện pháp. Chúng ta cần nhận ra rằng, qua việc sinh khởi của tâm bất thiện sẽ lại càng tích lũy thêm tâm bất thiện, và rằng điều đó sẽ dẫn tới thêm nhiều bất thiện pháp trong cuộc sống của chúng ta.

Nhiều khi chúng ta không biết tại lúc nào có tâm quả và lúc nào có tâm bất thiện, bởi vì chúng ta cho các cảm thọ mà chúng ta kinh nghiệm quá quan trọng. Cảm thọ lạc đi kèm với tâm tham căn và cảm thọ khổ đi kèm với tâm sân căn có thể mạnh đến mức chúng ta hoàn toàn bị cuốn theo các cảm thọ ấy. Vì vậy chúng ta không thể thấy mọi thứ như chúng là.

Một phần của cuộc đời chúng ta là để tiếp nhận các kết quả dễ chịu và khó chịu, và một phần trong cuộc đời là có các tâm thiện và bất thiện đang thúc đẩy các việc làm thiện và bất thiện. Những việc làm này tạo nhân duyên cho cuộc sống trong tương lai, chúng tạo nhân duyên cho kết quả sẽ nhận được trong tương lai. Nếu ta có nhiều hiểu biết hơn về tâm quả, kết quả của những việc làm của chính mình, hiểu biết ấy sẽ giúp chúng ta kiên nhẫn hơn khi các kết quả khó chịu xảy ra trong cuộc đời. Chúng ta sẽ không trách cứ người khác về những quả khó chịu mà chúng ta nhận được, bởi vì nghiệp là nguyên nhân thực sự của quả. Chúng ta sẽ bớt chạy theo các cảm thọ liên quan đến quả khi chúng ta biết được các tâm khác nhau sinh khởi tại những khoảnh khắc khác nhau.

Như vậy, Đức Phật đã chứng tỏ lòng từ bi lớn lao của Ngai khi dạy mọi người hiểu được thực tại, qua việc dạy Giáo pháp cho họ.

Chương 4

Các việc thiện

Đức Phật giúp mọi người có cái hiểu đúng về thiện pháp và bất thiện pháp; Ngài đã giúp họ bằng cách dạy họ Giáo pháp; Giáo pháp vượt lên trên tất cả các món quà khác, bởi vì món quà ích lợi nhất mà ta có thể tặng người khác là giúp họ phát triển hiểu biết đúng để họ có được cuộc sống thiện hơn. Bằng cách ấy họ sẽ có thêm hạnh phúc.

Trong Tăng chi bộ kinh (Quyển II, Chương IV, Số 2) chúng ta đọc rằng không dễ gì trả ơn cha mẹ vì những gì họ đã làm cho chúng ta:

Có hai hạng người, này các Tỷ-kheo, ta nói không thể trả ơn được. Thế nào là hai ? Mẹ và Cha. Nếu một bên vai cõng mẹ, này các Tỷ-kheo, một bên vai cõng cha, làm vậy suốt một trăm năm, cho đến trăm tuổi; nếu đấm bóp, thoa xức, tắm rửa, xoa gội, và dầu tại đấy, mẹ cha có vãi tiểu tiện đại tiện, như vậy, này các Tỷ-kheo, cũng chưa làm đủ hay trả ơn đủ mẹ và cha. Hơn nữa, này các Tỷ-kheo, nếu có an trí cha mẹ vào quốc độ với tối thượng uy lực, trên quả đất lớn với bảy báu này, như vậy, này các Tỷ-kheo, cũng chưa làm đủ hay trả ơn đủ mẹ và cha. Vì cớ sao? Vì rằng, này các Tỷ-kheo, cha mẹ đã làm nhiều cho con cái, nuôi nấng, nuôi dưỡng chúng lớn, đưa chúng vào cuộc đời này.

Nhưng này các Tỷ-kheo, ai đối với cha mẹ không có lòng tin, khuyến khích, an trú, hướng dẫn các vị ấy vào lòng tin; đối với mẹ cha theo ác giới, khuyến khích, hướng dẫn, an trú các vị ấy vào thiện giớ ; đối với mẹ cha tham lam, khuyến khích, hướng dẫn, an trú các vị ấy vào bố th ; đối với mẹ cha theo ác trí tuệ, khuyến khích, hướng dẫn, an trú các vị ấy vào trí tuệ. Cho đến như vậy, này các Tỷ-kheo, là làm đủ và trả ơn đủ mẹ và cha.

Trong bài kinh này, Đức Phật đã chỉ ra tầm quan trọng của việc giúp người khác có hiểu biết đúng về sự phát triển thiện pháp; Ngài đã giải thích rằng đó là cách để trả ơn cha mẹ. Việc giúp cha mẹ có lòng tin được nói đến trước. Tuy nhiên từ “lòng tin” không được sử dụng trong nghĩa “tin ở một người”. Đức Phật không muốn mọi người làm việc thiện vì vâng lời Ngài hay tuân theo một luật lệ nhất định nào đó. Tin có nghĩa là tin vào thiện pháp, tin rằng việc tích lũy thiện pháp là lợi lạc. Vì thế, mỗi khi có thiện pháp thì sẽ có tín tâm. Sau tín tâm, bài kinh nói trên đề cập đến “giới” và sau đó là “bố thí”. Trí tuệ hay hiểu biết đúng được nói đến sau cùng.

Khi nghiệp thiện được giải thích theo các cách khác nhau trong bài kinh đó, bố thí (hay danna) luôn được nhắc đến trước tiên, trì giới (hay sila) được đề cập tiếp theo và sau đó là “bhavana” hay sự phát triển tâm trí. Có nhiều cách để phát triển thiện pháp và hiểu biết về những cách tạo duyên cho việc thực hiện chúng. Paññå, hay trí tuệ, là yếu tố vượt lên trên tất cả, tạo duyên cho việc loại trừ bất thiện pháp và phát triển thiện pháp. Có thể có dana và sila mà không có paññå, nhưng khi có paññå, danna và sila sẽ ở mức độ thiện cao hơn. Sẽ không thể có sự phát triển tâm trí mà không có paññå. Paññå là yếu tố không thể thiếu cho sự phát triển tâm trí, và mặt khác paññå được phát triển thông qua bhavana.

Paññå, trí tuệ hiểu mọi thứ như chúng là, sẽ giúp mọi người có được một cuộc sống tốt đẹp hơn. Có nhiều mức độ của paññå. Khi paññå được phát triển, phiền não sẽ được loại bỏ và mọi người sẽ tìm thấy sự bình an trong tâm. Rất lợi lạc khi phát triển hiểu biết đúng về cái gì là bất thiện và cái gì là thiện, cũng như giúp những người khác phát triển hiểu biết này.

Tất cả những tâm bất thiện đều được tạo bởi tâm si hay moha. Có những loại tâm bất thiện khác nhau. Một số tâm bất thiện chỉ bắt rễ từ tâm moha. Cũng có cả tâm bất thiện bắt rễ từ tâm si và tâm tham. Tâm tham là sự dính mắc, vị kỷ hay tham lam. Hơn nữa có cả tâm bất thiện bắt rễ từ tâm si và tâm sân. Tâm sân là ghét bỏ, ác ý hay sự giận dữ. Các việc làm bất thiện được thúc đẩy bởi các tâm bất thiện.

Khi có tâm thiện thì không có tâm tham, sân hay si sinh khởi cùng với tâm. Các việc làm thiện được bắt nguồn bởi các tâm thiện. Khi chúng ta bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí thì không có tham, sân hay si sinh khởi cùng tâm thiện, tâm tạo nên các việc làm thiện. Thật cần thiết để biết thêm về bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí để có một cuộc sống thiện hơn.

Một cách phát triển thiện pháp là bố thí – danna. Danna là cho những thứ cần thiết cho người khác, chẳng hạn, cho thức ăn, quần áo hay tiền bạc cho những người cần chúng. Bố thí thực sự là cách để xóa bỏ phiền não: ở những giây phút ấy chúng ta nghĩ về người khác, chúng ta không có suy nghĩ vị kỷ. Khi có sự đại lượng, sẽ không có tham, sân hay si.

Bố thí với cái hiểu đúng rằng bố thí là kusala thì có nhiều thiện pháp hơn là bố thí mà không có hiểu biết như vậy. Những người bố thí với hiểu biết rằng thiện pháp ấy là một cách làm giảm bớt tính vị kỷ, sẽ có thêm động lực để tiếp tục phát triển thiện pháp. Chúng ta có thể cho rằng suy xét về sự tích lũy thiện pháp cho bản thân mình là một thái độ vị kỷ. Tuy nhiên đó không phải là thái độ vị kỷ. Khi chúng ta có hiểu biết đúng về cách phát triển thiện pháp, nó sẽ tạo duyên cho tâm thiện sinh khởi thường xuyên hơn và điều này mang lại ích lợi cho tất cả mọi người. Khi tham, sân, si bị tiêu diệt cũng mang lại lợi ích cho những người khác. Khi sống với những người không có tính vị kỷ và không hay giận dữ sẽ dễ chịu hơn là với những người ích kỷ hoặc cáu kỉnh.

Có nhiều mức độ paññå. Khi paññå được phát triển cao hơn, chúng ta hiểu rằng nó không phải là “ta” đang làm việc thiện, mà chỉ là những citta được tạo duyên bởi những tích lũy thiện pháp trong quá khứ. Vì vậy không có lý do để tự hào hay ngã mạn. Bằng sự phát triển paññå, một hiện tượng danh và không phải là “ta”, sẽ có thêm thện pháp được tích lũy.

Trẻ em ở Thái Lan thường được dạy dỗ để cúng dường đặt bát cho chư tăng và vì vậy chúng tích lũy thiện pháp. Người Thái gọi việc làm việc thiện là “tham bun”. Khi trẻ em học làm việc thiện từ tuổi còn rất nhỏ thì đó là nhân duyên giúp chúng tiếp tục phát triển lòng đại lượng khi chúng lớn lên.

Khi ai đó cúng dường vật thực cho chư tăng, trước hết người cúng dường (thí chủ) sẽ đươc hưởng lợi từ hành động thiện đó; các nhà sư đã cho người ấy cơ hội để phát triển thiện pháp. Các nhà sư không cần phải cảm ơn thí chủ về món cúng dường đó; họ nói những lời chúc phúc để bày tỏ rằng họ hoan hỷ trong việc làm thiện của thí chủ. Ban đầu chúng ta có thể thấy lạ rằng các sư không cảm ơn mọi người, nhưng khi hiểu rõ hơn về cách thiện pháp được phát triển, chúng ta sẽ nhìn nhận các nét văn hóa này dưới một ánh sáng khác.

Ngay cả khi chúng ta không cho đi cái gì đó, vẫn có cơ hội để phát triển thiện pháp bằng cách tán thưởng việc làm thiện của những người khác: ở thời điểm đó không có lobha, dosa hay moha. Tán thưởng việc thiện của người khác là một nghiệp thiện cũng bao gồm trong bố thí, dana. Khi mọi người tán thưởng việc làm tốt của một người khác, điều ấy mang lại lợi ích cho tất cả mọi người. Nó mang lại sự chung sống hòa hợp trong xã hội.

Phương thức thứ ba của nghiệp thiện thuộc bố thí là khi cho người khác, dù họ ở trên thế giới này hay cõi khác, cơ hội để tán thưởng những việc làm thiện của chúng ta để nhờ đó họ cũng có thiện tâm. Bằng cách thực hiện thiện pháp, chúng ta cũng có thể giúp người khác thực hiện thiện pháp. Thường chúng ta xúc động và hứng khởi khi thấy người khác chăm sóc cha mẹ già, hay thấy mọi người nghiên cứu và giảng Giáo pháp. Chúng ta cần đi theo gương Đức Phật. Chúng ta nên luôn suy nghĩ cách nào có thể giúp người khác phát triển thiện pháp. Cách thực hiện nghiệp thiện này là cách tốt để tiêu diệt phiền não của chúng ta. Có những cơ hội để phát triển thiện pháp bất cứ lúc nào. Khi chúng ta phát triển trí tuệ hơn, chúng ta sẽ không bỏ lỡ cơ hội cho thiện pháp, bởi vì kiếp người rất ngắn ngủi.

Có ba phương thức thực hiện nghiệp thiện thuộc về giới hay sila. Phương thức thứ nhất là trì giới. Người cư sĩ tại gia có năm giới phải giữ. Đó là

Không sát sinh

Không trộm cắp

Không tà dâm

Không nói dối

Không uống rượu và dùng các chất say

Có thể rằng, chúng ta giữ những giới này chỉ vì chúng ta phải tuân theo các quy tắc mà không nghĩ đến lý do vì sao chúng ta cần giữ giới. Giữ giới là nghiệp thiện, nhưng mức độ của thiện pháp sẽ không được cao nếu không có cái hiểu đúng. Chúng ta giữ giới với trí tuệ khi ta hiểu rằng ta đang thanh lọc mình khỏi những bất thiện pháp khi giữ giới.

Việc giết một chúng sinh là nghiệp bất thiện. Chúng ta có thể băn khoăn liệu đôi khi có cần thiết nên giết hay không. Chúng ta có nên giết khi gặp chiến tranh hay giết sâu bọ để bảo vệ mùa màng, chúng ta có nên giết muỗi để bảo vệ sức khỏe của mình?.Đức Phật biết rằng chừng nào mọi người vẫn sống trên thế giới này, họ vẫn có nhiều lý do để phạm giới. Ngài biết rằng rất khó để giữ tất cả các giới và rằng chúng ta không thể học giữ được tất cả các giới chỉ trong một ngày. Tuy nhiên, thông qua hiểu biết đúng, chúng ta có thể dần dần học giữ giới. Giới không phải nói là “bạn không được giết”. Cách nói như vậy có ý như sự ra lệnh, mà chúng được diễn đạt như sau: “Con xin cố ý tránh xa sự sát sinh”.

Đức Phật chỉ ra rằng điều gì là bất thiện và điều gì là thiện để cho mọi người có thể tìm được con đường tới sự an bình thực sự. Chính trí tuệ hay chánh kiến có thể giúp mọi người giữ giới. Nếu không có paññå, họ sẽ phạm giới dễ dàng khi sự quyến rũ trở nên mạnh mẽ hay ở trong tình huống khó giữ giới. Khi paññå được phát triển nhiều hơn, nó tạo duyên cho việc giữ giới thường xuyên hơn. Chúng ta có thể thấy từ kinh nghiệm rằng, phạm giới thường do tham, sân và si. Khi hiểu rằng việc giữ giới là cách để loại bỏ phiền não, chúng ta sẽ tránh được ngay cả việc giết muỗi và kiến. Chúng ta luôn tích lũy sự sân hận khi có ý định giết, dù chỉ là một con côn trùng rất nhỏ. Chúng ta cần phải thấy rằng chúng ta tích lũy bất thiện pháp khi giết chúng sinh khác, cho dù đó là con người hay con vật. Tuy nhiên chúng ta không thể bắt những người khác cũng giữ giới không sát sinh.

Cố ý tránh xa sự sát sinh cũng là một dạng bố thí, đó là món quà cuộc sống, loại bố thí cao nhất mà chúng ta có thể làm. Sự phân loại thiện pháp giữa bố thí và trì giới không cứng nhắc. Các thực tại được sắp xếp theo các khía cạnh khác nhau của nó. Đối với việc dùng các chất gây nghiện, mọi người cần phải tự tìm hiểu xem có bao nhiêu nghiệp bất thiện đã được tích lũy theo cách này. Nếu như chúng ta, dù chỉ chút ít, có sự dính mắc với những thứ ấy thì chúng ta đang tích lũy bất thiện pháp, và bằng cách ấy nó sẽ có hại trong tương lai. Khi sự dính mắc đủ mạnh, nó sẽ xuất hiện dưới dạng thân nghiệp và khẩu nghiệp. Ngay cả khi chỉ dùng một chút rượu, điều ấy vẫn có thể khiến chúng ta có thêm tham lam, giận dữ và vô minh. Nó có thể tạo ra hiệu ứng khiến mọi người thường không nhận ra những gì họ đang làm và không thể hay biết về các thực tại của những giây phút hiện tại. Paññå sẽ khiến chúng ta uống ít hơn, dần dần dẫn đến việc ngừng uống hoàn toàn. Chúng ta không phải ép mình không uống, chúng ta chỉ mất đi thú vị đối với việc uống rượu vì ta thấy sự bất lợi của nó. Bằng cách ấy, việc không uống rượu sẽ trở thành bản chất tự nhiên của chúng ta. Người đã phát triển paññå tới mức đạt đến giai đoạn thứ nhất của sự giác ngộ, vị thánh Tu đà hoàn (sotåpaññå), sẽ không bao giờ phạm năm giới nữa, đối với vị ấy, việc giữ giới đã trở thành tự nhiên.

Phương thức thứ hai của nghiệp thiện thuộc về giới là tỏ sự kính trọng tới những người đáng được kính trọng. Không cần thiết phải thể hiện sự kính trọng theo một văn hóa cụ thể nào; sự tôn kính mà chúng ta cảm nhận đối với một người khác là quan trọng hơn. Điều này giúp chúng ta có thái độ khiêm nhường đối với người đáng được kính trọng. Cách mọi người thể hiện sự tôn trọng tùy thuộc vào tập tục của đất nước mà họ sinh sống hay thói quen mà họ đã tích lũy. Ở Thái lan, mọi người thể hiện sự kính trọng tới các vị tì kheo, người thầy và người già theo cách khác với người phương tây. Ở một số nước, sự tôn trọng mà mọi người cảm thấy đối với người khác có thể chỉ thể hiện qua thái độ rất lịch sự khi nói chuyện với những người ấy.

Sự lịch thiệp tới từ trong tâm là nghiệp thiên; tại giây phút đó không có lobha, dosa và moha. Việc thể hiện sự kính trọng tới các vị sư, các vị thầy và người già là nghiệp thiện. Ở Thái Lan, mọi người thể hiện sự kính trọng của mình đối với tổ tiên; họ thể hiện lòng biết ơn đối với những phẩm chất tốt đẹp của tổ tiên. Đó là nghiệp thiện. Tổ tiên của họ có thể thấy được mọi người đang thể hiện sự kính trọng tới họ hay không không quan trọng. Chúng ta không thể biết tổ tiên của mình đã tái sinh ở cõi nào, ở cõi người hay cõi khác, nơi mà họ có thể nhìn thấy mọi người đang bày tỏ sự tôn kính tới họ. Nghĩ về tổ tiên với lòng biết ơn là thiện pháp.

Chúng ta nên luôn tìm hiểu xem liệu có tâm bất thiện hay tâm thiện đang thúc đẩy các việc làm của chúng ta, để hiểu được ý nghĩa của việc làm ấy. Khi đó chúng ta sẽ hiểu và tán thưởng nhiều tập tục của gười Thái và sẽ không dễ dàng phán xét sai lầm hay cho rằng đó là mê tín dị đoan. Chúng ta cũng cần hiểu hơn việc đảnh lễ tượng Phật theo cách tương tự như vậy. Đó không phải là tôn kính một hình ảnh nào đó; thực chất, đó là một nghiệp thiện khi chúng ta nghĩ về những phẩm chất tuyệt vời của Đức Phật: Trí tuệ, sự thanh cao và lòng từ bi của Ngài. Chúng ta không đảnh lễ Đức Phật ở trên trời, bởi vì Đức Phật không ở trên trời hay ở bất kỳ cõi nào; Ngài đã tịch diệt hoàn toàn. Biết ơn Đức Phật và đi theo con đường Ngài đã tìm ra là thiện pháp. Chúng ta sẽ bày tỏ sự tôn kính đối với Đức Phật như thế nào còn tùy thuộc vào xu hướng mà chúng ta đã tích lũy.

Phương thức thứ ba thực hiện nghiệp thiện thuộc về giới là giúp đỡ những người khác thông qua lời nói và việc làm. Việc giúp đỡ người khác sẽ ở mức độ thiện pháp cao hơn nếu có hiểu biết rằng giúp đỡ là thiện nghiệp, và rằng đó là cách để giảm sự vị kỷ và các phiền não khác. Khi ấy ta sẽ được khuyến khích để làm thêm nhiều việc thiện; ta sẽ thiết lập giới hơn nữa. Như thế sẽ có thêm thiện pháp nhờ việc giữ giới với hiểu biết (hay panna).

Thực hiện các nghĩa vụ của mình thì không phải luôn luôn là nghiệp thiện (kusala kamma): mọi người có thể thực hiện trách nhiệm của mình bởi vì họ đã được trả tiền cho công việc ấy. Chẳng hạn, một người thầy giáo dạy học trò của mình và bác sĩ thì chăm sóc bệnh nhân bởi vì đó là công việc của họ. Tuy nhiên, họ có thể phát triển thiện pháp nếu họ thực hiện trách nhiệm của mình với từ tâm.

Paññå tạo duyên để chúng ta thực hiện các nghiệp thiện, không kể nghĩa vụ của chúng ta là gì. Thiện pháp có thể được phát triển bất cứ lúc nào khi chúng ta ở cùng người khác, khi chúng ta nói hay lắng nghe họ.

Giúp những người khác chỉ với lời nói và việc làm tốt đẹp thì chưa đủ. Khi đúng lúc, chúng ta cần giúp người khác theo cách hiệu quả và sâu sắc hơn, đó là giúp họ hiểu họ là ai, tại sao họ lại ở trên thế giới này và mục đích cuộc sống của họ trên thế giới này là gì. Cách giúp đỡ như vậy nằm trong bhavana hay là sự phát triển tâm trí.

Chương 5

Phát triển tâm trí (Bhåvanå)

Đức Phật nói rằng chúng ta cần phải chứng ngộ sự vô thường của tất cả các pháp. Tất cả mọi người đều phải chịu sinh, già, bệnh, tử. Tất cả mọi thứ đều thay đổi. Những gì chúng ta đang hưởng thụ hôm nay có thể thay đổi vào ngày mai. Nhiều người không muốn đối mặt với sự thực ấy; họ quá dính mắc vào những thứ dễ chịu mà họ tận hưởng qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Họ không nhận ra rằng những thứ đó không phải là hạnh phúc thực sự.

Đức Phật chữa vô minh của mọi người bằng cách giúp họ có được cái hiểu đúng về cuộc đời của họ; Ngài dạy họ Giáo pháp. Đức Phật dạy nhiều cách khác nhau để phát triển thiện pháp như bố thí, trì giới hay phát triển tâm trí (Bhåvanå). Bhåvanå hay phát triển tâm trí là một loại thiện pháp ở mức độ cao hơn, bởi vì trí tuệ được phát triển thông qua Bhåvanå.

Chúng ta có thể phân vân liệu trí tuệ, paññå có cần thiết. Câu trả lời là chỉ có hiểu mọi thứ như chúng là mới có thể tiêu diệt được vô minh. Do vô minh mà mọi người cho những pháp bất thiện là thiện. Vô minh tạo nên khổ đau. Đức Phật luôn giúp mọi người có cái hiểu đúng về các tâm khác nhau của họ. Ngài giải thích tâm thiện và tâm bất thiện là gì để mọi người có thể phát triển thêm thiện pháp.

Chúng ta có thể kiểm chứng qua chính cuộc đời của mình rằng Đức Phật dạy chân lý. Giáo pháp của Ngài là thực không chỉ đúng với những Phật tử mà còn đối với tất cả mọi người, không tùy thuộc vào chủng tộc, quốc tịch hay tôn giáo mà mỗi người theo đuổi. Sự dính mắc hay tham lam (tiếng Pali là lobha), sân hay giận dữ (tiếng Pali là dosa) và si (tiếng Pali là moha) đều là chung cho tất cả mọi người, không chỉ riêng Phật tử. Chẳng phải mọi người đều cần diệt trừ lobha, dosa, moha ư?

Mọi người luôn không nhận ra rằng lobha, dosa và moha dẫn đến khổ đau. Họ có thể nhận ra sự bất thiện khi nó thô tháo, nhưng không nhận ra khi nó vi tế hơn. Chẳng hạn, họ biết rằng tâm là bất thiện khi có lobha rất thô như tham lam hay dục vọng, nhưng họ không nhận ra lobha khi nó vi tế hơn, như sự dính mắc đối với những thứ đẹp đẽ hay người thân. Tại sao lại là bất thiện khi dính mắc vào thân quyến và bạn bè? Đúng là chúng ta chắc chắn hẳn có lobha, nhưng chúng ta cần phải nhận ra rằng sự dính mắc khác với tâm từ trong sáng (tiếng Pali là metta). Khi chúng ta nghĩ rằng chúng ta có tâm từ trong sáng, cũng vẫn có thể có những khoảnh khắc của sự dính mắc. Dính mắc không phải là thiện; sớm hay muộn nó cũng mang đến khổ đau. Mặc dù mọi người không muốn công nhận sự thật này, một ngày nào đó họ sẽ kinh nghiệm rằng lobha mang đến bất hạnh. Thông qua cái chết, chúng ta sẽ mất những người gần gũi yêu thương. Và khi bệnh tật hay tuổi già tác động lên khả năng ngũ quan của chúng ta, chúng ta không còn có thể hưởng thụ những thứ đẹp đẽ qua mắt và tai nữa.

Nếu chúng ta không có cái hiểu đúng về các thực tại trong cuộc sống, chúng ta sẽ không biết làm thế nào để chịu đựng được sự mất mát người yêu thương. Chúng ta đọc trong Kinh Phật tự thuyết – Udana (Chương VIII, Phẩm Påìaligåma, Số 8) rằng trong khi Đức Phật ngự gần Savatthi, tại Đông Viên, Lộc Mẫu giảng đường, Visakha đã đến gặp Ngài. Visakha đã mất cháu gái, đến gặp Đức Phật trong bộ quần áo và đầu tóc ướt sũng. Đức Phật đã nói:

“Này Visakha, Vì sao bà đến đây với áo ướt đẫm, với tóc ướt đẫm, vào lúc quá sớm như vậy?”

“Bạch Thế tôn, đứa cháu khả ái dễ thương của con đã mệnh chung. Cho nên con, với áo ướt đẫm, tóc ướt đẫm, con đến đây sáng sớm như vậy.”

“Này Visakha, Bà có muốn tất cả người ở Savatthi là con và là cháu của bà không?”

“Bạch Thế tôn, con muốn”

“ Nhưng này Visakha, có bao nhiêu người ở Savatthi mạng chung hàng ngày?”

“Bạch Thế tôn, có mười người , hay là chín, tám, bảy, sáu, năm, bốn, ba, hai; hoặc có thể một người chết ở Savatthi mỗi ngày. Ở Savatthi không ngày nào không có người chết, thưa Thế tôn”

“Bà nghĩ thế nào, này Visakha? Như vậy Bà có khi nào khỏi bị quần áo ướt, đầu tóc ướt không?”

“Thưa không, bạch Thế tôn!. Thật là vừa đủ cho con, bạch Thế tôn, số con cháu như vậy là quá nhiều”

“Này Visakha, những ai có một trăm người thân yêu, những người ấy có trăm sự đau khổ! Những ai có chín mươi, tám mươi… ba mươi, hai mươi người thân yêu, những ai có mười…. có một người thân yêu, những người ấy có một sự đau khổ. Những ai không có người thân yêu, người ấy không có đau khổ. Ta nói rằng họ là người không có sầu muộn, không có tham đắm, không có ưu não”

Những người thấy được rằng việc nô lệ cho sự dính mắc với con người và những thứ xung quanh mình là bất thiện thì đều muốn phát triển thêm hiểu biết về các thực tại bằng cách phát triển tâm trí, bhåvanå. Nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật và giảng giải Giáo lý ấy cho những người khác là thiện nghiệp, nằm trong bhåvanå. Khi nghiên cứu Giáo lý, paññå sẽ được phát triển. Nếu ta muốn hiểu những gì Đức Phật dạy, cần phải đọc kinh sách như đã được đưa đến cho chúng ta hiện giờ qua “Tam tạng”: Tạng Luật, Tạng Kinh và Tạng Vi diệu pháp. Tuy nhiên, chỉ nghiên cứu thôi vẫn chưa đủ. Chúng ta cần phải kinh nghiệm sự thực của Giáo pháp trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Chỉ khi đó chúng ta mới biết mọi thứ như chúng thực sự là. Dạy Giáo pháp cho những người khác là thiện nghiệp ở mức độ cao. Bằng cách này, chúng ta sẽ không chỉ giúp người khác có thêm hiểu biết về cuộc đời của họ, mà còn giúp chúng ta phát triển hơn hiểu biết của chính mình. Dậy Giáo pháp là cách giúp đỡ người khác phát triển thiện pháp và diệt trừ bất thiện pháp hiệu quả nhất.

Một phương thức khác của thiện nghiệp nằm trong bhåvanå là sự phát triển sự an tịnh hay “samatha bhåvanå”. Trong samatha có đề mục thiền tạo duyên cho sự an tịnh, sự tự do tạm thời khỏi tham, sân và si. Chúng ta cần phải có cái hiểu đúng về đề mục thiền và cách đạt được sự an tịnh. Khi samatha đã phát triển đến mức độ cao thì có thể đạt tới các tầng thiền (jhåna). Tuy nhiên, việc đắc thiền vô cùng khó khăn và ta cần tích lũy đủ nhân duyên mới có thể đạt được điều ấy. Khi tâm là tâm thiền (jhånacitta) thì sẽ không có tham, sân và si. Jhåna là tâm thiện ở mức độ cao. Jhåna không phải là trạng thái khác thường có được khi dùng một số loại ma túy. Những người sử dụng ma túy muốn đạt được mục đích mong muốn một cách dễ dàng, hành động của họ bị thúc đẩy bởi tâm tham. Những người rèn luyện samatha có mong muốn chân thành để thanh lọc mình khỏi tham, sân và si; họ không tìm kiếm những kinh nghiệm ngây ngất hay mang tính giật gân.

Samatha có thể làm trong sạch tâm, nhưng nó không thể tận diệt được phiền não ngủ ngầm. Khi citta không phải là jhåna citta thì tham, sân và si vẫn chắc chắn lại sinh khởi. Những người thực hành samatha không thể xóa bỏ niềm tin vào bản ngã, và chừng nào vẫn còn ý niệm về ngã thì phiền não không thể bị tận diệt. Sự dính mắc vào ý niệm về ngã chỉ có thể bị tận diệt thông qua vipassanå. Vipassanå hay thiền minh sát là một phương thức khác của thiện nghiệp nằm trong bhåvanå. Thông qua sự phát triển vipassanå, vô minh về các thực tại sẽ bị loại bỏ. Ta có thể học thấy mọi thứ như chúng là bằng cách hay biết, chẳng hạn khi chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, khi chúng ta tiếp nhận tác động trên thân căn hoặc khi chúng ta suy nghĩ. Khi chúng ta kinh nghiệm rằng tất cả mọi thứ trong và xung quanh chúng ta chỉ là các hiện tượng tinh thần hay danh (nama) và hiện tượng vật chất hay sắc (rupa) sinh rồi diệt, chúng ta sẽ bớt coi chúng là ta, là ngã.

Lý do gì khiến tất cả chúng ta luôn có xu hướng dính mắc vào một cái ngã? Lý do là vì sự vô minh của chúng ta, chúng ta không biết mọi thứ như chúng là. Khi chúng ta nghe một âm thanh, chúng ta vô minh về các hiện tượng khác nhau đang sinh khởi trong khoảnh khắc chúng ta nghe âm thanh đó. Chúng ta nghĩ rằng có ai đó đang nghe. Tuy nhiên, không có ai đang nghe cả; đó chỉ là một citta nghe âm thanh. Citta là danh, nama, là một thực tại kinh nghiệm cái gì đó. Citta nghe thì kinh nghiệm âm thanh. Bản thân âm thanh không kinh nghiệm cái gì cả, nó là rúpa. Rúpa là thực tại không kinh nghiệm cái gì cả. Âm thanh và nhĩ căn là nhân duyên cho cái nghe xảy ra. Nhĩ căn cũng là sắc. Chúng ta có thể băn khoăn liệu có đúng nhĩ căn không kinh nghiệm cái gì không. Nhĩ căn chỉ là một loại sắc trong tai có khả năng tiếp nhận âm thanh, nhưng bản thân nó không kinh nghiệm âm thanh. Nó chỉ là một nhân duyên cho danh (nama) kinh nghiệm âm thanh. Mỗi citta có nhân duyên riêng của nó mà nhờ đó citta đó sinh khởi. Cái thấy được tạo duyên bởi nhãn căn – là rúpa và đối tượng thị giác – cũng là rúpa. Không có cái ngã hay người nào đó làm các chức năng khác nhau như thấy, nghe, ngửi, nếm, tiếp nhận dấu ấn qua thân căn hay suy nghĩ. Đó là các nama khác nhau, mỗi một nama đều sinh khởi bởi điều kiện nhân duyên riêng của nó.

Chúng ta đọc trong Đại kinh đoạn tận ái (Trung bộ kinh Tập I, số 38) rằng Đức Phật, trong khi ngự ở Savatthi, tại Động Jeta, đã nói với tì kheo Sati – người hiểu sai về Giáo lý của Đức Phật. Sati đã hiểu Đức Phật dạy rằng, các thức là trường tồn, và rằng nó là một người đang nói, cảm thọ và kinh nghiệm những nghiệp tốt hay xấu. Một số vị tì kheo đã nghe thấy tà kiến của Sati. Sau khi đã giải thích cho Sati nhưng không thành công, họ đã nói cho Đức Phật về việc này. Đức Phật đã gọi Sati đến và nói:

“Này Sati, có thật chăng, Ông khởi lên ác tà kiến như sau: “Theo như tôi hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác”?”

“Thật sự là vậy, bạch Thế Tôn. Theo như con hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác”

“ Này Sati, thế nào là thức ấy?”

“ Bạch Thế Tôn, chính thức ấy nói, cảm thọ, kinh nghiệm chỗ này, chỗ kia, kết quả các hành động thiện ác”

“Này kẻ mê mờ kia, vì ai mà Ông lại hiểu pháp Ta thuyết giảng như vậy? Này kẻ mê mờ kia, có phải chăng, Ta đã dùng nhiều pháp môn nói là thức do duyên khởi, không có duyên, thì thức không hiện khởi? Và này kẻ mê mờ kia, không những Ông xuyên tạc Ta, vì Ông đã tự chấp thủ sai lạc, Ông còn tự phá hoại Ông và tạo nên nhiều tổn đức. Này kẻ mê mờ kia, và như vậy sẽ đưa đến bất hạnh và đau khổ lâu dài cho Ông”

…Rồi Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo và nói:

“ Chư Tỷ-kheo, các Ông có hiểu pháp Ta thuyết giảng giống như Tỷ-kheo Sati, con của người đánh cá này, không những đã xuyên tạc Ta vì đã tự chấp thủ sai lạc, mà còn tự phá hoại mình và tạo nên nhiều tổn đức?”

“ Bạch Thế Tôn, không. Bạch Thế Tôn, Thế Tôn đã dùng nhiều pháp môn nói thức do duyên khởi, không có duyên, thức không hiện khởi”

“ Lành thay, chư Tỷ-kheo, lành thay, chư Tỷ-kheo, các Ông hiểu pháp Ta thuyết giảng như vậy! Chư Tỷ-kheo, Ta đã dùng nhiều pháp môn nói thức do duyên khởi. Không có duyên, thức không hiện khởi. Nhưng Tỷ-kheo Sati, con của người đánh cá, không những xuyên tạc Ta vì đã tự chấp thủ sai lạc, còn tự pháp hoại mình và tạo nên nhiều tổn đức, và như vậy sẽ đưa đến bất hạnh và đau khổ lâu dài cho kẻ mê mờ ấy”

…. Này các Tỷ-kheo, do duyên mà thức sanh, và thức ấy có tên tùy theo duyên ấy. Do duyên mắt và các sắc, thức sanh, và thức ấy có tên là nhãn thức. Do duyên tai và các tiếng, thức sanh, và thức ấy có tên là nhĩ thức. Do duyên mũi và các hương, thức sanh, và thức ấy có tên là tỷ thức. Do duyên lưỡi và các vị, thức sanh, và thức ấy có tên là thiệt thức. Do duyên thân và các xúc, thức sanh và thức ấy có tên là thân thức. Do duyên ý và các pháp, thức sanh, và thức ấy có tên là ý thức. Này các Tỷ-kheo, do duyên nào lửa sanh và lửa ấy có tên tùy theo duyên ấy: duyên củi, lửa sanh, lửa ấy gọi là lử ủi. Duyên vỏ gỗ bào, lửa sanh, lửa ấy gọi là vỏ bào. Duyên cỏ, lửa sanh, lửa ấy gọi là lử ỏ. Duyên phân bò, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa phân bò. Duyên trấu, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa trấu. Duyên đống rác, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa đống rác. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, do duyên, thức sanh, và thức ấy có tên tùy theo duyên ấy…”

Suy nghĩ về các loại danh và sắc khác nhau và những nhân duyên cho chúng sinh khởi sẽ giúp chúng ta có cái hiểu đúng về chúng. Tuy nhiên, điều này không giống với kinh nghiệm trực tiếp về chân lý. Chúng ta sẽ hiểu nama và rúpa thực sự là gì khi chúng ta kinh nghiệm trực tiếp các đặc tính khác nhau của chúng khi chúng sinh khởi một lúc tại một thời điểm thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

Nama và rúpa sinh và diệt nhanh đến mức chúng ta không nhận ra có các nama và rúpa khác nhau. Chẳng hạn, chỉ tiếp nhận âm thanh là môt khoảnh khắc khác với cái thích hay không thích âm thanh. Chúng ta thường có xu hướng thấy việc ta thích hay không thích gắn chặt với đối tượng mà ta kinh nghiệm quan trọng đến mức ta không nhận biết các đặc tính của danh và sắc xuất hiện tại thời điểm đó. Vì vậy chúng ta không nhận thấy được mọi thứ như chúng là; chúng ta coi thích hay không thích là ta. Thích và không thích chỉ là danh sinh khởi bởi nhân duyên; thích và không thích do tích lũy của mỗi người. Có nhân duyên cho mỗi tâm; không ai có thể làm cho bất kỳ tâm nào sinh khởi tại giây phút này hay giây phút kia.

Chúng ta không chỉ coi tâm là ta, chúng ta cũng còn coi thân là ta. Tuy nhiên, thân bao gồm không gì khác ngoài các sắc pháp sinh và diệt. Có nhiều loại sắc khác nhau. Sắc có thể được kinh nghiệm thông qua thân căn bao gồm cứng, mềm, nóng, lạnh, chuyển động và căng cứng. Tất cả các sắc này đều có thể được kinh nghiệm trực tiếp thông qua thân căn mà không cần phải suy nghĩ về chúng hay đặt tên chúng. Kinh nghiệm trực tiếp về sắc bất cứ khi nào chúng sinh khởi là cách duy nhất để biết rằng chúng là các rúpa khác nhau, rằng chúng ta không nên coi chúng là tự ngã.

Các đặc tính khác nhau của nama và rúpa có thể được biết một lần ở một thời điểm khi chúng xuất hiện thông qua ngũ căn và thông qua ý căn. Chừng nào chúng ta không biết chúng như chúng thật là, chúng ta sẽ coi chúng là ta. Chúng ta không quen hay biết về các hiện tượng của cuộc sống chúng ta; chẳng hạn, chúng ta không quen hay biết về cái thấy. Thấy là một danh chỉ kinh nghiệm những gì xuất hiện qua nhãn căn, tức là đối tượng thị giác. Loại danh này là thực và vì vậy nó có thể được kinh nghiệm. Trước khi chúng ta nghĩ về cái mà ta đã thấy, hẳn phải có kinh nghiệm về cái xuất hiện qua mắt, về đối tượng thị giác đó. Chúng ta vẫn thường chỉ chú ý đến thứ này hay người kia, chúng ta nghĩ đến chúng sau khi đã có cái thấy và vì vậy chúng ta hoàn toàn vô minh về danh – thứ chỉ kinh nghiệm đối tượng thị giác, hay danh thấy. Danh thấy thì hoàn toàn khác với loại danh thích hay không thích đối tượng, hay danh suy nghĩ về đối tượng ấy. Nếu chúng ta không biết cái thấy là gì, chúng ta sẽ coi đó là ta. Cũng như vậy đối với cái nghe, cái nghe chỉ là sự tiếp nhận âm thanh. Khi cái nghe sinh khởi, chúng ta có thể tập hay biết về đặc tính của nó; nó có thể được biết là một loại danh, một thực tại chỉ nhận thức âm thanh qua tai. Dần dần chúng ta sẽ quen thuộc với đặc tính của nghe và khi đó chúng ta sẽ biết nó khác với suy nghĩ và với các loại danh khác. Chúng ta sẽ học rằng nó khác với sắc. Như vậy chúng ta sẽ bớt xu hướng coi nó là ta.

Chúng ta chỉ có thể hay biết một đặc tính của danh hoặc sắc tại mội thời điểm. Chẳng hạn, khi chúng ta nghe, có cả cái nghe và âm thanh, nhưng chúng ta không thể hay biết cái nghe và âm thanh cùng một lúc, vì mỗi citta chỉ nghiệm một đối tượng tại một thời điểm. Có thể có chánh niệm về âm thanh tại một khoảnh khắc và về cái nghe tại một khoảnh khắc khác, vì vậy chúng ta sẽ dần biết rằng các đặc tính của chúng là khác nhau.

Chỉ khi chúng ta tập hay biết về danh hay sắc xuất hiện tại thời điểm hiện tại, chúng ta mới thấy mọi thứ như chúng là. Suy nghĩ về nama và rúpa, nhắc nhở chúng ta về chúng hay đặt tên các thực tại là “nama” và “rúpa” vẫn chưa phải là kinh nghiệm trực tiếp về thực tại. Nếu như chúng ta chỉ nghĩ về danh và sắc và không học cách kinh nghiệm đặc tính của chúng, chúng ta vẫn tiếp tục dính mắc vào chúng và không thể nào xả bỏ được ý niệm về ngã. Đặc tính nào sẽ xuất hiện tại một thời điểm cụ thể thì nằm ngoài khả năng kiểm soát. Chúng ta không thể nào thay đổi thực tại đã xuất hiện. Chúng ta không nên nghĩ rằng nên có chánh niệm về cái nghe trước và sau đó là chánh niệm về suy nghĩ về cái đã được nghe. Những thực tại khác nhau sẽ xuất hiện tại các khoảnh khắc khác nhau và không có trật tự đặc biệt nào mà ta cần theo khi chúng ta chánh niệm về các thực tại.

Lúc ban đầu chúng ta không thể biết sự sinh và diệt của danh và sắc thông qua kinh nghiệm trực tiếp. Chúng ta chỉ cần tập hay biết bất kỳ đặc tính nào của danh và sắc đang biểu lộ. Chẳng hạn, khi có mùi sinh khởi, chúng ta không thể ngừng ngửi được. Tại thời điểm đó, chúng ta có thể học hay biết đặc tính của cái ngửi mà không cố gắng tạo ra nỗ lực nào đặc biệt. Không cần nghĩ về nó hay nhắc bản thân rằng đó là cái ngửi hay đó là danh.

Quan trọng phải nhận thức rằng chánh niệm cũng là một loại danh, nó chỉ sinh khởi khi có đủ nhân duyên thích hợp. Không có cái ngã nào đang chánh niệm hay có thể làm cho chánh niệm sinh khởi theo ý chí của mình. Cái hiểu đúng về sự phát triển của vipassanå là một nhân duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm. Sau một khoảnh khắc chánh niệm sẽ có một thời gian dài không có chánh niệm, hoặc sẽ có những khoản khắc chỉ có suy nghĩ về nama và rúpa. Khi mới bắt đầu, không thể có nhiều chánh niệm, nhưng ngay cả một khoảnh khắc chánh niệm ngắn ngủi cũng vô cùng lợi lạc, bởi vì paññå được phát triển thông qua kinh nghiệm trực tiếp về các thực tại là mức độ cao hơn paññå được phát triển thông qua suy nghĩ về các thực tại hay paññå được phát triển trong samatha. Vipassanå là một thiện nghiệp ở mức độ rất cao, vì vipassanå đưa đến sự buông bỏ ý niệm về ngã và cuối cùng dẫn đến diệt trừ phiền não. Bớt lobha, dosa và moha sẽ cũng là niềm hạnh phúc cho cả thế giới.

Trong Tăng chi bộ kinh (Quyển 9, Chương II, Mục 10, Velama), chúng ta đọc rằng Đức Phật khi ngự gần Savatthi, tại Động Jeta, vườn ông Anåthapiùèika, Đức Phật đã nói với Anåthapiùèika về các mức độ khác nhau của các việc thiện sẽ mang đến kết quả tương ứng. Bố thí cho Đức Phật và Tăng đoàn, quy y Phật, Pháp, Tăng là những nghiệp thiện ở mức độ cao, nhưng cũng có những nghiệp thiện ở mức độ cao hơn nữa.

Chúng ta đọc như sau:

… và có ai với tâm tịnh tín qui y Phật, Pháp và Tăng, và có ai với tâm tịnh tín chấp nhận học pháp, từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ không đắm say rượu men, rượu nấu… cho đến trong khi khoảnh khắc vắt sữa bò, bố thí này quả lớn hơn bố thí kia.

… Và có ai từ bỏ không sát sanh, …, và ai tu tập từ tâm giải thoát, cho đến trong khi khoảnh khắc vắt sữa bò, bố thí này quả lớn hơn bố thí kia

… và có ai dầu chỉ trong một khoảnh khắc vắt sữa bò, tu tập từ tâm, và có ai dầu chỉ trong một khoảnh khắc búng ngón tay, tu tập quán vô thường, bố thí này quả lớn hơn bố thí kia.

Nhận thức về vô thường chỉ được phát triển khi có khoảnh khắc chánh niệm về danh hay sắc. Chúng ta có thể ngạc nhiên rằng nhận thức về vô thường còn mang đến kết quả cao hơn các loại thiện pháp khác. Chính tuệ giác sẽ là cái chứng ngộ vô thường về danh và sắc, và loại trí tuệ này có thể thay đổi cuộc đời của chúng ta. Cuối cùng, nó sẽ tận diệt được tham, sân và si. Sẽ đến lúc nào đó, chúng ta phải rời bỏ thế giới này do tuổi già, bệnh tật hay tai nạn. Chẳng phải sẽ tốt hơn sao nếu ta rời bỏ thế giới này với sự hiểu biết về mọi thứ như chúng là, rằng điều ấy sẽ tốt hơn là rời khỏi thế giới này với tâm sân và sự sợ hãi?

Chương 6

Phật

Trong các ngôi chùa Thái lan, chúng ta thấy mọi người đảnh lễ tượng Phật bằng việc quỳ gối và chạm tay và đầu xuống sàn ba lần. Những người mới tới Thái Lan có thể băn khoăn cách đảnh lễ như vậy là một cách cầu nguyện hay có ý nghĩa nào khác. Đó thực chất là cách các Phật tử ở Thái Lan bày tỏ niềm tin của họ vào “Tam Bảo”: Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng. Họ quy y Tam Bảo.

Ngôi Tam Bảo đầu tiên là Đức Phật. Khi mọi người quy y Đức Phật, họ nói câu tiếng Pali như sau: “Buddhan saranam gacchåmi”, có nghĩa là “Con xin quy Phật”. Như vậy ý nghĩa của từ “Phật” là gì?. Trong Phần Ý nghĩa tối thượng (“Paramatthajotikå”, chú giải “Tiểu tụng”, Khuddaka Nikåya), phần chú giải “Tam quy y”, đã giải thích ý nghĩa của từ “Đức Phật” như sau:

… và lại có người hỏi, “Buddha”: Hiểu theo nghĩa nào đây? Ngài là người khai phá (bujjhitå) ra chân đế, chính vì thế Ngài đã được giác ngộ (buddha). Ngài là đấng giác ngộ (bodhetå) qua mọi thời đại, chính vì vậy Ngài đã được giác ngộ. Ngài được giác ngộ thông qua khả năng toàn tri, giác ngộ thông qua toàn kiến, được giác ngộ mà không do người nào chỉ đường dẫn lối, ….Ngài đã không vướng mắc những điều phiền não, chính vì thế Ngài đã được giác ngộ. Ngài đã bước đi trên thánh đạo (một con đường duy nhất), chính vì vậy Ngài đã được giác ngộ; chỉ mình Ngài đã khám phá ra toàn giác, chính vì vậy Ngài đã được giác ngộ;… Đức Phật: đây chẳng phải là tên do cha mẹ đặt cho…hồng danh “Buddha” Phật này chỉ mang ý nghĩa việc giải thoát chung cuộc, lại chính là cách mô tả thực tiễn nhất về những người đã đạt đến giác ngộ, Thế Tôn, cùng với chứng đắc của các Ngài về trí toàn giác, ngay tại gốc [thân cây] giác ngộ

.

Đức Phật là người khám phá ra chân lý. Chân lý mà Đức Phật đã tự mình khám phá ra là gì? Chú giải Kinh Tiểu bộ đã viết “Ngài được giác ngộ thông qua khả năng toàn tri, thông qua toàn kiến….”. Ngài đã phát triển trí tuệ để thấy và kinh nghiệm sự thật của tất cả mọi thứ. Tất cả mọi thứ trong cuộc đời đều vô thường và vì vậy là bất toại nguyện. Mọi người đều khổ vì tuổi già, bệnh tật và cái chết. Mặc dù sự thật như vậy, mọi người vẫn tiếp tục bám víu vào mọi thứ ở trong và xung quanh mình. Vì vậy họ không thể nhìn thấy thực tại. Đức Phật hiểu thông qua kinh nghiệm trực tiếp rằng tất cả mọi hiện tượng đều sinh và diệt ngay lập tức. Người không dính mắc vào bất cứ thứ gì.

Đối với chúng ta thì rất khó kinh nghiệm về sự thật vô thường. Danh và sắc luôn luôn sinh và diệt, nhưng chúng ta không thể có cái hiểu trực tiếp về vô thường nếu trí tuệ của chúng ta chưa được phát triển. Rất khó hay biết thường xuyên về thực tại khi chúng xuất hiện và nhận ra bản chất thật của chúng: chỉ là danh và sắc, các hiện tượng vô thường và vô ngã. Càng nhận ra việc thấy mọi thứ như đúng bản chất của chúng là khó khăn, chúng ta càng hiểu rằng mức độ trí tuệ của Đức Phật hẳn phải ở mức độ cao nhất.

Đức Phật dạy rằng mọi thứ trong cuộc sống đều là dukkha. Dukkha, theo nghĩa đen, là đau, khổ hay bất hạnh. Tuy nhiên, kinh nghiệm sự thực về dukkha còn sâu sắc hơn nhiều cảm giác buồn hay sự quán chiếu về khổ. Đó là cái hiểu trực tiếp về tính chất vô thường của nama và rúpa trong cuộc sống của chúng ta và nhận ra rằng không có cái gì trong những hiện tượng này là hạnh phúc thực sự. Một số người có thể cho rằng, suy ngẫm về sự thực này đã là kinh nghiệm khổ đế (chân lý về khổ). Tuy nhiên, chúng ta không có cái hiểu thực sự về chân lý này nếu chúng ta chỉ đơn thuần nghĩ về nó. Khi paññå đã phát triển đến mức độ thấy trực tiếp được sự sinh diệt của danh và sắc, chúng ta sẽ có thể chứng ngộ sự thực về dukkha. Khi ấy chúng ta sẽ bớt dính mắc vào nama và rúpa.

Trong Đại kinh mãn nguyệt (Trung bộ kinh Tập III, số 109), chúng ta đọc rằng Đức Phật, khi Ngài ngự gần Savatthi, ở Lộc Mẫu Giảng đường tại Đông viên, đã hỏi các tì kheo:

“Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, sắc là thường hay vô thường?”

“ Vô thường, bạch Thế Tôn”

“ Những gì vô thường là khổ hay lạc?”

“ Là khổ, bạch Thế Tôn”

“ Những gì vô thường, khổ, bị biến hoại, có hợp lý chăng khi xem: “Cái này của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

“ Thưa không vậy, bạch Thế Tôn”

Đức Phật đã hỏi câu hỏi tượng tự đối với danh. Tất cả mọi thứ trong cuộc đời chúng ta đều vô thường. Cả những gì chúng ta gọi là hạnh phúc cũng vô thường, nó cũng chỉ là một hiện tượng danh sinh rồi diệt ngay lập tức. Làm sao cái sinh và diệt ngay khi nó sinh khởi lại có thể là hạnh phúc thực sự? Vì thế, tất cả mọi thứ trong cuộc sống, kể cả hạnh phúc, đều là dukkha- khổ hay bất toại nguyện. Cái gì sinh và diệt đều không nên cho là ta; tất cả mọi thứ đều vô ngã (anattå). Vô thường, khổ và vô ngã là ba đặc tính của thực tại, sự thực của tất cả các thực tại ở trong và xung quanh chúng ta. Chúng ta cần thời gian rất lâu để có thể kinh nghiệm mọi thứ như chúng là. Cách duy nhất để phát triển hiểu biết trực tiếp về sự thực là hay biết về nama và rúpa đang sinh khởi, chẳng hạn như thấy, nghe hay suy nghĩ tại thời điểm này.

Đức Phật luôn luôn chánh niệm và hoàn toàn tỉnh thức. Ngài không có chút vô minh về bất kỳ thực tại nào. Khi chúng ta nhận ra việc chánh niệm khó khăn đến mức nào, chúng ta sẽ kính trọng sâu sắc tuệ giác vĩ đại của Đức Phật. Đức Phật được gọi là “Bậc giác ngộ”, bởi vì Ngài đã hoàn toàn giác ngộ chân lý. Chúng ta đọc trong Kinh Sela (Trung bộ kinh Tập II, số 92) rằng Đức Phật đã nói với Sela:

“Cái gì cần biết, Ta đã biết; cần tu, Ta đã tu; cần bỏ, Ta đã bỏ; Ôi tôn giả Phạm chí, do vậy Ta là Phật”

Đức Phật, bằng sự giác ngộ của mình, đã đạt được sự thanh lọc lớn nhất. Ngài đã hoàn toàn tận diệt mọi phiền não. Đức Phật đã đạt được giác ngộ trong cuộc sống của mình trên thế giới này. Ngài đã dạy những người khác phát triển trí tuệ trong đời sống hàng ngày, trí tuệ ấy có thể hoàn toàn tận diệt được phiền não cũng với những phiền não ngủ ngầm. Càng biết hơn về phiền não của mình, kể cả những phiền não vi tế, và càng thấy rõ sự dính mắc vào ý niệm về “ta” bám rễ sâu đến nhường nào, chúng ta sẽ càng thấy được mức độ thanh cao của Đức Phật.

Đức Phật có rất nhiều từ bi đối với tất cả mọi người. Việc Đức Phật đã hoàn toàn thoát khỏi phiền não không có nghĩa là Ngài muốn tách mình khỏi thế giới. Ngược lại, Ngài muốn giúp đỡ tất cả các chúng sinh vẫn còn phiền não tìm thấy chánh đạo đưa đến trí tuệ thực sự. Mọi người thường có xu hướng nghĩ rằng Đức Phật làm cho mọi người trở nên lơ là nhiệm vụ của mình đối với người khác và làm cho họ vị kỷ. Không phải vậy, Đạo Phật cho phép chúng ta có thể thực hiện đầy đủ trách nhiệm của mình và phục vụ người khác một cách bớt vị kỷ hơn.

Đức Phật đạt được giác ngộ vì hạnh phúc của thế giới. Trong Tăng Chi Bộ Kinh (Phẩm một người, Phần XIII), chúng ta đọc rằng Đức Phật đã nói với các tì kheo:

Một người, này các tì kheo, khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện ấy đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người. Một người ấy là ai? Chính là Thế tôn, bậc A la hán, Chánh đẳng giác. Chính một người này, này các tì kheo.

Càng hiểu về Giáo lý của Đức Phật, chúng ta càng ấn tượng bởi sự từ bi của Ngài đối với tất cả mọi người. Đức Phật biết như thế nào là hoàn toàn thoát khỏi khổ đau. Vì vậy Ngài đã giúp các chúng sinh cũng đạt được sự giải thoát đó. Một người có thể giúp người khác bằng lòng tốt, sự quảng đại và bằng nhiều cách khác. Nhưng cái quý giá nhất mà một người có thể giúp người khác là chỉ cho họ tới bình an thực sự. Đức Phật đã thể hiện sự từ bi lớn lao của mình bằng cách dạy cho họ Giáo lý.

Khi các Phật tử đảnh lễ tượng Phật, họ không cầu xin một vị Phật ở trên trời, bởi vì Đức Phật đã tịch diệt. Những người Phật tử đảnh lễ tượng Phật bởi vì họ nghĩ với lòng tôn kính và biết ơn sâu sắc tới các phẩm chất của Đức Phật: đó là trí tuệ, sự thanh cao và lòng từ bi của Ngài. Khi chúng ta nói về ơn đức của Đức Phật thì chúng ta nghĩ đến các phẩm chất thiện trong tính cách của ai đó. Tuy nhiên có nhiều mức độ của các phẩm chất thiện. Khi trí tuệ của ai đó đi theo con đường Bát chánh đạo được phát triển tới mức độ có thể đạt được giác ngộ, khi ấy cuộc đời của người ấy sẽ trở nên trong sạch hơn và sự từ bi của người ấy đối với người khác sẽ sâu sắc hơn. Trí tuệ không chỉ là kiến thức lý thuyết về chân lý, mà cũng còn là việc nhận ra chân lý trong chính cuộc đời của mình. Các phẩm chất cao quý của Đức Phật được phát triển tới mức độ Ngài không chỉ đạt được giác ngộ mà không cần một vị đạo sư, mà còn có thể dạy chân lý cho những người khác, nhờ đó họ có thể đi theo chánh đạo và đạt được giác ngộ.

Có nhiều vị Phật trước Đức Phật Gotama. Tất cả các vị Phật đều tự mình tìm ra chân lý mà không cần vị thầy nào chỉ dạy. Tuy nhiên, có hai loại Phật: đó là “Sammåsambuddha” hay là “Phật Chánh đẳng giác” và “Pacceka Buddha” hay là “Phật độc giác”. Vị Phật Chánh đẳng giác đã tìm thấy chân lý và có thể dạy những người khác con đường tới giác ngộ. Vị Phật độc giác chưa tích lũy đủ ba la mật đến mức độ thành Phật Chánh đẳng giác, vì vậy ngài không có khả năng dạy người khác như Phật Chánh Đẳng giác. Đức Phật Gotama là Đức Phật Chánh đẳng giác. Không thể có hơn một vị Phật Chánh đẳng giác, cũng như không thể có vị Phật độc giác nào trong một thời kỳ tồn tại Giáo pháp của Đức Phật. Thời kỳ tồn tại Giáo lý Đức Phật mà chúng ta đang sống sẽ kết thúc khi Giáo lý của Đức Phật biến mất hoàn toàn. Đức Phật đã tiên đoán rằng càng về sau, Giáo lý của Người sẽ càng bị hiểu lầm và vẩn đục. Giáo lý của Người sẽ hoàn toàn biến mất, sau đó sẽ xuất hiện một vị Phật khác, vì vậy sẽ là thời kỳ giáo huấn của vị Phật khác. Vị Phật tiếp theo cũng sẽ lại phát hiện ra chân lý và Ngài cũng sẽ dạy các chúng sinh khác con đường dẫn tới giác ngộ.

Các Phật tử quy y Phật. Từ “quy y” có nghĩa là gì?. Chú giải Paramatthajotikå đã nói về ý nghĩa của từ “quy y” như sau:

… khi người ta Quy Y để tìm kiếm nơi cậy nhờ, việc Quy Y chỗ nương nhờ chính là chiến đấu, thế nên chính hành vi Quy Y chỗ nương nhờ lại là chiến đấu, đẩy lùi, loại bỏ, và dừng lại nỗi sợ hãi, nỗi lo lắng, nỗi đau khổ, tái sanh [nơi khổ cảnh] và phiền não… Việc Quy Y chính là làm nổi lên nhận thức với lòng tin tưởng và tạo điều ưu thế hơn thêm vào đó. Từ đó phiền não được diệt trừ và nhổ sạch đến tận gốc rễ và điều này xuất hiện nơi hiện trạng coi điều đó như là giá trị cao nhất…

Quy y Đức Phật không có nghĩa là Đức Phật có thể xóa bỏ phiền não của mọi người. Chúng ta đọc trong Kinh đại bát niết bàn (Phật thoại II, số 73) rằng, trước khi tịch diệt, Đức Phật đã nói với Ananda:

Này Ananda, Ta nay đã già, đã thành bậc trưởng thượng, đã đến tuổi lâm chung, đã đến tám mươi tuổi…này Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa một gì khác. Dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một gì khác

Sau đó Đức Phật đã giải thích rằng chúng ta quy y Pháp bằng sự phát triển Tứ niệm xứ, tức là hay biết về nama và rúpa để phát triển hiểu biết đúng về chúng. Đó chính là con đường Bát chánh đạo dẫn tới giác ngộ. Chúng ta chỉ có thể dựa vào bản thân mình khi đi theo con đường này, chứ không vào bất kỳ ai khác.

Đức Phật nói rằng Giáo pháp và Giới luật sẽ là thừa kế của Ngài. Ngày nay Đức Phật không còn sống với chúng ta nữa, nhưng chúng ta quy y Đức Phật khi chúng ta có niềm tin vào Giáo lý của Ngài và chúng ta coi việc thực hành Giáo lý ấy là thứ quý giá nhất trong cuộc đời.

Chương 7

Pháp

Ngôi thứ hai trong Tam Bảo là Pháp. Khi mọi người quy y Pháp, họ nói: “Dhammam saranam gacchåmi”, có nghĩa là “Con xin quy y Pháp”.

Vậy từ “Pháp” (dhamma) có nghĩa là gì? Phần lớn mọi người nghĩ rằng dhamma có nghĩa là Giáo lý, nhưng từ dhamma có nhiều ý nghĩa. Dhamma có nghĩa là tất những gì là thực, bất kể là tốt hay xấu. dhamma bao gồm, chẳng hạn, cái thấy, âm thanh, sự tham lam và chân thực. Chúng ta không thể quy y với tất cả các dhamma; chẳng hạn, chúng ta không thể quy y tâm tham hay tâm sân.

Chúng ta có thể quy y vào những việc tốt của chúng ta không?. Quả của một việc làm tốt thì không bao giờ mất đi, bởi vậy mỗi một việc thiện đều sẽ mang lại kết quả tương ứng. Trong Tương ưng bộ kinh (I, Thiên có kệ, Chương I, Phần 8 – Phẩm Đoạn, § 5) chúng ta đọc rằng, một vị chư thiên hỏi Đức Phật làm thế nào một người có thể sống mà không phải sợ hãi tái sinh ở cõi khác. Đức Phật đã trả lời:

Hãy chánh trú lời, ý,

Thân nghiệp chớ làm ác.

Nếu an trú trong nhà,

Với tài sản dồi dào,

Hãy tín tâm, nhu hòa, chia tài sản, hòa nhã.

An trú bốn pháp này,

Không sợ hãi đời sau.

Một việc làm tốt có thể tạo ra sự tái sinh an lành như sinh vào cõi người hay cõi trời, và như vậy chúng ta không còn phải sợ hãi cuộc sống ở cõi khác. Tuy nhiên, ngay cả cõi trời cũng không phải là nơi trú ẩn trường tồn. Cuộc sống ở cõi thiên có thể có thời gian rất dài nhưng không bất biến. Có thể có sự tái sinh trong cõi khổ sau cuộc sống ở cõi lành, tuỳ thuộc vào những việc làm tốt hay xấu, những nghiệp thiện hay bất thiện mà chúng ta đã tích luỹ sẽ trổ quả ra sao. Mỗi một việc làm đều mang tới kết quả riêng của nó: việc thiện mang lại kết quả dễ chịu và việc bất thiện mang lại kết quả khó chịu. Một số việc làm có thể tạo quả trong kiếp sống này, việc làm khác lại tạo quả trong kiếp tương lai. Những việc làm thiện hay bất thiện được tích luỹ có thể tạo nên việc tái sinh ở các cõi khác nhau tại những thời điểm khác nhau. Trong Tương ưng bộ kinh (I, Thiên có kệ, Chương III, Tương ưng Kosala, Phần 2, § 10, Không có con) chúng ta đọc về có người đã cúng dường cho Đức Phật Độc giác. Nhờ phước thiện này, người ấy được sinh vào cõi thiên bảy lần và sau đó ở cõi người, cũng là tâm quả thiện. Tuy nhiên, người ấy đã giết cháu trai của mình vì muốn đoạt tài sản của người anh trai. Nghiệp ác này đã khiến người ấy tái sinh vào địa ngục. Như vậy, người ấy nhận kết quả của nghiệp thiện và nghiệp bất thiện ở những thời điểm khác nhau

Chừng nào các phiền não và phiền não ngủ ngầm chưa bị tận diệt thì vẫn còn có sự tái sinh ở các cõi khác nhau. Ngay cả đối với những người được tái sinh ở cõi trời vẫn còn có phiền não và phiền não ngủ ngầm. Tái sinh là khổ, bất kể ở cõi nào; bởi tái sinh sẽ dẫn tới cái chết. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (II, Thiên nhân duyên, Chương XV, Phẩm thứ nhất, § 3, Nước mắt) rằng Đức Phật, khi ngự tại Động Jeta, gần Savatthi đã nói với các tì khưu rằng:

Vô thỉ là luân hồi này, này các Tỷ-kheo, khởi điểm không thể nêu rõ đối với sự lưu chuyển luân hồi của các chúng sanh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc.

Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, cái gì là nhiều hơn? Dòng nước mắt tuôn chảy do các Ông than van, khóc lóc, phải hội ngộ với những gì không ưa, phải biệt ly với những gì mình thích, khi các Ông phải lưu chuyển luân hồi trong thời gian dài này hay là nước trong bốn biển lớn?

Trong một thời gian dài, này các Tỷ-kheo, các Ông chịu đựng mẹ chết, con trai chết, con gái chết, các Ông chịu đựng tai họa về bà con, về tiền của, về bệnh tật. Cái này là nhiều hơn, là dòng nước mắt tuôn chảy do các Ông than van, khóc lóc, phải hội ngộ với những gì mình không ưa, phải biệt ly với những gì mình thích, khi các Ông phải chịu đựng tai họa của bệnh tật chớ không phải nước trong bốn biển.

Chỉ khi mọi phiền não được đoạn diệt mới không còn có nguyên nhân dẫn tới kiếp sống tới; đó là sự chấm dứt tái sinh, và điều đó có nghĩa là chấm dứt mọi khổ đau. Niết bàn là sự chấm dứt tái sinh vì niết bàn là sự chấm dứt phiền não. Vì vậy chúng ta có thể thực sự quy y niết bàn. Theo kinh điển, niết bàn bàn được gọi là “bất tử”. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập V, Thiên Đại phẩm, Quyển I, Tương ưng đạo, Phẩm I, Vô minh, §7) rằng, khi Đức Phật ngự tại Savatthi, một vị tì khưu đã nói với Ngài:

“Bất tử, bất tử”, bạch Thế Tôn, được gọi là như vậy. Thế nào là bất tử, bạch Thế Tôn? Thế nào là con đường đưa đến bất tử?

“ Ðoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, này Tỷ-kheo, được gọi là bất tử. Con đường Thánh đạo Tám ngành này là con đường đưa đến bất tử”

Niết bàn là pháp mà ta có thể quy y, niết bàn nằm trong ngôi thứ hai của Tam Bảo. Niết bàn là bảo có giá trị cao nhất vì không có gì sánh với sự giải thoát khỏi mọi khổ đau, khỏi tái sinh, tuổi già và cái chết. Niết bàn là có thực. Nếu chúng ta chưa đạt được giác ngộ, chúng ta chưa thể kinh nghiệm niết bàn. Nhưng nếu chúng ta đi theo chánh đạo, chúng ta có thể đạt được niết bàn, ngay cả trong kiếp sống này.

Niết bàn là sự bất tử, là sự chấm dứt luân hồi sinh tử. Mọi người có thể nghĩ rằng họ không mong muốn tái sinh lại. Sẽ không có nhiều ý nghĩa khi phỏng đoán về niết bàn; nếu chúng ta chưa đạt được giác ngộ, chúng ta không thể tưởng tượng niết bàn là như thế nào. Tại thời điểm hiện tại, chúng ta có thể kinh nghiệm phiền não của mình; chúng ta có thể kinh nghiệm những đau khổ được tạo ra trên thế giới bởi tham, sân và si. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (I, Thiên có kệ, Chương III, Tương ưng Kosala, Phẩm thứ ba, § 3, Thế gian) rằng, khi Đức Phật ngự tại Savatthi, Đức vua Pasenadi đã hỏi Ngài:

“Bạch Thế Tôn, có bao nhiêu pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú?”

“Có ba pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú. Thế nào là ba? tham sân và, si là pháp ở đời, khi khởi lên đưa lại bất lợi, đau khổ, bất an trú”

Có ai không muốn giải thoát khỏi đau khổ được tạo ra bởi tham, sân và si? Những người muốn giải thoát khỏi đau khổ sẽ quy y niết bàn. Vậy đâu là con đường dẫn tới niết bàn? Niết bàn không thể đạt được nhờ việc mong muốn nó. Mọi người có thể đạt được niết bàn nhờ những việc làm thiện hay không? Ngay cả khi chúng ta làm những việc thiện, vẫn có ý niệm về ngã. Khi chúng ta làm việc thiện mà không có sự phát triển của chánh kiến về các thực tại, ý niệm về ngã và các phiền não khác không thể bị đoạn diệt. Vì vậy, chỉ có việc thiện thôi mà không có chánh kiến thì không thể dẫn tới niết bàn. Chỉ có vipassanå mới có thể dẫn tới chứng đắc niết bàn, tới đoạn diệt phiền não.

Chúng ta có thể phân vân liệu có nên làm các việc thiện khác hay không, ngoài việc phát triển vipassanå? Không có cái ngã nào có thể lựa chọn việc làm một loại nghiệp thiện nào. Đức Phật khuyến khích chúng ta làm tất cả các việc thiện khi có cơ hội. Đôi lúc có cơ hội cho bố thí, đôi lúc cho giữ giới và lúc khác lại cho samatha hoặc vipassanå. Thông qua sự phát triển vipassanå, chúng ta sẽ biết được phiền não thực sự của chúng ta, kể cả những phiền não vi tế. Khi đó chúng ta sẽ thấy hiểm hoạ của phiền não một cách rõ ràng hơn và nhận ra ích lợi của sự phát triển chánh đạo dẫn tới đoạn diệt phiền não. Nếu chúng ta giữ giới hay làm các việc thiện khác với chánh niệm về nama và rúpa, chúng ta sẽ biết rằng không có cái ngã nào làm việc thiện, như vậy việc làm thiện ấy sẽ càng trong sạch hơn. Tuy nhiên, vipassanå sẽ không lập tức thay đổi được tính cách của chúng ta. Rất quan trọng để phát triển hiểu biết đúng về cả thiện và thiện, rằng chúng chỉ là các thực tại do duyên khởi, không phải là ngã.

Phát triển vipassanå sẽ mất nhiều kiếp sống, bởi vô minh được tích luỹ sâu dày. Phần lớn thời gian chúng ta thường không hay biết về nama và rúpa đang sinh khởi hiện giờ thông qua một trong năm căn hoặc thông qua ý căn. Chúng ta vẫn thường suy nghĩ về các thực tại đã diệt đi từ lâu hay về những gì có thể xuất hiện trong tương lai. Chúng ta không nên mong đợi có thể học chánh niệm trong một ngày hay kể cả trong một năm. Chúng ta không thể nói bao nhiêu tiến bộ đạt được mỗi ngày bởi vì trí tuệ phát triển một cách rất từ từ, từng bước một.

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập III, Thiên uẩn, Năm mươi kinh ở giữa, Phẩm thứ năm, § 101, cán búa) rằng Đức Phật khi ngự tại Savatthi đã nói với các tì khưu:

Do biết, do thấy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố sự đoạn tận các lậu hoặc, không phải do không biết, do không thấy.

Này các Tỷ-kheo, như có Tỷ-kheo sống không chí tâm trong sự tu tập, khởi lên ước muốn như sau: “Mong rằng tâm của ta được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ!” Tuy vậy, tâm của vị ấy cũng không giải thoát khỏi các lậu hoặc, có chấp thủ. Vì sao? Phải nói rằng vì vị ấy không có tu tập. Không có tu tập cái gì? Không có tu tập Bốn niệm xứ. Không có tu tập Thánh đạo Tám ngành.

… Tỷ-kheo sống chí tâm trong sự tu tập. Dầu cho vị ấy không khởi lên ước muốn: “Mong rằng tâm của ta được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ”; tuy vậy, tâm vị ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ. Vì sao? Phải nói rằng, vì vị ấy có tu tập.

… một người thợ đá hay đệ tử người thợ đá, khi nhìn vào cán búa thấy dấu các ngón tay và dấu các ngón tay cái. Vị ấy không có thể biết được như sau: “Hôm nay, từng ấy cán búa của ta bị hao mòn; hôm nay từng ấy, các ngày khác từng ấy”. Nhưng vị ấy biết được cán búa bị hao mòn trên sự hao mòn của cán búa.

Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo chí tâm trong sự tu tập không có biết như sau: “Hôm nay, từng ấy lậu hoặc của ta được hao mòn, hôm qua từng ấy, các ngày khác từng ấy”. Nhưng vị ấy biết được các lậu hoặc được hao mòn trên sự hao mòn các lậu hoặc.

Khi trí tuệ đã được phát triển cao, niết bàn có thể được chứng ngộ. Có bốn giai đoạn giác ngộ và tại mỗi giai đoạn, niết bàn được kinh nghiệm và phiền não được loại bỏ theo thứ tự.

Phiền não bám rễ sâu dày đến mức chúng chỉ có thể bị tận diệt theo từng giai đoạn. Ở giai đoạn thứ nhất, tà kiến về ngã bị tận diệt, nhưng vẫn còn tham, sân và si. Chỉ ở giai đoạn cuối cùng của sự giác ngộ, giai đoạn của bậc a la hán, phiền não và những phiền não ngủ ngầm mới được tận diệt hoàn toàn. Khi chúng ta đạt được mức độ của vị a la hán thì sẽ không còn tái sinh nữa.

Tâm kinh nghiệm niết bàn là “tâm siêu thế” hay lokuttara citta. Có hai loại tâm cho mỗi một giai đoạn của bốn tầng giác ngộ: Tâm siêu thế và tâm quả, có bốn giai đoạn giác ngộ; vì vậy có tám loại tâm siêu thế. Niết bàn và támloại tâm siêu thế kinh nghiệm niết bàn thuộc về ngôi Tam Bảo thứ hai, Pháp bảo mà chúng ta quy y. Khi chúng ta quy y ngôi Tam Bảo thứ hai, chúng ta coi mục đích của cuộc đời chúng ta là phát triển trí tuệ, cuối cùng có thể dẫn tới sự tận diệt phiền não.

Sẽ vẫn còn Dhamma khác nằm trong ngôi Tam Bảo thứ hai, tức là Dhamma trong ý nghĩa Giáo lý của Đức Phật. Chúng ta có thể quy y Giáo pháp của Đức Phật. Giáo pháp có thể đưa mọi người tới chân lý nếu họ nghiên cứu chúng với hiểu biết đúng và nếu họ thực hành theo những gì được dạy. Chúng ta cần phải nghiên cứu toàn bộ Giáo lý của Đức Phật. Nếu chúng ta chỉ nghiên cứu một vài bài kinh, chúng ta sẽ không hiểu rõ Đức Phật dạy gì. Nhiều khi một bài kinh chỉ chi tiết một nội dung thuộc Tam tạng. Rất cần thiết phải nghiên cứu cả các chú giải của Tam tạng nữa, bởi vì chúng giải thích các lời dạy của Đức Phật. Các giáo lý ấy là người chỉ đường cho chúng ta vì Đức Phật đã tịch diệt rồi.

Chúng ta đọc trong Kinh Gopaka-Moggallåna (Trung bộ kinh, Tập III, số 108) rằng sau khi Đức Phật tịch diệt, một vị bà la môn đã hỏi ngài Ananda đâu là nguyên nhân dẫn đến sự hoà hợp giữa các vị chư tăng. Vị ấy hỏi như sau:

Thưa Tôn giả Ananda, có một vị Tỷ-kheo nào được Tôn giả Gotama sắp đặt: “Vị này, sau khi Ta diệt độ, sẽ là chỗ nương tựa cho các Ông, và các Ông nay sẽ y chỉ vị này”.

Này Bà-la-môn, không có một vị Tỷ-kheo nào được Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác sắp đặt: “Vị này, sau khi Ta diệt độ, sẽ là chỗ nương tựa cho các Ông, và các Ông sẽ y chỉ vị này”.

Thưa Tôn giả Ananda, có một vị Tỷ-kheo nào được chúng Tăng thỏa thuận và một số đông các vị Tỷ-kheo Trưởng lão sắp đặt: “Vị này, sau khi Thế Tôn diệt độ, sẽ là chỗ nương tựa cho các Ông, và các Ông nay sẽ y chỉ vị này?”

Không có một vị Tỷ-kheo nào, này Bà-la-môn, được chúng Tăng thỏa thuận và được số đông các vị Tỷ-kheo Trưởng lão sắp đặt:

Và như vậy là không có chỗ nương tựa, thưa Tôn giả Ananda, như vậy do nhân gì, Quý vị có thể hòa hợp?

Này Bà-la-môn, chúng tôi không phải không có chỗ nương tựa. Này Bà-la-môn, chúng tôi có chỗ nương tựa, và Pháp là chỗ nương tựa của chúng tôi.

Trong Tăng chi bộ kinh (Chương III, Phần VI, số 60, Sangarava), chúng ta đọc rằng Đức Phật đã nói với vị bà la môn Sangårava về ba loại “thần thông”: đó là thần thông biến hoá, thần thông ký thuyết (tha tâm thông) và thần thông giáo hoá. Đức Phật đã hỏi vị ấy loại thần thông nào thù diệu hơn đối với vị ấy. Sangårava đã trả lời như sau:

Trong những loại thần thông này, thưa Tôn giả Gotama, có người chứng được loại thần thông biến hoá,….loại thần thông này, đối với tôi, được xem tính chất như là huyễn hóa. Với thần thông biết rõ tâm người khác….Loại thần thông này, thưa Tôn giả Gotama, đối với tôi, được xem tính chất như là huyễn hóa. Nhưng đối với thần thông giáo giới…Loại thần thông này, tôi có thể chấp nhận là hy hữu hơn và thù diệu hơn trong ba loại thần thông.

Giáo pháp là điều thù diệu nhất bởi vì nó có thể thay đổi cuộc đời của một người. Thông qua Giáo pháp, chúng ta có thể đi theo chánh đạo dẫn đến tận diệt mọi phiền não, tận diệt vòng luân hồi sinh tử. Giáo lý của Đức Phật không hấp dẫn đối với tất cả mọi người. Nhiều người thấy rất khó nghĩ khác với cách mà họ vẫn thường nghĩ. Họ không thích chân lý về vô ngã. Họ muốn làm chủ tâm mình, ngay cả khi họ thấy rằng điều ấy là không thể. Đức Phật biết mọi người rất khó thay đổi cách suy nghĩ của mình. Trong Kinh Vacchagotta về lửa (Trung bộ kinh, Tập II, số 72), chúng ta đọc rằng Đức Phật, khi ngự tại gần Savatthi, tại Động Jeta, đã dạy Giáo pháp cho Vacchagotta, người có các tà kiến. Vacchagotta, sau khi nói ra các tà kiến của mình và được nghe Đức Phật trả lời, đã nói rằng vị ấy hoang mang và đảo lộn về những gì Đức Phật vừa nói. Đức Phật đã trả lời như sau:

Này Vaccha, thôi vừa rồi, đảo lộn của Ông! Thôi vừa rồi, hoang mang (của Ông)! Này Vaccha, sâu kín là pháp này, khó thấy, khó giác ngộ, an tịnh, thù thắng, không thể luận bàn, tế nhị, chỉ bậc trí mới hiểu. Thật rất khó cho Ông có thể hiểu được, khi Ông thuộc tri kiến khác, kham nhẫn khác, lý tưởng khác, hành trì khác, đạo sư khác.

Giáo pháp rất sâu sắc và khó hiểu. Mọi người không thể hiểu Giáo pháp nếu họ vẫn dính mắc vào tà kiến của mình. Nếu họ thực sự nghiên cứu Giáo pháp và áp dụng những gì được học, họ có thể tự thấy liệu họ có thể quy y Giáo pháp hay không. Khi chúng ta đã kiểm chứng trong cuộc đời mình rằng những gì Đức Phật đã dạy là thực tại, ngay cả khi chúng ta chưa thể kinh nghiệm mọi điều mà Ngài dạy, chúng ta vẫn không muốn đổi hiểu biết của chúng ta cho bất kỳ thứ gì khác trong cuộc đời này. Nếu chúng ta phát triển hiểu đúng về thực tại, chúng ta sẽ có Giáo pháp làm người thầy. Và như vậy chúng ta quy y Pháp.

Chương 8

Tăng

Đức Tăng là ngôi thứ ba trong “Tam Bảo”. Khi Phật tử quy y Tăng, họ nói “Sangham saranam gacchåmi”, có nghĩa là “Con xin quy y Tăng”. Từ “sangha” nghĩa đen là “tập hợp” hay “cộng đồng”. Đó là từ chỉ chung cho tăng đoàn các vị sư. Tuy nhiên, từ “sangha” trong nghĩa ngôi thứ ba của Tam Bảo thì có ý nghĩa khác. Ngôi Tam Bảo thứ ba, Tăng (Sangha) mà chúng ta quy y, là cộng đồng của các vị thánh tăng – bậc đã giác ngộ (Ariya Sangha). “Ariya” hay “Thánh nhân” là danh từ để chỉ những người đã đạt một trong bốn tầng giác ngộ, cho dù họ là chư tăng, chư ni, cư sĩ độc thân hay có gia đình. Trong kinh chúng ta đọc thấy có vô số cư sĩ nam, cư sĩ nữ, độc thân hay có gia đình cũng đạt được giác ngộ.

Để có thể hiểu giác ngộ là gì, trước hết chúng ta cần biết hơn về sự tích lũy phiền não. Tất cả mọi loại phiền não đều do duyên khởi; chúng được tạo duyên bởi nghiệp bất thiện trong quá khứ. Tâm bất thiện sinh khởi bây giờ lại tạo duyên cho tâm bất thiện trong tương lai. Mỗi tâm đều sinh và diệt hoàn toàn và vì vậy chúng ta có phân vân làm thế nào có thể tích lũy được phiền não. Mỗi một tâm diệt đi lại tạo duyên cho tâm tiếp theo và lại tiếp tục như vậy nữa. Vì cuộc đời của chúng ta là một chuỗi liên tiếp của các tâm nối tiếp nhau, tiến trình của sự tích lũy tiếp tục trong chuỗi này của các tâm, từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, từ kiếp sống này đến kiếp sống khác. Đó là lý do vì sao có nhân duyên hiện tại cho mọi loại phiền não; chúng có thể sinh khởi bất kỳ lúc nào khi có đủ nhân duyên.

Phiền não được tích lũy và bám rễ rất sâu dày, và chúng chỉ có bị tận diệt theo từng giai đoạn, tại từng giai đoạn khác nhau của sự giác ngộ. Trước tiên, các phiền não ngủ ngầm về sự dính mắc vào tà kiến về ngã cần phải được loại bỏ. Ý niệm về ngã có thể được tận diện bởi sự hiểu biết về cái mà chúng ta cho là ta, thông qua phát triển vipassanå hay hiểu biết đúng về các thực tại. Cái mà chúng ta gọi là “thân của tôi” chỉ là các hiện tượng của sắc, rúpa, sinh diệt và nằm ngoài sự kiểm soát. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập III, Thiên uẩn, Năm mươi kinh ở giữa I, § 59, Năm vị) rằng Đức Phật đã nói với năm vị đệ tử đầu tiên tại Vườn nai tại Varanasi như sau:

“Sắc, này các Tỷ-kheo, là vô ngã. Này các Tỷ-kheo, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể nói được các sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!”

Cũng tương tự như vậy với danh. Cái mà chúng ta coi là “tâm của tôi” chỉ là các danh, nama, sinh diệt và nằm ngoài sự kiểm soát. Không ai có thể điều khiển chúng. Tà kiến về ngã mà chúng ta đã tích lũy qua vô lượng kiếp có thể bị tận diệt rất chậm chạp. Trí tuệ sẽ trở nên sâu sắc hơn đến mức độ đạt được các tầng tuệ giác trong phát triển vipassanå. Khi đạt được tầng tuệ đầu tiên của sự giác ngộ và niết bàn được kinh nghiệm lần thứ nhất, tà kiến về ngã sẽ bị tận diệt hoàn toàn và sẽ không còn có hoài nghi về nama và rúpa nữa.

Giai đoạn giác ngộ đầu tiên được gọi là giai đoạn “dự lưu”, tiếng Pali gọi là “sotåpaññå”. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập III, Thiên uẩn, Chương XXV, Tương ưng nhập, § 1, Con mắt) rằng Đức Phật đã nói với các tì kheo:

“Này các Tỷ-kheo, mắt là vô thường, biến hoại, đổi khác. Tai là vô thường, biến hoại, đổi khác. Mũi là vô thường, biến hoại, đổi khác. Lưỡi là vô thường, biến hoại, đổi khác. Thân là vô thường, biến hoại, đổi khác. Ý là vô thường, biến hoại, đổi khác…

Với ai, này các Tỷ-kheo, đối với những pháp này, biết rõ như vậy, thấy như vậy, vị ấy được gọi là đã chứng Dự lưu, không còn bị thối đọa, quyết chắc hướng đến giác ngộ”

Vị sotåpaññå, hay Thánh Dự lưu, chắc chắn sẽ đạt đến giai đoạn giác ngộ cuối cùng, hay bậc A la hán. Tại giai đoạn giác ngộ đầu tiên, giai đoạn của Thánh Dự lưu, niết bàn được kinh nghiệm và phiền não được loại bỏ, nhưng không phải tất cả phiền não. Vẫn còn có tham, sân và si. Vị thánh Tu Đà Hoàn biết rằng vẫn còn có nhân duyên cho tâm bất thiện, nhưng vị ấy không coi đó là ta. Mặc dù vị ấy vẫn còn có phiền não, vị ấy sẽ không bao giờ phạm năm giới, giữ giới là bản chất tự nhiên của vị ấy. Vị ấy không thể tạo nên nghiệp nào có thể dẫn đến tái sinh trong bốn con đường ác đạo; vị ấy đã “không còn thối đọa” như chúng ta đã đọc trong bài kinh được trích dẫn ở trên. Những người không phải là thánh nhân thì không thể đảm bảo rằng họ sẽ không tái sinh vào cõi khổ, kể cả khi vị ấy đã làm nhiều nghiệp thiện trong kiếp sống này. Chúng ta có thể đã tạo nên nghiệp ác trong một kiếp quá khứ và điều ấy có thể dẫn đến tái sinh trong cõi khổ. Chỉ có thánh nhân mới chắc chắn sẽ không còn sinh ra ở cõi khổ.

Một vị Thánh Dự lưu có niềm tin bất thối vào “Tam bảo”: vào Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng. Vị ấy không còn chút hoài nghi về Thánh đạo mà Đức Phật đã dạy; vị ấy không thể nhầm lẫn về cách thực hành đúng của vipassanå. Chúng ta sẽ vẫn còn bị lầm lẫn về cách thực hành đúng chừng nào chúng ta còn dính mắc vào ý niệm về ngã, khi chúng ta muốn tạo nên sự sinh khởi của chánh niệm hay khi ta dính mắc vào kết quả mà ta mong đạt được. Tuy nhiên ngược lại, vị Thánh Dự lưu thì luôn vững chãi trên Thánh đạo để đạt đến giai đoạn giác ngộ cuối cùng, giai đoạn của bậc a la hán.

Trong kinh điển, niết bàn được mô tả là sự chấm dứt tham, sân và si, chấm dứt khổ – dukkha, chấm dứt tái sinh, và là sự bất tử. Khi chúng ta đọc điều này, chúng ta có thể nghĩ rằng đạt được giác ngộ và kinh nghiệm niết bàn chỉ thuộc về bậc a la hán – người đã đạt được giai đoạn giác ngộ cuối cùng và sẽ không còn tái sinh sau khi tịch diệt. Tuy nhiên, tại mỗi một giai đoạn trong bốn giai đoạn giác ngộ, niết bàn được kinh nghiệm và phiền não được tận diệt, cho đến khi chúng được tận diệt hoàn toàn tại giai đoạn giác ngộ cuối cùng. Những vị thánh chưa đạt được giai đoạn của bậc a la hán thì vẫn còn phiền não và họ vẫn còn duyên để tái sinh, nhưng họ chắc chắn sẽ đạt được tận diệt phiền não và tận diệt vòng luân hồi sinh tử.

Vị Thánh Tu đà hoàn (Dự lưu) đã kinh nghiệm được Niết bàn. Thật khó hiểu và định nghĩa Niết bàn là gì. Niết bàn là pháp vô vi, nó không sinh và diệt. Tất cả các thực tại mà ta kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày đều được sinh khởi bởi nhân duyên và rồi sẽ diệt đi ngay lập tức. Cái gì sinh và diệt đều là dukkha, khổ đau hay bất toại nguyện. Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường, khổ và vô ngã. Vì Niết bàn không sinh và diệt, vì vậy nó không vô thường và không khổ – dukkha. Niết bàn không phải là một người hay ngã, nó là vô ngã. Vì vậy, mọi thực tại, bao gồm cả Niết bàn, đều vô ngã. Khi paññå đã được phát triển đến mức độ các thực tại hữu vi đều được hiểu rõ ràng như chúng là, là vô thường, khổ và vô ngã, sẽ có thể có sự giác ngộ và kinh nghiệm niết bàn. Niết bàn là đối tượng của tâm siêu thế – lokuttara citta, như chúng ta đã đọc ở Chương 7. Tâm siêu thế – lokuttara citta kinh nghiệm niết bàn sinh và rồi diệt ngay lập tức, chúng là vô thường. Sau khi chúng diệt đi, các loại tâm khác không phải là lokuttara citta vẫn sinh khởi. Chừng nào chúng ta chưa tận diệt được mọi phiền não, các tâm bất thiện chắc chắn vẫn lại sinh khởi. Sự thực rằng vị Tu đà hoàn đã đạt được giác ngộ không có nghĩa rằng vị ấy không thể tiếp tục các hoạt động hàng ngày của mình. Vị Tu đà hoàn có thể sống với chồng hay vợ và có một cuộc sống gia đình. Các vị thánh chưa đạt được giai đoạn giác ngộ thứ ba, giai đoạn của vị “bất lai”, vẫn còn dính mắc vào các đối tượng của ngũ dục. Còn một vị a la hán thì không còn bất kỳ mong muốn nào sống cuộc sống của người tại gia.

Vị Thánh Tu đà hoàn không còn chấp bất kỳ danh hay sắc nào là ta nữa, nhưng vẫn còn tham, sân và si; vị ấy vẫn còn ngã mạn. Vì vậy, vị ấy vẫn còn cần tiếp tục phát triển vipassanå. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập III, Thiên uẩn, Năm mươi kinh sau, Phẩm II, § 122, Thuyết pháp) rằng Ngài Mahå-Koììhita đã hỏi Ngài Xá Lợi Phất đối tượng của chánh niệm nên là gì đối với các vị tì kheo giới hạnh – người chưa đạt được bất kỳ giai đoạn giác ngộ nào, hay đối với vị Tu đà hoàn, hay với những vị đã đạt được giai đoạn tiếp theo của sự giác ngộ. Ngài Xá Lợi Phất đã nói rằng, đối tượng của paññå là “ngũ ẩn thủ”, tức là tất cả danh và sắc ở trong và xung quanh chúng ta. Ngài Xá Lợi Phất nói:

Này Hiền giả Kotthika, Tỷ-kheo giữ giới cần phải như lý tác ý năm thủ uẩn là vô thường, khổ, bệnh hoạn, ung nhọt, mũi tên, bất hạnh, ốm đau, người lạ, hủy hoại, rỗng không, vô ngã… Này Hiền giả, sự kiện này xảy ra: Tỷ-kheo giữ giới do như tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã, có thể chứng được quả Dự lưu

Với Tỷ-kheo đã chứng quả Dự lưu, này Hiền giả Sàriputta, những pháp gì cần phải như lý tác ý?

Với Tỷ-kheo đã chứng quả Dự lưu, này Hiền giả Kotthika, cần phải như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã. Sự kiện này có thể xảy ra, này Hiền giả, Tỷ-kheo Dự lưu, do như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã, có thể chứng được quả Nhứt lai

Nhưng Tỷ-kheo Nhứt lai, này Hiền giả Sàriputta, phải như lý tác ý các pháp gì?

Tỷ-kheo Nhứt lai, này Hiền giả Kotthika, phải như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã. Sự kiện này có thể xảy ra, này Hiền giả, Tỷ-kheo Nhứt lai, do như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã, có thể chứng được quả Bất lai.

Nhưng Tỷ-kheo Bất lai, này Hiền giả Sàriputta, cần phải như lý tác ý những pháp gì?

Tỷ-kheo Bất lai, này Hiền giả Kotthika, cần phải như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã. Sự kiện này có thể xảy ra, này Hiền giả, Tỷ-kheo Bất lai, do như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường… vô ngã, có thể chứng được quả A-la-hán.

Nhưng vị A-la-hán, này Hiền giả Sàriputta, cần phải như lý tác ý các pháp gì?

Vị A-la-hán, này Hiền giả Kotthika, cần phải như lý tác ý năm thủ uẩn này là vô thường, khổ, bệnh hoạn, ung nhọt, mũi tên, bất hạnh, ốm đau, người lạ, hủy hoại, rỗng không, vô ngã.

Với vị A-la-hán, này Hiền giả, không có gì phải làm nữa, hay không có phải thêm gì nữa trong công việc làm. Nhưng sự tu tập, làm cho sung mãn những pháp này sẽ đưa đến hiện tại lạc trú và chánh niệm tỉnh giác.

Vị thánh tăng ở giai đoạn giác ngộ thứ hai, vị Thánh Nhất Lai hay Thánh Sakadågåmí, chưa tận diệt tất cả tham và sân, nhưng tham và sân đã được giảm bớt. Vị ấy vẫn còn vô minh – cái chỉ được hoàn toàn tận diệt ở bậc A la hán. Vị thánh ở giai đoạn giác ngộ thứ ba, vị Thánh Bất Lai hay Thánh Anågåmí, đã tận diệt được hoàn toàn sân và vị ấy cũng tận diệt được tham ngũ dục, nhưng vẫn chưa tận diệt được mọi loại tham khác, vị ấy vẫn còn tham tái sinh và vẫn còn ngã mạn.

Những vị thánh chưa phải là A la hán vẫn có thể còn có ngã mạn, mặc dù họ không còn có tà kiến về ngã nữa. Họ vẫn dễ cảm thấy tự hào khi họ so sánh mình với người khác. Khi một người nghĩ về mình tốt hơn, bằng hay kém hơn người khác thì vẫn còn có ngã mạn, ngay cả khi điều đó là sự thực. Tại sao chúng ta lại so sánh mình với người khác. Trong phẩm Maka (Tương ưng bộ kinh III, Thiên uẩn, Năm mươi kinh ở giữa, Phần 4, § 89) chúng ta đọc rằng Tì kheo Khemaka đang bị ốm ở Vườn Jujube. Một số tì kheo khác đang ở gần Kosambi ở Vườn Ghosita đã đề nghị Tì kheo Dasaka tới thăm hỏi Tì kheo Khemaka. Sau khi vị ấy đưa ra thông điệp rằng, sức khỏe của vị ấy không được cải thiện, các vị tì kheo khác đã nói Tì kheo Dåsaka đến khỏi thêm Tì kheo Khemaka xem liệu vị ấy vẫn còn coi cái gì là ngã không. Khi Tì kheo Khemaka nói với tì kheo Dåsaka rằng vị ấy không còn coi bất cứ thứ gì là ngã, các vị tì kheo khác đã kết luận rằng Tì kheo Khemaka hẳn phải là một vị a la hán. Tì kheo Khemaka đã trả lời Tì kheo Dasaka như sau:

Thưa Hiền giả, Thế Tôn có nói đến năm thủ uẩn này, tức là sắc thủ uẩn… thức thủ uẩn. Trong năm thủ uẩn này, này Hiền giả, tôi không quán cái gì là tự ngã hay ngã sở cả. Nhưng tôi không phải là bậc A-la-hán, đã đoạn tận các lậu hoặc. Và thưa Hiền giả, trong năm thủ uẩn này, dầu cho tôi vẫn còn ý niệm: “Tôi là”, nhưng tôi không còn coi cái “ tô lài” này là tôi.

Khi Đại đức Dåsaka đã quay lại gặp các vị tì kheo và thuật lại lời nói của Đại đức Khemaka (và những vị tì kheo này đã gửi thêm thông điệp khác):

“Này Hiền giả Khemaka, cái mà Hiền giả nói: “Tôi là”, cái mà Hiền giả nói: “Tôi là”, là cái gì? Hiền giả nói: “Tôi là sắc?”; Hiền giả nói: “Tôi là khác sắc”… “là thọ… là tưởng… là các hành”…; Hiền giả nói: “Tôi là thức?”; Hiền giả nói: “Tôi là khác thức?”; Này Hiền giả Khemaka, cái mà Hiền giả nói: “Tôi là”, cái mà Hiền giả nói “Tôi là”, là cái gì?

Thôi vừa rồi, Hiền giả Dàsaka chạy qua, chạy lại như thế này để làm gì? Hãy đem gậy lại đây! Ta sẽ đi đến các Tỷ-kheo Trưởng lão!

Rồi Tôn giả Khemaka chống gậy đi đến các Tỷ-kheo Trưởng lão; sau khi đến, nói lên với các Tỷ-kheo Trưởng lão những lời chào đón hỏi thăm; sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền ngồi xuống một bên. Các Tỷ-kheo Trưởng lão nói với Tôn giả Khemaka đang ngồi một bên

Này Hiền giả Khemaka, cái mà Hiền giả nói: “Tôi là”, cái mà Hiền giả nói: “Tôi là”, là cái gì? Hiền giả nói: “Tôi là sắc?”; Hiền giả nói: “Tôi là khác sắc”… “là thọ… là tưởng… là các hành”…; Hiền giả nói: “Tôi là thức?”; Hiền giả nói: “Tôi là khác thức?”

Thưa chư Hiền, tôi không nói: “Tôi là sắc”. Tôi không nói: “Tôi là khác sắc”… “là thọ… là tưởng… là các hành”… Tôi không nói: “Tôi là thức”. Tôi cũng không nói: “Tôi là khác thức”. Dầu rằng, này các Hiền giả, Tôi có ý niệm “Tôi là”, nhưng tôi không coi cái “tôi là” này là tôi. Ví như, này chư Hiền, hương thơm của hoa sen xanh, hay hoa sen hồng, hay hoa trắng, nếu có người nói: “Hương thuộc về lá hay thuộc về sắc, hay thuộc về nhụy hoa”, nói như vậy có nói đúng không?

“Thưa không, này Hiền giả.”

“Vậy chư Hiền, trả lời như thế nào là trả lời một cách đúng đắn?”

“Chư Hiền, hương là của hoa. Trả lời như vậy là trả lời một cách đúng đắn.”

“Cũng vậy, này chư Hiền, tôi không nói: “Tôi là sắc”; tôi không nói: “Tôi là khác sắc”… “Tôi là thọ”… “Tôi là tưởng”… “Tôi là các hành”… Tôi không nói: “Tôi là thức”. Tôi không nói : “Tôi là khác thức”. Nhưng này chư Hiền, dầu rằng đối với năm thủ uẩn của tôi được có này, tôi không ý niệm “tôi là”, nhưng tôi không coi cái “tôi là” này là tôi”. Dầu cho đối với vị Thánh đệ tử, này chư Hiền, năm hạ phần kiết sử đã được đoạn tận, nhưng vị ấy còn nghĩ: “Ðối với năm thủ uẩn, vẫn còn dư tàn tế nhị”. Dư tàn kiêu mạn ‘Tôi là”, dư tàn dục ‘Tôi là’, dư tàn tùy miên ‘Tôi là’ chưa được vị ấy đoạn trừ. Vị ấy sau một thời gian, sống quán sự sanh diệt trong năm thủ uẩn: “Ðây là sắc, đây là sắc tập khởi, đây là sắc đoạn diệt. Ðây là thọ… Ðây là tưởng… Ðây là các hành… Ðây là thức, đây là thức tập khởi, đây là thức đoạn diệt”.

Vì rằng vị ấy sống, quán sự sanh diệt trong năm thủ uẩn này, các dư tàn ngã mạn “Tôi là”, các dư tàn ngã dục “Tôi là”, các dư tàn ngã tùy miên “Tôi là”, mà vị ấy chưa được đoạn trừ, nay đi đến đoạn tận

Này chư Hiền, ví như một tấm vải nhớp nhúa dính bụi, những người chủ giao nó cho một người thợ giặt. Người thợ giặt sau khi nhồi nó, đập nó trong nước muối, hay trong nước tô đã, trong nước phân bò rồi giặt sạch nó trong nước trong. Dầu cho tấm vải ấy nay được sạch sẽ, trong trắng, nhưng nó vẫn còn dư tàn mùi muối hay mùi tô đã, hay mùi phân bò. Người thợ giặt giao lại tấm vải cho những người chủ. Những người chủ đem bỏ nó vào trong một cái hòm có ướp hương thơm. Như vậy, cái dư tàn mùi muối hay mùi tô đã hay mùi phân bò chưa được đoạn tận, nay được đoạn trừ…”

Chúng ta đọc tiếp:

Trong khi lời dạy này được nói lên, khoảng sáu mươi Tỷ-kheo được tâm giải thoát khỏi các lậu hoặc, kể cả Tôn giả Khemaka.

Bậc A la hán đã tận diệt được mọi phiền não và phiền não ngủ ngầm. Vị ấy không còn tái sinh sau khi kiếp sống này chấm dứt.

Làm thế nào chúng ta có thể tìm ra ai là thánh nhân?. Không có cách nào để biết ai là a la hán, nếu chúng ta chưa giác ngộ. Không thể biết một người có phải là thánh nhân hay không chỉ qua vẻ bề ngoài của người đó. Có những người rất dễ thương và bình an nhưng chưa hẳn là thánh nhân. Tuy nhiên, chúng ta có thể quy y Tăng đoàn của các vị thánh dù rằng chúng ta không biết trực tiếp bất kỳ vị thánh nào. Chúng ta có thể nghĩ về giới hạnh của các vị thánh, cho dù họ ở cùng cõi này hay cõi khác. Các vị thánh đã chứng tỏ có một con đường đi đến chấm dứt phiền não. Chúng ta cần biết nhân duyên nào để chấm dứt phiền não: đó là sự phát triển tuệ giác. Các vị tì kheo, tì kheo ni, cư si nam và nữ là thánh nhân trong thời kỳ Đức Phật đã chứng minh rằng những lời Đức Phật dạy có thể được chứng ngộ trong cuộc sống hàng ngày. Đức Phật không dạy những ý niệm trừu tượng mà Ngài dạy về thực tại. Liệu những người muốn chứng ngộ chân lý có nên đi theo con đường mà các vị thánh đã đi, dù rằng con đường ấy rất dài?

Các vị thánh nhân đã hiểu rất rõ ràng rằng, chúng ta không thể tìm kiếm sự giải thoát phiền não ở bên ngoài chúng ta. Phiền não chỉ có thể bị tận diệt ở nơi chúng sinh khởi: đó là ở bên trong chúng ta. Nếu chúng ta muốn tận diệt phiền não, chúng ta cần phải đi theo con đường Bát thánh đạo – cũng là con đường “Trung đạo”. Để đi theo con đường “Trung đạo”, chúng ta không cần phải thay đổi cuộc sống hàng ngày, chúng ta không cần phải theo một kiểu sống đặc biệt hay những phương pháp thực hành khó khăn. Chúng ta có thể hay biết về danh và sắc trong hoạt động hàng ngày. Chúng ta sẽ kinh nghiệm rằng điều này khó hơn rất nhiều những cách thực hành của một người tu khổ hạnh. Vượt qua sự dính mắc vào tự ngã khi chúng ta thấy, nghe hay suy nghĩ còn khó hơn việc chịu đựng khó khăn trên thân. Phát triển tuệ giác là công việc cả đời người. Chúng ta cần rất nhiều dũng cảm và sự bền bỉ để có thể tiếp tục hay biết về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày.

Khi chúng ta quy y các vị Thánh Tăng là chúng ta đang bảy tỏ niềm tin vào con đường của Đức Phật, qua đó chúng ta sẽ chứng ngộ điều mà các vị Thánh tăng đã chứng ngộ. Chúng ta quy y Thánh tăng cả khi chúng ta bày tỏ lòng tôn kính với các vị sư, cho dù họ có phải là thánh nhân hay không, bởi vì mục đích của cuộc đời vị sư là áp dụng những điều Đức Phật dạy để có thể chứng ngộ chân lý và cũng giúp những người khác chứng ngộ chân lý. Như vậy các vị sư nhắc nhở chúng ta về “Tam bảo” Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng.

Chương 9

Cái chết

Có một sự thực của cuộc đời là chúng ta chắc chắn sẽ mất những người mà ta yêu thương. Khi một người thân hay người bạn của chúng ta bị mất, chúng ta cảm thấy rất đau khổ và cảm thấy việc chịu đựng sự mất mát ấy rất khó khăn. Giáo lý của Đức Phật có thể giúp chúng ta đối diện với sự thật ấy và thấy mọi thứ như chúng là. Đức Phật đã nhiều lần dạy về đau khổ do sự mất mát người thân. Chúng ta đọc trong Kinh Ái sinh (Trung bộ kinh, Tập II, số 87):

Như vầy tôi nghe: Một thời Thế Tôn trú ở Savatthi, Jetavana, tại tinh xá ông Anathapindika (Cấp cô độc). Lúc bấy giờ con một của một gia chủ, khả ái, đáng thương, bị mệnh chung. Sau khi nó chết, người cha không còn muốn làm việc, không còn muốn ăn uống, luôn luôn đi đến nghĩa địa, người ấy than khóc: “Con ở đâu, đứa con một của ta? Con ở đâu, đứa con một của ta?” Rồi người gia chủ ấy đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với người gia chủ đang ngồi một bên:

“Này Gia chủ, có phải Ông có các căn để an trú tự tâm ông, có phải các căn của Ông đổi khác?”

“Bạch Thế Tôn, sao các căn của con có thể không đổi khác được? Bạch Thế Tôn, một đứa con khả ái, đáng thương của con đã mệnh chung.

“Sự thật là như vậy, này Gia chủ, vì rằng, này Gia chủ, sầu, bi, khổ, ưu, não do ái sanh ra, hiện hữu từ nơi ái”

“Nhưng đối với ai, bạch Thế Tôn, sự tình sẽ như vậy: “Sầu, bi, khổ, ưu, não do ái sanh ra, hiện hữu từ nơi ái?” Vì rằng, bạch Thế Tôn, hỷ lạc (anandasomanassa) do ái sanh ra, hiện hữu từ nơi ái”

Rồi người gia chủ, không hoan hỷ lời Thế Tôn dạy, chống báng lại, từ chỗ ngồi đứng dậy và ra đi.

Người gia chủ không thể hiểu được ý nghĩa sâu sắc trong lời Đức Phật dạy. Chúng ta cần phải cố hiểu điều Đức Phật muốn nói. Chúng ta cần phải cố hiểu Đức Phật đã dạy gì về thế giới, về bản thân chúng ta, về cuộc sống và cái chết. Đức Phật đã vắn tắt lời dạy của Ngài trong “Tứ diệu đế”:

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (tập V, Thiên Đại phẩm, Chương XII, Tương ưng sự thật, Phẩm II, Mục I) rằng Đức Phật đã giảng về “Tứ Thánh đế) cho năm vị đệ tử đầu tiên tại Vườn nai ở Vårånasi. Thánh đế đầu tiên là sự thật về “dukkha”, hay còn được dịch là sự thật về khổ hay sự thật về bất toại nguyện. Đức Phật đã nói

Ðây là Thánh đế về Khổ, này các Tỷ-kheo. Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.

Ngũ uẩn, tức là các hiện tượng tâm và thân trong và xung quanh chúng ta, là dukkha – khổ. Chúng ta có thể băn khoăn tại sao những thứ đó là khổ. Chúng ta cho tâm mình là ta, nhưng cái mà gọi là tâm chỉ là các yếu tố tinh thần hay danh sinh rồi diệt ngay lập tức. Chúng ta cho thân mình là ta, nhưng cái mà ta gọi là thân ta chỉ là các yếu tố vật lý hay sắc sinh rồi diệt. Khi chúng ta không biết sự thực, chúng ta sẽ nghĩ rằng các hiện tượng này trường tồn; chúng ta coi chúng là ta, là ngã. Chẳng hạn, chúng ta có thể nghĩ rằng sự buồn rầu kéo dài, nhưng không phải chỉ có sự buồn rầu, mà còn có (xen kẽ) rất nhiều hiện tượng khác như cái thấy, cái nghe, sự suy nghĩ. Cía mà ta cho là một nỗi buồn dai dẳng trên thực tế chỉ là các hiện tượng khác nhau đang nối tiếp lẫn nhau; không có hiện tượng nào trường tồn.

Cái là vô thường thì không thể là hạnh phúc thực sự; vì vậy chúng là dukkha. Mặc dù dukkha thường được dịch là “khổ”, nhưng nó không chỉ có nghĩa là cảm thọ ưu (khổ); Thánh đế đầu tiên liên quan đến tất cả các hiện tượng sinh và diệt. Không có gì trong cuộc đời chúng ta mà không phải là dukkha. Ngay cả cảm thọ lạc cũng là dukkha, vì nó không kéo dài.

Thánh đế Thứ hai trong Tứ diệu đế là nguyên nhân của khổ, đó chính là tham ái. Vẫn trong bài kinh đó, chúng ta đọc:

Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỷ-kheo, chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Như vậy, này các Tì kheo, đây chính là thánh đề về sự sanh khởi của khổ.

Chừng nào còn có tham ái dưới bất kỳ dạng nào thì vẫn còn có nhân duyên cho cuộc sống, cho sự sinh khởi của danh và sắc. Vì vậy, vẫn còn có dukkha.

Thánh đế thứ ba là sự diệt khổ, tức là niết bàn. Chúng ta đọc trong bài kinh:

Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.

Tham ái là nguyên nhân của khổ, khi có sự chấm dứt của tham ái sẽ có sự chấm dứt của tái sinh và vì vậy, chấm dứt khổ. Niết bàn là sự chấm dứt dukkha. Vị a la hán, tại thời điểm giác ngộ, đã tận diệt mọi tham ái và vì vậy, đối với vị ấy, không còn có nhân duyên cho sự tái sinh, có nghĩa là chấm dứt dukkha.

Chúng ta đọc trong cùng bài kinh về “Tứ thánh đế”:

Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngư, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Bát Thánh đạo (ariya-magga) là sự phát triển hiểu biết đúng về tất cả các hiện tượng sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Chúng ta sẽ đi tới hiểu biết thực sự về thế giới ở trong và xung quanh chúng ta, không phải do phỏng đoán mà từ kinh nghiệm thực chứng.

Chúng ta kinh nghiệm thế giới như thế nào? Chúng ta kinh nghiệm thế giới qua thấy, nghe, nếm, ngửi, tiếp nhận các tác động qua thân căn và qua ý căn. Tất cả những gì chúng ta kinh nghiệm qua ngũ căn và ý căn đều cực kỳ ngắn ngủi, bởi tất cả các hiện tượng đều sinh và diệt ngay lập tức. Khi chúng ta thấy, có thế giới của đối tượng thị giác, nhưng nó không kéo dài, nó lại diệt đi ngay. Khi chúng ta nghe, có thế giới của âm thanh, nhưng nó là vô thường. Cũng như vậy đối với thế giới của mùi, vị, của các đối tượng xúc chạm và thế giới các đối tượng của ý căn; không có cái gì trong những thế giới ấy trường tồn.

Trong Thanh tịnh đạo (Chương VIII, số 39), chúng ta đọc về sự ngắn ngủi của thế giới:

Nói cho cùng, đời sống chúng sanh vô cùng ngắn ngủi, chỉ trong khoảng một niệm. Như cái bánh xe, khi lăn chỉ lăn trên một điểm và khi nghỉ cũng chỉ nghỉ trên một điểm (điểm tiếp giáp với mặt đất), cũng thế, đời sống của chúng sinh chỉ kéo dài trong khoảng một niệm. Khi niệm ấy qua đi, chúng sinh ấy được coi như đã chấm dứt, như lời trích dẫn sau đây:….

Sự sống, con người, lạc, khổ

Những thứ này

Họp lại chỉ trong một niệm thoáng qua

Các uẩn đã diệt của những người đã chết hay còn sống

Ðều giống nhau, một đi không trở lại

Không có thế giới sanh nếu ý thức không sanh

Khi ý thức có mặt, thì thế giới tồn tại

Khi ý thức tan rã, thì tThế giới chết đi…

Cái mà chúng ta gọi là cái chết không thực sự khác với những gì đang xảy ra tại từng khoảnh khắc của thức. Mỗi khoảnh khắc một citta diệt đi đều là một cái chết. Mỗi một citta sinh và diệt đi hoàn toàn, nhưng nó tạo duyên cho citta tiếp theo. Citta cuối cùng của cuộc đời này là tâm cận tử (cuti citta) được tiếp nối bởi tâm đầu tiếp của kiếp sống tiếp theo, hay thức tái sinh (patisandhi-citta). Không có cái ngã nào ở bất kỳ khoảnh khắc nào của cuộc đời chúng ta, vì vậy không có cái ngã hay linh hồn nào đi từ cuộc đời này đến cuộc đời khác.

Chỉ vô minh mới làm chúng ta suy nghĩ và hành xử như thể thân và tâm là trường tồn. Chúng ta dính mắc vào thân và tâm, chúng ta coi đó là ta. Chúng ta nghĩ rằng có một cái tôi đang nhìn, nghe, suy nghĩ và cử động. Sự dính mắc vào ngã tạo nên đau khổ. Chúng ta mong muốn làm chủ thân và tâm; chúng ta mong muốn kiểm soát cuộc sống và chỉ kinh nghiệm những thứ dễ chịu. Khi chúng ta đối diện với tuổi già, bệnh tật và cái chết, chúng ta sẽ rất buồn khổ. Những người vô minh về thực tại không thể nắm bắt được lời dạy của Đức Phật rằng khổ bắt nguồn từ dính mắc. Đó thực chất là Thánh đế thứ hai, thánh đế về nguyên nhân của dukkha, tức là sự dính mắc. Chúng ta nên nhận ra rằng tất cả danh và sắc sinh khởi đều vô thường, khổ và vô ngã. Đức Phật đã chỉ ra sự vô thường của tất cả các hiện tượng bằng nhiều cách khác nhau. Ngài đã nói về sự vô thường của thân để giúp mọi người bớt dính mắc vào khái niệm “thân của ta”. Ngài nói về quán bất tịnh trên thân, Ngài đưa ra phương pháp hành thiền quán các giai đoạn hủy hoại khác nhau của tử thi. Chúng ta đọc trong Kinh Niệm xứ (Trung Bộ Kinh Tập I, số 10):

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa một ngày, hai ngày, ba ngày, thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen lại, nát thối ra. Tỷ-kheo quán thân ấy như sau: “Thân này tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy”.

Thanh tịnh đạo (Chương VI, 88) giải thích:

Vì một cái xác sống cũng bất tịnh hệt như một cái xác chết, chỉ có một điều khác là tính bất tịnh không rõ rệt nơi một cái xác sống vì may được che dấu dưới những lớp trang sức.

Để mọi người có thể nhận ra sự bất tịnh tương tự đối với một cái thân còn sống, Đức Phật đã nói “Ba mươi hai thể trược”. Chúng ta đọc trong Kinh Tứ niệm xứ như sau:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo quán sát thân này, dưới từ bàn chân trở lên, trên cho đến đảnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt. Trong thân này: “Ðây là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tủy, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, mật, đàm mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, niêm dịch, nước ở khớp xương, nước tiểu”

Suy ngẫm về sự bất tịnh của thân có thể giúp chúng ta bớt dính mắc vào thân, nhưng cách hiệu quả nhất để thấy thân như nó thực là chính là chánh niệm và trực nhận về sắc tạo nên thân. Chúng ta đọc trong Kinh Tứ niệm xứ, Đức Phật đã nói về thân theo tứ đại như sau:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo quán sát thân này về các vị trí các giới và sự sắp đặt các giới: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại”

Yếu tố địa đại thể hiện ở đặc tính cứng hay mềm, yếu tố thủy đại ở đặc tính kết dính, yếu tố hỏa đại thể hiện ở đặc tính nóng và lạnh, yếu tố của phong đại ở đặc tính của sự chuyển động hay co dãn. Tất cả những yếu tố này đều như nhau, bất kể chúng ta quán chiếu ở trên vật vô tri hay trên cơ thể. Cả thân và các vật vô tri đều chỉ là những yếu tố vô thường và vô ngã.

Chúng ta nên biết thế giới như chúng thực là bằng cách kinh nghiệm các đặc tính khác nhau của nama và rúpa khi chúng xuất hiện qua ngũ căn và qua ý căn. Chẳng hạn, khi đặc tính của cái nóng đang sinh khởi qua thân căn, nó có thể là đối tượng của sự hay biết. Khi cái mềm xuất hiện, nó có thể là đối tượng của chánh niệm. Bằng cách ấy, chúng ta sẽ dần biết cácđặc tính khác nhau của thực tại thông qua kinh nghiệm riêng của mình và chúng ta sẽ thấy được chúng chỉ là các yếu tố.

Điều quan trọng là cần biết các đặc tính của thực tại khi chúng xuất hiện để có thể loại bỏ được sự dính mắc vào ý niệm về ta. Chúng ta có thể nghĩ rằng đặc tính mềm của thân thuộc về “thân ta”. Khi chúng ta học chánh niệm thường xuyên hơn về đặc tính của cái mềm, chúng ta sẽ hiểu rằng cái mềm là một đặc tính, nó giống hệt nhau trên vật vô tri và trên thân. Chúng ta sẽ biết thông kinh nghiệm rằng nó là một đặc tính không kinh nghiệm điều gì cả; rằng nó là sắc và là vô ngã. Vì vậy, chúng ta sẽ bớt dính mắc vào ý niệm về “thân ta”. Khi chúng ta hay biết về các thực tại như là cái thấy, nỗi buồn, hạnh phúc và suy nghĩ, chúng sẽ biết rằng chúng chỉ là các loại danh khác nhau sinh rồi diệt. Chúng là dukkha. Mắt là dukkha, thấy là dukkha, cảm thọ sinh bởi cái thấy cũng là dukkha.

Mọi người không thấy việc hay biết về danh và sắc khi chúng xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày có gì hấp dẫn. Tuy nhiên, chúng ta phải suy xét điều chúng ta thực sự cần trong cuộc đời. Liệu chúng ta có muốn tiếp tục vô minh và coi thân và tâm là ta hay không? Chúng ta muốn sống trong bóng tối hay chúng ta muốn phát triển trí tuệ để có thể chấm dứt dukkha? Nếu chúng ta quyết định rằng, chúng ta cần đi theo con đường dẫn đến sự tận diệt dukkha, chúng ta phải phát triển tuệ giác trong cuộc sống hàng ngày: khi chúng ta thấy, nghe hay suy nghĩ, khi chúng ta cảm thấy buồn và khi chúng ta thấy hạnh phúc. Đó là cách duy nhất để hiểu dukkha, sự sinh khởi dukkha, sự tận diệt dukkha và con đường dẫn đến sự tận diệt dukkha. Khi chúng ta nhận ra vô minh bám rễ sâu dày đến đâu và dính mắc vào bản ngã mạnh mẽ đến thế nào, chúng ta sẽ có thêm động cơ để tập hay biết về nama và rúpa.

Đức Phật thường nói về quán sự chết. Ngài nói về cái chết để nhắc nhở mọi người về sự vô thường trong từng khoảnh khắc. Cuộc sống vô cùng ngắn ngủi và vì vậy, chúng ta không nên lãng phí thêm thời gian nữa, mà chúng ta nên học phát triển hiểu biết về giây phút hiện tại, nhờ đó vô minh về thực tại có thể bị loại bỏ. Vô minh không thể bị loại bỏ trong thời gian ngắn. Chỉ khi chúng ta đã đạt đến giai đoạn thứ tư và là giai đoạn cuối cùng của sự giác ngộ, giai đoạn của bậc a la hán, thì mới không còn phiền não nữa; chỉ khi đó vô minh mới hoàn toàn bị tận diệt. Chúng ta đọc trong Kinh Đại niết bàn (Trường bộ kinh – Tụng phẩm II, số 16, Chương VI, 10, 11) rằng khi Đức Phật nhập diệt, những người vẫn còn nhân duyên để đau khổ đã khóc:

Khi Thế Tôn diệt độ, những Tỷ-kheo chưa giải thoát tham ái, có vị thì khóc than với cánh tay duỗi cao, có vị thì khóc than, thân nằm nhoài dưới đất, lăn lộn qua lại: “Thế Tôn nhập diệt quá sớm, Thiện Thệt nhập diệt quá sớm, Pháp nhãn biến mất ở trên đời quá sớm!”.

Còn những Tỷ-kheo đã diệt trừ tham ái, những vị này an trú chánh niệm tỉnh giác, nhẫn nại, suy tư: “Các hành là vô thường, làm sao tránh khỏi sự kiện ấy?”

Lúc bấy giờ, tôn giả Anuruddha nói với các Tỷ-kheo: Thôi các Hiền giả, chớ có sầu não, chớ có khóc than. Này các Hiền giả, phải chăng Thế Tôn đã tuyên bố ngay từ ban đầu rằng mọi vật ưu ái thân tình đều phải sanh biệt, tử biệt và dị biệt? Này các Hiền giả, làm sao có thể được như vầy: “Những gì sanh, tồn tại, hữu vi, chịu sự biến hoại mà lại mong khỏi có sự biến dịch?”.

Cùng trong bài Kinh ấy (Chương II, 32), chúng ta đọc rằng trước khi Đức Phật tịch diệt, Ngài đã nói với Ånanda:

Này Ananda, Ta nay đã già, đã thành bậc trưởng thượng, đã đến tuổi lâm chung, đã đến tám mươi tuổi… Vậy nên, này Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa một gì khác. Dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một gì khác.

Này Ananda, thế nào là vị Tỷ-kheo hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình nương tựa chính mình, không nương tựa một gì khác, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một gì khác?

Ở đời, vị Tỷ-kheo, đối với thân quán thân, tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục mọi tham ái, ưu bi trên đời; đối với các cảm thọ… đối với tâm… đối với các pháp, quán pháp, tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục mọi tham ái, ưu bi trên đời. Như vậy vị Tỷ-kheo tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình nương tựa chính mình, không nương tựa một gì khác, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một gì khác.

Khi chúng ta “quán” thân trên thân, thọ trên thọ, tâm trên tâm và pháp trên pháp, chúng ta sẽ học không còn thấy bản ngã trên thân, thọ, tâm và pháp. Chỉ khi chúng ta hay biết về các loại nama và rúpa khác nhau xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta mới thấy được chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Đây là cách duy nhất để dẫn đến diệt trừ phiền não, đến sự bất tử.

Chương 10

Cuộc sống

Cuộc sống là gì? Đâu là nguồn gốc của cuộc sống? Làm thế nào và khi nào thì cuộc sống chấm dứt? Mọi người thường tự hỏi câu hỏi như vậy. Cuộc sống là danh và sắc ở giây phút hiện tại. Bây giờ có cái thấy; đó chẳng phải là cuộc sống ư? Tham, sân và si có thể sinh khởi đối với cái được thấy; đó chẳng phải là cuộc sống ư? Có sự suy nghĩ về cái được thấy, được nghe, được ngửi, được nếm và được xúc chạm; đó chẳng phải là cuộc sống ư?

Chúng ta có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; chúng ta kinh nghiệm các đối tượng thông qua lục căn và qua những gì chúng ta kinh nghiệm, phiền não có thể sinh khởi. Đó là cuộc sống tại giây phút hiện tại. Nhưng đó cũng là cuộc sống trong quá khứ và cũng là cuộc sống trong tương lai, trừ khi có sự chấm dứt phiền não.

Cuộc sống đã bắt đầu như thế nào? Liệu có điểm khởi đầu của vòng luân hồi vô thủy của chúng ta hay không? Chúng ta không thể quay trở lại quá khứ. Nếu chúng ta muốn biết cái gì đã tạo duyên cho cuộc sống của chúng ta trong quá khứ, chúng ta nên biết cái gì tạo duyên cho cuộc sống của chúng ta trong hiện tại. Liệu có sự vô minh hiện giờ khi chúng ta thấy, nghe, nếm, ngửi, xúc chạm hay suy nghĩ hay không? Liệu có sự dính mắc vào danh và sắc hiện giờ hay không? Chừng nào chúng ta còn dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, những thứ được xúc chạm và các đối tượng được kinh nghiệm qua ý căn, chừng đó vẫn còn nhân duyên cho cuộc sống tiếp diễn. Cuộc sống được tạo duyên bởi vô minh và tham ái.

Chúng ta đọc trong Đại kinh Sáu xứ (Trung bộ kinh, Tập III, số 149) rằng Đức Phật, khi ngự gần Såvatthí trong Động Jeta, đã nói với các tì kheo:

Này các Tỷ-kheo, (bất kỳ ai) không biết, không thấy như chân mắt; không biết, không thấy như chơn các sắc; không biết, không thấy như chơn nhãn thức; không biết, không thấy như chơn nhãn xúc; do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ; không biết, không thấy như chơn cảm thọ ấy, vị ấy ái trước đối với mắt, ái trước đối với các sắc, ái trước đối với nhãn thức, ái trước đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, vị ấy ái trước đối với cảm thọ ấy. Khi vị ấy trú, quán sát thỏa mãn, bị ái trước, hệ lụy và tham đắm, nên năm thủ uẩn đi đến tích trữ trong tương lai. Và ái của vị ấy đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm sự hoan lạc chỗ này, chỗ kia; ái ấy được tăng trưởng; những thân ưu não tăng trưởng; những tâm ưu não tăng trưởng; những thân nhiệt não tăng trưởng; những tâm khổ não tăng trưởng. Vị ấy cảm thọ thân khổ và tâm khổ.

Mọi người thường phân vân đâu là nguyên nhân đầu tiên của vòng luân hồi sinh tử. Khi nào và làm thế nào vô minh đã sinh khởi? Không có ích gì khi phỏng đoán về nguyên nhân đầu tiên, bởi vì điều đó không đưa đến mục đích là sự tận diệt phiền não. Có vô minh hiện giờ; đó là một thực tại. Nó được tạo duyên bởi vô minh trong quá khứ. Nếu vô minh chưa được tận diệt, sẽ vẫn còn có vô minh trong tương lai, mãi mãi như vậy. Cuộc sống giống như một bánh xe quay tròn mà không có điểm khởi đầu.

Chúng ta không biết chúng ta đến từ cõi nào hay sẽ tái sinh về đâu. Kiếp sống rất ngắn ngủi, giống như một giấc mơ. Chúng ta được sinh ra với cá tính khác nhau và đã tích lũy rất nhiều phiền não. Chúng ta không thể quay về quá khứ và tìm xem chúng ta đã tích lũy phiền não như thế nào. Mọi người cũng có phiền não trong quá khứ. Một số người có thể nhớ lại kiếp trước của mình và thấy họ đã tích lũy phiền não ra sao. Trong Bài kinh Rigatha (Trưởng Lão Ni Kệ, Tiểu bộ kinh, 72, Isadisi), chúng ta đọc về cuộc đời của bà Isidasi, bà có nhiều đời chông mà vẫn không thể làm vừa lòng người chồng nào cả. Tuy nhiên, bà trở thành tì kheo ni và sau đó đã chứng quả A la hán. Bà có thể nhớ lại các kiếp trước của mình và khi đó bà biết vì sao bà phải chịu đựng nhiều đau khổ như vậy: ở trong một kiếp quá khứ, bà đã phạm giới tà dâm. Nghiệp bất thiện này đã dẫn bà tái sinh vào địa ngục trong nhiều thế kỷ và tái sinh làm thú ba lần. Sau đó bà tái sinh làm người ba lần, nhưng đều phải chịu rất nhiều đau khổ trong các cuộc đời đó, cho đến khi bà đạt A la hán quả.

Cuộc sống là sinh, lão, bệnh và tử. Những đau khổ mà tất cả chúng ta kinh nghiệm trong cuộc sống là không thể tránh khỏi chừng nào vẫn còn có nhân duyên cho nó sinh khởi. Chúng ta đọc trong The rígåthå (Tiểu Bộ Kinh, Trưởng Lão Ni Kệ, Phẩm VI – Tập sáu kệ, Mục 50 – Năm trăm Patacara) về những người phụ nữ phải chịu đựng đau khổ vì mất con cái. Họ đã đến gặp Paìåcårå, người cũng bị mất chồng, hai con, cha mẹ và anh trai trong một ngày. Paìåcårå đã phát điên vì đau khổ, nhưng đã vượt qua được. Bà đã trở thành vị thánh Tu đà hoàn, và sau này đạt được quả vị A La hán. Bà đã an ủi những người phụ nữ bất hạnh như sau:

Bạn không biết con đường

Nó đến hay nó đi,

Từ đâu con trai đến,

Bạn lại khóc: ‘Con tôi’.

Bạn đâu biết con đường,

Nó đến hay nó đi,

Bạn khóc nó làm gì?

Pháp hữu tình là vậy.

Không có ai yêu cầu,

Từ chỗ kia, nó đến,

Không có ai cho phép,

Từ chỗ này, nó đi,

Từ đâu, nó đến đây!

Ðược sống bấy nhiêu ngày.

Từ chỗ này nó đến,

Từ chỗ kia, nó đi,

Nó đến một con đường!

Nó đi một con đường,

Mệnh chung, hình sắc người,

Luân hồi, nó sẽ đi!

Ðến vậy, đi như kia,

Ở đây, khóc than gì?

Chúng ta không biết mọi người tới đây từ cõi nào cũng như họ sẽ đi đến đâu. Có vô lượng kiếp sống trong quá khứ và vì vậy, không có gì ngạc nhiên rằng trong vô lượng kiếp ấy, mọi người đã từng là bằng hữu của nhau, là cha mẹ, anh chị em, con cái của nhau. Liệu chúng ta có muốn tiếp tục trong vòng luân hồi sinh tử hay không? Chúng ta đọc trong The rígåthå (Tiểu Bộ Kinh, Trưởng Lão Ni Kệ, Phẩm VI – Tập sáu kệ, Mục 55 – Mahå-Pajåpatí) rằng Mahå-Pajåpatí, người đã tận diệt phiền não, đã nói như sau:

Liễu tri mọi đau khổ,

Gột sạch nhân khát ái,

Con đường Thánh tám ngành,

Ðoạn diệt, ta chứng ngộ.

Trước ta sống là mẹ,

Là con, là cha, anh,

Là ông nội, ông ngoại,

Ðời sống trước là vậy,

Không rõ biết như thật,

Nay ta thấy Thế Tôn,

Thân này thân tối hậu,

Sanh tử được đoạn tận,

Nay không còn tái sanh.

Những sự kiện xảy ra trong cuộc sống của chúng ta hôm nay có nhân duyên trong quá khứ. Những xu hướng mà chúng ta tích lũy bây giờ, chúng ta cũng có thể từng có trong quá khứ. Những việc chúng ta làm bây giờ, chúng ta cũng có thể đã từng làm trong quá khứ. Chúng ta đọc trong Giáo lý rằng Đức Phật đã nói về cả những việc Ngài đã làm cũng như những việc làm của người khác đều đã được làm tương tự trong quá khứ. Chúng ta không thể nhớ được các kiếp trước của mình, nhưng chúng ta biết rằng chúng ta đã tích lũy phiền não trong vô lượng kiếp.

Từ “phiền não” có phải quá nặng lời hay không? Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta có tâm trong sáng và chỉ có một chút thiếu sót hay vài điểm yếu nhỏ. “Phiền não” là từ được dịch ra từ tiếng Pali là “kilesa”. Kilesa là sự ô nhiễm, bất tịnh. Khi chúng ta biết rõ hơn về những kilesas của mình, chúng ta sẽ thấy được sự xấu xa của chúng và những đau khổ do chúng mang đến. Chúng ta sẽ thấy hiểm họa của chúng, chúng ta sẽ nhận ra chúng đã bám rễ sâu dày đến mức nào và phải khó khăn nhường nào để diệt trừ chúng.

Cuộc sống của chúng ta đầy tham, sân và si. Không phải tất cả mọi người đều thấy rằng sẽ bớt đau khổ khi phiền não được diệt trừ. Tất cả chúng ta đều có những mong đợi khác nhau trong cuộc sống. Tất cả chúng ta đều muốn hạnh phúc, nhưng mỗi người lại có ý niệm về hạnh phúc khác nhau và cách thức để đạt được hạnh phúc ấy. Cả trong thời Đức Phật và bây giờ đều có những “người ngu” và “kẻ trí”. Những người không khôn ngoan cho rằng dính mắc với mọi người và mọi thứ là tốt. Họ nói rằng chúng ta không thực sự sống nếu chúng ta không có dính mắc. Do bởi vô minh mà họ không thấy được nhân quả trong các kiếp sống của mình. Khi họ có kinh nghiệm dễ chịu, họ không thấy rằng đó chỉ là khoảnh khắc của tâm quả – cái diệt ngay lập tức. Khi họ kinh nghiệm những thứ khó chịu, họ đổi lỗi cho người khác; họ không hiểu rằng nguyên nhân thực sự nằm ở bên trong họ, rằng nguyên nhân ấy là nghiệp bất thiện họ đã từng làm. Những người phải chịu sự lo lắng, phiền não, bất hạnh trong cuộc sống hàng ngày đều cố gắng thoát khỏi tình cảnh ấy bằng nhiều cách khác nhau. Một số người tìm thấy sự thỏa mãn khi đi xem phim. Số khác uống rượu hay dùng ma túy được để sống trong một thế giới khác hoặc cảm thấy mình là một người khác. Những người xa rời thực tại sẽ không bao giờ hiểu bản thân mình; họ sẽ tiếp tục sống trong vô minh.

Trong quá khứ và ngày nay đều có những người phản bác giáo lý của Đức Phật và hiểu sai giáo lý của Ngài. Họ không thấy rằng cuộc sống được tạo duyên bởi vô minh và tham ái. Họ không biết con đường dẫn đến chấm dứt phiền não. Nhưng những người nhận thấy phiền não tạo duyên cho khổ đau thì sẽ muốn giảm bớt phiền não. Họ lắng nghe giáo lý và tự mình thực hành bố thí (dåna), trì giới (síla) và phát triển tâm trí (bhåvanå). Tuy nhiên, chỉ có số ít người có xu hướng vun bồi trí tuệ mỗi ngày để tận diệt phiền não. Họ là những người khôn ngoan.

Trong cuốn Trưởng lão Tăng kệ và Trưởng lão Ni kệ (Tiểu bộ kinh) chúng ta đọc về những người đàn ông và phụ nữ trong thời kỳ Đức Phật cũng đều có những khó khăn, lo lắng, sự sợ hãi trong cuộc sống như chúng ta ngày hôm nay. Họ cũng có rất nhiều phiền não, nhưng họ đã có thể tận diệt phiền não bằng cách đi theo con đường Bát Thánh đạo. Nếu họ có thể làm như vậy, tại sao chúng ta không thể làm?

Những người khôn ngoan hiểu rằng, cuộc sống không kéo dài và vì vậy, cần khẩn cấp phát triển con đường dẫn đến chấm dứt phiền não. Mọi người thường có xu hướng trì hoãn thực hành Giáo lý của Đức Phật. Chúng ta đọc trong Trưởng Lão Tăng kệ (Kinh Tiểu bộ, Chương III, 174, Con trai của Mataga):

Ôi quá lạnh, quá nóng!

Ôi, đã quá trễ rồi!

Ðây là lời kêu than,

Như vậy bỏ việc làm,

Thời sát-na quý báu

Lặng lẽ vượt trôi qua.

Ai nghĩ đến lạnh nóng,

Không hơn loài cỏ rác,

Làm bổn phận con người,

Không hại đến an lạc.

Liệu chúng ta có nghĩ đó là quá lạnh, quá nóng hay quá muộn để chánh niệm hay không? Chúng ta luôn muốn làm cái gì đó thay cho chánh niệm về giây phút hiện tại. Chẳng phải mục đích cao nhất trong cuộc đời chúng ta là hưởng thụ những thứ được kinh nghiệm qua các căn hay sao? Đó là của cải, là sự tiện nghi trên thân, sự có mặt của người thân và bạn bè ư? Mọi người đều quên rằng không có gì trong những thứ đó kéo dài. Họ quên rằng ngay khi chúng ta sinh ra thì chúng ta cũng đã đủ già để chết rồi. Tuy nhiên, những người khôn ngoan đều thấy sự vô thường trong tất cả các pháp hữu vi. Trong Trưởng lão Tăng kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng Lão Tăng kệ, Chương II, 145, Vitasoka), chúng ta đọc rằng ngài Vitasoka, khi đang được người thợ cắt tóc, ngài nhìn vào gương và thấy một vài sợi tóc bạc. Ngài đã nhớ đến thực tại và phát triển tuệ giác. Trong khi Ngài ngồi đó, Ngài đã đạt được giác ngộ. Chúng ta đọc như sau:

Hãy cạo tóc cho ta

Người cạo tóc đã đến,

Ta cầm lấy cái gương,

Quan sát thân thể ta.

Thân được thấy trống rỗng,

Chìm tối trong đêm đen,

Mọi vải quấn chặt đứt,

Nay không còn tái sanh.

Chỉ một cái nhìn vào gương là có thể thấy ra nhiều sự thật! Nó có thể nhắc nhở chúng ta về sự vô thường. Vì vậy, chúng ta hiểu rằng, ngay cả khi chúng ta làm những việc bình thường nhất trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta cũng không nên phí phạm thời gian; chánh niệm có thể được phát triển. Chúng ta có thể nghĩ rằng những công việc hàng ngày khiến chúng ta khó chánh niệm, nhưng luôn có nama và rúpa xuất hiện thông qua sáu căn, cho dù chúng ta đang làm gì. Ngay cả khi chúng ta nấu ăn, tuệ giác có thể được phát triển và đạt được giác ngộ. Chúng ta đọc trong Trưởng lão ni kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng lão ni kệ, Phẩm I, 1) về một người phụ nữ đang nấu ăn trong bếp. Một ngọn lửa bùng lên đốt cháy thức ăn. Tại khoảnh khắc đó, bà nhận thấy tính vô thường của các thực tại hữu vi và ngay lúc đó, ở trong bếp, bà chứng quả Bất lai, trở thành vị Thánh Anågåmí. Bà đã xuất gia tì kheo ni và sau đó chứng quả a la hán. Bà đã nói về sự giác ngộ của mình với những vần thơ như sau:

Hãy ngủ trong an lạc

Hỡi nàng thân đẫy đà,

Ðắp phủ trong tấm y,

Chính mình tự làm lấy,

Lòng tham, nàng lắng dịu,

Như ghè khô trong lò!

Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta không thể chánh niệm vì chúng ta quá trạo cử và bất an. Chúng ta sẽ thấy phấn khởi hơn khi đọc rằng, mọi người trong thời kỳ Đức Phật cũng bị o ép bởi rất nhiều phiền não, họ phải chịu đựng nhiều đau khổ ám ảnh, nhưng họ vẫn có thể đạt được giác ngộ. Trong Trưởng lão ni kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng lão ni kệ, Tập V kệ, 38 “Một Tì kheo ni vô danh”), chúng ta đọc về một tì kheo ni có nhiều dục vọng và không thể tìm được sự an bình trong tâm trí. Bà được Dhammadinna giảng giáo pháp và sau đó bà đã đạt được “lục thông”, trong đó lục thông thứ sáu là sự tận diệt mọi phiền não. Bài kệ nói như sau:

Ðã được hai lăm năm,

Từ khi ta xuất gia,

Cho đến búng ngón tay,

Tâm ta không lắng dịu.

Tâm không được an tịnh,

Vì đầy ứ dục tham,

Ta giơ tay khóc than,

Ta đi vào tinh xá.

Ta đến vị Ni ấy,

Ðồng tín nữ với ta,

Nàng thuyết pháp cho ta,

Về uẩn, xứ và giới.

Nghe pháp nàng giảng dạy,

Ta ngồi vào một bên,

Ta hết đời quá khứ,

Thiên nhãn được thanh tịnh,

Với trí biết tâm người,

Lỗ tai được thanh tịnh.

Ta chứng thần túc thông,

Ta đạt được lậu tận,

Sáu thắng trí ta chứng,

Lời Phật dạy đã làm.

Những người bị sự lo lắng của mình o ép đến mức họ muốn thoát khỏi thực tại thì cũng có thể nghĩ đến việc tự tử. Ở thời Đức Phật, mọi người không khác với chúng ta ngày nay. Nhưng ngay cả đối với những người đã mất hết hy vọng, vẫn có một cách giúp họ thoát khỏi tuyệt vọng, đau khổ và sự sợ hãi. Chúng ta đọc trong Trưởng lão ni kệ (Tiểu bộ kinh, Tâp năm kệ, 40, Síhå) về một tì kheo ni đang chuẩn bị tự tử. Nhưng tại thời điểm đó, tuệ giác của Bà đã đạt được sự chín muồi và bà trở thành vị a la hán. Đoạn kệ viết như sau:

Không như lý tác ý,

Bị dục tham ám ảnh,

Ta trước bị dao động

Không chế ngự được tâm.

Bị phiền não chi phối,

Lạc tưởng ngự trị ta

Tâm ta không thăng bằng,

Bị tham tâm chi phối.

Bảy năm sống ốm yếu,

Vàng da, dung sắc xấu

Ðêm ngày không an lạc

Ta sống chịu khổ đau.

Do vậy ta lấy dây,

Ði vào giữa khu rừng,

Tốt hơn ta treo cổ,

Còn hơn sống hạ liệt.

Làm chắc dây thòng lọng,

Ta cột ở cành cây,

Quàng thòng lọng quanh cổ,

Tâm ta liền giải thoát.

Khi đọc về những người đàn ông và đàn bà trong thời kỳ Đức Phật, chúng ta nhận ra bản thân mình và mọi người đang sống cuộc sống hôm nay. Tất cả chúng ta đều tích lũy tham, sân và si. Tất cả chúng ta đều bị phiền não che mờ. Đôi khi chúng ta phân vân tự hỏi, liệu chúng ta có thể đạt được mục đích. Niết bàn dường như quá xa vời. Nhưng trên thực tế, với từng khoảnh khắc chánh niệm về danh và sắc, chánh kiến có thể được phát triển và vì vậy, tà kiến có thể bị diệt trừ và cuối cùng, giác ngộ sẽ đạt được. Chúng ta đọc trong Trưởng lão tăng kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng lão tăng kệ, Chương XVI, Màlunkyaputta) về con trai của Ngài Målunkyå đã lắng nghe Đức Phật giảng pháp va sau đó đã đạt quả a la hán. Bài kệ nói như sau:

Thấy sắc, niệm say mê,
Nếu tác ý ái tưởng,
Tâm tham đắm cảm thọ,
Tâm nhập và an trú.

Thọ người ấy tăng trưởng,

hiều loại, do sắc sanh,
Tham, hại tâm lớn mạnh,
Chúng gia hại tâm nó,
Khổ chất chứa như vậy,
Rất xa vời Niết-bàn.

(Đoạn kệ tiếp tục tương tự với các thức căn khác)

Không tham nhiễm các pháp,
Biết pháp, giữ chánh niệm,
Tâm không tham cảm thọ,
Không xâm nhập, an trú.

Cảm xúc như thế nào,

Như vậy, có cảm thọ,

Từ bỏ, không tích lũy,

Chánh niệm, hành trì vậy.

Như vậy, không chứa khổ,

Ðược gọi, gần Niết-bàn

Giáo pháp của Đức Phật có thể thay đổi tính cách của mọi người nếu họ đi theo con đường Ngài đã dạy. Chúng ta đọc trong Trưởng lão Tăng kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng lão tăng kệ, Chương II, Hai kệ, 139, Nanda) về Ngài Nanda, người đã đạt quả A La Hán. Ngài đã nói:

Không như lý tác ý,

Ta chuyên trang sức ngoài,

Ta thô tháo dao động,

Say đắm trong tham dục.

Với phương tiện thiện xảo,

Ta, bà con mặt trời,

Ðược hướng về chánh lý,

Làm ta thoát sanh hữu.

Mọi người trong thời kỳ Đức Phật đã hiểu chánh niệm cần phải được phát triển như thế nào trong đời sống hàng ngày. Chúng ta đọc trong Papañcasúdaní – Chú giải Trung bộ kinh, trong mục về Tứ niệm xứ (Trung bộ kinh I, 10) rằng Đức Phật đã dạy “Tứ niệm xứ” cho những người dân xứ Kuru (một tỉnh thuộc Delhi). Ở Kuru, mọi người dân ở mọi tầng lớp đều phát triển chánh niệm, kể cả những người nô lệ. Những người không phát triển chánh niệm được coi là người chết. Nếu chúng ta không phát triển cái hiểu đúng, chúng ta giống người chết bởi vì chúng ta phải tiếp tục trong vòng luân hồi sinh tử.

Những người vô minh về Giáo pháp và những người khôn ngoan có mục đích khác nhau trong cuộc sống và họ cũng có quan kiến khác nhau về tương lai. Một số người nghĩ về sự tái sinh an lành là sự thỏa mãn mong ước trong cuộc sống. Họ hy vọng được tiếp tục cuộc sống nơi cõi thiên, nơi có sự an lạc mãi mãi. Những người khác có thể không nghĩ về kiếp sau, nhưng họ mơ về một thế giới trong tương lai, một thế giới không có chiến tranh, không có sự bất hòa giữa con người. Nhưng họ không biết làm sao đến được thế giới đó.

Những người có cái hiểu đúng về Giáo pháp biết rằng, những gì chúng ta gọi là “thế giới” đều vô thường. Thế giới này được sinh khởi bởi nhân duyên và sẽ lại diệt mất. Toàn bộ thế giới đều sinh và diệt. Khi đến thời gian thích hợp, một người được sinh ra và trở thành vị Phật để giảng về chân lý. Nhưng ngay cả giáo lý cũng không trường tồn; chúng sẽ bị hiểu sai và làm ngược lại bởi phiền não của con người. Ngày nay mọi người vẫn còn có cơ hội để nghe Giáo pháp và phát triển Bát Thánh đạo. Những người khôn ngoan thì không mơ về một thế giới trong tương lai. Họ biết rằng điều lợi lạc nhất mà một người có thể làm được cho cả bản thân lẫn người khác là diệt trừ phiền não ngay tại giây phút hiện tại. Đức Phật dạy phát triển tâm trí cho những người muốn diệt trừ phiền não. Mọi người đều có tích lũy khác nhau. Một số người phát triển samatha (thiền định), một số phát triển vipassanå (thiền minh sát), số khác lại phát triển đồng thời cả samatha và vipassanå. Những người phát triển vipassanå sẽ biết thế giới thực sự là gì; họ sẽ biết rằng có “sáu thế giới”: thế giới của đối tượng thị giác, của âm thanh, của mùi, của vị, của đối tượng xúc chạm và của đối tượng của tâm. Họ sẽ biết rằng những thế giới này đều vô thường. Đức Phật, với minh nhãn, biết tất cả các thế giới này ở mọi khía cạnh; Ngài được gọi là “Người hiểu rõ thế gian” hay “thế gian giải” (lokavidú).

Những người vẫn còn tham ái không thể thấy rằng sự chấm dứt tái sinh là chấm dứt dukkha. Những người thấy tính vô thường của các pháp hữu vi có thể diệt trừ tham ái từng giai đoạn một. Bậc a la hán không còn dính mắc vào cuộc sống nữa. Đối với vị ấy, sẽ có sự chấm dứt cuộc sống, có nghĩa là chấm dứt danh và sắc, không bao giờ sinh khởi trở lại, chấm dứt sinh, lão, bệnh và tử. Vị a la hán nhận thấy rằng, chấm dứt tái sinh là hạnh phúc thực sự, an bình thực sự. Trong Trưởng lão ni kệ (Tiểu bộ kinh, Trưởng lão ni kệ, Chương XVI, Phẩm Hai mươi kệ, 248) chúng ta đọc rằng Thánh A La hán Adhimutta bị những tên cướp tấn công và những tên cướp này đã rất ngạc nhiên trước sự bình an của Ngài. Ngài Adhimutta đã nói:

Bờ kia đến, không thủ,

Việc làm xong, vô lậu,

Bằng lòng, thọ mạng diệt,

Như thoát lò sát sinh.

Pháp tánh đạt, tối thượng,

Ở đời, tuyệt sở hữu.

Như thoát ngôi nhà cháy,

Trong chết không sầu muộn.

Vô minh và tham ái tạo duyên cho cuộc sống của chúng ta. Khi vô minh và tham ái bị tận diệt, sẽ không còn nhân duyên cho sự tái sinh. Chấm dứt tái sinh là chấm dứt khổ. Như chúng ta đã đọc trong Đại kinh sáu xứ đã được nêu trên (Trung bộ kinh Tập III, số 149), Đức Phật đã nói với người không thấy mọi thứ như chúng là, rằng người ấy kinh nghiệm “sự đau khổ ở thân và ở tâm”. Đức Phật nói với người thấy được mọi thứ như chúng là như sau:

Này các Tỷ-kheo, (người nàoi) thấy và biết như chơn mắt, thấy và biết như chơn các sắc, thấy và biết như chơn nhãn thức, thấy và biết như chơn nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, thấy và biết như chơn cảm thọ ấy; vị ấy không ái trước đối với con mắt, không ái trước đối với các sắc, không ái trước đối với nhãn thức, không ái trước đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ; vị ấy không ái trước đối với cảm thọ ấy. Khi vị ấy trú, quán sát vị ngọt, không bị ái trước, hệ lụy và tham đắm, nên năm thủ uẩn đi đến tàn diệt trong tương lai. Và ái của vị ấy, đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm sự hoan lạc chỗ này chỗ kia; ái ấy được đoạn tận; những thân ưu não của vị ấy được đoạn tận; những tâm ưu não được đoạn tận; những thân nhiệt não được đoạn tận; những tâm nhiệt não được đoạn tận; những thân khổ não được đoạn tận; những tâm khổ não được đoạn tận; vị ấy cảm thọ thân lạc và tâm lạc.

Chương 11

Phát triển samatha (samatha bhavana)

Khi trước mặt sau lưng,

Không có một người nào,

Như vậy an lạc lớn,

Sống một mình trong rừng.

Ta sẽ đi một mình,

Ðến ngôi rừng Phật khen,

Hưởng an lạc đã được,

Vị Tỷ-kheo thọ hưởng,

Nhờ sống đời tinh tấn,

Sống riêng chỉ một mình.

Cho ẩn sĩ thiền định.

Đó là những lời của một vị hoàng tử người muốn sống một mình trong rừng (Tiểu bộ kinh Tập III, Trưởng Lão Tăng kệ, Chương X, Phẩm X kệ, 234, Ekavihåriya). Chẳng phải tất cả chúng ta đều có giây phút muốn không có ai ở trước mặt, ai ở sau lưng, những giây phút mà ta chỉ muốn ở một mình hay sao? Dường như không thể tìm thấy sự tĩnh lặng trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta có mọi người xung quanh suốt cả ngày, và có tiếng ồn khắp mọi nơi. Tuy nhiên, nguyên nhân thực sự của sự bất an của chúng ta không nằm ở bên ngoài mà ở bên trong chúng ta; nguyên nhân thực sự chính là phiền não của chúng ta. Chúng ta có thể không tạo nên tội ác nghiêm trọng như sát sinh hay trộm cắp, nhưng chúng ta có những suy nghĩ bất thiện và tốn quá nhiều thời gian nói về những lỗi lầm và thiếu sót của người khác. Chúng ta tự hại mình bằng cách ấy. Bất thiện là gây hại cho cả thân và tâm. Chúng ta có thể thấy sự khác biệt toát ra bên ngoài giữa một người bất an và một người tĩnh lặng và có nhiều từ tâm.

Thật không dễ thay đổi thói quen của mình. Nếu chúng ta đã quen nói theo cách bất thiện thì chúng ta không thể mong đợi thay đổi mình ngay lập tức. Chúng ta đã tích lũy sự bất thiện trong bao lâu rồi? Bởi những xu hướng bất thiện đã được tích lũy, chúng ngăn trở ta làm những việc thiện, nói những lời chánh ngữ và suy nghĩ một cách chân chánh, chúng ta cảm thấy bất an và trạo cử. Chúng ta muốn có được sự tĩnh lặng trong tâm nhưng chúng ta không biết tìm nó ở đâu.

Bố thí (Dåna), trì giới (síla) và phát triển tâm trí (bhåvanå) là những cách để có thiện tâm thay cho bất thiện tâm.

Đức Phật đã khuyến khích mọi người phát triển tất cả các loại thiện pháp, dù đó là dana, síla hay bhåvanå. Tại khoảnh khắc có thiện tâm – kusala citta thì không có lobha, moha, dosa và thay vào đó là sự an tịnh. Khi chúng ta cúng dường vật thực và đảnh lễ các vị sư, cũng có sự an tịnh. Không phải lúc nào cũng có cơ hội cho bố thí và trì giới, nhưng luôn có cơ hội cho phát triển thiện pháp thuộc về bhåvanå- phát triển tâm trí tại bất cứ thời điểm nào, đó là bao gồm: nghiên cứu giáo lý, samatha (phát triển an tịnh) và vipassanå. Có thể thực hiện dana và síla mà có hoặc không có paññå, nhưng không thể phát triển tâm trí mà không có paññå.

Với việc nghiên cứu Giáo pháp- một dạng của phát triển tâm trí – bhåvanå, chúng ta sẽ có thêm hiểu biết về Giáo lý thông qua nghiên cứu Tam tạng – gồm Tạng Kinh, Tạng Luật và Tạng Vi diệu pháp. Nếu chúng ta nghiên cứu Giáo pháp, suy ngẫm về Giáo pháp và giải thích cho người khác, sẽ có nhân duyên cho thiện tâm sinh khởi cùng với trí tuệ (paññå). Cả cuộc sống của chúng ta và người khác đều sẽ được phong phú hơn. Nghiên cứu Giáo pháp sẽ giúp chúng ta có được cái hiểu đúng đắn về cuộc đời mình.

Samatha- sự phát triển an tịnh và vipassana- sự phát triển tuệ giác, đều thuộc về phát triển tâm trí – bhåvanå. Nhưng mỗi một loại đều có mục đích khác nhau và con đường phát triển khác nhau. Mục đích của samatha là an tịnh. Trong samatha, phiền não bị tạm thời đè nén, nhưng không bị tận diệt. Mục đích của vipassanå là thấy mọi thứ như chúng là. Chánh kiến, hay trí tuệ – paññå, được phát triển trong vipassanå có thể tận diệt phiền não.

Thông qua samatha, chúng ta phát triển an tịnh và tạm thời giải thoát khỏi tham (lobha), sân (dosa), si (moha). Khi chúng ta nhận ra rằng trong một ngày, tâm bất thiện sinh khởi thường xuyên đến thế nào, chúng ta sẽ muốn phát triển suy nghĩ chân chánh hơn. Samatha là một cách phát triển thiện tâm, cả ở những khoảnh khắc không có cơ hội cho dana và síla. Samatha là cách phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn, nhưng chúng ta phải có hiểu biết đúng về cách phát triển nó và chúng ta phải biết rõ đặc tính của loại an tịnh là thiện pháp. Một số người có thể nghĩ rằng, có sự an tịnh khi họ ở một mình trong rừng, nhưng liệu sự an tịnh đó có luôn phải là thiện pháp hay không? Thay cho thiện tâm lại vẫn có thể có nhiều tâm tham, tâm sân và tâm si. Như vậy, để phát triển samatha, chúng ta phải có hiểu biết rất chính xác về các loại tâm khác nhau sinh khởi, nếu không chúng ta sẽ dễ dàng lầm lẫn coi tâm bất thiện là an tịnh.

Để phát triển samatha cần có các đề mục thiền riêng biệt (kammaììhåna), gồm bốn mươi loại tất cả. Tùy thuộc vào từng cá nhân mà có đề mục hành thiền phù hợp. Nếu chúng ta muốn cố gắng sử dụng loại đề mục nào khác ngoài một trong bốn mươi loại đề mục này, chúng ta sẽ không thể đạt được sự an tịnh thực sự.

Hiểu đúng về đặc tính của an tịnh và của đề mục thiền là yếu tố quan trọng nhất để phát triển samatha. Chúng ta có thể nghĩ rằng samatha chỉ là việc chú tâm hay định tâm trên một đối tượng, nhưng loại citta nào sinh khởi khi chúng ta cố gắng định tâm? Liệu có phải chúng ta đã bị dính mắc vào ý niệm “sự định tâm của tôi” hay không? Khi citta là akusala citta, sẽ không thể có sự phát triển tâm trí. Vì vậy, điều rất quan trọng là biết rõ khi nào citta là kusala citta và khi nào thì không.

Định tâm là gì? Định tâm hay nhất tâm, trong tiếng Pali được gọi là “ekaggatå cetasika” (tâm sở nhất tâm) hay “samådhi”, là một tâm sở đi kèm với mỗi tâm. Chức năng của nó là tập trung trên một đối tượng. Chẳng hạn, cái thấy là một citta kinh nghiệm đối tượng thị giác. Tâm sở nhất tâm – ekaggatå cetasika đi kèm với tâm chỉ thực hiện chức năng tập trung vào đối tượng ấy. Mỗi một citta chỉ có thể có một đối tượng tại một thời điểm và ekaggatå cetasika tập trung trên đối tượng đó. Bất kể là citta thấy, citta nghe, citta đi kèm với tham, sân, sự quảng đại hay trí tuệ, đều có ekaggatå cetasika đi kèm trong những sát na khác nhau đó. Chất lượng của ekaggatå cetasika tùy thuộc vào tâm mà nó đi kèm. Khi ekaggatå cetasika đi kèm với tâm bất thiện (akusala citta) thì nó là bất thiện (akusala), và khi nó đi kèm với tâm thiện (kusala citta) thì nó là thiện (kusala).

Trong samatha, chánh định chỉ có thể sinh khởi khi có cái hiểu đúng về sự phát triển an tịnh. Khi có an tịnh thì ngay lúc đó cũng có cả chánh định đi kèm với tâm thiện.

Liệu samatha có thể được phát triển trong cuộc sống hàng ngày hay chúng ta cần phải sống ở nơi hẻo lánh? Nếu chúng ta muốn phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn, cần phải có những nhân duyên riêng biệt được đáp ứng, như chúng ta sẽ thấy. Tuy nhiên, không phải tất cả mọi người đều có thể hay có ý định phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn. Nếu chúng ta có hiểu biết đúng về samatha, cũng có thể có nhân duyên cho những khoảnh khắc an tịnh trong cuộc sống hàng ngày sinh khởi. Chẳng hạn, trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể suy ngẫm về sự bất tịnh trên thân hay trên những xác chết, đó cũng thuộc về bốn mươi đề mục thiền có thể tạo duyên cho sự an tịnh. Đối với một số người, việc quán tử thi có thể hữu ích để bớt dính mắc vào ngũ dục. Tất cả chúng ta đều có lúc thấy xác người hay xác động vật chết. Nếu chúng ta đã được đọc về quán tử thi và suy ngẫm về điều đó, sẽ có nhân duyên cho những suy nghĩ thiện sinh khởi vào lúc đó, thay vì có tâm bất thiện đi kèm với sân. Chúng ta có thể nhớ về điều Đức Phật dạy về tính vô thường của tất cả các pháp hữu vi.

Chúng ta đọc trong The rathe rígåthå (Tiểu bộ kinh tập III, Trưởng lão tăng kệ – Trưởng lão ni kệ) về những người luôn bất an, những người không thể tìm thấy sự bình an trong tâm. Quán thân bất tịnh và quán tử thi nhắc họ về chân lý vô thường. Trong Trưởng lão tăng kệ (Tiểu bộ kinh III, Phẩm VI kệ, 213, Kulla), chúng ta đọc về vị tì kheo Kulla, người thường bị tham dục chi phối. Đức Phật đã nhắc vị ấy hành thiền quán trong một nghĩa địa. Việc quán tiến trình thối nát và tiêu diệt của vật bất tịnh đã tạo duyên cho vị ấy đạt được sự an tịnh tới tầng thiền đầu tiên, hay còn gọi là sơ thiền. Từ đó, vị ấy đã phát triển tuệ giác và đạt được a la hán quả. Những câu kệ sau đây mô tả sự chứng đắc của vị ấy:

Kulla đến nghĩa địa,

Thấy bỏ một đàn bà,

Vất ném trong nghĩa địa,

Làm mồi cho sâu ăn.

Kulla, hãy nhìn thân,

Bệnh hoạn nhớp hôi thối,

Nước ứ chảy, rỉ chảy,

Ðược kẻ ngu thích thú.

Sau khi nắm gương pháp,

Ðạt được chánh tri kiến,

Ta quán sát thân này,

Trống rỗng cả trong ngoài.

Ðây thế nào, kia vậy,

Kia thế nào, đây vậy,…

Kulla đã được nhắc nhở về sự thật và Ngài đã thấy mọi thứ như chúng là.

Có những người, việc quán thân bất tịnh hay quán tử thi là không hữu ích; đối với họ, thay vào đó, có thể niệm ân Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng – cũng là những đề mục thuộc bốn mươi đề mục thiền. Hoặc họ có thể niệm “giới” (síla) hay “bố thí” (dana), cũng là những đề mục thiền khác. Việc niệm bố thí (niệm thí) có thể giúp chúng ta có thêm sự rộng lượng, quảng đại. Trong Thanh tịnh đạo (VII, 107), chúng ta đọc rằng người bắt đầu phát triển đề mục thiền này, cần phải có quyết định như sau: “Từ nay trở đi, lúc nào có người hiện diện để nhận, thì ta sẽ không ăn dù chỉ một miếng, nếu không bố thí một cái gì trước đó”. Sau khi người ấy đã bố thí, người ấy có thể tưởng niệm lại như sau: “Thật sự là lợi lạc cho ta, thật là lợi ích lớn cho ta, rằng trong cuộc đời bị ám ảnh bởi ô nhiễm của lòng tham (biển lận) ta an trú với tâm không bị ô nhiễm bởi tham. Ta bố thí một cách rộng rãi bàn tay rộng mở, thích thú trong sự từ bỏ, mong được kẻ khác yêu cầu và vui mừng được cho được san sẻ”. Đối với việc tưởng niệm nay, chúng ta phải biết đặc tính của sự quảng đại; chúng ta không thể tưởng niệm sự quảng đại và chúng ta không thể đạt được an tịnh với đề mục thiền này nếu chúng ta không có lòng quảng đại trong cuộc sống hàng ngày của mình.

Có những đề mục thiền khác như Tứ vô lượng tâm ((Brahmavihåras), bao gồm: tâm từ (mettå), tâm bi (karuùå), tâm hỷ (muditå) và tâm xả (upekkhå). Tuy nhiên, những phẩm chất này không thể là đề mục thiền của chúng ta nếu chúng ta không thực hành chúng trong cuộc sống hàng ngày. Làm sao chúng ta có thể phát triển đề mục thiền là tâm từ khi chúng ta không biết đặc tính của tâm từ khi nó sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày? Chúng ta có thể có những giây phút từ tâm trong sáng, nhưng chắc chắn cũng có nhiều khoảnh khắc vị kỷ chen lẫn khi đó. Chẳng phải chúng ta dính mắc với mọi người hay sao? Rất cần thiết phải biết chính xác khi nào có khoảnh khắc của tâm từ trong sáng và khi nào có sự dính mắc. Cần phải có cái hiểu đúng biết phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa các đặc tính này và vì vậy, chúng ta sẽ lại thấy rằng hiểu biết đúng là không thể thiếu được trong samatha.

Nếu như chúng ta biết đặc tính của tâm từ, chúng ta có thể phát triển tâm từ và khi đó, nó sẽ tạo duyên cho sự an tịnh. Đề mục này có thể giúp chúng ta có thiện tâm thay cho các suy nghĩ ác ý.

Chánh niệm hơi thở là một đề mục thiền khác. Để phát triển an tịnh với đề mục này, chúng ta phải có hiểu biết đúng về nó và biết chánh niệm ra sao về đặc tính của hơi thở. Theo Thanh tịnh đạo, chánh niệm hơi thở là một trong những đề mục thiền khó nhất, vì hơi thở rất vi tế, không phải tất cả mọi người đều có thể chánh niệm về nó.

Hơi thở là gì? Cái mà chúng ta gọi là hơi thở chính là rúpa – sắc, một hiện tượng vật lý. Sắc trên thân có thể được tạo duyên bởi một trong bốn yếu tố: nghiệp, tâm (citta), nhiệt độ và vật thực. Hơi thở được tạo duyên bởi citta. Chừng nào còn có citta, chừng ấy còn có hơi thở được tạo duyên bởi citta. Tất cả chúng ta đều dính mắc vào cuộc sống và những thứ chúng ta hưởng thụ trong cuộc sống, nhưng cuộc sống rất mỏng manh. Cuộc sống được duy trì nhờ hơi thở, tức là sắc sinh rồi diệt. Khi chúng ta trút hơi thở cuối cùng, cái chết sẽ đến và vậy thì, việc có của cải và tất cả những gì chúng ta dính mắc còn có nghĩa gì đây? Khi chánh niệm về hơi thở được phát triển với hiểu biết đúng, nó có thể tạo duyên cho sự an tịnh, nhờ đó sẽ tạm thời thoát khỏi phiền não. Tuy nhiên, đặc tính của hơi thở cần phải được biết một cách rõ ràng.

Thanh tịnh đạo (VIII, 197, f.f) giải thích rằng hơi thở xuất hiện khi nó chạm vào chót mũi hay môi trên. Nó diệt ngay lập tức tại nơi nó xuất hiện. Chúng ta không nên đi theo hơi thở đi vào và đi ra, chúng ta chỉ nên hay biết hơi thở nơi mà nó chạm vào chót mũi hay môi trên. Thanh tịnh đạo giải thích điều này qua ví dụ hình ảnh người gác cổng:

Ðây ví dụ về người gác cổng: cũng như một người gác cổng không khám xét những người ở trong và ngoài thành, hạch hỏi “Ông là ai? Ở đâu? Ði đâu? Cầm cái gì trong tay đó?… Bởi vì đó không phải việc của người ấy, nhưng anh ta phải xét từng người khi nó đến tại cổng, cũng vậy, những hơi thở vô đã vào bên trong và những hơi thở ra đã đi ra, thì không phải cái bận tâm của vị tỳ kheo, nhưng vị ấy chú tâm đến chúng ngay khi chúng đến ngang cái cửa mũi.

Nếu chúng ta theo dõi hơi thở vào và hơi thở ra, theo Thanh tịnh đạo, tâm của chúng ta sẽ bị “phân tách vì bất an và tán loạn”. Hiểu biết đúng về phương pháp phát triển đề mục thiền này là không thể thiếu. Nếu chúng ta nghĩ rằng tất cả những cần làm là chỉ cố gắng định tâm thật vững chắc trên hơi thở, khi đó chúng ta có thể đã định tâm với tâm tham, tâm sân và tâm si. Nếu chúng ta vui thú với việc quan sát hơi thở và mục đích của chúng ta là cảm thấy dễ chịu thì lại có tâm tham và như vậy không phải là phát triển tâm trí – bhåvanå. Một số người có xu hướng luyện tập hơi thở để nâng cao sức khỏe, nhưng nếu chúng ta muốn phát triển an tịnh, chúng ta phải biết cái gì là bhåvanå và cái gì không phải là bhåvanå. Mục đích của đề mục thiền này là an tịnh –thiện pháp, vì vậy cần phải có paññå để biết chính xác khi nào citta là kusala citta và khi nào là akusala citta. Khi có những khoảnh khắc của sự an tịnh, khi đó không có sự dính mắc.

Vô cùng khó để chánh niệm hơi thở một cách đúng đắn để có được sự an tịnh thực sự, sự giải thoát khỏi tham, sân và si. Chúng ta rất dễ coi cái không phải là hơi thở là hơi thở, tức là sắc được tạo duyên bởi citta. Một số người quan sát cử động của bụng và nhầm lẫn cho đó là chánh niệm về hơi thở. Nếu chúng ta không có tích lũy cho chánh niệm về hơi thở, chúng ta không nên ép bản thân phải quán đề mục ấy. Có nhiều đề mục thiền khác có thể tạo duyên cho sự an tịnh.

Có chánh niệm về hơi thở ở cả samatha và vipassanå. Đâu là sự khác biệt giữa đối tượng chánh niệm trong samatha và đối tượng chánh niệm trong vipassanå? Trong samatha, có sati hay biết, tức là không quên, về hơi thở nhằm tạm thời đè nén phiền não. Trong samatha, đối tượng của chánh niệm không phải là đặc tính của bất kỳ danh hay sắc nào xuất hiện qua một trong sáu căn tại khoảnh khắc hiện tại như trong vipassanå. Có paññå trong cả samatha và vipassanå, nhưng paññå trong samatha không biết nama và rúpa như chúng là, là vô ngã (anattå). Paññå trong samatha biết khi nào citta là kusala citta và khi nào là akusala citta; nó biết làm thế nào để phát triển an tịnh – cái có thể tạm thời đè nén phiền não. Mục đích của vipassanå là thấy mọi thứ như chúng là. Trong vipassanå, chánh kiến được phát triển để hay biết tất cả danh và sắc xuất hiện, bất kể chúng ta đang làm gì. Cả khi chúng ta phát triển an tịnh bằng chánh niệm hơi thở, cũng có nama và rúpa xuất hiện và chúng có thể được biết như chúng thực là: là vô thường và vô ngã. Paññå trong vipassanå biết nama và rúpa như chúng là.

Một số đề mục thiền của samatha có thể là sự quán niệm của chúng ta trong đời sống hàng ngày và chúng có thể tạo duyên cho những khoảnh khắc an tịnh. Tuy nhiên, có một số người có tích lũy phát triển an tịnh ở mức độ cao hơn, thậm chí đến các tầng thiền. Khi có đạt đến mức độ an tịnh cao hơn, tâm sở nhất tâm, tức ekaggatå cetasika hay samådhi, đi kèm với tâm có sự an tịnh cũng ở mức độ cao hơn. Samådhi được phát triển khi có đủ nhân duyên, chúng ta không thể ép bản thân trở nên định tâm được.

Trong phát triển samatha, có ba giai đoạn của samådhi: giai đoạn sơ định (parikamma samådhi), giai đoạn cận định (upacåra samådhi) và giai đoạn an chỉ định (appanå samådi) đi kèm với tâm thiền (jhånacitta). Khi vẫn ở giai đoạn sơ thiền của samådhi, tức là giai đoạn parikamma samådhi, citta hay biết đề mục thiền, nhưng nó không phải là tâm thiền; nó là tâm dục giới (kåmåvacara citta). Kåmåvacara citta là những tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày, vì dụ, khi chúng ta thấy, nghĩ hay mong ước điều gì đó. Khi samådhi đạt đến giai đoạn cận định, hay upacåra samådhi, thì sẽ có sự an tịnh ở mức độ cao hơn, nhưng tại giai đoạn đó, citta vẫn là tâm dục giới (kåmåvacara citta), không phải là tâm thiền (jhånacitta). Khi samådhi đạt đến giai đoạn an chỉ định, hay appanå samådhi, citta khi đó là tâm thiền (jhånacitta). Tâm thiền kinh nghiệm đề mục thiền ở mức độ toàn định; tại khoảnh khắc đó, chúng ta được giải phóng khỏi các tác động ngũ quan và vì vậy, giải phóng khỏi phiền não sinh khởi từ các giác quan đó. Tâm thiền là tâm thức ở mức độ cao hơn tâm dục giới.

Nếu mọi người không biết về các giai đoạn samådhi khác nhau, họ có thể nghĩ sai lầm rằng họ có tâm thiền hoặc họ có thể hoài nghi, liệu họ đã đạt tầng thiền hay chưa. Tâm thiền luôn đi kèm với paññå. Nếu chúng ta còn có hoài nghi, rõ ràng là chưa có paññå. Ngay cả nếu chúng ta không có ý định phát triển các tầng thiền thì vẫn rất cần phải biết về các mức độ samådhi khác nhau. Chúng ta có thể đã vun trồng samådhi trong kiếp quá khứ và nếu có đủ nhân duyên, một trong những mức độ samådhi có thể sinh khởi. Những người chưa nghiên cứu Giáo pháp có thể lẫn lộn giữa định tâm và jhåna. Có chánh định và tà định. Khi mọi người định tâm trên một đề mục thiền theo cách sai lầm, chẳng hạn với tâm tham, đó là tà định. Họ có thể, do tà định, có những kinh nghiệm khác thường mà họ lầm tưởng là jhåna. Hoặc họ thậm chí có thể cho những kinh nghiệm như vậy là đã đạt đến niết bàn.

Có nhiều giai đoạn jhåna và mỗi giai đoạn cao hơn sẽ vi tế và an tịnh hơn giai đoạn trước. Có rúpa-jhåna, còn được dịch là “thiền sắc giới”, và arúpa-jhåna, được dịch là “thiền vô sắc giới”. Arúpa-jhåna vi tế hơn rúpa-jhåna; đề mục thiền của tâm thiền vô sắc giới (arúpa-jhånacitta) không phải là những đối tượng có thể được kinh nghiệm qua các căn.

Trong số bốn mươi đề mục thiền, chỉ có một số đề mục có thể dẫn đến cận định (upacåra samådhi), một số dẫn đến thiền sắc giới (rúpa-jhåna) nhưng chưa phải là giai đoạn cao nhất, và một số dẫn đến giai đoạn thiền sắc giới (rúpa-jhåna) cao nhất. Có bốn (hay một số người nói là năm) giai đoạn rúpa-jhåna.

Những người nhận thấy điểm bất lợi của những đề mục thiền sắc giới (rúpa-jhåna), những đề mục thiền kém vi tế hơn thiền vô sắc giới (arúpa-jhåna), sẽ phát triển các đề mục thiền của arúpa-jhåna. Có bốn giai đoạn của tầng thiền arúpa-jhåna, đó là: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Tưởng trong tầng thiền vô sắc giới thứ tư vô cùng vi tế.

Trong số những người phát triển samatha, có rất ít người có thể đạt được jhana. Cần phát triển rất nhiều kỹ năng để đạt được jhana. Chúng ta nên biết các nhân duyên để đạt được jhana và cái gì cản trở việc đạt được jhana. Chúng ta đọc trong Thanh tịnh đạo (VII, 8) rằng vô cùng khó khăn để đạt được giai đoạn sơ định (parikamma samådhi) hay giai đoạn cận định (upacåra samådhi), để đạt được jhana và để phát triển các kỹ năng trong jhana nhằm có được các thần thông.

Ngày nay mọi người muốn kinh nghiệm cái gì đó vượt khỏi thế gian này, bởi vì họ cảm thấy khó khăn hay buồn chán về cuộc sống. Chẳng phải đôi lúc chúng ta vẫn muốn biết tương lai hay sao? Chúng ta có thể tò mò về những gì thầy bói tiên đoán về cuộc đời ta. Có nhiều người trong chúng ta xem tử vi trên báo hàng ngày, và ngay cả khi nói rằng chúng ta không tin vào những thứ ấy, chúng ta vẫn không thể không coi trọng nó. Những người ốm đau không muốn nghe theo bác sĩ mà đến gặp những người mà họ cho là sẽ chữa trị hiệu quả hơn bác sĩ. Chúng ta có thể đến gặp thầy bói hoặc những người nói họ có khả năng tiên tri, nhưng chúng ta vẫn không hề biết về bản thân mình. Chúng ta vẫn có phiền não, chúng ta vẫn có vô minh, chúng ta vẫn phải tiếp tục trong vòng luân hồi sinh tử. Chừng nào chúng ta còn có tham, sân và si trong tâm mình, chừng đó không thể tìm thấy hạnh phúc thực sự.

Trong thời kỳ Đức Phật, mọi người phát triển jhana đến khi họ trở nên rất thuần thục và họ thậm chí đạt được các thần thông. Nhưng người đạt đến các tầng thiền sắc giới (rúpa-jhåna) và thiền vô sắc giới (arúpa-jhåna) cao nhất và đã “chứng đắc” tại những tầng thiền ấy có thể tự mình tiếp tục phát triển thần thông. Việc phát triển thần thông là vô cùng khó khăn, chỉ rất ít người trong số người đắc các tầng thiền mới có thể phát triển chúng. Thần thông được phát triển bằng samatha gồm có bay trên không khí, đi trên mặt nước, xuyên qua lòng đất; “thiên nhĩ thông” hay khả năng nghe được âm thanh từ các cõi; “tha tâm thông”, khả năng đọc được suy nghĩ của người khác; năng lực nhớ được tiền kiếp của chúng sinh; và “thiên nhãn thông”, thấy được sự sinh diệt của chúng sinh.

Chúng ta đọc trong Kinh Sa môn quả (Trường bộ kinh Tập I, số 22, 87, 88) rằng Đức Phật đã nói với vua Magadha về vị sa môn đạt được thần thông. Đức Phật đã nói như sau:

Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, Tỷ-kheo dẫn tâm, hướng tâm đến các thần thông. Vị ấy chứng được các loại thần thông, một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân hiện ra một thân; hiện hình, biến hình; đi ngang qua vách, qua tường, qua núi như đi ngang hư không; độn thổ, trồi lên ngang qua đất liền, như ở trong nước; đi trên nước không chìm như trên đất liền; ngồi kiết già đi trên hư không như con chim; với bàn tay, chạm và rờ mặt trăng và mặt trời, những vật có đại oai lực, đại oai thần như vậy; có thể tự thân bay đến cõi Phạm thiên…

Trong Đạo Phật, chúng ta học về luật nhân quả. Mọi người thường ấn tượng trước những thứ kỳ lạ khi họ không biết nhân duyên gì khiến cho chúng sinh khởi. Mỗi một hiện tượng trong cuộc sống của chúng ta đều có nhân duyên mà qua đó chúng sinh khởi. Khi chúng ta hiểu điều này, chúng ta không còn ngạc nhiên trước các hiện tượng kỳ lạ. Ngài Mục Kiền Liên, Ngài A Nậu Lâu Đà và các vị đệ tử khác đều có thần thông, nhưng họ không dính mắc vào chúng và coi chúng là ngã, bởi vì họ nhận ra rằng những hiện tượng đó sinh khởi nhờ nhân duyên.

Samatha là mức độ cao của thiện nghiệp (kusala kamma) và nó mang đến quả thiện (kusala vipåka). Samatha có thể giúp mọi người an tịnh hơn. Nhưng phiền não không thể bị tận diện bằng samatha, ngay cả khi an tịnh được phát triển đến mức độ các tầng thiền (jhana). Phiền não cũng không thể bị tận diệt bằng các thần thông. Jhana và thần thông không thể dẫn đến chấm dứt vô minh. Đức Phật, khi ngài còn là vị Bồ tát, đã phát triển samatha, nhưng Ngài cũng phát triển cả vipassanå để có thể trở thành vị Phật toàn giác.

Trong Tạng Luật (Phân tích giới tì khưu I, Chương Veranja, 3) chúng ta đọc rằng Đức Phật đã nói với vị bà la môn Verañja về “ba canh” trong đêm Ngài thành đạo. Ở canh thứ nhất, Ngài đã nhớ lại nhiều kiếp sống trước của mình, đó là năng lực thần thông được phát triển qua samatha. Ở canh hai, Ngài quán xét về sự sinh tử của chúng sinh, cũng là một năng lực thần thông. Ở canh ba, Ngài tận diệt mọi phiền não và chứng đạt vị quả Phật. Chúng ta đọc rằng:

Trong khi tâm được an trụ… ta đây đã hướng dẫn tâm đến trí tuệ đoạn tận các lậu hoặc. Ta đây đã biết rõ: Đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là sự diệt khổ, đây là sự thực hành đưa đến sự diệt khổ… Trong khi ta đây biết được như thế, thấy được như thế, thì tâm cũng đã được giải thoát khỏi dục lậu, tâm cũng đã được giải thoát khỏi hữu lậu, tâm cũng đã được giải thoát khỏi vô minh lậu. Khi ta đã được giải thoát, trí tuệ giải thoát đã khởi lên và ta đã biết rõ rằng: Sự tái sanh đã cạn kiệt, Phạm hạnh đã sống, việc cần làm đã làm, không còn (đưa đến) bản ngã nào khác (tương tợ) như vầy nữa. Này Bà-la-môn, quả vậy vào canh cuối của đêm ta đã chứng đạt Minh thứ ba này. Ta đã diệt tận vô minh và làm cho minh sanh khởi, ta đã diệt tận bóng tối và làm cho ánh sáng sanh khởi….

Tứ diệu đế có thể được biết thông qua vipassanå. Làm sao chúng ta có biết rằng nama và rúpa là khổ (dukkha) nếu chúng ta không hay biết các đặc tính của chúng khi chúng xuất hiện tại thời điểm hiện tại? Chỉ khi ấy, chúng ta mới biết chúng là vô thường, khổ và bất toại nguyện. Loại hiểu biết này có thể dẫn đến sự tận diệt phiền não.

Chương 12

Vipassanå

Câu hỏi: Trong phát triển vipassanå, hay minh sát tuệ, chúng ta học để thấy mọi thứ như chúng là. Thấy mọi thứ như chúng là có nghĩa là: thấy nama và rúpa như chúng là. Vì vậy, chúng ta cần phải phân biệt giữa nama và rúpa một cách rõ ràng hơn. Rúpa là cái không kinh nghiệm gì cả. Liệu chúng ta có thể nói rằng nama là cái kinh nghiệm còn rúpa là cái được kinh nghiệm không?

Nina: Bạn nói rằng rúpa là cái được kinh nghiệm. Câu nói của bạn hàm ý rằng nama không thể được kinh nghiệm. Nama không chỉ kinh nghiệm rúpa mà còn kinh nghiệm cả nama nữa. Bạn có nhận thấy có lúc có cảm thọ lạc, có lúc có tâm sân và có lúc có suy nghĩ hay không? Đó không phải là một cái “ngã” nhận thấy điều đó, nhưng là nama. Tại những khoảnh khắc đó, nama hay biết nama.

Câu hỏi: Trong vipassanå, chúng ta phát triển chánh niệm. Chánh niệm luôn luôn hay biết cái gì đó. Tôi không chắc là tôi hiểu chánh niệm là gì.

Nina: Từ “sati” trong tiếng Pali được dịch sang tiếng Anh là “chánh niệm” hay “hay biết”. Những từ này có thể gây nên nhần lẫn. Khi chúng ta nói theo ngôn ngữ chế định rằng, chúng ta hay biết cái gì đó có nghĩa là chúng ta biết hay kinh nghiệm cái gì đó, nhưng điều đó không có nghĩa là có chánh niệm (sati). Tuy nhiên, chúng ta sử dụng từ nào để đặt tên cho thực tại là sati thì không quan trọng, mà điều quan trọng là phải hiểu đặc tính của nó.

Sati là một tâm sở “tịnh hảo” (sobhana cetasika), nó chỉ sinh khởi cùng với tâm tịnh hảo (sobhana citta). Mỗi tâm thiện (kusala citta) đều có sati đi kèm để không quên, cần mẫn lưu tâm cái gì là thiện, ngăn ngừa ta làm việc bất thiện. Có nhiều mức độ sati khác nhau. Có sati cùng với bố thí (dana). Khi ta bố thí, sati không quên việc thiện là bố thí. Có sati cùng với síla, hay trì giới. Khi chúng ta giữ giới không sát sinh, có sati đang cần mẫn lưu tâm, ngăn cản chúng ta khỏi sát sinh. Có sati trong samatha, tức là sự phát triển an tịnh. Chẳng hạn, khi chúng ta niệm ân Đức Phật, có khoảnh khắc an tịnh; đó chính là sati hay biết đối tượng tạo duyên cho sự an tịnh. Khi chúng ta phát triển vipassanå, có sati đi kèm với tâm thiện (kusala citta), và nó hay biết về bất cứ nama hay rúpa nào đang sinh khởi bây giờ, tại giây phút này, thông qua một trong sáu căn. Thông qua chánh niệm về nama và rúpa, chúng ta sẽ học cách thấy mọi thứ như chúng là. Vì vậy, bất kể chúng ta đang bố thí, trì giới, phát triển samatha hay vipassanå, luôn có sati cùng với tâm thiện (kusala citta), nhưng phẩm chất của sati lại khác nhau tại những giây phút khác nhau ấy.

Câu hỏi: Làm thế nào tôi có thể biết khi nào có sati của vipassanå?

Nina: Để có thể biết khi nào có sati của vipassanå, chúng ta cần phải hiểu đối tượng của sati là gì: là một thực tại, một nama hay rúpa sinh khởi hiện giờ. Nama và rúpa xuất hiện một lần tại một thời điểm thông qua sáu căn. Chúng là những thực tại có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Chúng ta vô minh về các thực tại và chúng ta không biết sự khác biệt giữa các thực tại, các khái niệm hay ý niệm. Chúng ta có thể nghĩ về các khái niệm và ý niệm, nhưng đó không phải là những thực tại có thể được kinh nghiệm trực tiếp thông qua một trong sáu căn. Chúng ta cho rằng có mọi người và đồ vật ở đó, một cách trường tồn, và chúng ta không thấy rằng, cái mà chúng ta coi là trường tồn hoặc là ngã, trên thực tế, chỉ là các hiện tượng khác nhau, chúng đều vô thường và vô ngã.

Chúng ta dính mắc vào khái niệm về một người hay thứ gì đó tồn tại, nhưng trên thực tế, đó là cái gì? Cái gì có thể được kinh nghiệm trực tiếp qua một trong sáu căn? Không phải là một người hay một thứ nào đó tồn tại, chỉ là các yếu tố khác nhau hiện diện một lần tại một thời điểm thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, thông qua sáu căn này.

Chẳng hạn, khi chúng ta cầm lát bánh mỳ, thường là không có sự phát triển minh sát, mà thay vào đó, chúng ta bám víu vào khái niệm “cái bánh mì” cái được cho là kéo dài, ít nhất trong một khoản thời gian nào đó. Bánh mì là một khái niệm hay ý niệm, nó không phải là một thực tại có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Những thực tại nào có thể được kinh nghiệm trực tiếp trong trường hợp ấy?. Thông qua mắt – tức là thị giác thì có đối tượng thị giác có thể được kinh nghiệm. Chúng ta không nhìn thấy lát bánh mì, nhưng chúng ta có thể nghĩ về bánh mì vì có sự ghi nhớ của các kinh nghiệm quá khứ. Thấy đối tượng thị giác tạo duyên cho sự suy nghĩ về khái niệm bánh mì. Đối tượng thị giác chỉ xuất hiện thông qua mắt. Cái thấy thấy đối tượng thị giác. Đối tượng thị giác và cái thấy là những thực tại có thể được biết bởi paññå, hay trí tuệ. Khi chúng ta chạm vào lát bánh mì, đối tượng xúc chạm có thể được kinh nghiệm thông qua thân căn, tức là: cứng, mềm, nóng, lạnh, sự chuyển động, sự căng cứng. Chúng là những thực tại, là rúpa, được hay biết bởi paññå. Nama kinh nghiệm các rúpa này cũng là thực và nó có thể được biết bởi paññå. Thông qua mũi, mùi có thể được kinh nghiệm. Rúpa khi đó là mùi và nama kinh nghiệm mùi là cũng là thực tại, đều được biết bởi paññå. Thông qua lưỡi, vị có thể được kinh nghiệm. Rúpa khi đó là vị và nama kinh nghiệm vị là thực tại cũng đều được hay biết. Vì vậy, chúng ta thấy rằng có nhiều loại nama và rúpa khác nhau đều có thể được hay biết tại một thời điểm. Chúng ta vẫn nghĩ rằng “tôi thấy, tôi nghe, tôi kinh nghiệm”, nhưng thông qua phát triển minh sát, chúng ta sẽ học được rằng chỉ có nama và rúpa, không có cái ngã nào cả. Nama là cái thấy làm việc “thấy”, chứ không phải “ta” thấy. Cái thấy sinh khởi bởi nhân duyên rồi diệt ngay tức thì, mặc dù chúng ta không nhận ra nó. Nama là cái nghe làm việc nghe, không phải “ta” nghe. Có nhiều loại nama khác nhau kinh nghiệm các đối tượng khác nhau.

Đối tượng của chánh niệm có thể là một nama hoặc một rúpa tại một thời điểm, không phải là khái niệm hay ý niệm như một người, một cái cốc hay một lát bánh mì. Chúng ta sử dụng các tên gọi trong cuộc sống hàng ngày để chỉ các khái niệm và ý niệm, nhưng chúng ta phải biết sự khác nhau giữa khái niệm và đặc tính của nama và rúpa – cái có thể được kinh nghiệm trực tiếp mà không cần phải đặt tên. Nama và rúpa là những thực tại tuyệt đối (hay pháp chân đế – paramattha dhammas), chúng đều có đặc tính riêng. Chẳng hạn, cái thấy có đặc tính riêng của nó; chúng ta có thể sử dụng các tên gọi khác nhau bằng các ngôn ngữ khác nhau để chỉ cái thấy, nhưng đặc tính của nó thì không thay đổi. Cái thấy thì luôn thấy, dù chúng ta gọi tên nó là gì; đó là một nama kinh nghiệm đối tượng thị giác và nó có thể được biết đến khi nó xuất hiện. Có cái thấy bây giờ không? Cái cứng thì luôn luôn cứng, cho dù chúng ta gọi nó là gì; nó là một rúpa được kinh nghiệm qua thân căn. Có cái cứng bây giờ không? Vì vậy, chúng ta có thể sử dụng các tên gọi khác nhau là một nama hay một rúpa, nhưng đặc tính của chúng thì không thể thay đổi. Khi chúng xuất hiện thông qua một trong sáu căn, chúng có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Chúng ta có thể nghĩ về các khái niệm và ý niệm, nhưng đó không phải là các thực tại tuyệt đối. Khi chúng ta nghĩ về chúng, bản thân sự suy nghĩ cũng là một thực tại được sinh khởi, nó là một loại nama; nó sinh khởi bởi nhân duyên.

Sati trong vipassanå là hay biết, không quên, các thực tại tuyệt đối, các nama và rúpa đang xuất hiện. Nó hoàn toàn khác với cái mà chúng ta gọi là “hay biết” theo ngôn ngữ chế định thông thường. Mỗi một tâm đều kinh nghiệm một đối tượng, nó “hay biết” hay ý thức về một đối tượng, nhưng không phải mọi tâm đều kèm theo tâm sở sati. Chẳng hạn, đặc tính cứng có thể được kinh nghiệm bởi nhiều loại tâm khác, nhưng không phải loại tâm nào cũng có sati đi kèm. Khi có sati – cái hay biết đặc tính của cái cứng, chỉ duy nhất đặc tính đó xuất hiện và tại khoảnh khắc đó, không có suy nghĩ về cái gì đó cứng hay một cái tay chạm vào cái gì cứng. Một cái gì cứng hay một cái tay chạm vào cái gì cứng đều là những khái niệm mà chúng ta nghĩ đến, nhưng tại khoảnh khắc đó, không có chánh niệm về đặc tính của cái cứng. Tại khoảnh khắc sati hay biết cái cứng xuất hiện, paññå có thể thẩm sát đặc tính đó để biết nó như nó là: chỉ là một rúpa, không phải là một thứ gì trường tồn, không phải là “ngã”.

Khi mới bắt đầu, chúng ta chưa thể hiểu rõ ràng về nama và rúpa, nhưng thông qua chánh niệm về đặc tính của nama và rúpa xuất hiện một lần tại một thời điểm, paññå có thể dần dần phát triển.

Biết được sự khác biệt giữa khoảnh khắc có sati và khoảnh khắc không có sati là rất quan trọng. Thông thường là thất niệm về thực tại, nhưng đôi khi sati có thể sinh khởi. Chúng ta sẽ học biết sự khác biệt này từ kinh nghiệm. Sau một thời gian dài thất niệm về các thực tại, sati có thể sinh khởi và hay biết một đặc tính của nama và rúpa tại một thời điểm. Không phải một cái ta hay một cái ngã có chánh niệm, đó là sati. Chúng ta không thể làm cho sati sinh khởi bởi vì nó là một loại nama và vô ngã. Nó chỉ có thể sinh khởi khi có nhân duyên cho nó sinh khởi.

Câu hỏi: Chúng ta không thể nào chánh niệm về nama và rúpa cùng một lúc, nhưng tôi muốn biết nama và rúpa có liên quan với nhau như thế nào. Khi có cái nghe, cũng có cả âm thanh – cái là rúpa. Khi có cái thấy, cũng có cả đối tượng thị giác, cũng là rúpa.

Nina: Bạn muốn có kiến thức lý thuyết về tất cả nama và rúpa hay bạn muốn phát triển tuệ giác – cái kinh nghiệm trực tiếp đặc tính của các hiện tượng xuất hiện thông qua ngũ căn và ý căn? Có nhiều mức độ tuệ giác khác nhau và chúng ta nên nhận ra loại tuệ giác nào chúng ta đang phát triển.

Có nhiều loại rúpa, một số trong đó được tạo duyên bởi nghiệp, một số bởi tâm, một số bởi nhiệt độ và một số khác bởi vật thực. Có nhiều loại nama. Nama có thể tạo duyên cho rúpa và rúpa có thể tạo duyên cho nama với nhiều cách khác nhau

Câu hỏi: Tại sao bạn lại dùng từ “duyên”? Duyên có nghĩa là nguyên nhân phải không?

Nina: Khi chúng ta nói về nguyên nhân, chúng ta thường nghĩ về một nguyên nhân mang đến một kết quả. Tuy nhiên, có nhiều nhân duyên khác nhau cho mỗi một nama và rúpa. Chẳng hạn, khi có cái thấy, rúpa là đối tượng thị giác tạo duyên cho cái thấy với tư cách là một đối tượng. Nhưng cái thấy không chỉ có đối tượng thị giác làm duyên. Nhãn căn, một loại rúpa khác, cũng tạo duyên cho cái thấy. Khi nghiên cứu Giáo pháp, chúng ta sẽ hiểu hơn về các nhân duyên khác nhau và chúng ta sẽ thấy cách hoạt động của nhân duyên rất phức tạp mỗi khi chúng ta kinh nghiệm một đối tượng. Khi chúng ta biết rằng có nhiều yếu tố tạo duyên cho sự sinh khởi của các hiện tượng như cái thấy hay cái nghe, chúng ta sẽ hiểu hơn, ít nhất về mặt lý thuyết, rằng cái thấy hay cái nghe chỉ là hiện tượng do duyên khởi, rằng chúng không thuộc về một người hay một cái ngã nào.

Tuy nhiên, chúng ta cần phải biết loại trí tuệ nào chúng ta cần phát triển; liệu chúng ta chỉ muốn phát triển hiểu biết lý thuyết về chân lý, bằng sự suy nghĩ về nó; hay chúng ta cũng muốn phát triển tuệ giác về chân lý thông qua kinh nghiệm trực tiếp nữa?

Câu hỏi: Tôi không hiểu sự khác biệt giữa suy nghĩ về chân lý và kinh nghiệm trực tiếp chân lý. Làm thế nào chúng ta có thể kinh nghiệm trực tiếp chân lý?

Nina: Chân lý có thể được biết thông qua kinh nghiệm trực tiếp; tuy nhiên, không phải là một cái “ngã” biết điều ấy, mà là paññå. Paññå có thể trực tiếp biết các đặc tính khác nhau của nama và rúpa khi chúng xuất hiện. Chẳng hạn, khi chúng ta cảm thấy nóng, và sati hay biết đặc tính của cái nóng, bằng paññå, nó có thể được nhận biết là một loại rúpa. Không cần phải nghĩ về nó. Tại khoảnh khắc chúng ta nghĩ về nó hay chúng ta gọi nó là “rúpa”, đặc tính của cái nóng không thể được hay biết. Chỉ cái xuất hiện tại khoảnh khắc hiện tại mới được hay biết một cách trực tiếp. Hiểu biết có được từ kinh nghiệm trực tiếp về thực tại sâu sắc hơn hiểu biết có được từ việc suy nghĩ.

Câu hỏi: Khi có cái thấy, cái thấy được tạo duyên bởi rúpa là đối tượng của thị giác và rúpa là nhãn căn. Liệu tôi có thể kinh nghiệm được các rupa tạo duyên cho cái thấy không?

Nina: Điều quan trọng cần nhớ là chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm nama hay rúpa đang xuất hiện tại giây phút hiện tại; không phải là nama hay rúpa đang không xuất hiện. Tùy thuộc vào tích lũy của chúng ta và vào sự phát triển tuệ giác mà loại nama và rúpa nào có thể được trực nhận. Không thể quy định loại nama và rúpa nào chúng ta nên hay biết và theo thứ tự nào.

Câu hỏi: Có phải chúng ta không nên đặt tên cho các thực tại khi chúng ta chánh niệm về chúng, vì chúng đã diệt đi ngay lúc chúng ta gọi tên chúng?

Nina: Suy nghĩ về một cái tên có phải là một thực tại không? Nó có xuất hiện không?

Câu hỏi: Vâng, nó sinh khởi, nó là một loại nama. Chúng ta không thể ngăn loại nama đó xuất hiện.

Nina: Đúng vậy, nó sinh khởi bởi những nhân duyên riêng của nó. Chẳng phải bạn cũng nghĩ rằng thực tại này cũng có thể được biết hay sao? Khi có cái thấy, đặc tính của cái thấy có thể được biết. Khi có suy nghĩ về cái thấy là có một loại nama khác với cái thấy. Nếu chúng ta cố điều khiển chánh niệm và nghĩ rằng cần hay không cần chánh niệm về một loại thực tại cụ thể nào, điều ấy có nghĩa là chúng ta không nhận ra rằng chánh niệm là vô ngã, anattå. Nama và rúpa sinh khởi bởi những nhân duyên riêng của chúng, chúng nằm ngoài sự kiểm soát. Nếu chúng ta cố gắng kiểm soát sati, chúng ta sẽ không biết thực tại như chúng là.

Câu hỏi: Tôi vẫn nghĩ rằng tốt hơn là không nghĩ về tên gọi của các hiện tượng. Có phải vậy không?

Nina: Không cần nghĩ về tên gọi của chúng; đặc tính của nama và rúpa có thể được kinh nghiệm trực tiếp. Nhưng nếu có nama – cái suy nghĩ về một cái tên sinh khởi, chúng ta không thể ngăn chặn nó, suy nghĩ là một thực tại mà cũng có đặc tính riêng của nó và nó cũng có thể được biết đến.

Câu hỏi: Tôi có nghe rằng Tứ niệm xứ hay “satipaììhåna” bao gồm: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Làm thế nào tôi có thể chánh niệm theo bốn xứ như vậy?

Nina: Không cần nghĩ về “Tứ niệm xứ” khi chúng ta hay biết về nama và rúpa. Chúng ta chỉ có thể phát triển hiểu biết về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện giờ. Đức Phật dạy Tứ niệm xứ để chỉ cho mọi người thấy rằng mọi nama và rúpa đều có thể là đối tượng của chánh niệm. Điều ấy không có nghĩa là chúng ta nên nghĩ về Tứ niệm xứ khi chúng ta hay biết. Chúng ta không thể kiểm soát loại nama hay rúpa nào sẽ xuất hiện; chúng là vô ngã, anattå.

Câu hỏi: Liệu chúng ta có thể gọi cái “tôi” là đối tượng của chánh niệm không? Nó nằm trong phần nào của Tứ niệm xứ?

Nina: Cái “tôi” của bạn ở đâu và đặc tính của nó là gì? Làm thế nào bạn kinh nghiệm nó và qua căn nào? Bạn có kinh nghiệm nó thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay ý căn?

Câu hỏi: Tôi chỉ có thể nghĩ về cái ngã nhưng không thể kinh nghiệm trực tiếp đặc tính của nó.

Nina: Chúng ta có thể nghĩ về nhiều thứ khác nhau, nhưng thực tại của khoảnh khắc đó chỉ là sự suy nghĩ. Trong phát triển minh sát, chúng ta học rằng cái chúng ta cho là ngã chỉ là nama và rúpa sinh rồi diệt ngay. Trên thực tế không có gì khác ngoài nama và rúpa. Vì vậy không có cái “tôi” nào đó nằm trong (đối tượng của) Tứ niệm xứ.

Câu hỏi: Thế còn các thực tại bên ngoài chúng ta, liệu chúng ta có tà kiến về chúng hay không?

Nina: Bạn có thể đưa ví dụ về các thực tại bên ngoài chúng ta được không?

Câu hỏi: Tôi muốn nói đến những thứ như cái chai, cái bàn hay cái ghế.

Nina: Những thứ như cái chai, cái bàn hay cái ghế không phải là thực tại tuyệt đối, chúng là những khái niệm mà chúng ta nghĩ đến. Do vô minh và tà kiến mà chúng ta cho rằng chúng trường tồn và có thực. Điều quan trọng cần biết là sự khác biệt giữa các thực tại tuyệt đối, nama và rúpa – những thứ có đặc tính riêng của chúng, và các khái niệm. Cái chúng ta gọi là cái chai, cái bàn hay cái ghế, trên thực tế, chỉ là các loại rúpa khác nhau sinh rồi diệt. Rúpa này diệt đi được thay thế ngay bằng rúpa khác chừng nào vẫn còn nhân duyên cho chúng sinh khởi.

Tà kiến về thực tại chỉ có thể được tận diệt khi đặc tính của nama và rúpa được biết đến khi chúng xuất hiện tại một thời điểm thông qua các căn khác nhau.

Câu hỏi: Tôi nghe nói về những người tập trung vào phồng xẹp. Họ nói rằng đôi khi có chánh niệm về sự sinh và diệt của rúpa và đôi khi có chánh niệm trên chánh niệm sự sinh diệt của rúpa. Đó có phải là cách phát triển chánh niệm đúng hay không?

Nina: Cái mà chúng ta gọi là bụng, trên thực tế, chỉ là các loại rúpa khác nhau. Sati chỉ có thể hay biết một đặc tính của rúpa tại một thời điểm. Chẳng hạn, thông qua thân căn chúng ta có thể kinh nghiệm những đặc tính cứng, mềm, nóng, lạnh, sự chuyển động và sự co giãn, nhưng chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm một trong những đặc tính đó tại một thời điểm.

Câu hỏi: Khi chúng ta kinh nghiệm rúpa là sự chuyển động, chúng ta không kinh nghiệm sự sinh diệt của rúpa ư?

Nina: Trong phát triển vipassanå, có nhiều giai đoạn tuệ giác (vipassanå ñåùa). Tuệ minh sát đầu tiên là, thông qua kinh nghiệm trực tiếp, biết rõ sự khác biệt giữa đặc tính của nama và đặc tính của rúpa, hay còn gọi là “tuệ phân biệt danh sắc” (tiếng Pali được gọi là: nåma-rúpapariccheda-ñåùa). Tại giai đoạn tuệ minh sát này, không có chút hoài nghi nào về sự khác biệt giữa đặc tính của nama và đặc tính của rúpa xuất hiện tại khoảnh khắc đó. Tuy nhiên, sự phát triển vipassanå cần phải tiếp tục nhằm có được sự hiểu biết rõ ràng hơn về nama và rúpa. Chỉ ở giai đoạn sau, sự sinh diệt của nama và rúpa mới được biết đến. Không thể đạt đến giai đoạn này nếu không chứng ngộ các giai đoạn trước. Làm sao có thể trực nhận sự sinh diệt của nama và rúpa nếu trước tiên không thấy rõ sự khác biệt giữa đặc tính của nama và rúpa.

Câu hỏi: Có phải sự sinh diệt của rúpa nhanh hơn chuyển động của bụng không?

Nina: Nama và rúpa sinh diệt cực kỳ nhanh. Chẳng hạn, dường như có cái thấy và cái nghe cùng một thời điểm. Trên thực tế thì không phải vậy. Cái nghe có thể sinh khởi ngay sau cái thấy, nhưng khi có cái nghe, cái thấy đã diệt mất hoàn toàn vì chỉ có thể có một citta tại một thời điểm. Chẳng hạn, chúng ta thấy rằng citta sinh và diệt rất nhanh, tiếp nối nhau. Mặc dù chúng ta biết rằng các thực tại sinh và diệt, chúng ta vẫn chưa có cái hiểu trực tiếp về sự thực đó. Hiểu về sự khác biệt giữa các đặc tính của nama và rúpa cần phải ngày một sắc bén hơn. Chỉ khi tuệ giác được phát triển ở mức độ cao mới có cái hiểu trực tiếp về sự sinh diệt của nama và rúpa.

Câu hỏi: Làm thế nào để tuệ giác có thể trở nên sắc bén hơn?

Nina: Chỉ bằng cách hay biết về nama và rúpa khi chúng xuất hiện, một lần tại một thời điểm. Có cái thấy hiện giờ không, hay cái nghe hiện giờ không? Nếu chúng ta cố gắng tập trung vào loại nama và rúpa cụ thể nào đó, khi đó sẽ chỉ là suy nghĩ mà thôi chứ không phải cái hiểu trực tiếp về bất kỳ thực tại nào xuất hiện ở giây phút hiện tại. Các thực tại như cái thấy, cái nghe, cứng hay suy nghĩ sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng, chúng ta không thể quy định sự sinh khởi của chúng. Liệu chúng ta có nên biết đặc tính của chúng không? Hay chúng ta nên tiếp tục vô minh về chúng? Nếu chúng ta cố gắng tập trung vào một nama hay rúpa, chúng ta đang có tâm tham và điều này sẽ không dẫn đến sự xả ly khỏi ý niệm về ngã.

Câu hỏi: Dường như là chúng ta phải hay biết quá nhiều nama và rúpa khác nhau?

Nina: Chúng ta phải hay biết đi hay biết lại về nama và rúpa để có thể xả ly khỏi ý niệm về ngã. Sẽ là không đủ khi chỉ hay biết một loại nama hay rúpa. Cần có chánh niệm về bất kỳ loại thực tại nào sinh khởi. Nếu có chánh niệm mà không có ý niệm về ai đó đang chánh niệm, sẽ có nhân duyên để paññå dần dần biết rõ hơn về nama và rúpa. Không có ai có thể kiểm soát bất cứ thứ gì.

Câu hỏi: Tôi có thể thấy rằng rất hữu ích khi biết về sự khác biệt giữa nama và rúpa về mặt lý thuyết. Nhưng khi chúng ta hay biết về nama và rúpa, tôi có xu hướng nghĩ rằng không cần thiết phải phân biệt chúng; tôi hoài nghi liệu điều đó có giúp chúng ta xả lý ý niệm về ngã hay không.

Nina: Làm sao có thể có cái hiểu sâu sắc về các thực tại nếu chúng ta không thể nhận ra sự khác biệt giữa nama – loại thực tại kinh nghiệm cái gì đó, cảm thọ hay sự ghi nhớ, và rúpa – loại thực tại không kinh nghiệm cái gì cả? Nếu chúng ta không nhận ra sự khác nhau giữa nama và rúpa, chúng ta sẽ nhầm lần, chẳng hạn, giữa cái nghe là nama và âm thanh là rúpa. Khi có cái nghe thì cũng có cả âm thanh, nhưng sati chỉ có thể hay biết một đặc tính tại một thời điểm. Đôi khi có thể có chánh niệm về cái nghe, đôi khi về âm thanh. Nếu chúng ta không biết đặc tính nào xuất hiện, cái nghe hay âm thanh, điều đó rõ ràng là chúng ta vẫn vô minh về thực tại xuất hiện tại giây phút hiện tại.

Câu hỏi: Thực tại tại giây phút hiện giờ diệt đi rất nhanh, làm thế nào chúng ta có thể nắm bắt được nó?

Nina: Nếu chúng ta cố gắng “nắm bắt” một thực tại, chúng ta không có cái hiểu đúng và vì vậy sự thật sẽ không được biết đến. Các thực tại được kinh nghiệm thông qua sáu căn, nhưng nếu tuệ giác chưa được phát triển, chúng ta không thể thấy rõ loại thực tại nào đang được kinh nghiệm qua căn nào. Chừng nào chưa có cái hiểu sâu sắc về đặc tính của các thực tại, sẽ vẫn chưa có sự xả ly khỏi ý niệm về ngã. Khi tuệ giác được phát triển hơn, paññå sẽ biết loại thực tại nào được kinh nghiệm tại căn nào.

Câu hỏi: Có phải rất khó để biết rằng một thực tại là nama hay rupa phải không? Dường như là rất khó!

Nina: Bạn có thể nghĩ rằng rất dễ biết cái thấy là một nama, khác với đối tượng thị giác là rupa, nhưng bạn có chắc chắn cái đang sinh khởi tại giây phút hiện tại là nama hay rupa không? Có sati không và sati hay biết cái gì?

Câu hỏi: Tôi không chắc về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện giờ. Dường như là có cái thấy và đối tượng thị giác xuất hiện cùng một lúc.

Nina: Chánh niệm chỉ có thể hay biết một thực tại tại một thời điểm. Khi dường như đối với chúng ta, cái thấy và đối tượng thị giác “xuất hiện” cùng một lúc, khi đó không có sati, chỉ có sự suy nghĩ về các hiện tượng. Khi chúng ta chưa phát triển hiểu biết về các thực tại một cách sâu sắc, các thực tại sẽ không được biết khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm. Chúng ta có thể biết về mặt lý thuyết rằng, nama khác với rupa, nhưng đó chưa phải là paññå có thể dẫn đến sự xả ly khỏi ý niệm về ngã.

Cần phải biết sự khác biệt giữa nama và rupa xuất hiện, nhưng chúng ta không nên cố gắng “nắm bắt” thực tại của giây phút hiện tại. Khi chúng ta mới bắt đầu phát triển tuệ giác, chưa thể có cái hiểu rõ ràng về các thực tại. Khi có chánh niệm liên tục và thường xuyên về đặc tính của các thực tại, paññå sẽ phát triển sắc bén đến mức chúng ta sẽ không còn coi các thực tại là ngã, là “ta” nữa.

Chương 13

Bát chánh đạo

Câu hỏi: Tôi hiểu rằng chánh niệm là cần thiết; nhưng tôi vẫn chưa biết làm thế nào để chánh niệm trong cuộc sống hàng ngày. Tôi cảm thấy tôi không có thời gian cho việc đó; tôi phải làm việc.

Nina: Phát triển tuệ minh sát, vipassana, chính là phát triển hiểu biết sâu sắc về bản thân mình, về cuộc sống hàng ngày của mình. Tuy nhiên, dường như mọi người muốn biết các thứ khác chứ không phải là bản thân họ. Phải chăng chúng ta sợ biết về bản thân mình? Đức Phật đã chỉ ra rằng, hiểu biết về bản thân mình ích lợi hơn hiểu biết về những thứ khác.

Chúng ta đọc trong Thanh tịnh đạo (XII, 82) rằng Đức Phật đã làm cho hoàng hậu của vua Maha-Kappina cùng một nghìn vị phu nhân khác đi theo không nhìn thấy vua và các cận thần của đức vua đang ngồi cạnh đó. Chúng ta đọc như sau:

… và khi đó Hoàng hậu hỏi: “Bạch Thế Tôn, Ngài có thấy vua đâu không?”, Đức Phật nói: “Ngươi nên tìm vua, hay tìm chính ngươi”. Bà đáp: “Bạch Thế tôn, tìm chính con”. Sau đó Đức Phật đã giảng pháp cho bà nghe trong lúc bà ngồi đó, khiến cho bà cùng với các phu nhân đều chứng quả Dự lưu, còn quần thần chứng Bất lai, vua chứng A-la-hán quả.

Sự phát triển tuệ giác không nên bị tách khỏi cuộc sống hàng ngày; chính trong cuộc sống hàng ngày, tuệ giác, hay cái hiểu đúng, về các thực tại cần được phát triển. Cần thiết phải có chánh niệm về nama và rupa xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày. Bằng cách ấy, chúng ta đang phát triển Bát chánh đạo. Nếu mọi người nói rằng họ không có thời gian để phát triển tuệ giác, họ không hiểu Bát chánh đạo là gì.

Câu hỏi: Bát chánh đạo chính xác là gì? Nó có phải cũng như chánh niệm hay không? Sự chứng ngộ có cần thiết hay không? Liệu nó có khiến chúng ta hạnh phúc hơn và giúp chúng ta hoàn thành nghĩa vụ của mình tốt hơn không?

Nina: Khi chúng ta nói về một thực tại, chúng ta nên biết đó là loại thực tại nào, nếu không chúng ta không thể có cái hiểu đúng về nó. Loại thực tại tuyệt đối nào, hay pháp chân đế nào (paramattha dhamma), là Bát chánh đạo? Có bốn pháp chân đế:

Tâm (citta)

Tâm sở (cetasika)

Sắc (rúpa)

Niết bàn (nibbåna)

Bát chánh đạo bao gồm tám chi và là các tâm sở. Chúng là các tâm sở tịnh hảo (sobhana cetasikas) sinh khởi cùng với tâm tịnh hảo, cái hay biết đặc tính của nama và rupa. Qua chánh niệm về nama và rupa, Bát chánh đạo sẽ được phát triển. Khi giác ngộ, tám chi bát chánh đạo sẽ sinh khởi cùng với tâm siêu thế (supramundane citta) – tâm kinh nghiệm niết bàn. Khi đó, Bát chánh đạo là tâm siêu thế. Khi các chi của Bát chánh đạo không sinh khởi cùng với tâm siêu thế, Bát chánh đạo lúc ấy là Bát chánh đạo hiệp thế.

Bạn đã hỏi tôi liệu Bát chánh đạo có giống như chánh niệm hay không. Chánh niệm, hay sati, là một chi thuộc Bát chánh đạo; nó được gọi là “sammå-sati” hay “chánh niệm”. Như bạn đã biết, sati sinh khởi cùng với tâm tịnh hảo. Sati là sammå-sati của Bát chánh đạo khi nó sinh khởi cùng với paññå, trí tuệ, cái hiểu đặc tính của danh hay sắc sinh khởi qua một trong sáu căn. Bất kỳ khi nào có chánh niệm về đặc tính của danh hay sắc đang xuất hiện, khi đó Bát chánh đạo đang được phát triển.

Câu hỏi: Như vậy, đối tượng của Bát chánh đạo có thể là bất kỳ đặc tính nào của danh hay sắc xuất hiện qua một trong sáu căn, phải vậy không?

Nina: Đúng vậy. Một người hay một cái cây là khái niệm hay ý niệm chúng ta có thể nghĩ đến, nhưng chúng không phải là những thực tại tuyệt đối xuất hiện một lần tại một thời điểm qua sáu căn. Chỉ những thực tại tuyệt đối mới là đối tượng của Bát chánh đạo. Cái thấy là một thực tại, nó có đặc tính không thay đổi, đặc tính này có thể được biết trực tiếp mà không cần phải nghĩ về nó. Cái thấy là một nama, nó kinh nghiệm đối tượng thị giác – cái xuất hiện thông qua nhãn căn; không có người nào nhìn cả. Cái nghe là một thực tại khác, nó có đặc tính không thay đổi; nó có thể được biết trực tiếp khi nó xuất hiện. Cái nghe là một nama, nó kinh nghiệm âm thanh qua nhĩ căn; không có người nào nghe cả. Nếu chúng ta học để thấy nama và rupa như chúng là, tà kiến về ngã sẽ bị diệt trừ.

Câu hỏi: Tôi được học rằng đối tượng của Bát chánh đạo là thuộc về Tứ niệm xứ hay “satipatthåna”, gồm có niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Vậy âm thanh có thuộc đối tượng của chánh niệm hay không?

Nina: Âm thanh có phải là thực?

Câu hỏi: Nó là thực

Nina: Tại sao nó là thực?

Câu hỏi: Bất kỳ ai cũng có thể kinh nghiệm âm thanh thông qua tai.

Nina: Vì âm thanh là thực, nó có thể được kinh nghiệm, liệu có thể có chánh niệm về nó hay không?

Câu hỏi: Có, có thể có chánh niệm về nó.

Nina: Âm thanh là một đối tượng của chánh niệm hay satipaììhåna, bởi vì nó là một thực tại, nó có đặc tính riêng mà có thể được kinh nghiệm. Nếu có chánh niệm về đặc tính của âm thanh thường xuyên hơn, chúng ta sẽ biết rằng nó chỉ là một loại rupa có thể được kinh nghiệm thông qua nhĩ căn và nó khác với nama kinh nghiệm âm thanh.

Câu hỏi: Thế còn cảm thọ khổ, nó cũng là đối tượng của chánh niệm phải không?

Nina: Nó là thực hay không?

Câu hỏi: Chắc chắn rồi

Nina: Vậy thì nó là đối tượng của chánh niệm hay satipatthåna. Mọi thực tại có thể được kinh nghiệm qua sáu căn đều có thể là đối tượng của chánh niệm hay satipatthåna.

Về câu hỏi của bạn liệu bát chánh đạo có thiết yếu cho sự chứng ngộ hay không: Nó là thiết yếu, không có cách nào khác. Khi chúng ta đạt đến giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ, giai đoạn của vị thánh Tu đà hoàn (sotåpaññå), tà kiến về ngã sẽ bị tận diệt hoàn toàn. Sự dính mắc vào ý niệm về ngã có thể được tận diệt chỉ khi chúng ta phát triển tuệ giác để thấy rõ mọi hiện tượng trong và xung quanh chúng ta chỉ là nama và rupa và không có gì khác ngoài nama và rupa. Khi đó, các thực tại sẽ được biết như chúng là.

Bạn cũng hỏi tôi liệu Bát chánh đạo có làm cho chúng ta hạnh phúc hơn, liệu nó có giúp chúng ta hoàn thành nghĩa vụ của mình tốt hơn không. Phiền não của chúng ta làm cho chúng ta đau khổ và có lúc chúng ta thấy cuộc sống rất khó khăn. Trong phát triển Bát chánh đạo, chúng ta không thể ngay lập tức diệt trừ được phiền não, nhưng chúng ta sẽ có hiểu biết rõ ràng hơn về cuộc đời của mình. Khi bớt dính mắc vào ý niệm về ngã, cuộc sống của chúng ta sẽ bớt tối tăm. Chánh kiến mang đến lợi ích cho cả bản thân mình lẫn người khác. Khi chúng ta có hiểu biết hơn về cuộc đời của mình, chúng ta cũng sẽ hiểu biết hơn về cuộc đời của người khác. Thông qua sự phát triển Tứ niệm xứ – satipaììhåna, sẽ dần dần có thêm nhân duyên cho các tâm thiện sinh khởi cùng với tâm từ và tâm bi. Khi chúng ta thực hiện các nghĩa vụ hàng ngày của mình với thiện tâm, liệu bạn có không nghĩ rằng chúng ta sẽ thực hiện nghĩa vụ đó tốt hơn không?

Câu hỏi: Bà đã giải thích rằng tám chi của Bánh chánh đạo là tám tâm sở tịnh hảo. Có phải tất cả tám chi này đều sinh khởi với tâm là chánh niệm hay không?

Nina: Không phải tất cả tám chi đều sinh khởi cùng nhau khi tâm không phải là tâm siêu thế – “supramundane citta” kinh nghiệm niết bàn. Khi tâm siêu thế sinh khởi tại thời điểm giác ngộ, cả tám chi đều sinh khởi cùng với tâm siêu thế.

Câu hỏi: Chi đầu tiên trong Bát chánh đạo là gì?

Nina: Chi đầu tiêu là sammå-ditthi, chánh kiến hay hiểu biết đúng. Sammå-ditthi là một loại paññå, nó hiểu trực tiếp đặc tính của nama hay rupa đang xuất hiện thông qua một trong sáu căn. Thiếu cái hiểu đúng về nama và rupa và về cách phát triển Bát chánh đạo, không thể đạt tới giác ngộ.

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập V, Chương XII, Tương ưng sự thật, Phần IV, Mục 7, Ví dụ mặt trời) rằng chánh kiến là “điềm đi trước” sự giác ngộ Tứ thánh đế. Tứ diệu đế đạt được tại giây phút giác ngộ. Chúng ta đọc Đức Phật đã nói rằng:

Này các Tỷ-kheo, đây là điềm đi trước, đây là tướng báo trước mặt trời sắp mọc, tức là rạng đông. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, đây là điềm đi trước, đây là tướng báo trước sự giác ngộ như thật bốn Thánh đế, tức là chánh tri kiến…

Với Tỷ-kheo có chánh tri kiến này, này các Tỷ-kheo, chờ đợi là vị ấy sẽ rõ biết: “Ðây là Khổ”…”đây là Khổ tập”… “đây Khổ diệt”… “đây là con đường đưa đến Khổ diệt”….

Do vậy, này các Tỷ-kheo, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: đây là Khổ, đây là Khổ tập, đây là Khổ diệt, đây là con đường đưa đến Khổ diệt.

Chúng ta nên biết, chúng ta muốn phát triển Bát chánh đạo để làm gì. Vì sao ta muốn phát triển nó?

Câu hỏi: Tôi muốn phát triển Bát chánh đạo để tận diện phiền não như sân hận, sự ghen tị, ích kỷ và tất cả các loại tâm bất thiện khác, nói cách khác là tất cả những gì được gọi là xấu xa.

Nina: Mọi người nghĩ rằng vipassanå có thể giải quyết mọi vấn đề một lúc và họ tin rằng phiền não có thể được diệt trừ ngay lập tức. Nhưng phiền não của chúng ta đã được tích lũy trong bao nhiêu kiếp rồi? Vì đã có từ vô lượng kiếp nên làm sao chúng ta có thể tận diệt phiền não ngay lập tức được? Chừng nào chúng ta chưa phải là thánh nhân, mục tiêu phát triển vipassanå của chúng ta là biết sự thật về bản thân mình, để diệt trừ tà kiến về ngã. Chúng ta phải vô cùng kiên nhẫn. Chúng ta không nên quên bài kinh về cán búa (Tương ưng bộ kinh Tập III, Năm mươi ở giữa, Chương V, Mục 101, Cán búa), chúng ta đọc Đức Phật nói như sau:

Ví như, này các Tỷ-kheo, một người thợ đá hay đệ tử người thợ đá, khi nhìn vào cán búa thấy dấu các ngón tay và dấu các ngón tay cái. Vị ấy không có thể biết được như sau: “Hôm nay, từng ấy cán búa của ta bị hao mòn; hôm nay từng ấy, các ngày khác từng ấy”. Nhưng vị ấy biết được cán búa bị hao mòn trên sự hao mòn của cán búa.

Cũng như vậy, khi một vài tà kiến bị diệt trừ mỗi khi có chánh niệm về nama hay rupa, nhưng chúng ta vẫn không thể thấy bao nhiêu phiền não đã được diệt trừ mỗi ngày.

Câu hỏi: Nhưng khi có sự dích mắc mạnh mẽ hay khi chúng ta rất giận dữ, làm thế nào có thể chánh niệm vào lúc đó?

Nina: Khi có tâm tham căn (lobha-múla-citta) hay tâm sân căn (dosa-múla-citta), không thể có tâm sinh khởi cùng chánh niệm vào lúc đó, vì chỉ có thể có một tâm tại một thời điểm. Nhưng ngay sau khi tâm bất thiện diệt đi, có thể có tâm thiện sinh khởi cùng chánh niệm. Đặc tính của tâm bất thiện khi đó có thể là đối tượng của chánh niệm và nó có thể được biết như là nama, không phải là ta.

Câu hỏi: Liệu chúng ta có thể không bị chi phối bởi lobha hay dosa, đặc biệt khi chúng rất mạnh đến mức không thể chánh niệm được?

Nina: Liệu cái tham mạnh mẽ hay cơn giận thô tháo có phải là các thực tại không?

Câu hỏi: Có, chúng xuất hiện, chúng là những thực tại.

Nina: Vậy thì chúng có thể được biết như chúng là. Nếu chúng ta khiến mình tin rằng không thể hay biết loại thực tại cụ thể nào đó, chúng ta vẫn chưa hiểu Bát chánh đạo là gì – đó là sự phát triển hiểu biết đúng về bất kỳ thực tại nào xuất hiện. Một số người sợ bất thiện tâm đến mức họ cố gắng lẩn tránh thực tại xuất hiện tại khoảnh khắc đó. Họ nghĩ rằng họ nên áp dụng một phương pháp thực hành nào nhất định nào đó, như chú tâm vào hơi thở, nhằm điều khiển chánh niệm. Khi họ làm như vậy mà không có chánh niệm về thực tại xuất hiện tại giây phút hiện giờ, họ đang không phát triển Bát chánh đạo. Khi chúng ta phát triển Bát chánh đạo – hay còn gọi là “trung đạo”, cần phải có chánh niệm về bất kỳ loại thực tại nào xuất hiện, kể cả đó là tâm bất thiện.

Chúng ta có thể có xu hướng nghĩ rằng không nên chánh niệm về tâm bất thiện, đặc biệt là những loại mà ta thấy nó rất xấu xa, như lòng tham muốn hay cơn sân hận mạnh mẽ. Tại sao chúng ta lại lo lắng về những thực tại xuất hiện, dù rằng nó là tâm bất thiện? Chúng ta không thể thay đổi thực tại đã xuất hiện rồi, nhưng chúng ta có thể biết đặc tính của nó. Thật vô ích khi cứ tiếp tục lo lắng về sự ham muốn hay sân hận mạnh mẽ. Tại khoảnh khắc đó, chỉ có nama và rupa. Tại sao không thể biết các thực tại này như chúng là: chỉ là các hiện tượng do duyên khởi và hoàn toàn vô ngã?

Thông qua vipassanå, chúng ta sẽ dần biết hơn về tâm bất thiện của mình, không chỉ là những loại tâm bất thiện thô mà cả các tâm bất thiện vi tế nữa. Không chỉ sự ham muốn mạnh mẽ mới là lobha mà cả sự ưa thích những thứ đẹp đẽ cũng là lobha. Chúng ta không thể ép bản thân không ưa thích những thứ đẹp đẽ vì chúng ta đã tích lũy dính mắc, mà chúng ta nên biết rằng tại khoảnh khắc đó, tâm không phải là tâm thiện mà là tâm bất thiện. “Trung đạo” không phải là ép bản thân mình thực hành theo lối cụ thể nào nhằm kiềm chế dính mắc, mà là biết bất kỳ thực tại nào xuất hiện. Chúng ta cũng nên biết cả tâm si căn (moha-múla-cittas) như chúng là. Chúng ta luôn không nhận ra khi nào có tâm si bởi vì tâm si căn không sinh khởi cùng với cảm thọ lạc hay cảm thọ khổ mà với cảm thọ trung tính. Chúng ta có thể không nhận ra rằng khi cảm thọ là trung tính, có thể có tâm bất thiện. Khi không có tâm thiện thì cũng có không chỉ nhiều khoảnh khắc của tâm tham căn và tâm sân căn mà còn cả tâm si căn. Chúng ta thường vô minh về nama và rupa đang xuất hiện, có vô số khoảnh khắc thất niệm và vô minh. Moha rất nguy hiểm. Moha của ngày hôm nay tạo duyên cho moha trong tương lai. Liệu còn bao nhiêu kiếp sống nữa chúng ta tiếp tục vô minh về các thực tại? Thông qua phát triển vipassanå, chúng ta sẽ nhận ra rằng chúng ta vẫn vô minh về nhiều thực tại.

Câu hỏi: Tôi cứ nghĩ rằng Đức Phật nói chúng ta nên chánh niệm mỗi khi chúng ta hít vào và thở ra. Phải chăng chúng ta không nên chú tâm vào hơi thở ư?

Nina: Chừng nào chúng ta còn thờ, chừng đó vẫn còn sự sống. Trong suốt cuộc đời, chánh niệm nên được phát triển. Trong vipassanå, chúng ta không chọn bất kỳ đối tượng cụ thể nào cho chánh niệm. Có thể có chánh niệm về bất kỳ loại nama hay rupa nào xuất hiện thông qua một trong sáu căn; bằng cách ấy tà kiến và hoài nghi về các thực tại mà chúng ta coi là “ngã” có thể được tận diệt.

Trong vipassanå, chúng ta không phải theo bất kỳ nguyên tắc nào. Chúng ta không phải chú tâm vào hơi thở; nếu chúng ta chọn đối tượng cho chánh niệm và bằng cách cố gắng kiểm soát sati, sẽ không có sự xả ly khỏi tà kiến về ngã. Khi chúng ta nói về hơi thở, chúng ta đang sử dụng một thuật ngữ chế định trong ngôn ngữ hàng ngày. Những thực tại nào có thể được kinh nghiệm trực tiếp khi thở? Có thể có chánh niệm về những hiện tượng như đặc tính mềm, cứng, nóng, lạnh, sự chuyển động hay co dãn. Khi chúng xuất hiện thông qua thân căn, và chúng có thể được biết như là các loại rupa khác nhau. Nama và rupa xuất hiện, nhưng không có cái ngã hay người nào có thể quyết định loại thực tại nào nên được chánh niệm.

Câu hỏi: Dựa trên những gì bạn nói về chánh niệm về nama và rupa, tôi có thể chấp nhận và hiểu rằng không có cái ngã nào, nhưng tôi không thể kinh nghiệm điều ấy là sự thực. Và đôi khi, tôi vẫn cảm thấy phải có một cái ngã – một người nào đó hướng tâm và ra quyết định. Chẳng hạn hôm nay tôi quyết định nghiên cứu giáo pháp và giữ năm giới; tôi thấy rất khó tin là không có cái tôi hay cái ngã nào đưa ra lựa chọn này hay quyết định này.

Nina: Chừng nào chúng ta chưa phải là thánh nhân, tà kiến về ngã chưa thể bị tận diệt; vẫn còn có nhân duyên cho sự dính mắc vào ý niệm về ngã. Chánh niệm về nama và rupa sẽ dần dần dẫn đến hiểu biết rõ ràng hơn về mọi thứ như chúng là. Khi đó chúng ta sẽ nhận ra rằng, đưa ra quyết định là một loại nama do duyên khởi. Khi trí tuệ đã được phát triển tới mức độ giác ngộ, sẽ không còn hoài nghi về các thực tại và sẽ có sự hiểu biết rõ hơn rằng không có ngã.

Để phát triển Chánh đạo, phải có cái hiểu đúng về cách phát triển ngay từ khi bắt đầu. Nếu có cái hiểu sai ở lúc ban đầu, chúng ta có thể sẽ đi con đường sai trong một thời gian dài. Sẽ rất khó tìm lại được con đường đúng. Nếu chúng ta tiếp tục hiểu sai, sẽ lại tiếp tục có tà kiến trong bao nhiêu kiếp sống nữa?

Câu hỏi: Liệu phát triển Bát chánh đạo chỉ là quan sát mọi hiện tượng trong cuộc sống của chúng ta?

Nina: Ai quan sát? Có thể có ý niệm về “tôi” đang quan sát và chúng ta không nhận ra điều ấy.

Phát triển chánh kiến không phải là quan sát. Khi đối tượng thị giác xuất hiện, nó có thể được biết chỉ là một thực tại được kinh nghiệm thông qua nhãn căn, không phải là ai đó, không phải là cái gì đó. Khi cái thấy xuất hiện, nó có thể được biết chỉ là sự kinh nghiệm đối tượng thị giác, không có ai đang thấy. Khi chúng ta chú ý vào hình khối của cái gì đó, khi đó có một loại nama khác, nó khác với cái thấy, và đặc tính riêng của nó cũng có thể được hay biết. Mọi thực tại xuất hiện thông qua sáu căn đều có thể là đối tượng của chánh niệm. Chánh niệm không phải là ta, nó sinh khởi bởi nó được tạo duyên nhờ việc nghe Giáo pháp, nhờ việc nghiên cứu Giáp pháp và nhờ tác ý chân chánh về nó. Ngay từ khi bắt đầu, không nên có ý niệm về ngã – người đang quan sát các hiện tượng hay người có thể chọn đối tượng cho chánh niệm.

Hiểu biết cụ thể về mọi hiện tượng khác nhau đang xuất hiện nên được phát triển nhằm thấy các hiện tượng ấy như chúng là, là vô ngã, nằm ngoài sự kiểm soát. Đó là sự phát triển Bát chánh đạo.

Chương 14

Các chi của Bát chánh đạo

Câu hỏi: Nuôi dưỡng thiện pháp là rất quan trọng, không phải chỉ trong việc làm, lời nói mà còn cả trong suy nghĩ nữa. Tuy nhiên, không thể luôn luôn có suy nghĩ tốt đẹp bởi lẽ chúng ta đã tích lũy nhiều phiền não. Khi chúng ta nghĩ đến ơn đức của Đức Phật, khi đó có những giây phút suy nghĩ thiện, nhưng chúng ta không thể mãi có suy nghĩ thiện; chúng ta không thể ngăn chặn những suy nghĩ bất thiện sinh khởi nhiều lần trong ngày. Làm thế nào chúng ta có thể ngừng suy nghĩ bất thiện?

Nina: Khi chúng ta suy niệm về ơn đức của Đức Phật và khi chúng ta biết ơn Giáo pháp mà Ngài đã dạy với lòng từ bi cho chúng sinh, khi đó có nhân duyên cho suy nghĩ thiện. Chúng ta có thể đi thăm viếng Tứ động tâm: nơi Đức Phẩn đản sinh, nơi Người đạt giác ngộ, nơi Người thuyết pháp lần đầu và nơi Người tịch diệt. Khi thăm viếng những địa điểm thiêng liêng đó, chúng ta bày tỏ tín tâm sâu sắc của mình trước lời dạy của người và lòng biết hơn đối với Giáo pháp từ 2500 năm trước đến nay vẫn còn hữu ích đối với chúng ta, ngay tại khoảnh khắc này. Những nơi thiêng liêng ấy nhắc nhở chúng ta không quên chánh niệm, chúng là nhân duyên cho nhiều tâm thiện.

Tại những khoảnh khắc có tâm thiện, không có nhân duyên cho suy nghĩ bất thiện, nhưng những suy nghĩ bất thiện chưa thể bị diệt trừ. Chỉ thông qua con đường vun bồi Bát chánh đạo, hay sự phát triển tuệ giác, các suy nghĩ bất thiện mới được diệt trừ hoàn toàn. Trong phát triển vipassanå, cũng có cả chánh niệm về suy nghĩ bất thiện, nhưng suy nghĩ bất thiện là một thực tại, nó sinh khởi và vì vậy, đặc tính của nó có thể được thẩm xét. Tứ niệm xứ hay vipassanå bao gồm mọi thực tại. Nếu chúng ta hiểu rằng không có gì không thể là đối tượng của chánh niệm, chúng ta sẽ dần dần nhận ra rằng mọi hiện tượng chỉ là nama và rupa. Như vậy, khi suy nghĩ bất thiện sinh khởi, tại sao nó không thể được biết như chỉ là một loại nama? Khi paññå biết đặc tính của loại thực tại này rõ ràng hơn, sẽ bớt xu hướng coi nó là ta. Chừng nào chúng ta chưa phải là vị thánh A la hán, các bất thiện pháp chắc chắn còn sinh khởi. Nó chỉ có thể được tận diệt hoàn toàn khi chúng ta đạt a la hán quả.

Câu hỏi: Tôi được biết rằng “chánh tư duy” hay “sammå-sankappa” là một trong tám chi của Bát Chánh đạo. Vậy sammå-sankappa là suy nghĩ về nama và rupa phải không?

Nina: Sammå-sankappa là tâm sở, nó cũng như “vitakka” hay là “suy nghĩ”. Vitakka thường được dịch sang tiếng là “tầm”. Đặc tính của vitakka khác với hàm ý của từ “suy nghĩ” trong ngôn ngữ thông thường. Vitakka đảm nhận chức năng riêng khi nó kèm theo citta. Thanh tịnh đạo (IV, 88) nói về vitakka như sau:

Nó có đặc tính là hướng tâm, để tâm trên đối tượng. Chức năng của nó là quất vào…. Biểu hiện (tướng) của nó là sự dẫn tâm đến một đối tượng.

Vitakka đi kèm với nhiều loại tâm (citta) nhưng không phải với tất cả các tâm. Nó sinh và diệt ngay cùng citta. Khi vitakka đi kèm tâm bất thiện, nó là bất thiện. Khi vitakka đi kèm tâm thiện, nó là thiện. Khi vitakka đi kèm với tâm thiện có chánh kiến (sammå-ditthi) và chánh niệm (sammå-sati) của Bát chánh đạo, nó được gọi là sammåsankappa, hay chánh tư duy, của Bát chánh đạo. Khi có chánh niệm về một nama hay rupa xuất hiện thông qua một trong sáu căn, sammåsankappa nhấn hay “chạm” vào nama hay rupa là đối tượng của chánh niệm, nhờ đó sammå-ditthi có thể thẩm sát đối tượng đó để biết đối tượng như nó là. Khi chánh kiến chưa được phát triển, chúng ta có thể hoài nghi liệu thực tại đang xuất hiện là nama hay rupa. Khi có cái thấy là nama, cũng có cả đối tượng thị giác là sắc, nhưng chỉ có một thực tại tại một thời điểm có thể là đối tượng của chánh niệm. Chức năng của sammå-sankappa là “chạm” vào thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện tại, nhờ đó chánh kiến có thể thẩm sát đặc tính của thực tại đó. Chánh kiến cần chánh tư duy để thẩm sát đặc tính của nama và rupa và để thấy các thực tại như chúng là. Vì vậy, sammå-sankappa là không thể thiếu cho sự phát triển chánh kiến. Nếu chúng ta hiểu chức năng của sammå-sankappa, sẽ thấy rõ rằng sammå-sankappa không phải là suy nghĩ về nama hay rupa.

Câu hỏi: Liệu sammå-sankappa có thể tiêu diệt được tà tư duy không?

Nina: Sammå-sankappa sinh khởi cùng với tâm đi kèm với chánh niệm và chánh kiến. Nó hướng tâm một cách đúng đắn vào đối tượng của chánh niệm và tại thời điểm ấy, không thể có tà tư duy. Tuy nhiên, ngay sau khoảnh khắc của chánh niệm, tà tư duy hay suy nghĩ bất thiện lại có thể sinh khởi, nhưng nếu chúng ta tiếp tục phát triển Bát chánh đạo, nó sẽ dần dần bị diệt trừ.

Câu hỏi: Tôi nghe ai đó nói rằng để phát triển chánh niệm, chúng ta phải ngừng suy nghĩ. Đó có phải là phương pháp đúng không?

Nina: Làm thế nào chúng ta có thể bắt mình ngừng suy nghĩ được? Trong suốt cuộc đời của chúng ta, các đối tượng xuất hiện thông qua ngũ căn và thông qua ý căn. Tâm suy nghĩ về các đối tượng này là thực tại. Tại sao lại không thể chánh niệm trên suy nghĩ? Nếu không chúng ta sẽ không thấy bản thân suy nghĩ cũng là vô ngã, anattå. Giây phút chúng ta cố gắng kiểm soát suy nghĩ thì nó đã diệt mất rồi, nó đã là quá khứ rồi. Khi có chánh niệm về đặc tính của nama hay rupa, tại giây phút đó không có dính mắc vào một ý niệm về ngã – người cố gắng ngăn chặn suy nghĩ hay kiểm soát sati. Chánh niệm về bất kỳ thực tại nào xuất hiện – đó mới là sự phát triển Bát chánh đạo.

Câu hỏi: Chúng ta đã nói về sammå-ditthi, sammåsankappa và sammå-sati, nhưng có tám chi trong Bát chánh đạo. Bà có thể nói cho tôi biết có những chi nào trong Bát chánh đạo?

Nina: Tám chi là:

Chánh kiến, sammå-ditthi

Chánh tư duy, sammå-sankappa

Chánh ngữ, sammå-våcå

Chánh nghiệp, sammå-kammanta

Chánh mạng, sammå-åjíva

Chánh tinh tấn, sammå-våyåma

Chánh niệm, sammå-sati

Chánh định, sammå-samådhi

Câu hỏi: Chức năng của chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng là gì?

Nina: Đó là ba tâm sở tịnh hảo – sobhana cetasikas, giúp ngăn ngừa nói lời thô ác, làm những việc bất thiện và nuôi mạng không chân chánh. Chúng là các chi thuộc về nhóm giới hay síla. Chánh ngữ là tránh không nói điều bất thiện, như nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời hai lưỡi và nói lời vô ích. Chánh nghiệp là tránh không làm việc bất thiện, như sát sinh, trộm cắp và tà dâm. Chánh mạng là tránh không làm việc bất thiện hay nói lời bất thiện để kiếm sống.

Câu hỏi: Làm thế nào tôi có thể tránh nói điều bất thiện? Tôi thấy rằng khi tôi ở cùng người khác, khi mọi người nói một cách bất thiện thì tôi cũng có xu hướng làm như vậy

Nina: Chừng nào chúng ta chưa phải là vị a la hán thì chúng ta vẫn nói một cách bất thiện. Nhưng Giáo pháp của Đức Phật có thể là nhân duyên để chúng ta giảm bớt bất thiện pháp trong cuộc sống. Khi mọi người nói điều không hay về người khác hay khi họ phàn nàn về những thứ không hài lòng xảy ra trong cuộc sống, chúng ta có xu hướng làm như họ. Nhưng thông qua việc nghiên cứu Giáo lý và phát triển satipatthåna, chúng ta sẽ nhận ra thường xuyên hơn khi có tâm bất thiện. Dần dần chúng ta có thể học tránh nói điều bất thiện. Chúng ta có thể có tâm từ đối với những người nói điều không hay, chúng ta có thể cố gắng giúp họ có thiện tâm thay cho bất thiện tâm.

Câu hỏi: Chúng ta có thể hiểu điều này về mặt lý thuyết, nhưng tôi thấy việc thực hành Giáo lý rất khó khăn. Trước khi tôi nhận ra nó thì lời bất thiện đã được thốt ra rồi

Nina: Thông qua phát triển chánh kiến, những thói quen và tích lũy dần dần có thể được thay đổi. Không phải cái ngã hay “ai” đó có thể thay đổi các thói quen và tích lũy. Chánh kiến về Giáo pháp và việc thực hành Giáo pháp trong cuộc sống của chúng ta làm duyên cho sự thay đổi ấy. Khid đó chúng ta có thể tự chứng tỏ rằng Giáo lý của Đức Phật là chân lý; và niềm tin của chúng ta vào Giáo lý sẽ trở nên sâu sắc hơn.

Câu hỏi: Bà có thể đưa ra ví dụ về chánh nghiệp không?

Nina: Khi chúng ta có ý định giết một con côn trùng đang cắn chúng ta, nhưng khi đó, thay vì có tâm sân, chúng ta giữ giới tránh sát sinh. Không phải ai đấy đang giữ giới mà là tâm sở chánh nghiệp đang thực hiện chức năng của nó.

Câu hỏi: Tôi biết một người nói rằng anh ấy không thể tránh việc sát sinh. Khi một con côn trùng cắn anh ấy, phản ứng của anh ấy là giết nó. Liệu sự phát triển chánh kiến có thể làm duyên cho việc tránh làm tà nghiệp không?

Nina: Hiểu biết đúng về nama và rupa tạo duyên cho chúng ta nhận ra thường xuyên hơn hiểm họa của tâm bất thiện và ích lợi của tâm thiện. Tại giây phút chánh niệm về một thực tại xuất hiện thông qua một trong sáu căn, khi đó có tâm thiện. Tâm thiện không thể đi kèm với tâm sân, nó đi kèm với tâm vô sân. Tâm vô sân hay còn gọi là tâm từ. Chánh kiến có thể dần tạo duyên cho tâm từ và tâm bi sinh khởi thường xuyên hơn. Chúng ta sẽ ngày càng có xu hướng nghĩ về hạnh phúc của chúng sinh khác. Liệu chúng ta có nên làm đau hay giết hại côn trùng hay không?

Câu hỏi: Khi chúng ta phát triển chánh kiến trong Bát chánh đạo, liệu các tâm sở tịnh hảo là chánh nghiệp, chánh ngữ và chánh mạng có diệt trừ được tà nghiệp, tà ngữ và tà mạng không?

Nina: Phát triển chánh kiến là nhân duyên để có thêm thiện pháp trong cuộc sống của chúng ta, nhưng bất thiện pháp chưa thể bị diệt trừ ngay lập tức. Nhiều lúc có nhân duyên để giữ giới, không làm tà nghiệp hay nói lời không chân chính, nhưng khi chưa đạt được giác ngộ thì chưa thể giữ giới lâu dài. Khi chúng ta ở trong tình huống khó khăn, chúng ta có thể sát sinh hoặc nói dối. Vị Thánh Dự lưu (Sotåpaññå), người đã đạt được giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ không còn nhân duyên cho nghiệp bất thiện có thể dẫn đến việc tái sinh không an lành. Vị ấy không còn nhân duyên để phạm năm giới. Tuy nhiên, vị ấy vẫn chưa hoàn toàn diệt trừ được mọi bất thiện pháp. Vị ấy đã diệt trừ được tà nghiệp của thân, còn về khẩu nghiệp, vị ấy không còn nói dối, nhưng chưa thể chấm dứt nói những điều bất thiện khác. Vị ấy đã tận diện tà mạng, vị ấy không còn làm hay nói những điều bất thiện để nuôi mạng. Như vậy chúng ta thấy rằng, phát triển chánh kiến chắc chắn sẽ ảnh hưởng trực tiếp tới hành động và lời nói của chúng ta trong đời sống hàng ngày.

Khi tâm chưa phải là tâm siêu thế – supramundane citta kinh nghiệm niết bàn, ba chi chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng sinh khởi một lần tại một thời điểm, tùy thuộc vào từng tình huống. Khi chúng ta đang chánh nghiệp, chúng ta không thể có chánh ngữ cùng lúc. Tuy nhiên, vào thời điểm giác ngộ, cả ba chi này cùng sinh khởi khi đi kèm tâm siêu thế kinh nghiệm Niết bàn. Tại thời điểm đó, chúng thực hiện chức năng các chánh chi của Bát chánh đạo tận diệt nguyên nhân dẫn đến tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng. Phiền não ngủ ngầm sẽ được tận diệt để không còn sinh khởi nữa. Phiền não sẽ bị tận diệt dần dần tại các giai đoạn giác ngộ khác nhau và chỉ tại giai đoạn cuối cùng, giai đoạn của bậc a la hán, mọi loại bất thiện pháp mới được hoàn toàn tận diệt.

Câu hỏi: Liệu có thể có chánh niệm về nama và rupa trong khi chúng ta đáng tránh làm những điều bất thiện hay không?

Nina: Có thể có sự phát triển chánh kiến trong bất kỳ tình huống nào, dù chúng ta đang có tâm bất thiện hay đang giữ giới. Chúng ta sẽ dần học được rằng không có cái ngã nào có tâm thiện hay tâm bất thiện, mà chỉ là các loại tâm sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng. Thông qua phát triển chánh kiến, giới sẽ trở nên trong sáng hơn bởi vì chúng ta sẽ nhận ra không phải là ngã – người giữ giới.

Câu hỏi: Chừng nào chúng ta chưa trở thành vị Thánh Dự lưu, việc giữ năm giới, trong đó bao gồm tránh làm những việc sai trái và không nói dối, không thể kéo dài. Sẽ còn có những tình huống khiến chúng ta phạm giới. Về tà mạng, dường rất khó giữ giới này đối với một số người. Tôi nghe nói về ai đó không có có lựa chọn mà buộc phải giết gà để nuôi sống gia đình. Hàng ngày anh ấy phải sát sinh, nhưng anh ấy nói rằng anh ấy thực hiện dåna, tức là bố thí, để chuộc lại tội sát sinh của mình. Liệu anh ấy có thể chuộc lại bằng cách đó hay không?

Nina: Chúng ta không thể chuộc lại hành động xấu bằng hành động tốt, bởi vị mọi nghiệp đều mang đến quả tương ứng. Sát sinh, là một nghiệp bất thiện, có thể dẫn đến tái sinh vào cõi khổ, dù rằng chúng ta cũng thực hiện những nghiệp thiện.

Câu hỏi: Nhưng người ấy không còn cách nào khác để kiếm sống. Anh ấy đã từng làm công việc khác nhưng anh ấy không kiếm đủ tiến để lo cho gia đình. Một số người không có lựa chọn khác; họ phải làm những nghiệp bất thiện vì sự sinh tồn của bản thân.

Nina: Không có gì trong cuộc sống xảy ra mà không do nhân duyên. Những phiền não đã được tích lũy của chúng ta khiến chúng ta có một nghề nghiệp phải sát sinh, buôn vũ khí hay buôn rượu. Những nghề này là tà mạng; chúng là nhân duyên cho nghiệp bất thiện. Chỉ có sati, đến một ngày nào đó, mới có thể khiến một người thay đổi nghề nghiệp đang là tà mạng của mình. Mọi người có thể nghĩ rằng không thể thay đổi được nghề nghiệp, nhưng nếu có sự phát triển chánh kiến về các thực tại, sẽ có nhân duyên cho việc kiếm sống mà không cần phải thực hiện nghiệp bất thiện. Như chúng ta đã thấy, vị Thánh Dự lưu đã hoàn toàn tận diện thiên hướng về tà mạng.

Câu hỏi: Thế còn những người không làm những việc mà bà đã nói, nhưng có công việc “kinh doanh” khác? Tôi nghĩ rằng nếu chúng ta phải làm việc để kiếm lời, chúng ta không thể lúc nào cũng nói thật được. Liệu một doanh nhân có thể thay đổi nghề nghiệp của mình để có chánh nghiệp hay không? Tôi biết một người trước kia từng kinh doanh nhưng đã thay đổi nghề. Bây giờ anh ấy làm việc cho một tờ báo bởi vì anh ấy thấy công việc này là một cơ hội để phục vụ người khác tốt hơn.

Nina: Chúng ta không thể nói rằng ai đó nên hay không nên làm việc gì đó cụ thể, bởi vì mọi cái chúng ta làm trong cuộc đều tùy thuộc vào nhân duyên. Không có một ai đưa ra sự lựa chọn, chỉ có các citta sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng. Những người kinh doanh có thể làm nghiệp bất thiện, chẳng hạn, khi họ lừa gạt hay làm hại người khác để đạt được lợi nhuận. Nhưng họ cũng có thể có tâm thiện. Họ có thể tránh nói dối dù họ biết rằng điều này sẽ khiến họ bị có lãi ít hơn. Vì vậy, tại những thời điểm khác nhau, có những nhân duyên khác nhau cho tâm bất thiện và tâm thiện sinh khởi.

Câu hỏi: Thế còn một quân nhân thì sao? Liệu anh ấy có thể có chánh mạng không?

Nina: Anh ấy có thể có tâm bất thiện và tâm thiện tại những thời điểm khác nhau. Khi anh ấy giết người khác, anh ấy thực hiện nghiệp bất thiện, nhưng anh ấy cũng có thể làm những nghiệp thiện.

Trong Kinh tiểu tụng (Kinh Điềm lành, Kinh Tiểu tụng, Tiểu bộ kinh) chúng ta đọc về đoạn tụng sau: “Hiếu dưỡng mẹ và cha, Nuôi nấng vợ và con, làm nghề không rắc rối – là phước lành tối thượng”

Tuy nhiên, những quân nhân cũng có thể và cũng nên tích lũy nghiệp thiện. Chúng ta đọc trong Tăng chi bộ kinh (Chương VIII – Tám pháp, Phẩm thứ II, Mục 2, Tướng quân Siha) rằng tướng quân Síha đến yết kiến Đức Phật và có được niềm tin ở Người. Chúng ta đọc như sau:

Rồi Thế Tôn thuận thứ thuyết pháp cho tướng quân Sìha, tức là thuyết về bố thí, thuyết về giới, thuyết về các cõi Trời, trình bày sự nguy hiểm, sự hạ liệt, sự nhiễm ô của các dục, những lợi ích của xuất ly.

Khi Thế Tôn biết tướng quân Sìha, tâm đã sẵn sàng, tâm đã nhu thuận, tâm không triền cái, tâm được phấn khởi, tâm được hoan hỷ, Ngài mới thuyết những pháp được chư Phật tán dương đề cao: “Khổ, Tập, Diệt, Ðạo”. Cũng như một tấm vải thuần bạch, các chấm đen được gột rửa, rất dễ thấm màu nhuộm. Cũng vậy, chính tại chỗ ngồi ấy, pháp nhãn xa trần ly cấu khởi lên, tất cả pháp ấy đều bị tiêu diệt…

Chú giải bộ kinh này – “Manorathapúraùi” đã giải thích rằng tướng quân Síha đã trở thành vị thánh Dự lưu.

Câu hỏi: Tôi nghĩ là những người làm việc trong Chính phủ sẽ có nhiều nhân duyên hơn cho chánh mạng. Họ không phải nghĩ về việc kiếm lời.

Nina: Họ cũng có thể có nhiều tâm bất thiện; họ có thể có ngã mạn hay nghĩ đến sự thành đạt của mình. Tất cả đều tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Khi chúng ta đã chọn một công việc, nó cho thấy chúng ta đã có tích lũy cho công việc đó. Công việc là một phần trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Trong khi làm công việc của mình, chúng ta có thể phát triển chánh niệm và hiểu biết đúng về nama và rupa. Khi chúng ta hiểu biết hơn về Giáo pháp, chúng ta cũng có thể giúp những người khác, và như vậy chúng ta sẽ phục vụ xã hội theo cách tốt nhất, chúng ta đóng góp cho hòa bình trên thế giới.

Câu hỏi: Nhưng liệu ai đó phải nghĩ về tiền suốt cả ngày mà lại có thể chánh niệm về nama và rupa được không?

Nina: Bạn cầm tiền suốt cả ngày ư?

Câu hỏi: Vâng, nó là một phần trong cuộc sống thông thường của chúng tôi.

Nina: Có phải chúng ta không nên chánh niệm về các thực tại khi nhìn vào tiền không? Có cái gì không thuộc về satipatthåna không?

Câu hỏi: Khi tôi nhìn vào tiền, đối tượng thị giác xuất hiện thông qua mắt. Khi tôi chạm vào nó, cái cứng hay mềm có thể xuất hiện thông qua thân căn. Nhưng nếu tôi chỉ hay biết những thực tại này và không biết giá trị của tờ tiền thì tôi sẽ nghèo đi rất nhanh. Dù rằng tôi tin rằng chánh niệm rất cần thiết, tôi vẫn nghĩ là nó là một phần khác trong cuộc sống. Tôi nghĩ có hai loại cuộc sống: cuộc sống của chánh niệm chủ yếu khi tôi ở nhà, khi tôi ở một mình và cuộc sống của kinh doanh mà tôi phải trở nên rất thực tế.

Nina: Bạn nghĩ là Đức Phật đã nói có những lúc chúng ta không nên chánh niệm ư? Ngài dạy mọi người hãy chánh niệm, bất kể họ đang làm gì.

Câu hỏi: Nhưng chánh niệm thì không phải lúc nào cũng thực tế. Chẳng hạn, khi tôi mở khóa an toàn trong văn phòng, tôi phải nhớ các mã số. Nếu tôi chỉ chánh niệm về cái cứng, sự chuyển động hay đối tượng thị giác, tôi không thể mở được nó. Tôi nghĩ rằng chỉ các thực tại tuyệt đối, các nama và rupa xuất hiện một lần tại một thời điểm thông qua sáu căn là đối tượng của chánh niệm. Tôi nghĩ rằng không thể có chánh niệm trong khi chúng ta đang suy nghĩ về các khái niệm.

Nina: Tại sao lại không thể có chánh niệm khi bạn biết giá trị của tờ tiền hay khi bạn nhớ mã số khóa an toàn? Tại những khoảnh khắc đó, có suy nghĩ về các khái niệm, nhưng suy nghĩ không phải là một thực tại ư? Những khoản khắc đó không có nama hay rupa hay sao? Tôi đồng ý là bạn phải rất thực tế, nhưng điều đấy có nghĩa là không thể có chánh niệm vào lúc đấy hay sao?

Giáo lý của Đức Phật rất thực tế. Đức Phật đã đưa ra nhiều hướng dẫn thực tế cho những người tại gia, nhờ đó họ có thể được cuộc sống thiện và ích lợi trong các mối quan hệ xã hội của họ. Ngài đã khuyên họ theo cách có được cả sự an sinh về mặt vật chất lẫn tinh thần. Chúng ta đọc trong Tăng chi bộ kinh (Chương VIII – Tám pháp, Phần VI – Mục IV, Người Koîiyan) rằng, trong khi Đức Phật trú ở giữa dân chúng Koîiyan, tại thị trấn Kakkarapatta, một người Koîiyan tên là Đầu gối dài (hay còn gọi là “Chân cọp”) đã đến gặp Đức Phật. Anh ta đã hỏi xin Đức Phật hãy giảng pháp cho những người giống như anh ta, những người tại gia vẫn còn ham ngũ dục. Anh ta xin Đức Phật hãy thuyết pháp để đem đến cho họ hạnh phúc an lạc ngay trong kiếp sống này, và hạnh phúc an lạc trong các kiếp sống tương lai. Đức Phật đã nói rằng có bốn nhân duyên đưa đến lợi ích và an lạc ngay trong kiếp này, đó là đầy đủ sự tháo vát, đầy đủ phòng hộ, làm bạn với thiện, sống thăng bằng, điều hòa. Về đầy đủ sự tháo vát, anh ấy, trong nghề của mình, nên thiện xảo, không biết mệt, biết suy tư hiểu phương tiện vừa đủ để thực hiện công việc của mình. Về “đầy đủ sự phòng hộ”, chúng ta đọc:

Ở đây, này Chân cọp (Vyagghapajja), những tài sản của thiện nam tử do tháo vát tinh tấn thu hoạch được, do sức mạnh bàn tay cất chứa được, do mồ hôi đổ ra đúng pháp, thu hoạch được đúng pháp, vị ấy giữ gìn chúng, phòng hộ và bảo vệ: Làm thế nào các tài sản này của ta không bị vua mang đi, không bị trộm cướp mang đi, không bị lửa đốt, không bị nước cuốn trôi, không bị các người con thừa tự không khả ái cướp đoạt. Đây gọi là đầy đủ sự phòng hộ…

Về làm bạn với thiện, Đức Phật đã dạy anh ấy nên giao lưu với những người có lòng tin, có giới đức, đầy đủ bố thí và trí tuệ, và hãy cố gắng học theo như vậy. Về “sống thăng bằng, điều hòa”, chúng ta đọc:

Ở đây, thiện nam tử sau khi biết cả tài sản thu và chi, tiếp tục sinh sống một cách điều hòa, không quá phung phí, không quá bỏn xẻn. Vị ấy suy nghĩ: “Ðây là tiền thu của ta, sau khi trừ đi tiền chi, còn lại như vậy; không phải đây là tiền chi của ta, sau khi trừ đi tiền thu, còn lại như vậy”…

Chúng ta đọc rằng có bốn lối dẫn đến tiêu phí tài sản: “Ðam mê đàn bà, đam mê rượu chè, đam mê cờ bạc; bạn bè kẻ ác, thân hữu kẻ ác, giao du kẻ ác”. Đức Phật cũng dạy rằng có bốn điều kiện đưa đến hạnh phúc trong kiếp tương lai: đầy đủ lòng tin, tức là tín tâm đối với Đức Phật, đầy đủ giới đức, đầy đủ bố thí, đầy đủ trí tuệ.

Đức Phật đã không dạy bất cứ điều gì không thực tế và không ích lợi. Vì vậy cần có chánh niệm không chỉ đối với các thực tại xuất hiện qua ngũ căn, mà cả các thực tại xuất hiện thông qua ý căn. Khi chúng ta suy nghĩ về các khái niệm, có thể có chánh niệm về suy nghĩ. Chúng ta có thể ngăn việc biết giá trị của tờ tiền không? Cái biết ấy có phải là một thực tại không?

Câu hỏi: Vâng, nó là một thực tại

Nina: Bất cứ cái gì là thực đều có thể là đối tượng của chánh niệm.

Một số người nghĩ rằng chỉ nên có chánh niệm về một số loại nama và rupa nhất định nào đó, như cái thấy và đối tượng thị giác. Họ nghĩ rằng biết là cái gì đó khác, chẳng hạn, biết giá trị của tờ tiền hay biết đèn giao thông đang xanh hay đỏ, thì không nằm trong satipaììhån. Bạn không nghĩ đó là không bình thường sao? Tôi đã nghe ai đó nói rằng, trong khi anh ấy phát triển tuệ giác, anh ấy tin rằng anh ấy không thể nhận ra bạn bè hay cha mẹ mình. Nếu chúng ta không thể nhận ra bất cứ thứ gì trong khi chúng ta đang “chánh niệm”, điều ấy có nghĩa rằng chúng ta không thể có chánh niệm trong suốt các hoạt động thường ngày của mình. Điều ấy có nghĩa rằng nếu chúng ta đang lái xe ô tô và “chánh niệm” vào lúc đó, chúng ta sẽ không biết khi nào thì đèn giao thông màu xanh và khi nào màu đỏ. Đó không phải là chánh đạo. Nhận ra cái gì đó cũng là một thực tại, nó là một nama nhận biết cái gì đó, không phải là một người nào đó nhận ra. Phát triển Bát chánh đạo là phát triển chánh kiến về mọi loại thực tại trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta.

Câu hỏi: Tôi vẫn chưa hiểu được làm thế nào chúng ta có thể sống cuộc sống hàng ngày của mình trong khi phát triển vipassanå. Tôi được nghe rằng người ta cấm uống rượu trong khi phát triển vipassanå.

Nina: Không ai có thể cấm người khác uống rượu, cũng như không ai có thể ép bản thân mình như vậy, vì đó không phải là cái ngã hay người nào đang uống rượu hoặc cấm việc uống rượu, nhưng là nama sinh khởi bởi nhân duyên. Không phải là ta mà là sati sẽ ngăn ai đó không uống rượu. Khi sati đã được tích lũy hơn, nó sẽ làm duyên để dần bớt dính mắc vào việc uống rượu. Tuy nhiên, chỉ có thánh nhân mới có thể hoàn toàn giữ được năm giới. Vì tại thời điểm giác ngộ, mọi phiền não ngủ ngầm liên quan đến thân nghiệp và khẩu nghiệp – là việc nói dối mới được tận diệt, giữ năm giới sẽ trở thành bản chất tự nhiên của vị ấy. Những người chưa phải là thánh nhân vẫn có thể phạm giới. Chẳng hạn, khi có nhân duyên, có thể xảy ra trường hợp chúng ta sẽ sát sinh để bảo vệ mạng sống của mình. Tuy nhiên, nếu chúng ta học phát triển satipatthåna, sẽ dần có sự thay đổi trong cuộc sống của chúng ta và giúp chúng ta tránh xa những nghiệp bất thiện.

Câu hỏi: Như vậy, chánh niệm có thể mang đến cái mà tôi có thể gọi là sự kỳ diệu, sự thay đổi nhân cách, phải vậy không?

Nina: Mọi người muốn thay đổi cá tính nhưng họ không biết phải làm như thế nào. Bạn có muốn thấy sự thay đổi trong tính cách của mình theo hướng tốt hơn không? Có cách nào không? Mọi thứ xảy ra nhờ nhân duyên. Nhân duyên cho sự thay đổi cuộc đời của chúng ta chính là vipassanå, là chánh kiến về các thực tại. Tuy nhiên, không thể mong đợi sự thay đổi cá tính một cách nhanh chóng. Mọi người có thể tự thấy rằng, khi họ phát triển Bánh chánh đạo, họ sẽ dần hiểu hơn về các phiền não của mình, kể cả các phiền não vi tế. Khi bớt vô minh về các thực tại trong cuộc sống của chúng ta, có nghĩa rằng, đang có sự thay đổi dần dần trong cá tính của chúng ta, dù rằng giác ngộ vẫn còn chưa đạt được.

 

Chương 15

Chánh tinh tấn

Câu hỏi: Chánh niệm sinh khởi khi có nhân duyên. Chúng ta không thể dùng ý chí để khiến chánh niệm sinh khởi; chánh niệm là vô ngã. Nói vậy, thì có vẻ như chúng ta không thể nỗ lực để có chánh niệm. Tuy nhiên, tôi biết rằng chánh tinh tấn, trong tiếng Pali là sammå-våyåma, là một trong các chi thuộc Bát chánh đạo. Đặc tính của chánh tinh tấn là gì?

Nina: Sammå-våyåma hay chánh tinh tấn là tâm sở, là sự cố gắng hay nỗ lực, trong tiếng Pali là “viriya”. Thanh tịnh đạo (XIV, 137) nói về viriya như sau:

Tinh tấn là trạng thái của một người mạnh (virà). Ðặc tính của nó là điều động. Nhiệm vụ nó là củng cố những pháp cu sanh. Nó được biểu hiện bằng sự không sụp đổ. Do câu: “Bị kích động, vị ấy nỗ lực với trí tuệ” (A. ii, 115), nhân gần nó là một ý thức về tình trạng khẩn trương, hoặc lý do để nỗ lực. Khi được hướng dẫn một các thích đáng, tinh tấn đáng được xem là căn nguyên của mọi sự thành tựu.

Tinh tấn (viriya) là một loại nåma nhưng chẳng phải ta vẫn coi nó là ngã, là “ta” hay sao? Có nhiều loại viriya. Có viriya thiện và có viriya bất thiện. Có viriya cùng với dana, viriya cùng với síla, viriya trong samatha và viriya trong vipassanå, là chánh tinh tấn trong Bát chánh đạo (sammå-våyåma), và tất cả những loại viriya này đều có tính chất khác nhau.

Sammå-våyåma của Bát chánh đạo sinh khởi cùng với chánh kiến (sammådiììhi) và chánh niệm (sammå-sati). Phát triển vipassanå không chỉ là hay biết các thực tại mà không quán xét đặc tính của chúng. Đặc tính của nåma và rúpa phải được quán xét đi quán xét lại cho đến khi chúng được hiểu như là chỉ một nåma hay một rúpa, không phải là ngã. Sammå-våyåma là một yếu tố không thể thiếu cho sự phát triển của chánh kiến, bởi vì cần nhiều sự nỗ lực và kiên trì để quán xét các thực tại nhằm thấy chúng như chúng là. Sammå-våyåma là sức sống và nỗ lực sinh khởi trong từng khoảnh khắc khi có chánh niệm về nåma hay rúpa và khi hiểu biết về các thực tại đang xuất hiện được phát triển.

Câu hỏi: Bà nói rằng khi sammå-diììhi  thẩm sát một đặc tính của nåma hay rúpa đang là đối tượng của chánh niệm, cũng có cả sammå-våyåma tại khoảnh khắc đó. Nhưng khi có rất ít chánh niệm, liệu chúng ta có nên tạo ra nỗ lực để có thêm chánh niệm hay không?

Nina: Có những người cố gắng ép chánh niệm sinh khởi và cố gắng “nắm bắt” thực tại tại giây phút hiện tại, nhưng điều ấy chứng tỏ họ không biết sati là gì. Một số người có thể coi sự dính mắc của mình vào sati là sati. Đúng là chánh niệm có thể được phát triển, nhưng điều này không có nghĩa là ai đấy có thể ép nó sinh khởi. Yếu tố có thể tạo duyên cho sati sinh khởi là hiểu vipassanå được phát triển như thế nào. Nếu chúng ta biết đối tượng của sati là gì: là nåma hay rúpa xuất hiện bây giờ, thông qua một trong sáu căn, sati có thể sinh khởi và như vậy, chánh kiến có thể dần dần phát triển. Khi một citta sinh khởi cùng chánh niệm, tại giây phút đó cũng có chánh tinh tấn. Tinh tấn trong vipassanå là sức mạnh hay nỗ lực cần thiết để quán xét thực tại xuất hiện nhằm hiểu nó như nó là, nhưng chúng ta nên nhớ rằng nỗ lực này không phải là “ta”. Chánh tinh tấn trong Bát chánh đạo hỗ trợ và tăng cường chánh niệm và chánh kiến.

Câu hỏi: Tôi được nghe rằng chánh tinh tấn trong Bát chánh đạo là sự tinh tấn của “trung đạo”. Tuy nhiên, rất khó đi theo trung đạo. Nếu chúng ta quá nỗ lực, lại có ý niệm về ngã và nếu chúng ta không nỗ lực chút nào, chúng ta trở nên lười biết và xao nhãng. Tôi không biết làm thế nào để đi con đường đúng.

Nina: Nếu chúng ta nghĩ về khái niệm nỗ lực quá nhiều hay quá ít, khi đó chúng ta không nhận ra nỗ lực là nåma, không phải là ngã. Chúng ta không nên lẫn lộn sammå-våyåma trong Bát chánh đạo với từ “nỗ lực” hay “cố gắng” mà ta thường dùng trong ngôn ngữ quy ước. Chúng ta không phải nghĩ về việc tạo ra nỗ lực, bởi vì khi có chánh niệm thì tại giây phút đó cũng có sammå-våyåma. Chẳng hạn, sammå-våyåma sinh khởi khi có chánh niệm về cái thấy, cái nghe, sự suy nghĩ, đối tượng thị giác hay âm thanh đang xuất hiện. Tại khoảnh khắc đó có động lực và sức mạnh để hay biết thực tại xuất hiện nhằm phát triển hiểu biết rõ ràng hơn về đặc tính của thực tại.

Câu hỏi: Khi sati không sinh khởi, chúng ta không thể ép nó sinh khởi. Điều đó có nghĩa rằng không thể làm gì khác ngoại trừ việc chờ sati sinh khởi ư?

Nina: Chúng ta không nên lãng phí cuộc đời mình và hời hợt để nó trôi qua. Chúng ta không nên bỏ lỡ bất kỳ thiện pháp nào nếu có cơ hội. Dåna, síla, samatha và vipassanå là các phương thức thiện pháp khác nhau mà chúng ta có thể phát triển. Khi sati của vipassanå không sinh khởi, chúng ta không nên lười biếng với các phương thức thiện pháp khác, bởi vì tại giây phút chúng ta không phát triển thiện pháp, chúng ta hành động, nói năng và suy nghĩ với tâm bất thiện và như vậy, chúng ta liên tục tích lũy bất thiện pháp.

Chúng ta không nên bỏ lỡ thiện pháp nằm trong sự nghiên cứu và suy xét Giáo lý. Nếu chúng ta nghiên cứu Giáo lý và thường xuyên nghiền ngẫm điều Đức Phật dạy về nåma và rúpa, sẽ có nhân duyên cho sati sinh khởi tại bất kỳ giây phút nào.

Câu hỏi: Khi có tâm bất thiện, nên có nỗ lực để có tâm thiện. Người phát triển samatha và người phát triển vipassanå sẽ nỗ lực để có tâm thiện theo các cách khác nhau. Có phải vậy không?

Nina: Samatha là phát triển sự an tịnh qua đề mục thiền thích hợp. Thiện tâm trong samatha về bản chất luôn đi kèm với chánh tinh tấn (sammå-våyåma), nhưng loại tinh tấn này khác với sammå-våyåma trong Bát chánh đạo. Sammå-våyåma trong samatha hỗ trợ tâm phát triển an tịnh nhằm tạm thời đè nén tâm bất thiện. Sammå-våyåma trong Bát chánh đạo hỗ trợ citta và đi kèm với các chi khác, khi có chánh niệm về bất kỳ thực tại nào sinh khởi, nhờ đó thực tại có thể được biết như nó là, và là vô ngã. Khi có tâm bất thiện, nó có thể được nhận ra là một loại nåma, sinh khởi bởi nhân duyên, và là vô ngã.

Điều quan trọng là cần biết rõ chúng ta đang phát triển cái gì, samatha hay vipassanå. Khi mọi người nói rằng họ phát triển vipassana nhưng không muốn hay biết về tâm bất thiện, họ không đi trên con đường Bát chánh đạo. Tất cả mọi người đều sợ phiền não thô đang hiện diện, nhưng liệu chúng ta có nhận ra hiểm họa của các phiền não ngủ ngầm đã được tích lũy? Phiền não ngủ ngầm rất nguy hiểm; chúng là nhân duyên cho bất thiện tâm sinh khởi; chúng là nhân duyên khiến chúng ta tái sinh luân hồi. Vipassanå là cách duy nhất diệt trừ mọi phiền nào và cả phiền não ngủ ngầm. Vì vậy, vipassanå là thiện pháp tối cao.

Câu hỏi: Cần có nhiều khoảnh khắc chánh niệm trước khi có thể có cái hiểu đúng về thực tại phải không?

Nina: Khi mới bắt đầu, không thể có cái hiểu đúng về nåma và rúpa. Chúng ta thường đề cập đến từ nåma và rúpa, nhưng chúng ta nên lưu tâm rằng những từ này để ám chỉ thực tại, những thứ được biết thông qua kinh nghiệm trực tiếp trong cuộc sống hàng ngày. Thấy, nghe hay suy nghĩ là nåma có thể được biết trực tiếp khi chúng xuất hiện. Đối tượng thị giác, âm thanh hay cái cứng là rúpa, có thể được biết khi chúng xuất hiện. Chúng ta vẫn nghĩ về một cái ngã – người đang nhìn, nghe hay suy nghĩ, nhưng cái chúng ta coi là con người ấy trên thực tế là nhiều yếu tố khác nhau có thể được biết một lần tại một thời điểm. Cái nghe chỉ là một yếu tố, một loại nåma kinh nghiệm âm thanh. Cái nghe không thể kinh nghiệm bất kỳ đối tượng nào khác. Thông qua chánh niệm về cái nghe khi nó sinh khởi, chúng ta sẽ biết rằng không phải là cái ngã nào đang nghe mà là cái nghe nghe. Khi âm thanh xuất hiện, âm thanh có thể là đối tượng của chánh niệm; tại khoảnh khắc đó không có suy nghĩ vê âm thanh của một giọng nói hay âm thanh của một cái gì đó cụ thể. Khi có chánh niệm về âm thanh, đặc tính của nó có thể được thẩm sát và đó là cách để biết âm thanh như nó là: một rúpa được kinh nghiệm thông qua tai, không phải là một thứ gì đó thuộc về một người, một cái “ngã” nào. Phần lớn thời gian chúng ta thường thất niệm về các thực tại. Tại khoảnh khắc sati sinh khởi, có sự hay biết về một thực tại tại một thời điểm, một nåma hay một rúpa.

Chánh kiến về nåma và rúpa chỉ có thể phát triển tại khoảnh khắc có chánh niệm về đặc tính của chúng khi chúng xuất hiện thông qua sáu căn. Mỗi khoảnh khắc phát triển chánh kiến đều vô cùng ngắn ngủi, nó sinh rồi diệt ngay lập tức. Khi mới bắt đầu, sẽ chỉ có ít khoảnh khắc của sati và sau đó chắc chắn lại có vô số khoảnh khắc thất niệm về thực tại. Cần nhiều khoảnh khắc của sati để nhờ đó, đặc tính của nåma và rúpa có thể được thẩm sát, nhưng chúng ta không nên nản lòng bởi điều này. Một khoảnh khắc của chánh niệm không bao giờ bị mất đi, nó tạo duyên cho chánh niệm trở lại sau đó. Không thể nói trước khi nào sati sẽ sinh khởi, bởi vì nó là vô ngã, anattå. Phát triển satipatthåna là cách duy nhất để giảm bớt vô minh về các thực tại. Nếu chúng ta nhận thấy hiểm họa của vô minh, điều ấy có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của sati và khi đó cũng có cả chánh tinh tấn.

Điều quan trọng là cần biết sự khác biệt giữa suy nghĩ về nåma hay rúpa và paññå hay biết trực tiếp đặc tính của nåma hay rúpa đang xuất hiện. Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta biết nåma và rúpa qua kinh nghiệm trực tiếp, nhưng liệu có cái hiểu rõ ràng về các đặc tính khác nhau của chúng không? Có phải bạn đã biết, qua kinh nghiệm trực tiếp, sự khác biệt giữa đặc tính của nåma và đặc tính của rúpa hay chưa? Chúng ta đã học rằng nåma là thực tại kinh nghiệm cái gì đó và rúpa là thực tại không kinh nghiệm cái gì cả, nhưng bây giờ chúng ta nên biết các đặc tính khác nhau của chúng thông qua kinh nghiệm trực tiếp, qua chánh niệm về chúng. Chừng nào còn hoài nghi về sự khác biệt giữa nåma và rúpa, chừng đó chưa thể có hiểu biết rõ ràng về chúng.

Câu hỏi: Tôi nghĩ rằng tôi có thể kinh nghiệm sự vô thường của cái thấy. Tôi biết rằng nó đã diệt ngay khi hiện tượng khác xuất hiện. Chẳng hạn, khi có cái nghe thì rõ ràng rằng cái thấy đã diệt mất.

Nina: Biết về vô thường bằng suy nghĩ thì không giống với biết trực tiếp về sự sinh diệt của các thực tại. Rất khó để nhận ra điều này. Trong khoảng thời gian chúng ta gọi là “khoảnh khắc” theo ngôn ngữ quy ước, có vô số citta sinh rồi diệt, nối tiếp nhau. Nếu chúng ta chưa vun trồng chánh kiến tới mức độ cao, chưa thể nhận ra sự vô thường của citta.

Câu hỏi: Tôi thấy rằng, rất quan trọng có được kinh nghiệm trực tiếp về  về vô thường để có thể diệt trừ tà kiến về các thực tại. Làm thế nào tôi có thể đủ nhanh để biết sự vô thường của citta?

Nina: Điều này sẽ không bao giờ được biết chừng nào còn có ý niệm về ngã, về một ai đấy cố gắng nắm bắt thực tại. Chỉ có paññå có thể nhận ra nåma hay rúpa đang xuất hiện ở thời điểm này.

Câu hỏi: Cái gì có thể được biết qua kinh nghiệm trực tiếp khi chúng ta mới chỉ bắt đầu phát triển tuệ giác?

Nina: Có thể có chánh niệm về một đặc tính xuất hiện thông qua một trong sáu căn. Nhưng chưa thể có cái hiểu sâu sắc về nåma và rúpa. Ai đó đã nói với tôi rằng anh ấy quả quyết tất cả mọi người đều biết sự khác biệt giữa nåma và rúpa; chẳng hạn, giữa nåma là cái kinh nghiệm âm thanh, cái nghe và rúpa là âm thanh. Anh ấy thắc mắc làm sao lại có ai đó có thể hoài nghi về điều ấy. Tuy nhiên, chúng ta nên biết sự khác biệt giữa cái hiểu lý thuyết và paññå – cái hiểu trực tiếp về các thực tại. Chỉ paññå được phát triển trong vipassanå mới hiểu sâu sắc về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện tại.

Câu hỏi: Có nhiều hiện tượng sinh khởi cùng một thời điểm. Tôi nên hay biết hiện tượng nào?

Nina: Đúng là có nhiều hiện tượng sinh khởi cùng một lúc. Chẳng hạn, thân của chúng ta bao gồm nhiều rúpa khác nhau sinh và diệt. Các rúpa là sự cứng mềm, sự kết dính, nhiệt độ và sự chuyển động luôn cùng sinh và cùng diệt. Nhưng chỉ có một đặc tính có thể được citta kinh nghiệm tại một thời điểm, bởi vì citta chỉ có một đối tượng tại một thời điểm. Như vậy, khi citta đi kèm với chánh niệm, sammå-sati, có thể có chánh niệm chỉ về một thực tại tại một thời điểm. Khi chúng ta nói rằng cái cứng xuất hiện có nghĩa là cái cứng là một đối tượng của citta kinh nghiệm tại khoảnh khắc đó. Nếu sati đi kèm với citta, khi đó sati có cùng đối tượng với citta; nó ghi nhớ đối tượng đó. Khi có chánh niệm về đặc tính cứng, paññå có thể nhận ra đó chỉ là cái cứng; đó không phải là một cơ thể, một con người, nó chỉ là một loại rúpa được kinh nghiệm thông qua thân căn. Không thể kiểm soát đối tượng của chánh niệm sẽ là gì. Không có quy tắc nào có thể nói cho chúng ta biết nên chánh niệm hiện tượng nào và theo thứ tự nào.

Hiểu trực tiếp về các thực tại bằng chánh niệm về chúng không giống như hiểu lý thuyết về chúng, nhưng cái hiểu lý thuyết về nåma và rúpa là nền tảng cần thiết cho sự phát triển vipassanå. Khi chúng ta đọc kinh, chúng ta thấy rằng Đức Phật đã liên tục nói về việc hiểu nåma và rúpa xuất hiện thông qua sáu căn. Chẳng hạn, chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (IV, Thiên sáu xứ, 35 – Tương ưng sáu xứ, Phần V, Số 146, Thích ứng) rằng Đức Phật đã nói với các tì kheo:

“Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng cho các Ông con đường thích ứng với Niết-bàn. Hãy lắng nghe… Và này các Tỷ-kheo, thế nào là con đường thích ứng với Niết-bàn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo thấy mắt là vô thường”.

Ngài đã nhắc đến các đối tượng, nhãn thức, nhãn xúc là vô thường; rằng nhãn xúc khởi lên cảm thọ lạc, thọ khổ hay thọ trung tính được kinh nghiệm đều là vô thường.

Ngài cũng nhắc đến tai … mũi …. Lưỡi …. Thân. Ngài nhắc đến pháp, ý căn, ý thức, ý xúc là vô thường; rằng ý xúc khởi lên cảm thọ lạc, thọ khổ hay thọ trung tính được kinh nghiệm đều là vô thường.

“Và này các Tỷ-kheo, đây là con đường thích ứng với Niết-bàn”

Liệu suy nghĩ về các thực tại là vô thường có dẫn đến niết bàn không? Chúng ta không thể buông bỏ ý niệm về ngã chỉ nhờ vào suy nghĩ. Chỉ có paññå, cái hiểu trực tiếp đặc tính của nåma và rúpa xuất hiện tại giây phút hiện tại, mới có thể thấy chúng như chúng thực sự là, là vô thường và vô ngã.

Nếu chúng ta sai lầm nghĩ rằng chúng ta đã biết sự thực, chúng ta không thể hiểu ý nghĩa thực của bài kinh này. Tại sao Đức Phật phải nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại rằng nhãn căn, nhãn thức và đối tượng thị giác, và mọi thực tại xuất hiện thông qua sáu căn đều vô thường? Để nhắc nhở mọi người hay biết về nåma và rúpa, nhờ đó đến một ngày, họ sẽ thấy thực tại như nó là.

Câu hỏi: Tôi thấy khó biết từ kinh nghiệm trực tiếp sự khác biệt giữa nåma kinh nghiệm âm thanh và rúpa là âm thanh. Làm thế nào tôi có thể biết sự khác biệt giữa nåma và rúpa nếu tôi không nỗ lực? Hay tốt  hơn là tạm bỏ qua sự khác biệt giữa danh và sắc khi mới bắt đầu, thay vào đó nên biết các đặc tính khác nhau của rúpa xuất hiện qua thân căn?

Nina: Mọi nåma và rúpa xuất hiện qua các căn khác nhau đều cần được biết đến. Chúng ta không nên chọn một loại nåma hay rúpa nhất định nào làm đối tượng của chánh niệm. Đó không phải là chánh đạo. Cái nghe có thể được biết và âm thanh cũng có thể được biết, cả hai đều là thực tại và đều có đặc tính riêng. Tuy nhiên, chúng ta không thể hiểu sâu sắc về các thực tại chỉ trong một thời gian ngắn. Đặc tính của nåma và rúpa sẽ được phân biệt rõ ràng khi đạt được giai đoạn tuệ giác đầu tiên. Ngay cả giai đoạn ban đầu  này cũng không thể đạt được nếu không có chánh niệm lặp đi lặp lại nhiều lần về nåma và rúpa. Chúng ta có thể nói rằng chúng ta đã biết các loại nåma và rúpa khác nhau khi chúng xuất hiện qua các căn khác nhau hay chưa? Liệu chúng ta không còn nhầm lẫn thông qua căn nào mà đối tượng nào được kinh nghiệm không?

Người hỏi: Không, tôi chưa thể nói như vậy.

Nina: Làm thế nào để có cái hiểu sâu sắc về các thực tại khi đặc tính của chúng chưa được biết đến qua kinh nghiệm trực tiếp, khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn? Mọi sự suy xét này sẽ giúp chúng ta nhận ra chúng ta biết ít ỏi đến đâu. Nếu chúng ta sai lầm tin rằng chúng ta đã biết thực tại như chúng là, chúng ta sẽ không thể phát triển chánh kiến. Nhưng khi chúng ta thấy chúng ta biết ít đến đâu, chúng ta đã trung thực hơn và khi đó, chúng ta có thể bắt đầu phát triển chánh kiến.

Khi chánh kiến phát triển, chúng ta bắt đầu nhận ra sự khác biệt giữa hiểu biết lý thuyết về các thực tại và paññå trực tiếp biết đặc tính của các hiện tượng khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm. Chúng ta nhận ra rằng có ít khoảnh khắc chánh niệm là chưa đủ; rằng chúng ta cần hay biết về nåma và rúpa vô số lần để trở nên quen thuộc với các đặc tính của chúng. Bằng cách đó, hiểu biết sâu sắc hơn về nåma và rúpa có thể được phát triển.

Câu hỏi: Trong Thanh tịnh đạo, trong phần định nghĩa tinh tấn, có nói rằng cận nhân của tinh tấn là “trạng thái khẩn cấp” hay “lý do để nỗ lực”. Cái gì có thể thúc đẩy chúng ta chánh niệm bây giờ?

Nina: Đức Phật đã chỉ ra rằng chúng ta cần khẩn cấp phát triển chánh kiến về các thực tại; Ngài đã khuyến khích mọi người chánh niệm, bất kỳ lúc nào và ở bất kỳ đâu. Ngài chỉ ra những đau khổ trong các kiếp quá khứ, kiếp hiện tại và kiếp sống tương lai sẽ xảy ra nếu chúng ta không đi đến chấm dứt tái sinh.

Trong Trưởng lão tăng kệ (Tiểu bộ kinh Tập III, Trưởng lão tăng kệ, Chương một – một kệ, 168, Vajjita) chúng ta đọc về ngài Vajjita đã đạt a la hán quả. Đoạn kệ nói như sau:

Trong thời luân hồi dài,

Ta trôi lăn nhiều cõi,

Ta không thấyThánh đế,

Ta phàm phu mù lòa.

Với hạnh không phóng dật,

Ta phá vỡ luân hồi,

Mọi sanh thú chặt đứt,

Nay không còn tái sanh.

Chúng ta không biết chúng ta còn ở bao lâu trên cõi đời này hay liệu chúng ta có thể phát triển tuệ giác ở kiếp sau. Khi chúng ta đọc trong kinh điển về sinh, lão, bệnh và tử, và về hiểm họa của sự tái sinh, chúng ta có thể được nhắc nhở chánh niệm về các thực tại bây giờ, ngay khoảnh khắc này. Khi chúng ta thấy rằng chánh niệm bây giờ là khẩn cấp và rằng không nên trì hoãn, nó có thể giúp chúng ta bớt lơ là hơn.

Sammå-våyåma, hay chánh tinh tấn, là một chi không thể thiếu trong Bát chánh đạo; nó hỗ trợ và tăng cường chánh kiến và chánh niệm. Chúng ta cần nội lực và sự tinh tấn để chánh niệm mà không trì hoãn và để suy xét, quán chiếu đặc tính của nåma và rúpa một cách không mệt mỏi, nhờ đó chánh kiến có thể tăng trưởng. Các thực tại như cái thấy, đối tượng thị giác, cái nghe, âm thanh, cảm thọ hay suy nghĩ xuất hiện vô số lần trong suốt cả ngày, nhưng lại không có chánh niệm thường xuyên mà toàn là thất niệm về các thực tại. Nếu không có chánh niệm bây giờ, liệu có thể có trí tuệ thấy mọi thứ như chúng là hay không?

Câu hỏi: Bà nói rằng suy nghĩ về hiểm họa của sự tái sinh sẽ nhắc nhở mọi người không nên xao nhãng. Tôi phân vân liệu có cần thiết phải sợ hãi khi nghĩ về địa ngục hay không?

Nina: Tất cả lời dạy của Đức Phật đều vô cùng giá trị. Đó là lý do tại sao chúng ta nên tiếp tục đọc kinh điển. Ở nhiều hoàn cảnh khác nhau trong cuộc sống, chúng ta sẽ tìm thấy trong Giáo lý những lời dạy đúng đắn khuyến khích chúng ta có chánh niệm. Chúng ta thường xuyên xao nhãng và thất niệm về các thực tại, nhưng khi chúng ta đọc về hiểm họa của sự tái sinh trong địa ngục, điều ấy sẽ nhắc chúng ta tiếp tục phát triển chánh kiến. Chúng ta không nên sợ hãi khi nghĩ về địa ngục – đó là tâm bất thiện. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng, chỉ khi vipassanå được phát triển và đạt được giác ngộ, chúng ta mới thoát khỏi hiểm họa của sự tái sinh không an lành.

Khi chúng ta thấy mức độ phiền não mà chúng ta đã và đang tích lũy, chúng ta sẽ khẩn cấp phát triển chánh kiến bây giờ, ngay tại khoảnh khắc này.

Chương 16

Chánh niệm

Câu hỏi: Trí tuệ thấy thực tại như nó là chỉ có thể phát triển khi có chánh niệm. Liệu chúng ta có thể làm điều gì đó để có chánh niệm về nåma và rúpa, nhờ đó paññå biết thực tại như chúng là sẽ sinh khởi hay không?

Nina: Nếu chúng ta muốn làm điều gì đó cụ thể để có chánh niệm, chúng ta đang bị dẫn dắt bởi tâm tham và khi đó paññå không thể phát triển. Một số người nghĩ rằng chánh niệm trong Bát chánh đạo là cái gì đó khác việc hay biết đặc tính của nåma hay rúpa xuất hiện bây giờ, trong cuộc sống hàng ngày. Đó là hiểu biết sai về chánh niệm. Tại khoảnh khắc này, chúng ta đang ngồi. Có cái cứng không? Bạn có thể kinh nghiệm nó không?

Người hỏi: Có, tôi có thể kinh nghiệm nó.

Nina: Cái cứng chỉ là một loại rúpa xuất hiện thông qua thân căn. Chúng ta thường nghĩ về một thứ hay cơ thể là cứng và chúng ta quên đặc tính của cái cứng đang xuất hiện. Khi có chánh niệm về đặc tính cứng xuất hiện, chúng ta không nghĩ về một thứ hay về cơ thể là cứng và tại khoảnh khắc đó, paññå có thể thẩm sát thực tại là đặc tính cứng. Bằng cách đấy, cái cứng có thể được biết chỉ là một loại rúpa xuất hiện thông qua thân căn, không phải là “ta”. Cái cứng là một thực tại tuyệt đối với đặc tính không thay đổi của nó, nó có thể được kinh nghiệm trực tiếp mà không cần phải nghĩ về nó hay gọi tên nó là “cái cứng” hay “rúpa”. Thực tại tuyệt đối khác với khái niệm – những thứ không có thực theo nghĩa chân đế. Khi chúng ta nghĩ về một thứ là cứng hay cơ thể là cứng, đối tượng của suy nghĩ là một khái niệm. Tuy nhiên, bản thân suy nghĩ là một thực tại tuyệt đối, một loại nåma. Bất cứ thứ gì là thực, dù nåma hay rúpa, đều là đối tượng của chánh niệm và chánh kiến trong Bát chánh đạo. Chánh kiến về các thực tại tuyệt đối có thể cuối cùng đưa đến buông bỏ tà kiến về ngã. Khi một thực tại như cái cứng xuất hiện, cũng có một thực tại kinh nghiệm cái cứng. Đó không phải là ngã – người kinh nghiệm cái cứng, mà là một loại nåma, khác với rúpa là cái cứng. Kinh nghiệm cái cứng là một thực tại tuyệt đối, nó có đặc tính riêng và có thể là đối tượng của chánh niệm khi nó xuất hiện; và sau đó paññå có thể thẩm sát nó để biết nó như nó là. Vì vậy, sati là không quên, là hay biết đặc tính của nåma và rúpa khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm thông qua sáu căn. Tại khoảnh khắc chánh niệm về một thực tại, paññå có thể thẩm sát thực tại đó và bằng cách đó, thực tại có thể cuối cùng được biết như nó là.

Chúng ta có thể cho rằng chúng ta phải làm cái gì đó đặc biệt để có chánh niệm và khi đó chúng ta có thể “kinh nghiệm” nåma và rúpa như chúng là. Nhưng không phải như vậy. Hiểu biết đúng về sati là gì và đối tượng của sati là gì, tức là một thực tại tuyệt đối, có thể tạo duyên cho sự sinh khởi sati và sau đó paññå dần dần có thể phát triển. Để biết sati là gì và đối tượng của sati là gì, chúng ta phải nghe bậc thiện tri thức trong Giáo pháp giải thích sự phát triển của chánh kiến, và chúng ta phải nghiên cứu và suy xét Giáo pháp một cách rất tường tận.

Sammå-sati, hay chánh niệm, là một chi trong các chi của Bát chánh đạo và nó sinh khởi cùng với sammå-ditthi, chánh kiến. Sammå-sati là hay biết một đặc tính của nåma hoặc rúpa xuất hiện và sammå-ditthi thì nhận ra nó như nó là.

Câu hỏi: Nhưng Chánh niệm phải được vun bồi. Liệu chúng ta có phải làm điều gì và tránh làm điều gì mà chúng ta vốn thường làm trong cuộc sống hàng ngày, để có thêm chánh niệm?

Nina: Nghiên cứu Giáo lý, suy xét kỹ lưỡng, học về cách thực hành đúng đắn, biết về lợi ích của chánh kiến, đó là những nhân duyên cho chánh niệm sinh khởi. Khi chúng ta đã hiểu rằng chánh niệm sinh khởi nhờ nhân duyên, rằng nó là vô ngã, và khi chúng ta tự nhận ra rằng chúng ta không thể tạo ra chánh niệm, chúng ta sẽ không làm điều gì đó đặc biệt để có thêm chánh niệm.

Câu hỏi: Tôi hiểu điều bà muốn nói. Khi tôi ngồi yên ở nhà và tôi có gắng chánh niệm, tôi không thể chánh niệm.

Nina: Khi có chánh kiến, chúng ta nhận ra rằng mục đích của vipassanå là biết về bản thân mình, trong cuộc sống hàng ngày. Vì vậy, chúng ta không hành động theo cách phi tự nhiên để có thêm sati. Chúng ta không ép bản thân phải ngồi yên trong thời gian dài và đợi cho sati sinh khởi. Liệu ngồi yên và không làm gì có phải là việc làm tự nhiên của bạn hay không?

Người hỏi: Không, tôi thường đọc hay viết lách, hay tôi đứng dậy, đi loanh quanh và làm nhiều thứ khác nhau.

Nina: Vì vậy, nếu bạn muốn biết cuộc sống hàng ngày của mình, liệu bạn có nên buộc bản thân mình phải làm cái gì đó không tự nhiên không?

Người hỏi: Không, tôi thấy rằng tôi sẽ biết rõ bản thân mình hơn nếu tôi làm những thứ mà tôi đã có tích lũy và tôi đã quen làm. Tuy nhiên, tôi phân vân làm thế nào chúng ta có thể biết các thực tại như chúng là khi mà một khoảnh khắc của sati vô cùng ngắn ngủi.

Nina: Một khoảnh khắc của sati vô cùng ngắn ngủi; nó sinh và diệt cùng với citta. Sati là vô thường và vô ngã. Sati sinh rồi diệt, nhưng nó có thể lại sinh khởi khi có nhân duyên. Vì vậy đặc tính của nåma và rúpa có thể dần dần được hay biết. Nếu mọi người không nhận thấy rằng sati sinh khởi bởi có đủ nhân duyên cho nó sinh khởi và nếu họ cố gắng tạo ra sati, họ sẽ không biết sati là gì. Khi đó, paññå không thể được phát triển.

Câu hỏi: Tôi nhận thấy rằng khi tôi làm việc thiện, chánh niệm về nåma và rúpa sinh khởi thường xuyên hơn. Có phải nghiệp thiện là nhân duyên cho chánh niệm về nåma và rúpa hay không?

Nina: Nghiệp thiện rất lợi lạc và chúng là điều kiện để bớt tâm bất thiện – akusala citta, nhưng chúng ta không nên giả định rằng cần có thêm chánh niệm về nåma và rúpa trong khi chúng ta làm việc thiện. Sati sinh khởi tùy thuộc vào nhân duyên, và không có cái ngã nào có thể điều chỉnh sự sinh khởi của sati. Chúng ta không nên tin tưởng sai lầm rằng không thể có chánh niệm về tâm bất thiện – akusala citta; sau khi akusala citta diệt đi, tâm cùng với sati có thể sinh khởi và sau đó thực tại là akusala citta có thể là đối tượng của chánh niệm. Đức Phật đã nói rằng mọi loại thực tại đều có thể được hay biết như chúng là. Chánh niệm không nên bị giới hạn ở những thời điểm, không gian hay trường hợp nhất định nào.

Câu hỏi: Nhưng việc ở một nơi đặc biệt nào đó không quan trọng đối với những người mới bắt đầu phát triển chánh niệm ư?

Nina: Chính chánh kiến mới là quan trọng. Trong vipassanå, chúng ta cần biết về sáu thế giới – sáu thế giới xuất hiện: thông qua mắt, thông qua tai, thông qua mũi, thông qua lưỡi, thông qua thân căn và thông qua ý căn.

Chúng ta nên học phân biệt giữa sáu thế giới này đề biết sự thật. Chỉ một “thế giới” tại một thời điểm là đối tượng của chánh niệm. Khi chúng ta nghĩ về một người, một con thú hay một cái cây, có một khái niệm về một “khối” và chúng ta không phân biệt giữa sáu thế giới này. Khi có chánh niệm về một thực tại như đối tượng thị giác, là “thế giới xuất hiện thông qua mắt”, hay cái cứng, là “thế giới xuất hiện thông qua thân căn, chúng ta học hiểu sự khác biệt giữa suy nghĩ về các khái niệm và chánh niệm về các thực tại tuyệt đối khi chúng xuất hiện một lần tại một thời điểm. Để phát triển chánh kiến về các thực tại, chúng ta phải biết sự khác nhau này. “Sáu thế giới” có ở khắp mọi nơi, cho dù chúng ta đang ở đâu; nên có chánh niệm về nåma và rúpa là sáu thế giới này, để biết được sự thật.

Câu hỏi: Lúc ban đầu, khi có rất ít chánh niệm, chúng ta dễ mất kiên nhẫn. Tôi nghĩ là sẽ không bao giờ có kết quả. Liệu có cần phải đến một nơi yên tĩnh không, như một trung tâm thiền chẳng hạn?

Nina: Khi chúng ta bắt đầu phát triển vipassanå, chúng ta sốt ruột mongcó kết quả tức thì. Chúng ta muốn kinh nghiệm nåma và rúpa như chúng là và diệt trừ phiền não không chút chậm trễ. Mọi người có thể gồng lên nỗ lực để kiểm soát chánh niệm và vì vậy, họ trượt khỏi chánh đạo. Nếu họ trên con đường phi đạo, họ sẽ không có chánh niệm và vì vậy không thể phát triển chánh kiến.

Trong vipassanå, chúng ta phát triển chánh kiến về cuộc sống hàng ngày của mình. Tôi đã nghe ai đó nói rằng trong vipassanå, anh ấy tách mình ra khỏi cuộc sống bình thường. Anh ấy gọi cuộc sông không có chánh niệm là cuộc sống bình thường và cuộc sống có chánh niệm là “cuộc sống thiền”. Nếu chúng ta tách biệt chánh niệm khỏi cuộc sống hàng ngày và coi nó như cái gì đó bên ngoài cuộc sống, chúng ta không ở trên con đường Bát chánh đạo.

Đối với nhiều người trong chúng ta, rất khó để thấy rằng Bát chánh đạo là phát triển hiểu biết về cuộc sống hàng ngày. Bát chánh đạo là “trung đạo”. Khi hiểu biết của chúng ta phát triển hơn, chúng ta sẽ nhận ra trung đạo là gì. Đi trên con đường trung đạo có nghĩa là không ép bản thân phải làm những thứ mà chúng ta chưa có tích lũy. Nếu chúng ta chưa có tích lũy cho một cuộc sống cô tịch, chắc chắn rằng cuộc sống đó không phải là cuộc sống thực của chúng ta, và vì vậy chúng ta không nên ép bản thân phải làm như vậy vì ngộ nhận rằng paññå sẽ phát triển nhanh hơn. Không có cái ngã nào có thể đẩy nhanh sự phát triển của paññå.

Câu hỏi: Tôi vẫn nghĩ rằng có một số môi trường hay hoạt động không thuận lợi cho sự phát triển chánh niệm mà chúng ta nên tránh. Như đọc tiểu thuyết chẳng hạn. Nếu chúng ta đọc sách mà không phải là về Giáo pháp và không đóng góp cho việc cải thiện xã hội, việc đọc ấy chẳng có ích lợi cho sự phát triển thiện tâm (kusala citta). Liệu chúng ta có nên ngừng việc đọc sách như vậy nếu chúng ta muốn có thêm chánh niệm?

Nina: Khi chúng ta đọc những sách không có ích cho thiện pháp, nó cho thấy chúng ta đã có tích lũy cho việc ấy. Thật là sai lầm khi cho rằng để có chánh niệm, chúng ta nên ngừng đọc những sách ấy; điều ấy không giúp chúng ta biết về bản thân mình và nó sẽ khiến chúng ta tưởng rằng chúng ta không còn bất thiện tâm (akusala citta) nữa  Cái có thể tạo duyên cho sati sinh khởi là cái hiểu đúng về đối tượng của sati chứ không phải mong muốn kiểm soát sati. Bất kể thực tại nào xuất hiện, cho dù là dễ chịu hay khó chịu, thiện hay bất thiện, đều có thể là đối tượng của sati. Khi có chánh niệm về nåma và rúpa xuất hiện trong khi chúng ta đang đọc sách, chúng ta đang ở trên con đường trung đạo; chúng ta đang ở trên con đường dẫn đến hiểu rõ bản thân mình hơn. Có thể có chánh niệm về cái thấy là một loại nåma; về cái hiểu ý nghĩa của những gì chúng ta đọc, cũng là một loại nåma khác. Chúng ta có thể bị cuốn vào nội dung cuốn sách và thích hay không thích có thể sinh khởi; lại có nhiều loại nåma khác nhau. Có nhiều loại nåma và rúpa có thể xuất hiện trong khi chúng ta đọc. Nếu có chánh niệm về cái gì xuất hiện tại giây phút hiện tại, kể cả trong khi chúng ta đang đọc sách, sẽ có bớt dính mắc vào khái niệm về ngã.

Nếu chúng ta có tích lũy cho việc chơi nhạc hay vẽ tranh, chúng ta không nên đè nén chúng để có thêm chánh niệm. Trong khi chúng ta chơi nhạc hay vẽ tranh, nåma và rúpa xuất hiện thông qua sáu căn. Tại sao không thể có chánh niệm về chúng? Bằng cách này, chúng ta sẽ hiểu rằng cuộc sống của chúng ta chỉ bao gồm nåma và rúpa. Chúng ta không phải đến một nơi cô tịch để tìm kiếm nåma và rúpa; chúng đã có rồi.

Câu hỏi: Nhưng nếu chúng ta đọc các sách báo bất thiện hay uống rượu, nó sẽ ngăn cản chánh niệm chứ? Tôi hoài nghi liệu có còn là trung đạo khi tiếp tục những thứ ấy không. Dường như khi đó sẽ có thêm bất thiện tâm thay vì giảm bớt chúng.

Nina: Tâm bất thiện chắc chắn sinh khởi nhưng sati có thể hay biết tâm bất thiện. Tại khoảnh khắc của chánh niệm, có tâm thiện thay cho tâm bất thiện. Chính sati ngăn cản chúng ta khỏi nghiệp bất thiện qua thân, khẩu và ý. Chúng ta có thể học rằng một khoảnh khắc của chánh niệm, dù rất ngắn ngủi, cũng vô cùng giá trị, rằng nó sẽ mang lại kết quả tuyệt vời, bởi vì ngay trong khoảnh khắc đó, chánh kiến được phát triển. Chúng ta sẽ bớt vô minh về các phiền não của mình; chúng ta sẽ học rằng chúng là các loại nåma do duyên khởi.

Những người đã phát triển paññå tới mức độ có thể nhận ra nåma và rúpa như chúng thực sự là có thể trở thành một vị Thánh Dự lưu (Sotåpanna) kể cả rất nhanh ngay sau khi tâm bất thiện vừa xuất hiện. Khi tuệ giác đã được phát triển ở mức độ cao, nó có thể biết bất kỳ thực tại nào xuất hiện như nó là, ngay cả khi nó là tâm bất thiện. Paññå có thể hiểu bất kỳ thực tại nào xuất hiện đều là vô thường, khổ và vô ngã. Nhưng chỉ một trong ba đặc tính đó có thể được biết tại một thời điểm. Trí tuệ được phát triển trong cuộc sống hàng ngày và sự giác ngộ có thể đạt được trong cuộc sống hàng ngày.

Khi chúng ta học từ kinh nghiệm bản thân rằng Chánh đạo mà Đức Phật dạy là con đường duy nhất dẫn đến chấm dứt phiền não, tín tâm của chúng ta vào Giáo lý của Người sẽ tăng luôn tăng trưởng. Chúng ta không nên lo ngại việc chánh niệm về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Khi đó, chúng ta sẽ ngày càng hiểu về bản thân mình hơn cho đến khi cuối cùng, sẽ không còn hoài nghi rằng cái mà chúng ta vốn thường coi là ngã chỉ là nåma và rúpa.

Câu hỏi: Sati phải được phát triển trong cuộc sống hàng ngày. Nhưng khi tôi nghĩ về ngày đã qua và nhận thấy đã có ít chánh niệm đến mức nào, tôi không thể không hối tiếc thời gian bị lãng phí. Tôi biết hối tiếc là bất thiện, nhưng tôi có thể làm gì được?

Nina: Mọi người muốn có nhiều sati nhưng họ không nhận ra họ cần nó để làm gì. Mục đích của chúng ta không nên chỉ là có chánh niệm mà không phát triển hiểu biết, mà mục đích nên là thấy thực tại như chúng là. Tại từng khoảnh khắc chánh niệm về thực tại xuất hiện, paññå có thể quán xét đặc tính của thực tại, nhờ đó nåma và rúpa dần dần sẽ được biết là vô thường và vô ngã.

Nếu thực tại của giây phút hiện tại là sự hối tiếc, có thể có chánh niệm về đặc tính đó và nó có thể được biết như nó là: chỉ là một loại nåma do duyên khởi. Bạn sẽ nhận ra mọi hiện tượng đang sinh khởi, bao gồm cả sati, đều do duyên khởi và rằng không cần phải hối tiếc khi thấy thiếu sati. Khi đó, sẽ bớt hối tiếc hơn.

Câu hỏi: Có phải sati luôn kinh nghiệm một đối tượng? Tôi nghe mọi người nói rằng khi sati được phát triển hơn, nó không kinh nghiệm một đối tượng; rằng chỉ có sự tĩnh lặng và an bình.

Nina: Sati phải kinh nghiệm một đối tượng. Sati là một tâm sở tịnh hảo (sobhana cetasika) sinh khởi cùng với một tâm tịnh hảo (sobhana citta). Mỗi một tâm đều phải kinh nghiệm một đối tượng và các tâm sở đi kèm theo tâm cũng kinh nghiệm cùng đối tượng đó. Sati trong samatha kinh nghiệm một đối tượng; nó kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm mà nó đi kèm, đó là: một đề mục thiền có thể tạo duyên cho sự an tịnh. Sati trong vipassanå kinh nghiệm một đối tượng; nó kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm mà nó đi kèm, đó là một nåma hay rúpa xuất hiện tại giây phút hiện tại.

Tất cả mọi người đều muốn tĩnh lặng và an bình trong tâm. Họ muốn như vậy để làm gì? Sâu thẳm trong trái tim họ, họ không muốn biết về bản thân mình, họ chỉ muốn sự tĩnh lặng; họ dính mắc vào ý niệm về  sự tĩnh lặng. Sự an bình hay tĩnh lặng trong tâm là cái gì? Nên hiểu tường tận về đặc tính của nó. Luôn có sự an bình hay an tịnh với mọi tâm thiện – kusala citta. Khi chúng ta hào phóng hay tránh làm hoặc nói điều bất thiện, khi đó có sự an tịnh. Trong samatha, chúng ta có thể phát triển an tịnh đến mức độ cao, nhưng thông qua samatha, phiền não không thể bị tận diệt. Cũng có cả an tịnh với tâm thiện trong phát triển vipassanå. Nhưng mục tiêu của vipassanå không phải là sự an tịnh – cái chỉ giải phóng tạm thời khỏi phiền não; mục tiêu của vipassanå là sự phát triển chánh kiến về các thực tại. Thông qua chánh kiến, tà kiến về ngã và tất cả các phiền não cuối cùng có thể bị tận diệt. Chúng ta nên biết sự khác nhau giữa cách phát triển và mục tiêu của samatha và của vipassanå. Vipassanå là một loại trí tuệ, nó là trí tuệ thấy mọi thứ như chúng là.

Câu hỏi: Đức Phật đã nói rằng chánh niệm cần được tích lũy bất kỳ lúc nào, ngay cả trước khi chúng ta đi vào giấc ngủ. Chúng ta đọc trong Kinh Niệm xứ (Trung bộ kinh Tập I, số 101) rằng Đức Phật đã nói với các tì kheo:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo, khi bước tới bước lui, biết rõ việc mình đang làm; khi ngó tới ngó lui, biết rõ việc mình đang làm; khi co tay, khi duỗi tay, biết rõ việc mình đang làm; khi mang áo Sanghati (Tăng già lê), mang bát, mang y, biết rõ việc mình đang làm; khi ăn, uống, nhai, nếm, biết rõ việc mình đang làm; khi đại tiện, tiểu tiện, biết rõ việc mình đang làm; khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói, im lặng, biết rõ việc mình đang làm. Như vậy, vị ấy sống quán thân trên thân…

Có thể có chánh niệm trong khi chúng ta ngủ say hay không? Khi chúng ta ngủ say và không mơ, có các tâm hộ kiếp (bhavaòga-cittas), là các tâm không kinh nghiệm một đối tượng in dấu trên một trong sáu căn. Khi chúng ta ngủ mơ, có thể có kusala citta, nhưng hầu hết là akusala citta.

Nina: Nếu chánh niệm đã được phát triển, có thể có chánh niệm ngay trước khi chúng ta rơi vào giấc ngủ. Nếu không có sati, có thể có dính mắc, chúng ta ưa thích cảm giác dễ chịu khi nằm xuống. Hoặc có thể, chúng ta lo lắng về những thứ đã xảy ra trong ngày và vì vậy lại có tâm sâm (dosa) sinh khởi. Nếu có chánh niệm về các thực tại xuất hiện ngay trước khi chúng ta chìm vào giấc ngủ, sẽ có nhân duyên cho chánh niệm ngay khi chúng ta thức giấc. Khi chúng ta ngủ say, chúng ta không biết liệu chúng ta có thức lại không. Cái chết có thể đến bất kỳ lúc nào. Nếu chúng ta phát triển chánh kiến về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày, bất kể chúng ta đang làm gì, sẽ có nhân duyên cho chánh niệm ngay trước khi chết. Citta sinh khởi ngay trước khi chết sẽ tạo duyên cho thức tái tục trong kiếp sống sau. Bài kinh có thể nhắc nhở chúng ta phát triển chánh kiến về nåma và rúpa bất kỳ lúc nào, kể cả trước khi chúng ta chìm vào giấc ngủ.

Câu hỏi: Đức Phật nói rằng nên có chánh niệm khi nói và chánh niệm khi im lặng. Tôi thấy rất khó để chánh niệm khi nói chuyện với người khác.

Nina: Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta không thể chánh niệm trong những tình huống như thế, vì chúng ta vẫn nghĩ sai lầm rằng để có chánh niệm, chúng ta phải làm cái gì đó đặc biệt. Khi chúng ta đi lại, có thực tại đang xuất hiện hay không?

Người hỏi: Có, chẳng hạn như có đặc tính về cái cứng có thể xuất hiện, hay đặc tính sự chuyển động, sự co dãn.

Nina: Khi bạn đang nói chuyện, chẳng nhẽ không có cái cứng, sự chuyển động hay sao?

Người hỏi: Có, vẫn có

Nina: Liệu có thể cũng có cái nghe, cái thấy và sự suy nghĩ khi bạn đang nói không? Bạn có phải ngừng nói để hay biết có âm thanh hay không?

Người hỏi: Không, âm thanh có thể được nhận ra khi chúng ta đang nói.

Nina: Không thể có chánh niệm về âm thanh trong khi bạn đang nói, và nó có thể được biết chỉ là âm thanh, một loại rúpa hay không? Trong khi chúng ta đang nói, có nhiều loại thực tại xuất hiện tại các khoảnh khắc khác nhau. Chúng ta không phải ngừng nói chuyện để chánh niệm. Khi chúng ta nói theo cách bất thiện, khi chúng ta cười và thích thú, chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta không thể chánh  niệm. Nhưng mọi thực tại đều là nåma và rúpa. Tại sao không thể có chánh niệm về chúng?

Khi bạn ở văn phòng, bạn có thường xuyên dùng điện thoại không? Bạn có chánh niệm khi bạn nhấc máy và nói không?

Người hỏi: Khi điện thoại reo và tôi nhấc máy, có rất nhiều thứ khác nhau xảy ra, cái này sau cái kia. Rất khó để chánh niệm ở văn phòng.

Nina: Có các thực tại xuất hiện qua sáu căn không? Bạn không thể chánh niệm mọi lúc, nhưng nếu bạn có cái hiểu đúng về sati và đối tượng của sati là gì, nó có thể đôi khi sinh khởi, ngay cả khi bạn đang ở văn phòng. Có thể có chánh niệm khi bạn nhấc điện thoại và bắt đầu nói; khi đó bạn có thể bị cuốn theo điều mình muốn nói và có thất niệm thay cho sati. Nhưng dù chỉ có rất ít khoảnh khắc của sati, chúng có thể tạo duyên cho sati lại sinh khởi sau đó. Sati có thể được tích lũy dần dần.

Câu hỏi: Một số người nghĩ rằng khi chưa thiết lập được chánh niệm, cần phải ở một mình để vun bồi nó. Phải vậy không?

Nina: Khi có chánh niệm về đặc tính của nåma hay rúpa, chúng ta hoàn toàn “ở một mình”, bởi vì tại khoảnh khắc đó, chúng ta không còn dính mắc vào “ai đó” hay “cái gì đó”. Không có con người, chỉ có nåma và rúpa. Ở một mình không liên quan gì đến việc chúng ta  ở đâu. Chúng ta không cần phải ngừng các hoạt động của mình để chánh niệm, bởi vì bất kỳ thực tại nào xuất hiện thông qua một trong sáu căn đều có thể là đối tượng của chánh niệm. Ngay cả khi chúng ta ở cùng với nhiều người, chúng ta vẫn có thể “ở một mình” với nåma và rúpa.

Khi có chánh niệm về nåma và rúpa, chúng ta sẽ thấy rằng cái chúng ta cho là một “người” chỉ là nåma và rúpa. Nếu chúng ta đến một nơi cô tịch để chánh niệm, chúng ta có thể không “ở một mình” chút nào, thay vào đó chúng ta có thể vẫn dính mắc.

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập IV, Thiên sáu xứ, Tương ưng sáu xứ, Năm mươi kinh thứ hai, Chương II, Mục 63, Bởi Migajåla):

Nhân duyên ở Sàvatthi…

Tôn giả Migajàla đi đến Thế Tôn…Ngồi xuống một bên, Tôn giả Migajàla bạch Thế Tôn:

“Sống một mình! Sống một mình!”, bạch Thế Tôn, được nói đến như vậy. Bạch Thế Tôn, cho đến như thế nào là sống một mình? Và cho đến như thế nào là sống có người thứ hai?”

“Này Migajàla, có những sắc do mắt nhận thức khả lạc, khả hỷ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Nếu Tỷ-kheo hoan hỷ, tán dương và trú với lòng tham luyến sắc ấy ; do vị ấy hoan hỷ, tán dương và trú với lòng tham luyến sắc ấy nên hỷ (nandi) khởi lên. Do hỷ có mặt nên dục tham (sàràgo) có mặt. Do dục tham có mặt nên triền phược có mặt. Bị trói buộc bởi hỷ triền phược, này Migajàla, nên Tỷ-kheo được gọi là người sống có người thứ hai.

Tỷ-kheo sống như vậy, này Migajàla, dầu cho đến ở các trú xứ xa vắng, các khóm rừng, các khu rừng, ít tiếng động, ít ồn ào, khỏi hơi thở quần chúng (vijanavàtàni), vắng người, thích hợp với tịnh; dầu vậy, vẫn được gọi là sống với người thứ hai.

Vì sao? Vì rằng ái, người thứ hai, chưa được đoạn tận cho nên được gọi là sống có người thứ hai.

Và này Migajala, có các sắc do mắt nhận thức, khả lạc, khả hỷ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Nếu Tỷ-kheo không hoan hỷ, không tán dương và trú với lòng không tham luyến pháp ấy; thời do vị ấy không hoan hỷ, không tán dương và trú với lòng không tham luyến pháp ấy, nên hỷ đoạn diệt; thời do hỷ không có mặt nên dục tham không có mặt. Do dục tham không có mặt nên triền phược không có mặt. Do không bị trói buộc bởi hỷ triền phược, này Migajàla, nên Tỷ-kheo được gọi là người trú một mình.

Tỷ-kheo sống như vậy, này Migajàla, dầu có ở giữa làng tràn đầy những Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ, vua chúa, đại thần của vua, các ngoại đạo và các đệ tử các ngoại đạo, vị ấy vẫn được gọi là vị sống một mình. Vì sao? Vì rằng ái, người thứ hai, được đoạn tận, do vậy được gọi là sống một mình”

 

Chương 17

Chánh định

Câu hỏi: Chánh định, sammå-samådhi, là một trong các chi thuộc Bát chánh đạo. Có định trong samatha và có định trong vipassanå. Định trong vipassanå là gì?

Nina: Samådhi là một tâm sở nhất tâm hay định tâm, ekaggatå cetasika. Mỗi tâm kinh nghiệm chỉ một đối tượng và chức năng của ekaggatå cetasika, hay còn được gọi là samådhi, là tập trung trên một đối tượng.

Mỗi citta đều đi kèm với ekaggatå cetasika hay samådhi, nhưng vì có nhiều loại citta nên cũng có nhiều loại samådhi. Khi samådhi đi kèm với akusala citta, nó là akusala và khi nó đi kèm với kusala citta, nó cũng là kusala.

Có sammå-samådhi hay chánh định trong samatha. Nó tập trung trên một đối tượng: trên đề mục thiền tạo duyên cho sự an tịnh. Có nhiều mức độ chánh định trong samatha. Khi an tịnh phát triển và đạt được giai đoạn an tịnh cao hơn, định cũng phát triển.

Có sammå-samådhi trong vipassanå. Sammå-samådhi của Bát chánh đạo sinh khởi cùng với chánh kiến (sammå-ditthi) và chánh niệm (sammå-sati). Đối tượng của nó là thực tại xuất hiện thông qua một trong sáu căn.

Câu hỏi: Như vậy, sammå-samådhi tập trung trên nåma hoặc rúpa là đối tượng của chánh niệm. Dường như là chúng ta phải tập trung trên nåma hoặc rúpa trong một khoảng thời gian nào đó; nhưng bằng cách ấy không thể có chánh niệm trong suốt các hoạt động thường ngày được.

Nina: Nhất tâm trên nåma hay rúpa đang xuất hiện không có nghĩa là chú tâm trong một khoảng thời gian nào đó. Sammå-samådhi của Bát chánh đạo sinh khởi cùng với chánh niệm và chánh kiến thẩm sát đặc tính của nåma hay rúpa. Nó sinh và diệt cùng với citta mà nó đi kèm. Trong vipassanå, ta không cố chú tâm trên thực tại đang xuất hiện trong một khoảng thời gian nào đó.

Phát triển vipassanå không tách khỏi cuộc sống hàng ngày của chúng ta; bất kể nåma hay rúpa nào xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày đều có thể là đối tượng của chánh niệm. Chẳng phải có cái thấy bây giờ, có cái nghe bây giờ ư? Chúng có thể là đối tượng của chánh niệm. Khi chúng ta đang nói chuyện, có nåma và rúpa đang xuất hiện thông qua sáu căn. Tại sao không thể có chánh niệm về chúng? Chúng ta không phải dừng nói chuyện khi có chánh niệm về nåma và rúpa đang xuất hiện. Sati có thể là nhân duyên cho việc nói chuyện với kusala citta thay vì akusala citta.

Câu hỏi: Tôi cần phải làm gì để hiểu nåma hay rúpa đang xuất hiện tại giây phút hiện tại? Có chánh niệm trong cuộc sống hàng ngày của tôi, nhưng chưa có cái hiểu rõ ràng về nåmas và rúpas đang xuất hiện. Tôi cảm thấy rằng, vẫn có thể có chánh niệm dù không biết chút nào về các đặc tính của nåma và rúpa. Phải vậy không?

Nina: Khi chúng ta bắt đầu phát triển Bát chánh đạo, chưa thể có cái hiểu rõ ràng về nåma hay rúpa là đối tượng của chánh niệm. Hơn nữa, có nhiều mức độ hiểu biết. Hiểu biết chắc chắn là rất mơ hồ khi mới bắt đầu, nhưng nếu có chánh niệm về nåma và rúpa thường xuyên hơn, sẽ có thêm hiểu biết sâu sắc hơn về các đặc tính của chúng.

Trong vipassanå, bạn không phải làm gì đặc biệt để phát triển chánh kiến về thực tại đang xuất hiện, như cố gắng chú tâm vào nó. Khi có nhân duyên cho chánh niệm sinh khởi, và tại khoảnh khắc đó, chánh kiến có thể thẩm sát đặc tính của thực tại đang xuất hiện; và cũng có cả chánh định tập trung trên thực tại đó. Tuy nhiên, chúng ta không nên quên rằng, chánh kiến không thể phát triển trong một thời gian ngắn, và như vậy cần rất nhiều kiên nhẫn để phát triển chánh kiến.

Câu hỏi: Một số người nói rằng để phát triển vipassanå, phải phát triển samatha làm nền tảng. Họ nghĩ rằng khi định được phát triển trong samatha, nó có thể giúp phát triển tuệ giác.

Nina: Samatha là sự phát triển an tịnh, tức là sự giải phóng tạm thời khỏi phiền não. Có cũng có sati và paññå trong samatha, nhưng chúng khác với sati và paññå trong vipassanå và chúng có đối tượng khác. Cách phát triển samatha khác với cách phát triển vipassanå và mỗi loại có một mục đích khác nhau. Trong samatha, đối tượng của sati và paññå là đề mục thiền – cái có thể tạo duyên cho sự an tịnh; trong samatha, chúng ta không tập để thấy nåmas và rúpas đang xuất hiện như chúng là và vì vậy, sự xả ly khỏi ý niệm về ngã không thể đạt được.

Mọi người có xu hướng nghĩ họ nên phát triển samatha trước khi phát triển vipassanå để tích lũy nhiều sati, nhưng họ nên nhớ rằng sati trong samatha khác với sati trong vipassanå. Mục đích phát triển vipassanå, ngay từ lúc ban đầu, nên là sự hiểu biết, hiểu biết các thực tại như chúng là, là vô thường, khổ và vô ngã. Điều này chỉ có thể đạt được thông qua chánh niệm về nåma hay rúpa đang xuất hiện bây giờ, ngay tại khoảnh khắc này.

Câu hỏi: Trong trường hợp những người đang bị căng thẳng, liệu có tốt hơn là phát triển ít nhất một mức độ samatha trước khi phát triển vipassanå hay không?

Nina: Nếu chúng ta có tích lũy cho samatha, chúng ta có thể phát triển nó, nhưng thông qua samatha, chúng ta không tập hay biết về nåmas và rúpas xuất hiện bây giờ, một lần tại một thời điểm, để biết chúng là vô ngã. Khi đó, làm sao samatha có thể là điều kiện cần thiết cho vipassanå?

Không có nguyên tắc  về việc ai nên phát triển loại kusala nào, bởi vì điều này tùy thuộc vào tích lũy của người ấy. Nếu những người đang bị căng thẳng đã từng học Giáo lý của Đức Phật và thực hành điều Ngài dạy, họ sẽ có thêm hiểu biết về các hiện tượng trong cuộc sống của mình. Hiểu biết này sẽ giúp họ một cách hiệu quả.

Câu hỏi: Tôi từng nghe mọi người nói rằng, những ai bất an thì không nên nghiên cứu Giáo lý bởi vì nó sẽ khiến họ rối trí hơn. Người ấy chỉ nên thực hành, mà không nên nghiên cứu.

Nina: Tất cả mọi người đều rối trí, lầm lẫn trước khi được nghe Giáo lý và nghiên cứu về nó. Tất cả chúng ta đều vô minh; vì vô minh mà chúng ta vẫn còn trong vòng luân hồi sinh tử. Chúng ta có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; chúng ta có tham (lobha), sân (dosa), và si (moha) sinh khởi do những cái chúng ta kinh nghiệm thông qua các căn và ý căn. Nhưng chừng nào chúng ta còn vô minh, chúng ta còn chưa biết về các thực tại này.

Tuy nhiên, trong quá trình nghiên cứu Giáo lý và suy ngẫm về chúng, chúng ta sẽ bắt đầu có thêm hiểu biết về cuộc đời mình. Liệu sự hiểu biết rõ ràng hơn có làm cho chúng ta rối trí không? Hơn nữa, làm sao chúng ta có thể thực hành mà không có sự nghiên cứu? Nếu chúng ta muốn phát triển vipassanå mà không nghiên cứu, chúng ta sẽ không biết cái gì là chánh đạo và cái gì là phi đạo. Khi mọi người không biết đặc tính của sammåsati trong Bát chánh đạo, họ sẽ sai lầm nghĩ rằng sati có thể được tạo ra, họ sẽ không biết rằng sati là vô ngã, anattå. Kết quả là mọi người sẽ dính mắc hơn vào ý niệm về ngã, thay cho bớt dính mắc. Họ có thể tin rằng, họ có thể tăng cường kiểm soát tất cả các thực tại, rằng họ có thể kinh nghiệm nåma và rúpa như chúng là, rằng họ có thể kinh nghiệm sự sinh khởi của chúng, mặc dù trên thực tế, họ chẳng biết gì cả. Chúng ta nên nhớ rằng, nghiên cứu Giáo lý là điều kiện cần thiết cho sự phát triển Bát chánh đạo.

Câu hỏi: Nhưng chẳng phải những người mới bắt đầu phát triển chánh niệm nên đi đến một nơi đặc biệt như trường thiền, một nơi khá yên bình và yên tĩnh hay sao?. Hầu hết mọi người đều quá bận rộn trong cuộc sống hàng ngày đến mức chánh niệm là điều không thể đối với họ. Trong trường thiền, họ có thể làm cho đầu óc tỉnh thức và họ có thể tập trung vào nåma và rúpa.

Nina: Ý nghĩ đến trường thiền để làm cho đầu óc tỉnh thức là ý nghĩ được thúc đẩy bởi tà kiến về ngã – người có thể kiểm soát các thực tại. Một trường thiền có thể hữu ích khi chúng ta nhận được sự chỉ dẫn về Giáo pháp, nhưng chúng ta không nên tin rằng, chúng ta phải đi đến một trung tâm nào để có thêm chánh niệm. Trong trường thiền, có thể có dính mắc vào sự yên tĩnh và điều này là bất thiện pháp, vì vậy không có ích lợi. Chúng ta có thể trở nên ngày càng dính mắc vào sự yên tĩnh. Khi sự an tịnh bị quấy rầy, sẽ có nhân duyên cho tâm sân, dosa. Khi mọi người quay trở về cuộc sống hàng ngày, họ lại nhận thấy họ không thể chánh niệm, bởi vì cuộc sống hàng ngày không còn yên tĩnh. Một số người nghĩ rằng họ đang “trong thiền” khi họ ở trong trường thiền và rằng họ ở “ngoài thiền” khi họ tiếp tục cuộc sống thường lệ, cuộc sống hàng ngày của mình.

Trong phát triển vipassanå, không có câu hỏi về “trong thiền” và “ngoài thiền”. Chỉ có nåma và rúpa, cho dù chúng ta đang ở đâu. Cái thấy bây giờ không khác với cái thấy ở trong trường thiền; cái thấy luôn luôn là cái thấy, nó kinh nghiệm đối tượng thị giác ở tất cả mọi nơi. Cái cứng sinh khởi hiện giờ không khác với các cứng ở trong trường thiền; nó là một loại rúpa có thể được kinh nghiệm thông qua thân căn. Hiểu đúng về chánh niệm trong Bát chánh đạo là nhân duyên cho sự sinh khởi chánh niệm ở bất kỳ đâu và bất kỳ lúc nào.

Câu hỏi: Tôi nghe mọi người nói rằng những ai bắt đầu phát triển vipassanå nên cử động chậm rãi, người ấy cũng nên ăn và đi chậm để có thêm chánh niệm.

Nina: Khi bạn cử động tay một cách chậm rãi để có thêm chánh niệm, loại citta nào thúc đẩy hành động đó? Có phải là tâm tham không?

Người hỏi: Đúng vậy, có tâm tham muốn có sati.

Nina: Vì vậy có tâm tham căn, lobha-múlacittas. Tại những khoảnh khắc đó, chúng ta nghĩ về chánh niệm mà chúng ta muốn có, nghĩ về cái chưa hề xuất hiện. Chúng ta dính mắc vào cái có thể sinh khởi trong tương lai thay cho việc chú ý đến giây phút hiện tại. Chúng ta có thể vô minh và thất niệm về tâm tham đã sinh khởi và khi cái thấy hay cái nghe xuất hiện, cũng không có cả chánh niệm về chúng. Như vậy, sẽ không bao giờ có thể buông bỏ được ý niệm về ngã.

Khi chúng ta ăn chậm để có thêm sati, lại có dính mắc vào sati thay cho chánh niệm. Khi chúng ta đang ăn, các phiền não chắc chắn sinh khởi vì chúng ta vẫn chưa diệt trừ được chúng. Có thể có thích hay không thích các món ăn mà chúng ta đang ăn, nhưng có thể có chánh niệm về cái thích hay không thích, nhờ đó chúng có thể được biết là nåma do duyên khởi. Bất kể chúng ta đang làm mọi việc nhanh hay chậm, các thực tại đều đang xuất hiện qua sáu căn và sati có thể thực hiện chức năng của nó là hay biết các thực tại. Kể cả khi chúng ta đi nhanh, đặc tính cứng, chẳng hạn, có thể xuất hiện và nó có thể là đối tượng của chánh niệm.

Chúng ta không nên quên Thánh đế thứ hai: tham ái là nguồn gốc của dukkha. Chừng nào còn có dính mắc vào nåma và rúpa, chừng đó vẫn còn có tái sinh và chưa chấm dứt dukkha. Khi chúng ta dính mắc vào kết quả trong phát triển vipassanå, chúng ta đã quên Thánh đế thứ hai này. Chẳng hạn, chúng ta có thể muốn biết, trong một thời gian ngắn, sự khác biệt giữa nåma và rúpa, như sự khác biệt về cái thấy và đối tượng thị giác, cái nghe và âm thanh; hoặc chúng ta có thể muốn kinh nghiệm sự sinh diệt của nåma và rúpa. Nhưng chừng nào chúng ta còn dính mắc vào kết quả phát triển tuệ giác, chừng đó con đường dẫn tới sự thấu hiểu chân lý vẫn còn đóng. Bát chánh đạo không thể được phát triển chỉ trong một thời gian ngắn. Để có thể buông bỏ ý niệm về ngã, cần phải phát triển hiểu biết sâu sắc về các nåma và rúpa khác nhau đang xuất hiện.

Câu hỏi: Khi có thêm chánh niệm cũng sẽ có thêm sự bình an. Tôi có xu hướng muốn có sự bình an và không cần phát triển hiểu biết sâu sắc về các thực tại.

Nina: Khi có chánh niệm, tại khoảnh khắc đó, chúng ta không có tâm bất thiện và như vậy có sự an bình. Cũng có cả sự an tịnh trong phát triển vipassanå. Có nhiều mức độ an tịnh hay bình an. Khi chúng ta đã trở thành một bậc a la hán, chúng ta được giải thoát khỏi phiền não mãi mãi. Khi đó, chúng ta đã đạt đến an bình thực sự.

Chúng ta có thể dính mắc vào sự an tịnh sinh khởi khi có sati. Loại dính mắc này là một thực tại có thể được biết khi nó xuất hiện: nó chỉ là một loại nåma. Chúng ta có thể thấy phiền não bắt rễ sâu đến nhường nào: nếu thiếu sati, chúng ta tiếc nuối vì thiếu sati, nhưng khi sati sinh khởi, chúng ta dính mắc vào nó. Cần chánh niệm về tất cả các thực tại để có thể xả ly khỏi ý niệm về ngã. Nếu chúng ta vui mừng khi chánh niệm sinh khởi, chúng ta không nên nghĩ rằng chúng ta đã đạt được mục tiêu. Chánh kiến là mục tiêu và vì vậy, chúng ta nên kiên trình phát triển hiểu biết sâu sắc hơn về các đặc tính của nåma và rúpa.

Câu hỏi: Trong Kinh Niệm xứ (Trung bộ kinh Tập I, 10), có đoạn nói rằng các đề mục thiền của samatha cũng nằm trong Tứ niệm xứ. Chẳng hạn, các đề mục thiền như chánh niệm trên hơi thở, quán tử thi và quán thân bất tịnh cũng thuộc về “niệm thân”. Tại sao không tách biệt các đối tượng của samatha và vipassanå? Tôi cứ nghĩ rằng chúng ta không nên lẫn lộn hai cách thức phát triển tâm trí này.

Nina: Samatha và vipassanå là những cách phát triển tâm trí khác nhau và chúng có mục tiêu khác nhau, như chúng ta đã biết. Khi đọc trong kinh điển, chúng ta sẽ thấy các đoạn nói về phát triển chánh định tới mức đạt được tầng thiền – jhåna. Điều đó không có nghĩa là tất cả mọi người nên phát triển an tịnh tới mức độ jhåna. Chúng ta đọc trong kinh điển về các vị sư, những người dẫn đầu cuộc sống ẩn dật, đã phát triển jhåna và sau đó đạt giác ngộ. Họ đã phát triển jhåna bởi vì họ đã có tích lũy các kỹ năng và khuynh hướng để làm như vậy. Trước khi Đức Phật giác ngộ và giảng Giáo pháp, samatha là cách phát triển thiện pháp cao nhất. Tuy nhiên, những người phát triển jhåna và sau đó đạt được giác ngộ có thể cũng không cần phát triển vipassanå. Một số người trong thời kỳ Đức Phật đã phát triển cả jhåna và vipassanå và sau đó đạt được giác ngộ, nhưng cũng có cả nhiều người phát triển vipassanå và đạt được giác ngộ mà không cần phát triển sự an tịnh trước. Đức Phật không đưa ra bất kỳ quy tắc nào cho rằng samatha là sự chuẩn bị cần thiết để phát triển vipassanå. Đức Phật đã khuyến khích những người có thể phát triển an tịnh tới mức jhåna để hay biết về các thực tại nhằm thấy jhåna cũng là vô ngã. Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ rằng, đạt được jhåna là vô cùng khó khăn và chỉ rất ít người có thể đạt được nó. Những người đã tích lũy kỹ năng và khuynh hướng để phát triển samatha tới mức độ jhåna phải biết đâu là các nhân duyên cho jhåna và đâu là những yếu tố có thể cản trở nó. Người ấy phải hay biết các citta của mình để biết liệu các chi thiền nào cần phải phát triển tới mức độ có thể đạt được jhåna. Nếu người ấy không bị dính mắc vào jhåna, người ấy, sau khi các tâm thiền (jhånacittas) đã diệt đi, sẽ phát triển chánh kiến về bất kỳ thực tại nào xuất hiện. Cả jhånacitta cũng có thể là đối tượng của chánh niệm, nó có thể được nhận biết là vô ngã. Bất kỳ cái gì là thực và xuất hiện đều có thể là đối tượng của chánh niệm.

Với lòng từ bi vô lượng, Đức Phật đã nói về tất cả những gì là thực. Bởi  biết được những tích lũy khác nhau (căn cơ) của mọi người, Ngài đã dùng nhiều cách khác nhau để giải thích sự thực, Ngài đã dạy tất cả các loại thiện pháp. Tùy thuộc vào tích lũy của mỗi người mà có loại tâm thiện sinh khởi tại một thời điểm cụ thể: có thể có tâm thiện suy xét bản chất thực của các thực tại, hay tâm thiện với mức độ an tịnh cao hơn, đến mức độ của jhåna, cũng có thể có tâm thiện với chánh niệm về nåma và rúpa, hay kể cả các tâm siêu thế (lokuttara citta) kinh nghiệm niết bàn.

Chánh niệm hơi thở và các đề mục khác là các đề mục thiền của samatha cũng thuộc về “niệm thân”, bởi vì chúng có thể là đối tượng của chánh niệm trong vipassanå. Trong kinh Niệm xứ, sau phần về chánh niệm hơi thở, về quán tử thi, về quán thân bất tịnh và sau các phần khác, chúng ta đọc rằng chúng ta nên suy niệm về những yếu tố sinh khởi và những yếu tố diệt tận trên thân. Để hiểu ý nghĩa của bài kinh này, chúng ta không nên bỏ qua những câu này. Suy niệm về tính sinh khởi và diệt tận của các hiện tượng không đơn thuần chỉ là suy nghĩ về chúng, nó là sự chiêm nghiệm thông qua tuệ giác. Mục tiêu của Tứ niệm xứ không phải là sự an tịnh – cái chỉ là tạm thời mà là trí tuệ có thể tận diệt phiền não. Loại trí tuệ, hay tuệ giác này, chỉ có thể được phát triển thông qua chánh niệm về bất kỳ thực tại nào xuất hiện bây giờ.

Tất cả các đối tượng trong Tứ niệm xứ có thể nhắc nhở chúng ta về bản chất thực của các thực tại, là vô thường, khổ và vô ngã. Chúng có thể khích lệ chúng ta hay biết cái đang xuất hiện bây giờ. Quán tử thi có thể tạo duyên cho sự an tịnh đối với một số người, và đối với những người đã tích lũy các kỹ năng cho jhåna, tới cả mức độ jhåna, điều đó tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Tuy nhiên, để tận diệt phiền nào, kể cả những người đã đạt được jhåna, cũng nên phát triển tuệ giác; người ấy nên suy niệm, cùng với trí tuệ, về tính sinh khởi và tận diệt của các thực tại. Người phát triển cả jhåna và tuệ giác cũng như người chỉ phát triển tuệ giác (khô quán hành giả) đều nên hay biết bất kỳ thực tại nào đang xuất hiện nhằm diệt trừ tà kiến và mọi loại phiền não. Chúng ta đọc trong Kinh Niệm xứ, trong đoạn cuối của phần quán tử thi, rằng vị tì kheo nên quán thân như sau: “Thân này cũng như thân của ta, tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy”. Kể cả đối với những người không có khuynh hướng phát triển jhåna, các đề mục như quán tử thi cũng có thể là đối tượng cho chánh niệm trong vipassanå: khi họ thấy một xác người hay xác thú vật chết, họ có thể được nhắc nhở về tính chất vô thường của thân mình. Chỉ trong một khoảnh khắc như vậy, chánh niệm về bất kỳ thực tại nào xuất hiện đều có thể sinh khởi. Chúng ta có thể không có tích lũy để quán tử thi, như chúng ta vẫn có thể nghĩ về sự ngắn ngủi của kiếp sống, và điều này có thể giúp chúng ta bớt tham, bớt sân và không phí phạm cơ hội để phát triển chánh kiến về nåma và rúpa.

Có rất nhiều giây phút thất niệm về các thực tại, nhưng chúng ta có thể được nhắc nhở về bản chất của các thực tại qua những thứ chúng ta nhận thấy trong cuộc sống hàng ngày. Chẳng hạn, “quán thân bất tịnh”, được liệt là một dạng quán thân, có thể nhắc nhở chúng ta chánh niệm. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể nhận ra “các phần của cơ thể”, như tóc, móng tay, răng và da. Chẳng phải không thực rằng chúng là bất tịnh hay sao? chẳng phải chúng không chịu sự biến hoại hay sao? Chúng có thể nhắc nhở chúng ta về bản chất thực của các hiện tượng. Khi chúng ta quán xét sự thực, có thể có khoảnh khắc an tịnh, nhưng liệu chúng ta chỉ muốn an tịnh – cái giải phóng tạm thời khỏi các bất thiện pháp thôi sao? Nếu mục tiêu của chúng ta là phát triển chánh kiến và nếu chúng ta không dính mắc vào sự an tịnh, có thể có chánh niệm về bất kỳ thực tại nào xuất hiện. Tất cả mọi thứ trong cuộc đời chúng ta đều có thể thúc đẩy chúng ta chánh niệm về nåma hoặc rúpa đang xuất hiện bây giờ. Khi chúng ta nhìn vào gương và thấy mình đang già đi, nó có thể nhắc nhở chúng ta về bản chất thực của thân. Cái mà chúng ta cho là “thân của tôi” chỉ là các yếu tố vô thường và vô ngã. Chẳng phải có rất nhiều thứ trong cuộc sống chúng ta là xấu xí hoặc khó chịu hay sao, chẳng hạn như hơi thở hôi của mình hoặc của người khác? Sự bất tịnh và biến hoại trong chính chúng ta và cả những người khác có thể dẫn chúng ta đến điều hữu ích nhất trong cuộc sống: đó là sự phát triển chánh kiến về các thực tại. Đức Phật đã nói về mọi thứ có thực, bởi vì các đối tượng có thể nhắc nhở chúng ta hay biết về giây phút hiện tại đối với mỗi người là khác nhau, do tất cả chúng ta đều có những tích lũy khác nhau. Tùy thuộc vào các nhân duyên được tích lũy mà loại citta tương ứng sẽ sinh khởi tại một thời điểm cụ thể. Nó có thể là một citta đi cùng với sự an tịnh suy niệm  về vô thường, một citta đi cùng với sự an tịnh ở mức độ jhåna, kinh nghiệm một đề mục thiền khác hoặc một citta đi cùng với chánh niệm về thực tại hiện tiền. Chúng ta không thể buộc bản thân phải có một loại citta cụ thể nào, khi đó chúng ta đang bị dẫn dắt bởi sự dính mắc vào ý niệm về ngã. Vì vậy, không có quy tắc cho việc phát triển loại thiện pháp nào tại một thời điểm cụ thể. Tuệ giác về các thực tại sinh khởi tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày có thể được phát triển.

Tất cả mọi thứ trong và xunh quanh chúng ta có thể nhắc chúng ta hay biết hiện giờ. Quán xét về sự tích lũy của chúng ta cũng có thể giúp chúng ta chánh niệm về giây phút hiện tại. Chúng ta có thể nhận thấy dính mắc đã bắt rễ sâu dày đến mức nào; chúng ta đã tích lũy nó trong vô lượng kiếp. Liệu chúng ta có muốn tiếp tục tích lũy dính mắc hay chúng ta muốn tiếp bước trên con đường dẫn đến diệt trừ dính mắc? Kể cả các tâm bất thiện của chúng ta cũng có thể nhắc nhở chúng ta hay biết về giây phút hiện tại.

Đôi khi chúng ta nhận thấy tâm bất thiện của người khác; chúng ta thấy sự dính mắc, lo âu, vô minh và hoài nghi của họ. Hay chúng ta có thể thấy họ có tâm thiện như là lòng quảng đại và từ bi. Hay biết citta của người khác cũng thuộc về Tứ niệm xứ, trong phần niệm tâm. Chúng có thể nhăc nhở chúng ta về thực tại, và vì vậy chúng có thể tạo duyên cho sati sinh khởi. Khi đó, sati có thể hay biết bất kỳ nåma hay rúpa nào xuất hiện.

Không có bất kỳ thực tại nào không thuộc Tứ niệm xứ. Chúng ta không phải làm mọi thứ phức tạp để phát triển Bát chánh đạo. Đó là những thứ gần gũi nhất với chúng ta, các thực tại trong và xunh quanh chúng ta trong cuộc sống hàng ngày, đều có thể là đối tượng của chánh niệm tại bất kỳ thời điểm nào. Bất kỳ thứ gì trên thế giới đều có thể thúc đẩy chúng ta phát triển Bát chánh đạo, cho đến khi đạt được mục tiêu: đó là sự tận diệt tham (lobha), sân (dosa) và si (moha).

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập V – Thiên Đại Phẩm, Chương I, Tương ưng đạo, Phần II – Mục 9) rằng tại Påìaliputta, Đại đức Bhadda đã đến gặp Ngài Ånanda và nói rằng:

“Phạm hạnh, Phạm hạnh”, này Hiền giả Ananda, được nói đến như vậy. Này Hiền giả, thế nào là Phạm hạnh, thế nào là cứu cánh Phạm hạnh?”

“Lành thay, lành thay, này Hiền giả Bhadda! con đường Thánh đạo Tám ngành này là Phạm hạnh. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Này Hiền giả, đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si là cứu cánh Phạm hạnh này.

 

Chương 18

Điềm lành tối thượng

Trong Kinh Điềm lành –hay phước lành (Kinh Điềm lành, Kinh Tiểu Tụng, Tiểu bộ Kinh) chúng ta đọc rằng có một vị chư thiên đến gặp Đức Phật khi Ngài ngự tại khu vườn ông Anàthapindika trong Động Jeta và đã hỏi Ngài điềm lành tối thượng là gì. Để trả lời, Đức Phật đã nói cho vị chư thiên về các điềm lành tối thượng. Tất cả các điềm lành của cuộc sống có Giáo pháp đều được tìm thấy trong bài kinh này. Chúng ta đọc Đức Phật đã nói:

Không thân cận kẻ ngu, Nhưng gần gũi bậc Trí, Đảnh lễ người đáng lễ là điềm lành tối thượng.

Ở trú xứ thích hợp,Công đức trước đã làm,Chân chánh hướng tự tâm là điềm lành tối thượng.

Học nhiều, nghề nghiệp giỏi, Khéo huấn luyện học tập, Nói những lời khéo nói là điềm lành tối thượng.

Hiếu dưỡng mẹ và cha, Nuôi nấng vợ và con, Làm nghề không rắc rối là điềm lành tối thượng.

Bố thí, hành, đúng pháp, Săn sóc các bà con, Làm nghiệp không lỗi lầm là điềm lành tối thượng.

Chấm dứt, từ bỏ ác, Chế ngự đam mê rượu, Trong Pháp, không phóng dật là điềm lành tối thượng.

Kính lễ và hạ mình, Biết đủ và biết ơn, Ðúng thời, nghe Chánh Pháp là điềm lành tối thượng.

Nhẫn nhục, lời hòa nhã, Yết kiến các Sa-môn, Ðúng thời, đàm luận Pháp là điềm lành tối thượng.

Khắc khổ và Phạm hạnh, Thấy được lý Thánh đế, Giác ngộ quả: “Niết Bàn”

là điềm lành tối thượng.

Khi xúc chạm việc đời, Tâm không động, không sầu, Không uế nhiễm, an ổn là điềm lành tối thượng.

Làm sự việc như vầy, Không chỗ nào thất bại, Khắp nơi được an toàn là điềm lành tối thượng.

“Không thân cận kẻ ngu, nhưng gần gũi bậc Trí, đảnh lễ người đáng lễ” là điềm lành đầu tiên. Điềm lành cuối cùng, là điềm lành của bậc a la hán, sẽ không thể đạt được nếu chúng ta thiếu điềm lành đầu tiên. Nếu chúng ta không biết nhân duyên đúng cho sự giác ngộ, niết bàn sẽ không thể đạt được. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập I, Thiên đại phẩm, Chương XI, Tương ưng Dự lưu, Phần I, số 5) rằng, Đức Phật đã yêu cầu Ngài Xá Lợi Phất hãy nói thế nào là “dự lưu phần” hay nhân duyên để đạt được giai đoạn chứng ngộ đầu tiên. Chúng ta đọc Ngài Xá Lợi Phất đã trả lời như sau:

“Thân cận bậc Chân nhân, bạch Thế Tôn, là Dự lưu phần. Nghe diệu pháp là Dự lưu phần. Như lý tác ý là Dự lưu phần. Thực hành pháp và tùy pháp là Dự lưu phần”

Tùy pháp là thực hành Pháp. Chúng ta không thể nghe Pháp, suy xét sự thực về Pháp và thực hành Pháp nếu chúng ta không gặp bậc thiện trí thức – người có thể chỉ cho chúng ta ý nghĩa của Giáo lý và cách thức để thực hành Giáo lý.

Liệu chúng ta muốn thân cận kẻ ngu hay bậc thiện trí thức? Việc phát triển tâm trí  sẽ không có ích gì nếu trước tiên ta không xem xét kỹ lưỡng câu hỏi này. Chúng ta có xu hướng gần gũi với những người có cùng chung suy nghĩ và những người cùng thích hay không thích những thứ gì đó như chúng ta. Trong Tương ưng bộ kinh (Tập II, Thiên nhân duyên, Mục XIV, Tương ưng giới, số 14) nói rằng “tùy thuộc theo giới” mà các chúng sinh đến với nhau. Trong giáo lý, các thực tại đôi khi được gọi là “giới” (dhåtu). Một giới là một thực tại tuyệt đối và nó có đặc tính riêng. Giới không phải là tự ngã. Các khuynh hướng đã được tích lũy của chúng ta giống như giới; các giới giống nhau thu hút lẫn nhau. Chúng ta đọc:

Này các Tỷ-kheo, tùy thuộc theo giới, các chúng sanh cùng hòa hợp, cùng đi với nhau. Chúng sanh liệt ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh liệt ý chí. Chúng sanh thiện ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh thiện ý chí. Họ đã như vậy trong quá khứ; họ sẽ như vậy trong tương lai. Và họ đang như vậy ở thời hiện tại

Khi chúng ta ở cùng với ai đó trong một thời gian dài, chúng ta không thể không bị ảnh hưởng bởi người ấy. Nếu chúng ta gần gũi với những người ngu xuẩn không hiểu giá trị của thiện tâm, những người hành động và nói năng bất thiện, điều đó sẽ làm hại chúng ta. Chúng ta có thể không nhận ra rằng chúng ta chịu ảnh hưởng bởi những người đó, nhưng dần dần chúng ta mới nhận ra mình đã đi theo con đường của họ. Nếu chúng ta có những người bạn biết được giá trị của thiện tâm, những người quảng đại, làm những nghiệp thiện và nói những điều ái ngữ, điều ấy sẽ khuyến khích ta có thêm thiện pháp. Đức Phật đã chỉ ra sự nguy hiểm của những tình bạn sai trái và lợi ích của tình bạn chân chính.

Những người ngu xuẩn không biết cái gì là thiện và cái gì là bất thiện. Họ tán dương những điều không nên tán dương và không trân trọng điều đáng trân trọng. Chẳng hạn, những danh hiệu cao quý được trao cho những người phụ nữ đẹp nhất trong quốc gia hay trên thế giới, hay cho những người có kỹ năng thiện xảo nhất trong các môn thể thao, hay cho các diễn viên hoặc nghệ sĩ tài danh nhất. Liệu chúng ta có nên không hưởng ứng những người đẹp, người có sức mạnh hay tài năng? Chúng ta không thể buộc bản thân không được chiêm ngưỡng họ, nhưng nếu chúng ta có hiểu biết đúng về thiện và bất thiện, chúng ta sẽ biết dính mắc vào cái đẹp, sức mạnh và tài năng là thiện hay bất thiện. Chúng ta sẽ biết liệu những thứ đó có mang đến phúc lợi cho bản thân và người khác hay không.

Cuộc sống sẽ rối ren đến nhường nào nếu chúng ta không được biết đến Giáo pháp. Chúng ta không biết cái gì là bất thiện và cái gì là thiện; chúng ta không biết về nhân và quả trong cuộc sống. Khi chúng ta đau khổ, chúng ta không hiểu tại sao điều này lại xảy ra. Trong cuộc đời tất cả mọi người, tại những lúc khác nhau, luôn có kinh nghiệm dễ chịu và khó chịu thông qua ngũ căn; có kinh nghiệm về những thăng trầm trong cuộc đời. Chúng ta đọc trong Tăng chi bộ kinh (Chương tám pháp, Phẩm I, Mục 5, Tùy chuyển thế giới) về “tám pháp thế gian” (lokadhamma) như sau:

 Tám pháp thế gian này, này các Tỷ-kheo, tùy chuyển thế giới. Thế giới tùy chuyển theo tám pháp thế gian này. Thế nào là tám?

Lợi dưỡng và không lợi dưỡng, danh vọng và không danh vọng, tán thán và chỉ trích, lạc và khổ…

Chúng ta bị chi phối ra sao trước những pháp thế gian này. Chúng ta quá nhạy cảm với cách mọi người cư xử với ta. Chúng ta quá chú trọng vào lời khen, tiếng chê, vào vinh và nhục. Nếu chúng ta không nhận được vinh dự mà chúng ta nghĩ rằng chúng ta đáng có, chúng ta cảm thấy bị khinh thường. Nếu chúng ta không có được công việc mà ta mong muốn hay được giao công việc mà chúng ta cho là không phù hợp với giá trị bản thân, chúng ta cảm thấy thất vọng. Có nhiều thứ trong cuộc sống khiến chúng ta cảm thấy khó chịu, chán nản hay tức giận. Liệu có ngày nào mọi thứ đều diễn ra theo đúng ý muốn của chúng ta, một ngày hoàn toàn hạnh phúc hay không? Khi chúng ta không có chánh kiến, chúng ta sẽ bị cuốn theo các “pháp thế gian”; chúng ta là những kẻ ngu ngốc.

Đức Phật đã chỉ ra hiểm họa khi bị nô dịch bởi những pháp thế gian này. Sự nô dịch này sẽ dẫn đến điều gì? Dẫn đến sự tái sinh không an lành. Devadatta (Đề Bà Đạt Đa), người đã gây ly gián tăng đoàn và tự tách mình ra khỏi tăng đoàn cùng với năm trăm vị tì kheo, là một kẻ ngu ngốc; người ấy đã bị cuốn theo các pháp thế gian và bị hư hỏng từ tình bạn sai trái. Chúng ta đọc trong Tăn chi bộ kinh (Chương tám pháp, Phẩm I, Mục 7, Devadatta) rằng Đức Phật, khi Ngài trú ở Vương xá trên núi Linh Thứu, sau khi Devadatta bỏ đi không lâu, đã nói với các tì kheo:

Do bị tám phi diệu pháp chinh phục, tâm bị xâm chiếm, này các Tỷ-kheo, Devadatta bị rơi vào đọa xứ, địa ngục, sống tại đấy cả một kiếp, không được cứu khỏi. Thế nào là tám?

Này các Tỷ-kheo, bị lợi dưỡng chinh phục,… bị danh vọng chinh phục … bị không danh vọng chinh phục … bị ác dục chinh phục … bị ác bằng hữu chinh phục, tâm bị xâm chiếm, Devadatta bị rơi vào đọa xứ, địa ngục, sống tại đấy cả một kiếp, không được cứu khỏi.

Những kẻ ngu xuẩn như Devadatta bị lôi cuốn bởi các pháp thế gian sẽ không thể dạy Giáo pháp. Họ muốn người khác đi theo mình một cách mù quáng. Họ không dẫn mọi người tới Giáo lý của Đức Phật để họ có thể tự mình thẩm sát chân lý. Nếu chúng ta thân cận với những kẻ ngu xuẩn, chúng ta không thể phát triển hiểu biết đúng về cuộc đời mình. Chúng ta sẽ ngày càng bị cuốn theo các pháp thế gian và sẽ không có cách nào cho chúng ta diệt trừ phiền não.

Đức Phật, “vị thầy của cả trời và người”, đã dạy bảo chúng sinh vì lòng từ bi, chứ không phải vì để có được “lợi dưỡng, danh vọng và tiếng khen”. Ngài đã chỉ ra rằng chính Pháp (Dhamma) mới là quan trọng, chứ không phải là người dạy Pháp quan trọng. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập III, Thiên uẩn, Chương I – Tương ưng uẩn, Chương IV – Phẩm Trưởng Lão, Mục V, Vakkali) rằng Đức Phật đã đến thăm tôn giả Vakkali đang bị ốm và rất muốn diện kiến dung nhan Đức Phật. Tôn giả Vakkali đã nói:

“Ðã từ lâu, bạch Thế Tôn, con muốn đến để được thấy Thế Tôn. Nhưng thân con không đủ sức mạnh để được đến thấy Thế Tôn”

“Thôi vừa rồi, này Vakkali, có gì đáng thấy đối với cái thân hôi hám này. Này Vakkali, ai thấy Pháp, người ấy thấy Ta. Ai thấy Ta, người ấy thấy Pháp. Này Vakkali, đang thấy Pháp, là thấy Ta. Ðang thấy Ta, là thấy Pháp.

Này Vakkali, Ông nghĩ thế nào, sắc là thường hay vô thường?”

“Là vô thường, bạch Thế Tôn.”

“Thọ… Tưởng… Các hành… Thức là thường hay vô thường?”

“Là vô thường, bạch Thế Tôn.”

“Do vậy, ở đây, này Vakkali, vị ấy thấy vậy… vị ấy biết rõ như vậy ….vị ấy không còn trở lui trạng thái này nữa”

Chúng ta đọc tiếp trong bài kinh là Vakkali đã cầm dao để tự tử. Đức Phật đã nói với các vị tì kheo rằng, Vakkali đã đạt a la hán quả trước khi chết. Vị ấy đã trở thành A La Hán bởi vì vị ấy đã phát triển tuệ giác tới mức độ đó.

Các thiện trí thức không muốn những người khác đi theo mình một cách mù quáng, mà người ấy muốn giúp người khác theo cách mà họ đã tự mình giác ngộ chân lý, và không có sự lệ thuộc vào bản thân người ấy; đó là cách hiệu quả nhất mà chúng ta có thể giúp đỡ người khác. Người ấy dẫn người khác đến thẳng với Giáo lý của Đức Phật và khuyến khích họ nghiên cứu “Tam tạng”, bao gồm Tạng Luật (Vinaya), Tạng Kinh (Suttanta) và Tạng Vi Diệu pháp (Abhidhamma). Khi đó họ có thể suy xét sáng suốt về Giáo lý và tự mình kiểm chứng Giáo pháp. Người ấy chỉ ra con đường mà người khác có thể tự mình chứng ngộ chân lý vô thường, khổ và vô ngã. Mục đích của Giáo lý Đức Phật là để thấy các thực tại như chúng là. Chừng nào chúng ta chưa nhận ra sự thực, chúng ta còn coi vô thường là thường, coi khổ là lạc, , coi vô ngã là tự ngã.

Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập IV – Thiên sáu xứ, Chương I – Tương ưng sáu xứ, Phần một – Năm mươi kinh thứ nhất, Phẩm III – Tất cả, Mục 26, Liễu Tri) rằng Đức Phật đã nói:

Này các Tỷ-kheo, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả, thời không có thể đoạn tận khổ đau.

Và này các Tỷ-kheo, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả, cái gì thời không có thể đoạn tận khổ đau?

Không liễu tri mắt … các sắc … nhãn thức … nhãn xúc… do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ lạc, khổ hay bất khổ bất lạc…. không liễu tri lưỡi …. vị …. thân …. xúc chạm … ý … pháp… thời không có thể đoạn tận khổ đau.

Nhưng bằng thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ tất cả, thời có thể đoạn tận khổ đau.

Đức Phật đã chỉ ra bản chất vô thường trong cái thấy, cái nghe và tất cả các thực tại có thể được kinh nghiệm qua sáu căn, để nhắc nhở mọi người hay biết về cái thấy tại giây phút này, về cái nghe tại giây phút này. Nếu chúng ta không chánh niệm về nhãn thức xuất hiện tại giây phút hiện tại hay về các thực tại khác xuất hiện bây giờ, sẽ không có cái hiểu sâu sắc về các đặc tính của chúng và vì vậy, chúng ta sẽ không thể thấy chúng như chúng là. Bậc thiện trí thức không dạy Giáo pháp khác với lời dạy của Đức Phật. Vị ấy sẽ không chỉ ra những thứ không dẫn đến mục đích. Vị ấy không khuyến khích mọi người không nghiên cứu và cũng không ngăn mọi người chánh niệm trong các hoạt động thường ngày của mình. Vị ấy sẽ khuyến khích họ chánh niệm về thực tại đang xuất hiện tại giây phút hiện tiền, cho dù họ đang ở đâu và đang làm gì. Điều cần thiết là phải nhận ra, liệu người mà chúng ta thân cận là thiện bạn hữu hay không. Nếu người ấy không phải là thiện bạn hữu, người ấy không thể chỉ cho chúng ta cách thức để thấy mọi thứ như chúng là. Chúng ta sẽ biết người ấy là bậc chân chánh nếu người ấy giúp chúng ta hiểu đặc tính của cái thấy đang xuất hiện bây giờ, của cái nghe đang xuất hiện bây giờ, và của các thực tại khác đang xuất hiện thông qua sáu căn. Đó là cách thức Đức Phật đã dạy và cũng là cách thức duy nhất để diệt trừ sự dính mắc vào ý niệm về ngã, để thấy mọi thứ như chúng là. Khi có bớt dính mắc vào ý niệm về ngã, chúng ta sẽ biết từ kinh nghiệm bản thân rằng, thân cận với bậc thiện tri thức là phước lành tối thượng.

Đảnh lễ người đáng lễ là phước lành tối thượng. Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng là những bậc đáng được đảnh lễ. Bậc thiện tri thức – người dạy chúng ta phát triển Bát chánh đạo là bậc đáng được đảnh lễ. Chúng ta phải làm thế nào để có thể đảnh lễ những người đáng được đảnh lễ theo cách phù hợp nhất? Chúng ta cảm thấy biết ơn Đức Phật sâu sắc và chúng ta muốn bày tỏ tấm lòng của mình. Chúng ta có thể đảnh lễ Đức Phật bằng việc làm theo lời dạy cuối cùng của Ngài: “Các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn, chớ có phóng dật” (Kinh Đại niết bàn thuộc Trường bộ kinh – tập kinh số 16). Chúng ta không nên xao nhãng, chúng ta nên hay biết các thực tại. Không có lời dạy của Đức Phật, chúng ta không thể hay biết tại khoảnh khắc này và sẽ không có cách nào để diệt trừ phiền não. Mục đích bao trùm của Giáo lý là diệt trừ phiền não thông qua sự phát triển chánh kiến. Vì vậy, mỗi một khoảnh khắc của chánh niệm là cách thức khả thi nhất để tỏ lòng kính trọng Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng.

“Ở trú xứ thích hợp” là một trong những phước lành tối thượng. Chúng ta không thể gặp được những thiện bạn hữu trong Giáo pháp ở bất kỳ đâu; những bậc thiện tri thức rất hiếm có trên thế giới. Đó là phước lành tối thượng khi được sống ở một đất nước mà Giáo pháp được dạy và thực hành, nhờ đó chúng ta có cơ hội được biết Giáo lý của Đức Phật. Cần hội tụ nhiều yếu tố để có thể gặp được bậc chân chánh. Đó không chỉ là cơ hội để được gặp người ấy, mà điều đó được tạo duyên bởi nghiệp, bởi những nghiệp thiện đã được làm từ trước.

Khi ai đó gặp một bậc thiện tri thức, người ấy có thể chưa sẵn sàng tiếp nhận Giáo lý. Lúc đó có thể chưa đúng thời điểm cho người ấy để lắng nghe Giáo lý; người ấy có thể chưa có sự suy xét minh mẫn về những lời dạy. Tích lũy thiện pháp là rất cần thiết để cho chúng ta sẵn sàng tiếp nhận Giáo pháp. “Công đức trước đã làm” cũng là một phước lành tối thượng. Chúng ta đọc trong Trưởng lão tăng kệ – Trưởng lão ni kệ (Thera-therígåthå) rằng trong thời kỳ Đức Phật, những người đàn ông và phụ nữ đạt được giác ngộ đã tích lũy công đức trong nhiều kiếp và họ cũng đã được nghe các vị Phật giảng Pháp nhiều lần trước đó. Chẳng hạn, chúng ta đọc về Nàng Subhå (Chú giải Trưởng lão ni kệ, Chú giải Phẩm XII, 70, Subhå):

Nàng đã thực hiện nhiều phước nghiệp dưới thời chư vị Phật tiền kiếp và tích lũy được nhiều hạnh thiện nơi nhiều kiếp làm căn giải thoát. Nàng đặt nền móng nơi các hạnh thiện đó, tích lũy được nhiều hạnh thiện cần thiết để được giải thoát, dưới thời Đức Phật hiện tại, nàng sanh ra làm con gái một thợ kim hoàn trong thành Rajagaha…

Nàng Subhå đã được nghe Đức Phật giảng pháp, phát triển tuệ giác và đạt được giác ngộ, thậm chí đến giai đoạn của bậc a la hán. Khi chúng ta biết về các nhân duyên cần thiết cho trí tuệ chín muồi, chúng ta sẽ bớt xu hướng nghĩ rằng có  một ai đó phát triển Bát chánh đạo. Khi chúng ta đọc rằng những người đàn ông và đàn bà trong thời kỳ Đức Phật đã tích lũy nhiều phước thiện trong “nhiều tiền kiếp làm căn giải thoát”, rằng họ đã được nghe các vị Phật tiền kiếp giảng pháp, trước khi họ gặp Đức Phật Gotama và đạt được giác ngộ, chúng ta lại được nhắc nhở không nên xao nhãng về giây phút hiện tại.

Đức Phật đã giảng Tứ niệm xứ (satipatthåna) cho các tì kheo, tì kheo ni, cư sĩ nam và cư sĩ nữ. Liên quan đến cuộc sống của các tì kheo, Tạng Luật (Vinaya) không nên tách khỏi Tứ niệm xứ. Trong thời kỳ Đức Phật, Tạng Luật và Tứ niệm xứ không tách biệt nhau. Chúng ta đọc trong Kinh Điềm lành rằng một trong những điềm lành tối thượng là “khéo huấn luyện học tập” (vinaya). Chú giải bộ kinh này (the Paramatthajotika) nói về mười bất thiện nghiệp phải tránh dành cho người cư sĩ và về các giới thanh tịnh cho người xuất gia. Người xuất gia – những người phát triển con đường Bát chánh đạo sẽ có hiểu biết sâu sắc về Vinaya và người ấy sẽ giữ giới hoàn thiện hơn. Mỗi một chi tiết trong Vinaya đều mang đầy ý nghĩa bởi vì giới luật sẽ hỗ trợ cho phúc lợi của cộng đồng các chư tăng, Đức Tăng, và sẽ giúp đưa các vị ấy đi đến một cuộc sống trong sạch; giới luật cũng sẽ giúp các vị ấy suy xét trong thân nghiệp và khẩu nghiệp, và không còn gây rắc rối cho những người khác. Vinaya dạy người xuất gia thận trọng về thân, khẩu và ý nghiệp. Khi chúng ta phát triển chánh niệm, sẽ có sự thận trọng trên sáu căn. Thông qua chánh kiến về nåma và rúpa, chúng ta sẽ dần biết các phiền não vi tế của mình và hiểm họa của những phiền não ấy. Người xuất gia phát triển Tứ niệm xứ (satipatthåna) sẽ tôn trọng sâu sắc đối với các giới luật trong Vinaya, điều nhắc nhở họ về chánh niệm, thấy được hiểm họa ở ngay cả trong những lỗi lầm nhỏ nhoi. Như vậy, chúng ta thấy rằng Vinaya và satipatthåna không nên tách biệt nhau.

Người xuất gia phát triển Bát chánh đạo và đạt được tuệ giác sẽ không còn phạm giới và hoàn tục, quay trở về với đời sống tại gia. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (Tập V – Thiên Đại Phẩm, Chương I – Tương ưng Đạo, Phần VI – Phẩm việc làm cần sức mạnh, số 12, Con sông) rằng Đức Phật đã đưa ra so sánh về việc người xuất gia không thể quay trở về đời sống tại gia; Ngài nói rằng sông Hằng chảy về phía Đông và không thể làm cho nó đổi hướng, chảy về phía Tây. Chúng ta đọc như sau:

Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo tu tập Thánh đạo Tám ngành, làm cho sung mãn Thánh đạo Tám ngành, nếu các vị vua, đại thần của vua, bằng hữu, đồng nghiệp, thân thích hay quyến thuộc cùng một huyết thống, đem tài sản đến mời mọc: “Hãy đến, này Bạn! Sao để những cà-sa này làm phiền não Bạn? Sao lại bộ hành với đầu trọc và y bát? Hãy hoàn tục, hưởng các tài sản và làm các công đức”. Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo tu tập Thánh đạo Tám ngành, làm cho sung mãn Thánh đạo Tám ngành từ bỏ học pháp và hoàn tục; sự kiện như vậy không xảy ra. Vì sao? Vì rằng, này các Tỷ-kheo, tâm của vị ấy đã lâu ngày thiên về viễn ly, hướng về viễn ly, xuôi về viễn ly, không thể nào có thể trở lại hoàn tục…

Bát chánh đạo có thể thay đổi cuộc sống của người xuất gia và người cư sĩ. Bát chánh đạo có thể thay đổi mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái, chồng và vợ, thân thích và bè bạn. Chắc chắn luôn có sự dính mắc và bất toại nguyện hay giận dữ trong mối quan hệ của chúng ta với những người khác, nhưng khi satipatthåna được phát triển, sẽ bớt có dính mắc vào khái niệm về ngã và điều này cũng sẽ tác động đến mối quan hệ của chúng ta với người khác. Khi mọi người cư xử tồi tệ với chúng ta, chúng ta có thể nhớ rằng, theo nghĩa tuyệt đối, không có cái ngã hay con người nào đau khổ, và rằng không có con người nào cư xử bất thiện. Chỉ có nåma và rúpa sinh khởi bởi nhân duyên.

Chúng ta vẫn còn bị cuốn theo các pháp thế gian về được và mất, về vinh và nhục, về lời khen và tiếng chê, về hạnh phúc và đau khổ. Không thể tránh khỏi là luôn có các kinh nghiệm dễ chịu và khó chịu trong cuộc đời chúng ta: một ngày nào đó ta bị chê trách, rồi một ngày khác lại được ngợi khen. Tuy nhiên, khi chúng ta học rằng bị chê hay được khen chỉ là các hiện tượng sinh khởi bởi nhân duyên và diệt đi ngay lập tức, chúng ta sẽ dần bớt chú trọng đến chúng. Chúng ta đọc trong Kinh điềm lành như sau:

“ Khi xúc chạm việc đời, Tâm không động, không sầu, Không uế nhiễm, an ổn, Là điềm lành tối thượng.”

Các bậc a la hán có tâm bình thản trước các pháp thế gian, các ngài được giải thoát khỏi đau khổ, giải thoát khỏi phiền não. Không có gì có thể chi phối các ngài được nữa. Bài kinh tiếp như sau:

“Làm sự việc như vầy, Không chỗ nào thất bại, Khắp nơi được an toàn,
Là điềm lành tối thượng.”

Chúng ta chưa thoát khỏi đau khổ. Chừng nào còn có dính mắc vào ý niệm về ngã, chừng đó chưa chấm dứt tham, sân và si. Phiền nào của chúng ta là nguyên nhân thực sự của những đau khổ trong cuộc đời chúng ta, ngày lại ngày. Bài Kinh Điềm  lành đã nói cho chúng ta về những điềm lành trong cuộc sống có Giáo pháp. Chúng ta đọc về tâm từ trong mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái, giữa vợ và chồng, giữa quyến thuộc và bằng hữu. Chúng ta đọc về sự vun bồi phạm hạnh, sự kính lễ, khiêm nhường, kham nhẫn, tiết độ, một đời sống thánh thiện và trong sạch. Khi chúng ta đọc về tất cả các điềm lành ấy, chúng ta có thể cảm thấy nhụt chí trong thực hành Giáo pháp. Chúng ta có xu hướng nghĩ rằng Bát chánh đạo quá khó khăn và rằng chúng ta ở quá xa với sự chứng ngộ chân lý. Chúng ta muốn bớt tham, sân và si; nhưng liệu chúng ta có thể ép bản thân không dính mắc vào những thứ ưa thích, không khó chịu bởi những thứ không ưa thích hay không? Chúng ta nên luôn nhớ rằng Đức Phật đã giác ngộ và dạy chân lý vì phúc lợi và hạnh phúc của chúng ta. Đức Phật đã dạy Giáo pháp để có thể được thực hành trong cuộc sống hàng ngày. “Chân chánh hướng tự tâm” cũng là một điềm lành tối thượng. Khi chúng ta thân cận bậc thiện trí, người có thể giải thích Giáo pháp cho ta, khi chúng ta lắng nghe Giáo pháp và suy ngẫm tường tận về Giáo pháp, chúng ta có thể chân chánh hướng tự tâm. Phiền não không thể bị diệt trừ ngay lập tức, nhưng nếu có bớt vô minh về các thực tại, chúng ta có thể kinh nghiệm rằng đó là một điềm lành khi có thể được nghe Giáo pháp. Thông qua phát triển satipatthåna, ý niệm về ngã sẽ dần giảm bớt đi cho đến khi nó hoàn toàn bị diệt trừ. Và như vậy, chúng ta sẽ kinh nghiệm được những điềm lành tối thượng của Giáo pháp.

 

 

Bát Chánh đạo, bhavana, chánh niệm, Nina Van Gorkom, samatha, trí tuệ, vipassana, đạo Phật

NƯƠNG NHỜ GIÁO PHÁP CỦA ĐỨC PHẬT

NƯƠNG NHỜ GIÁO PHÁP CỦA ĐỨC PHẬT

Tác giả: Sujin Boriharnwanaket-Nina Van Gorkom

LỜI GIỚI THIỆU

 

Cuốn sách này là tập hợp những buổi pháp đàm về Đạo Phật giữa bà Khun Sujin va những bạn đạo Campuchia vào năm 1992 và năm 1993 tại tỉnh Nakorn Nayok gần biên giới giữa Thái Lan và Campuchia. Ông Buth Sawong, người hướng dẫn của nhóm này, đã học tiếng Thái trong bảy năm để có thể theo dõi chương trình của bà Khun Sujin trên một kênh phát thanh về Đạo Phật mà ở Campuchia cũng nghe được. Vài năm trước đó, một người bạn bị mù đã khuyến khích ông nghe bà Khun Sujin giảng pháp. Vào ban ngày ông Buth Sawong nghiên cứu Đạo Phật và đến buổi tối thì giải thích cho người khác những gì mà ông đã nghe được về sự phát triển chánh kiến, về danh và sắc trong cuộc sống hàng ngày. Mọi người thông thường nghĩ rằng, mình cần phải ngồi yên để có thể phát triển trí tuệ như là Đức Phật đã dạy; điều mà họ đã học được từ bà Khun Sujin về sự phát triển trí tuệ trong cuộc sống hàng ngày khá là mới mẻ đối với họ. Khi tôi gặp ông Buth Sawong tại Thái Lan, ông nói ông chưa từng được nghe những lời dạy về sự phát triển chánh kiến như vậy. Ông rất hạnh phúc được biết rằng sự phát triển ấy cần phải được diễn ra trong cuộc sống hàng ngày. Người Thái giúp đỡ ông Buth Sawong lập nên một trạm phát thanh mới và bây giờ ông đã có chương trình riêng của ông trên hai kênh khác nhau. Ông cũng là người đã dịch cuốn “Vi diệu pháp trong đời sống hàng ngày” của tôi ra tiếng Campuchia.

 

Một trong những thành viên của nhóm này là một ảo thuật gia rất nổi tiếng khắp Campuchia và ông ấy cũng đã giúp chúng tôi giải trí với những trò ảo thuật trong lúc ông ấy ở Thái Lan. Một điều còn tuyệt diệu hơn là sau mỗi buổi biểu diễn như vậy thì ông lại nói một bài pháp về Đạo Phật và giải thích rằng tất cả các trò ảo thuật của mình chỉ là những ảo giác và ảo giác thì khác với thực tại. Ông nói rằng mọi người không nên chỉ thích thú với những gì chỉ là ảo giác mà cũng cần phải học về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày của mình.

 

Đó chính là con đường trung đạo mà Đạo Phật đã dạy. Mọi người không cần phải ép mình đi theo  những cách thực hành khó khăn khổ hạnh mà có thể phát triển hiểu biết về các hiện tượng xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày, bao gồm cả phiền não. Đức Phật dạy cách phát triển trí tuệ (hay chánh kiến) về tất cả những gì là thực của các hiện tượng trong cuộc sống hàng ngày sinh khởi qua năm căn và ý căn. Hiểu biết này cuối cùng có thể đưa đến sự tận diệt của tất cả những xấu xa và lỗi lầm. Sự phát triển tuệ giác là đối tượng của các cuộc pháp đàm về Đạo Phật được diễn ra tại Campuchia. Bà Khun Sujin đã nhắc đi nhắc lại rằng điều kiện để phát triển hiểu biết trước tiên là nghe Giáo pháp và suy xét về những gì đã được nghe. Qua việc lắng nghe và suy xét, các điều kiện cần thiết sẽ được tích lũy để cho sự hay biết trực tiếp về thực tại được diễn ra và tại mỗi một giây phút như vậy, hiểu biết hay trí tuệ trực tiếp về thực tại có thể được phát triển. Đức Phật dạy rằng không có ai cả, không có chúng sinh nào, không có cái ngã, cái mà chúng ta vẫn tưởng là tâm và thân của chúng ta chỉ là những hiện tượng danh và sắc khác nhau sinh khởi bởi các nhân duyên và rồi lại diệt đi. Tất cả những thực tại như vậy, trong đó bao gồm cả chánh niệm và trí tuệ, đều vô ngã, không có ai có thể kiểm soát sự sinh khởi của chánh niệm và trí tuệ, không có một phương pháp cụ thể nào cần phải được theo đuổi để phát triển hiểu biết đúng. Hiểu biết về mặt lý thuyết của thực tại nhờ việc nghe và suy xét  là cơ sở cho trí tuệ trực tiếp về thực tại.

 

Cuốn sách này bao gồm các câu hỏi và câu trả lời. Tại mỗi một buổi pháp đàm thì có một người phiên dịch đã dịch những lời của bà Khun Sujin ra tiếng Campuchia và tóm tắt các câu hỏi của những người nghe. Ở Chương 6 chúng ta sẽ được đọc về cuộc đời riêng của Bà Khun Sujin và về quá trình bà bắt đầu quan tâm đến Giáo lý của Đức Phật. Bà có nói đến việc thiếu bản dịch của các kinh điển và chú giải  ở Thái Lan trước năm 1957. Khi đã có thêm nhiều bản dịch thì bà trích dẫn nhiều hơn từ các kinh điển trong các buổi nói pháp của mình và do vậy đã khuyến khích được rất nhiều người tự đọc kinh điển. Bằng cách ấy thì họ sẽ được dẫn dắt trực tiếp bởi giáo lý chứ không đi theo những người khác một cách mù quáng. Bà Khun Sujin cũng đã làm được rất nhiều trong sự xúc tiến việc dịch thuật các chú giải cổ về tạng Kinh sang tiếng Thái. Trong các bản ấn hành của kinh Phật ngày nay tại Thái lan thì mỗi một kinh sẽ được đi kèm theo chú giải của kinh ấy.

 

Tôi hy vọng người đọc sẽ được tạo cảm hứng về sự phát triển của chánh kiến trong đời sống hàng ngày, cũng giống như các người bạn Campuchia của chúng ta. Ông Buth Sawong đã chứng tỏ niềm tin rất lớn và sự kính trọng rất sâu sắc đối với Bà Khun Sujin bởi vì ông coi bà như là một người mẹ, người đã cho mình một cuộc đời mới. Nếu như chúng ta học để áp dụng giáo lý của Đức Phật thì đúng là cuộc sống mới bắt đầu. Với sự trân quí sâu sắc nhất của mình đối với sự dậy dỗ của Bà Khun Sujin và với niềm hoan hỷ lớn lao, tôi đã dịch cuốn sách về sự phát triển của chánh kiến này cho những người biết tiếng Anh. Tôi cũng ghi nhận sự trân trọng của mình đối với “Tổ chức nghiên cứu và truyền bá Giáo pháp”; với người đã tài trợ cho việc ấn hành này là ông Robert Kỉkpatrick; với  ông Alan Weller , người đã xuất bản cuốn sách này.

 

Các trích dẫn từ Kinh bằng tiếng Anh hầu hết được lấy ở các bản dịch của Pali Text Sociaty(73 Lime Walk, Headington, Oxford, OX 37 AD, England). Tôi có thêm một số chú trích ở cuối trang để việc đọc cuốn sách này dễ dàng hơn. Trong phần Dẫn Nhập, tôi sẽ đưa ra các giải thích của mình và tóm tắt một số khái niệm và thuật ngữ của Đạo Phật đễ giúp các bạn đọc chưa quen với chúng.

 

 

DẪN NHẬP

 

Đối với sự phát triển hiểu biết về  các hiện tượng bên trong và xung quanh đời sống của chúng ta, việc biết được sự khác biệt giữa cái thực theo nghĩa quy ước và cái thực theo nghĩa tuyệt đối là rất căn bản. Trước khi chúng ta học về Giáo lý của Đức Phật, chúng ta mới chỉ biết các thực tại chế định như con người, thế giới, động vật hay cây cỏ. Đức Phật thì dậy về thực tại tuyệt đối, về chân đế, tiếng Pali gọi là paramatha dhamma. Thực tại tuyệt đối hay như thường nhắc đến trong cuốn sách này dưới từ “thực tại”, dhamma, đều có đặc tính riêng, chức năng riêng của chúng, và chúng đều là thực với tất cả mọi người. Chúng ta vẫn thường nghĩ đến thân và tâm, nhưng cái mà ta cho là tâm trên thực tế là những khoảnh khắc khác nhau của thức (hay citta) không ngừng thay đổi. Citta là một hiện tượng thuộc về danh, nó kinh nghiệm một đối tượng. Cái mà ta coi là thân chỉ là những hiện tượng vật chất, hay sắc, sinh khởi và diệt đi. Sắc không kinh nghiệm cái gì cả.

Danh và sắc là các thực tại tuyệt đối với những đặc tính riêng của chúng. Chẳng hạn, cái thấy là nama, là danh, nó kinh nghiệm đối tượng thị giác. Nó có một đặc tính riêng không thể đổi thay: cái thấy luôn luôn thấy, đối với tất cả mọi người, dù chúng ta có gọi nó bằng từ nào đi nữa. Các tên của thực tại có thể thay đối nhưng đặc tính của chúng thì không. Sau khi thấy đối tượng thị giác thì ta nghĩ về hình dạng của một con người hay đồ vật, nhưng đó không còn là thấy, đó là suy nghĩ về một khái niệm có thật theo nghĩa quy ước, chứ không theo nghĩa tuyệt đối. Trong cuộc sống của chúng ta, có những cittas thấy, nghe, ngửi, nếm, chạm, và suy nghĩ về  các khái niệm từ những kinh nghiệm ấy. Đó là cuộc sống hàng ngày của chúng ta và nhờ có Giáo lý của Đức Phật, chúng ta sẽ bớt mê mờ hơn về cuộc đời mình. Chúng ta sẽ học cái gì là thật theo nghĩa tuyệt đối và cái gì chỉ là những thực tại quy ước hay khái niệm chế định.

Chỉ có một tâm (citta) sinh và diệt tại một thời điểm, được tiếp nối bởi một tâm khác. Mỗi tâm kinh nghiệm một đối tượng. Cái thấy là một citta kinh nghiệm âm thanh thông qua nhĩ căn. Các citta khác nhau kinh nghiệm đối tượng thông qua sáu cảnh cửa giác quan, được gọi là ngũ căn và ý căn. Citta rất đa dạng: có những loại citta thiện, kusala, một số khác bất thiện, akusala. Chỉ có một citta sinh khởi ở một thời điểm, nhưng mỗi citta lại đi kèm bởi một số các tâm sở, cetasika, mỗi tâm sở  đảm nhận chức năng riêng trong việc hỗ trợ citta hay biết đối tượng

 

Một số tâm sở-cetasika như thọ và tưởng, saññå luôn đi kèm với tất cả các citta, trong khi một số tâm sở khác thì chỉ đi kèm với một số loại citta nhất định mà thôi.Tham (lobha), sân (dosa) và si (moha) là những tâm sở bất thiện, chỉ đi kèm các tâm bất thiện. Vô tham (alobha) ,vô sân (adosa), vô si (amoha) hay panna là các tâm sở tịnh hảo, chỉ đi kèm các tâm tịnh hảo. Citta và cetasika đều là các hiện tượng thuộc về danh pháp, chúng sinh khởi bởi nhân duyên tương ứng của chúng. Các thiện phấp và bất thiện pháp đã sinh khởi trong quá khứ có thể tạo duyên  cho sự sinh khởi những pháp tương ứng trong hiện tại. Bởi cuộc sống của chúng ta là một chuỗi citta không ngừng nối tiếp, các thiện pháp và bất thiện pháp được tích lũy từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, và như vậy lại có nhân duyên cho chúng sinh khởi trong hiện tại.

Một số citta là kết quả của akusala kamma (nghiệp bất thiện), và kusala kamma (nghiệp thiện), chúng là tâm quả, vipakacitta. Kamma (nghiệp) là tác ý hay ý chí. Khi có tác ý bất thiện, nó có thể thúc đẩy việc làm bất thiện mang tới quả bất thiện về sau. Khi có tác ý thiện, nó có thể thúc đẩy việc làm thiện và mang tới quả thiện về sau.

Nghiệp thiện và nghiệp bất thiện được tích lũy từ sát na tâm nay sang sát na tâm khác, và vì thế, chúng có thể tạo ra quả tương ứng trong tương lai. Nghiệp tạo ra quả dưới dạng tái sinh thức, hay trong cuộc sống thì dưới dạng thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm. Các tâm quả này (vipakacitta) kinh nghiệm đối tượng dễ chịu hay khó chịu là tùy thuộc vào nghiệp đã sản sinh ra chúng. Citta kinh nghiệm đối tượng qua sáu cửa giác quan sinh khởi trong tiến trình tâm. Chẳng hạn, khi cái nghe sinh khởi, có một chuỗi tiến trình tâm xảy ra, trong đó tất cả các citta đều kinh nghiệm âm thanh. Chỉ có nhĩ thức nghe, nhưng các citta khác trong cùng tiến trình đó, mà ta gọi là tiến trình qua nhĩ căn, đều đảm nhận chức năng riêng của chúng. Nhĩ thức là tâm quả, nó chỉ nghe âm thanh mà không thích hay ghét. Sau khi nhĩ thức diệt đi, trong tiến trình ấy có các tâm thiện hay bất thiện kinh nghiệm âm thanh. Có thể có tâm tham hoặc tâm sân đối với âm thanh, cũng có thể có tâm thiện. Có các tiến trình tâm kinh nghiệm đối tượng qua nhãn căn, qua nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn và ý căn. Sau khi các citta của tiến trình tâm qua ngũ căn đã diệt đi, đối tượng được kinh nghiệm bởi các tâm sinh khởi trong tiến trình ý căn, và sau khi tiến trình đó hoàn tất, có thể có các tiến trình tâm suy nghĩ về các khái niệm. Các cittas sinh và diệt nối tiếp nhau nhanh đến mức dường như tâm thấy và nghĩ về cái được thấy diễn ra cùng một lúc, nhưng trên thực tế có nhiều loại citta khác nhau sinh khởi trong các tiến trình khác nhau. Chẳng hạn, chúng ta tưởng rằng chúng ta thấy một cái bàn, nhưng trên thực tế thì có một tiến trình tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác qua nhãn căn, sau đó có một tiến trình tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác qua ý căn, và sau đó thì có các tiến trình ý căn khác suy nghĩ về khái niệm cái bàn. Đối với việc phát triển tuệ giác, rất quan trọng biết rằng có các cittas khác nhau kinh nghiệm các đối tượng khác nhau thông qua 6 căn. Citta và cetasika thuộc về danh, nama trong tiếng Pali. Nama kinh nghiệm một đối tượng trong khi ấy rupa hay sắc thì không kinh nghiệm cái gì cả. Cái ta gọi là thân bao gồm các loại rupa sinh và diệt. Rupa sinh và diệt theo từng nhóm hay tổ hợp. Mỗi một tổ hợp bao gồm vài loại rupa trong đó luôn có bốn loại rupa được gọi là Tứ đại, như đã được giải thích ở Chương 1. Rupa trên thân được tạo duyên bởi bốn nhân tố: nghiệp, tâm, nhiệt độ và vật thực. Rupa bên ngoài thì được tạo duyên bởi nhiệt độ.

 

 

Đức Phật giải thích một cách chi tiết về các loại nama và rupa trong cuộc sống của chúng ta và các nhân duyên khiến chúng sinh khởi. Hiểu biết về mặt lý thuyết về nama và rupa là cơ sở cho tuệ giác trực tiếp về chúng, cái có thể được phát triển qua chánh niệm về danh và sắc đang sinh khởi hiện giờ. Có nhiều mức độ của sati: sati cần mẫn hay biết cái gì là thiện. Có sati với bố thí, trì giới, với sự phát triển samatha, và với sự phát triển của vipassana. Trong sự phát triển của tuệ minh sát, sati hay biết bất kỳ thực tại nào đang sinh khởi thông qua 6 căn. Thực tại chân đế, chứ không phải  khái niệm, mới là đối tượng của chánh niệm và tuệ giác,

 

Panna phát triển dần dần qua các giai đoạn khác nhau của tuệ giác. Khi giai đoạn thứ nhất của tuệ minh sát sinh khởi thì không có chút nghi ngờ nào về đặc tính của nama và rupa. Ở các tầng tuệ cao hơn hiểu sự sinh diệt của danh và sắc, tính chất vô thường của chúng được xuyên thấu. Trong quá trình phát triển tuệ giác, sẽ có hiểu biết ngày một rõ ràng hơn về ba đặc tính chung của tất cả các pháp hữu vi, tức là vô thường, dukkha và vô ngã.

 

 

 

Dukkha được dịch là khổ hay bất toại nguyện. Đó là sự bất toại nguyện do tính vô thường của các thực tại hữu vi, duyên tạo, như Khun Sujin sẽ giải thích ở chương 5. Khi panna đã được phát triển  tới mức độ có thể đạt được giác ngộ, thì Tứ diệu đế sẽ được xuyên thấu, đó là: khổ đế (sự thật về khổ), tập đế (nguyên nhân của khổ), diệt đế (sự thật về sự chấm dứt của khổ), đạo đế (sự thật về con đường dẫn tới sự chấm dứt của khổ). Nguyên nhân của khổ là tham ái. Đức Phật đã giảng rằng, chừng nào còn tham ái thì chừng đó còn khổ. Sẽ còn có sự sinh diệt của danh và sắc mãi và đó là khổ. Khi citta cuối cùng của kiếp sống này, tâm cận tử, đã diệt đi, nó sẽ được tiếp nối bởi citta đầu tiên của kiếp sống mới gọi là tâm tái tục. Ở kiếp sống mới lại có sự sinh diệt của nama và rupa, và đó là dukkha.

 

Vô minh và tham ái là các nhân duyên khiến vòng luân hồi tiếp tục quay, và chừng nào chúng ta còn trong cái vòng này thì chừng ấy còn dukkha. Khi tuệ giác đã được phát triển một cách đầy đủ, tất cả các phiền não được tận diệt và đó có nghĩa là sự tái sinh được chấm dứt.

 

Phiền não được tận diệt dần dần qua  bốn giai đoạn giác ngộ: tầng thánh thứ nhất của bậc Tu đà hoàn- sotapanna, tầng thánh thứ hai của bậc Tư đà hàm, sakadagami, tầng thánh thứ ba của bậc Thánh Bất lai, và tầng thánh cuối cùng của bậc A A la hán, người đã hoàn toàn giác ngộ. Vị A la hán đã tận diệt mọi phiền não, và sẽ không tái sinh nữa sau khi chết.

 

Diệu đế thứ ba, diệt đế là sự chấm dứt của dukkha, là Niết bàn. Ở thời điểm giác ngộ, thực tại vô vi, Niết bàn được kinh nghiệm. Citta, cetasika và sắc là các thực tại sinh và diệt, chúng là dukkha. Niết bàn là thực tại tuyệt đối không do duyên tạo, không sinh không diệt, nên không phải là dukkha. Niết bàn là sự chấm dứt của sự bất toại nguyện nội tại của tất cả các pháp hữu vi có sinh có diệt.

 

Diệu đế thứ tư là con đường dẫn tới sự diệt khổ, và đó chính là con đường Bát Chánh đạo. Chúng ta gặp các thuật ngữ “sự phát triển của Bát Chánh đạo”, “sự phát triển của tuệ giác”, của vipassana”, “sự phát triển của satipathana hay Tứ niệm xứ”. Tất cả các thuật ngữ này đều chỉ quy về sự phát triển của hiểu biết đúng đắn về các danh và sắc. Với Tứ niệm xứ, Đức Phật dậy chúng ta rằng, tất cả các danh và sắc xuất hiện hàng ngày trong cuộc sống của chúng ta đều có thể là đối tượng của chánh niệm và tuệ giác

 

 

Chương 1

Danh và sắc

 

Pháp đàm tại Battambang (phần 1)

 

Bà Khun Sujin: Các bạn đã có những câu hỏi về niệm thân. Niệm thân là một trong bốn phần của Tứ niệm xứ. Không có chút nghi ngờ nào rằng tất cả chúng ta đều có thân, nhưng chúng ta vẫn cho rằng đó là ta và của ta, trước khi chúng ta được nghe Giáo pháp. Sau khi chúng ta được nghe Pháp thì chúng ta có thể biết rằng tất cả các thực tại, tất cả các pháp đều không phải là ta, đều vô ngã và chúng ta cần phải có cái hiểu đúng đắn về từ “dhamma”, tức là thực tại có tính chất vô ngã.

 

Đức Phật không chỉ dạy Tứ niệm xứ (Maha-satipathana), mà Ngài dạy tất cả những gì đã chứa đựng trong Tam tạng. Giáo lý của Ngài tới với chúng ta hôm nay thông qua Tam tạng, tức là bao gồm Tạng luật – cuốn sách về giới luật dành cho các chư tăng, Tạng kinh- là các bài thuyết giảng, sau cùng là Tạng Vi diệu pháp.

 

Tất cả các phần khác nhau của Tam tạng đều thống nhất với nhau vì chúng đều chứa đựng chân lý mà Đức Phật đã xuyên thấu khi đã đạt được quả vị Phật dưới gốc cây Bồ đề.

 

Khi chúng ta đã được nghe Giáo lý, dù trước đây chúng ta chưa được nghe toàn bộ, và khi chúng ta đã có được sự hiểu biết sâu sắc về ý nghĩa và đăc tính của các thực tại mà Đức Phật đã giảng dạy, chúng ta sẽ tin tưởng một cách chắc chắn rằng cả Tam tạng phải thống nhất với nhau.

 

Tam tạng giải thích các thực tại do duyên khởi là citta hay tâm, cetasika – tâm sở đi kèm với tâm, và rupa hay là sắc. Vì vậy, nếu không có citta, cetasika và rupa, (tâm, tâm sở và sắc) thì cũng sẽ không có Tam tạng. Tam tạng dạy chúng ta rằng, thực tại mà Đức Phật đã xuyên thấu tại thời điểm giác ngộ Phật quả đều vô ngã và khi chúng ta nói về thân thì chúng ta cần phải hiểu rằng thân, một yếu tố vô ngã, thực sự là gì. Bên cạnh đó, thân thì không tự sinh khởi mà không có tâm và tâm sở (hay citta và cetasika). Khi có hiểu biết – panna, thì nó biết sự thực về các thực tại, nó không chỉ hiểu các đặc tính của thực tại mà ta gọi là thân mà cũng còn biết về các đặc tính khác nhau của danh, tức là của citta và cetasika đang xuất hiện. Panna có thể nhận ra rằng cái mà chúng ta tưởng là ta hay của ta hay thế giới chỉ là các loại dhamma – các thực tại khác nhau bao gồm citta, cetasika và rupa. Việc nghiên cứu Giáo lý là rất lợi lạc. Khi chúng ta nghiên cứu Giáo lý, chúng ta có thể tự mình kiểm chứng sự thật về những gì mà chúng ta đã học. Chúng ta cần phải tự thẩm xét những thực tại sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Bằng cách ấy chúng ta sẽ có được hiểu biết sâu sắc hơn về chúng. Vì những lý do ấy, tôi mong người nghe cố gắng suy xét về Giáo lý và thử tự trả lời các câu hỏi của chính mình. Các bạn có câu hỏi về niệm thân, nhưng khi các bạn tự mình thẩm xét về chân lý, bạn sẽ thấy rõ hơn rằng bên cạnh thân thì cũng có cả citta và cetasika.

 

Buth Sawong: Một số người muốn biết ý nghĩa của cụm từ “quán thân trên thân” được đề cập trong Kinh Tứ niệm xứ, phần Niệm thân.

 

Bà Khun Sujin: Chúng ta có thể nói về nhiều thực tại nhưng vì thời gian cho buổi pháp này có hạn nên tôi muốn trước hết đi đến điểm quan trọng, đó là ý nghĩa của từ “dhamma”. Tất cả những gì thật đều là dhamma. Thân là dhamma. Khi chúng ta chạm vào thân thì cảm giác cứng hoặc mềm sinh khởi. Cứng và mềm là đặc tính của các thực tại, chúng là những yếu tố có đặc tính không thay đổi. Mềm luôn luôn là mềm và cứng luôn luôn là cứng, dù rằng chúng ta chạm vào thân hay chạm vào cái gì đó bên ngoài, khi panna hiểu đặc tính của cứng và của mềm, bất kể dù chúng sinh khởi ở trong hay ngoài thân, là cùng một thực tại, cùng một yếu tố, khi ấy panna có thể phát triển. Khi panna đã trở nên sâu sắc hơn thì nó có thể nhận ra rằng những yếu tố này sinh khởi bởi các nhân duyên và hoàn toàn diệt ngay tức thì. Bằng cách ấy sẽ có sự xả ly đối với ý niệm rằng các yếu tố này là “ta”. Khi ta quán “thân trên thân”, điều ấy có nghĩa là ta hiểu rằng thân không phải là ta, của ta hay là ngã.

 

 

 

Buth Sawong: Cái mà chúng ta gọi là thân (hay kaya- tiếng Pali) được tạo bởi rất nhiều yếu tố kết hợp với nhau. Vậy thân bao gồm những gì?

 

Khun Sujin: Cái mà chúng ta gọi là thân được tạo nên bởi các thực tại khác nhau. Bởi vì nó được tạo nên bởi những yếu tố khác nhau nên chúng ta có thể nói rằng chúng ta có mắt, có tai, có mũi, có lưỡi và có thân hoặc chúng ta có thể phân biệt những bộ phận khác nhau của thân, chẳng hạn tóc trên đầu, lông trên thân, móng tay, răng, da, v.v…

 

Buth Sawong: Khi mà tôi nghe cụm từ “quán thân trên thân” thì tôi không hiểu cái từ “thân”  thứ hai trong câu này có nghĩa là gì?

 

Khun Sujin: Mọi người vẫn thường có xu hướng chú trọng quá mức đến các thuật ngữ, chẳng hạn “quán thân trên thân”. Họ phân vân liệu cái thân nào mà họ phải thấy, hay họ phải làm thế nào để có thể quán thân trên thân. Mọi người biết rằng họ có mắt, tai, mũi, lưỡi và thân nhưng khi nào và theo cách nào những cái đó sinh khởi? Họ cần phải biết rằng có đặc tính cứng trên toàn thân, từ đầu tới chân, bất cứ khi nào ta chạm vào thân thì cái cứng hoặc cái mềm sinh khởi ngay tại điểm đó. Ngay tại giây phút đó có sự in dấu của một đối tượng trên sắc được gọi là thân căn. Thân căn là điều kiện cần thiết để có thể kinh nghiệm được đối tượng xúc chạm, nếu không có thân căn thì đặc tính cứng và mềm không thể được kinh nghiệm.

 

Các thực tại sinh khởi qua sáu căn, bao gồm ngũ căn và ý căn thì có thể được coi là sáu thế giới khác nhau và thế giới này thì khác với thế giới kia. Thế giới xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn và cái đó trong kinh điển được gọi là “thế giới  qua con mắt của bậc thánh nhân”. Điều ấy giúp chúng ta hiểu rằng, rupa chỉ có thể được kinh nghiệm ngay tại nơi có sự xúc chạm và tại khoảnh khắc đó, và chỉ có một đặc tính của rupa xuất hiện tại một thời điểm. Toàn bộ thân không thể trực tiếp được kinh nghiệm. Một sắc đã sinh khởi, in dấu. Nó sinh khởi rồi diệt đi ngay tức thì.

 

Đó chính là ý nghĩa của “quán thân trên thân”. Chúng ta đừng nên nghĩ đến thuật ngữ “quán thân trên thân” và băn khoăn ý nghĩa của từ “thân”đầu tiên là gì và từ “thân” thứ hai là gì. Điều quan trọng phải hiểu rằng có những giây phút kinh nghiệm khác nhau. Giây phút của cái thấy khác với giây phút của cái nghe. Thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm về đặc tính cứng in dấu trên thân căn là những khoảnh khắc khác nhau của citta. Tại thời điểm này có sự in dấu của cái cứng trên thân căn. Chừng nào vẫn còn có ngã tưởng thì sẽ có nhớ tưởng sai lầm về ngã và chúng ta coi mọi thứ là của ta và ta. Chẳng hạn, ta tin rằng “ngón tay của tôi” đang chạm một cái gì đó cứng. Tuy nhiên, nếu chúng ta hiểu rằng không có ngã mà chỉ có dhamma hay thực tại , và nếu có thể có chánh niệm về cái cứng đang xuất hiện vì có sự in dấu trên thân căn, chúng ta sẽ thấy rằng, sắc là cảm giác cứng là một thực tại được sinh khởi bởi nhân duyên, nếu như sắc là cảm giác cứng chưa sinh khởi thì nó không thể xuất hiện. Nếu như cảm giác cứng sinh khởi và xuất hiện thì nó sẽ phải diệt đi. Cứng không phải là ngã hay là ta, sẽ không có cái ngã nào có thể kiểm soát được điều ấy.

 

Buth Sawong: Tôi hiểu rằng chúng ta có mắt, rằng có những thứ sinh khởi qua nhãn căn, và rằng có một thực tại đang kinh nghiệm  cái đang xuất hiện qua nhãn căn. Đó có phải được gọi là “quán thân trên thân” hay không?

 

Khun Sujin: Tại thời điểm ấy không có “niệm thân”, quán thân trên thân. Chúng ta cần phải nhớ rằng có bốn niệm xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Tất cả đều được bao gồm trong Tứ niệm xứ”, đối tượng của chánh niệm đều là thực tại, là dhamma. Đức Phật dạy niệm thân bởi vì từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, từ cuộc đời này đến cuộc đời khác, chúng ta bám chấp vào thân thể, toàn thân từ đầu tới chân và coi đó là thân của tôi, là ta. Khi có chánh niệm trên thân thì chánh niệm hay biết thực tại mà chúng ta vẫn cho là thân của ta. Khi đặc tính của tứ đại (mahå-bhúta rúpas)  được hay biết như chúng thực là thì sẽ có sự buông xả ý niệm về toàn thân của tôi. Khi chúng ta đã nghiên cứu và hiểu tường tận về Tứ niệm xứ, cả thọ, tâm và pháp thì chúng ta sẽ thấy rằng cả Bốn niệm xứ đều tương hợp với nhau. Thực tại được sắp xếp theo nhiều cách khác nhau, chẳng hạn các giới (dhatu), các uẩn (khanda) hay các xứ (ayatanas), và những cái đó đều thuộc về Tứ niệm xứ. Các sự sắp xếp khác nhau của thực tại chỉ ra những khía cạnh khác nhau nhưng chúng ta cần phải nhớ rằng tất cả những gì là thật đều có thể là đối tượng của chánh niệm. “Chánh niệm trên thân” là “xứ” riêng, vì mỗi một người đều có sự dính chấp vào thân và cho đó là của tôi.

 

Người hỏi: Citta là thực tại kinh nghiệm một đối tượng. Người ta nói rằng nó nghĩ về một đối tượng bởi vì đối tượng ấy được tâm nhận biết. Tôi muốn biết cái gì sinh khởi trước, tâm hay đối tượng? Cái gì làm duyên cho cái gì?

 

Khun Sujin: Citta là một chủ đề rất khó vì nó rất chi tiết. Tất cả chúng ta đều có citta. Chúng ta thấy và đó là citta. Tuy nhiên, rất cần thảo luận và suy xét thực tại của citta cho đến khi ta có được cái hiểu rõ ràng về nó, dù rằng mọi người nghe về citta tại thời điểm này nhưng họ không hiểu nó thực sự là gì, và chừng nào chưa hiểu trực tiếp đặc tính của citta thì vẫn cần nghe đi nghe lại về Giáo lý.

 

Citta là thực tại kinh nghiệm một đối tượng. Điều ấy chỉ ra rằng citta và đối tượng không thể tồn tại tách rời. Việc phỏng đoán cái gì sinh khởi trước và cái gì sinh khởi sau là vô ích. Đức Phật tại thời điểm đắc quả Phật đã xuyên thấu sự thật về tất cả các thực tại. Ngài dạy rằng, vào thời điểm thấy đối tượng thị giác, vào thời điểm nghe âm thanh, ngửi mùi, nếm vị, hay chạm vào các đối tượng xúc chạm, rằng trong tất cả trường hợp ấy, sắc là đối tượng dục giới sinh khởi trước tâm kinh nghiệm nó. Sắc sinh khởi trước tâm kinh nghiệm nó là tiền sanh duyên (purejata paccaya) đối với tâm ấy. Một rupa là đối tượng dục giới in dấu lên căn phù hợp, nhưng nó không được kinh nghiệm ngay lập tức bởi căn thức chẳng hạn như thấy (nhãn thức) và nghe (nhĩ thức). Khi một đối tượng dục giới in dấu lên ngũ căn thì trước tiên có tâm hộ kiếp trước khi tiến trình của ngũ môn hướng tâm bắt đầu và có sự nhận biết (căn tương ứng cùng với thức) như là thấy hay nghe có thể sinh khởi và kinh nghiệm về đối tượng đang in dấu.

 

Khi chúng ta xem xét mối liên quan giữa nhãn thức và đối tượng của nhãn thức hay đối tượng thị giác sinh khởi qua mắt và về mối liên hệ giữa nhĩ thức và âm thanh xuất hiện qua tai, chúng ta cũng phải nhớ rằng sắc là đối tượng của một citta sinh khởi trước citta kinh nghiệm nó. Như vậy rupa làm  tiền sanh duyên cho citta

 

Ngoài sắc ra, có các loại đối tượng khác, nhưng khi chúng ta nói về các đối tượng thuộc về tiền sanh duyên thì đó là những sắc là đối tượng dục giới sinh khởi qua năm căn. Chẳng hạn như khi thấy, sắc là đối tượng của thị giác được sinh khởi trước cái thấy và in dấu lên nhãn căn, sau đó nhãn thức có thể sinh khởi theo. Khi chúng ta suy ngẫm về tính chất thực sự của nama và rupa, chúng cần phải được phân biệt. Chúng sinh khởi bởi nhân duyên riêng của chúng. Rupa sinh và diệt theo nhân duyên riêng của chúng và có bốn yếu tố làm cho rupa sinh khởi, đó là nghiệp, tâm, nhiệt độ và vật thực. Bất kể dù là citta kinh nghiệm rupa hay không thì rupa sinh và diệt theo điều kiện riêng của nó.

 

Khi chúng ta thảo luận về Giáo pháp thì chúng ta phải nói về Giáo pháp một cách chi tiết. Chẳng hạn, sắc được tạo bởi nghiệp (kammaja-rupa) luôn luôn sinh khởi từ giây phút của thức tái tục. Tại thời  điểm của thức tái tục, sắc được tạo bởi nghiệp sinh khởi cùng thức tái tục và cũng được tạo bởi nghiệp, và như vậy, sự sinh khởi của sắc đó được tạo duyên bởi thức tái tục. Sau thời điểm đó, suốt cả cuộc đời lại có sự sinh khởi của sắc được tạo bởi nghiệp nhưng không còn phụ thuộc vào tâm được sinh khởi cùng nó như khi ở giây phút đầu tiên của một kiếp sống.

 

Cũng có những sắc được tạo duyên bởi tâm. Những sắc này được tạo bởi tâm tại thời điểm nó sinh khởi. Mỗi một sát na tâm có thể được chia ra những giai đoạn cực kỳ nhỏ: giai đoạn sinh, giai đoạn trụ, giai đoạn diệt. Mỗi một rupa lại có những nguồn gốc khác nhau, chẳng hạn như nghiệp, tâm, vật thực và thời tiết. Một đối tượng của ngũ căn là sắc được kinh nghiệm bởi tâm thông qua tai, mũi, mắt, lưỡi, thân hay ý căn đều có gốc từ một trong bốn yếu tố là nghiệp, tâm, nhiệt độ và vật thực.

 

Không chỉ có rupa mà nama cũng sinh khởi theo điều kiện riêng của chúng. Chẳng hạn, mỗi citta sinh khởi rồi lại diệt đi thì tạo duyên cho sự sinh khởi của citta tiếp theo. Đó là vô gián duyên (anantara paccaya) cho citta tiếp theo. Trong suốt cuộc đời có những chuỗi citta nối tiếp nhau. Vô gián duyên nằm ở citta và cetasika đã diệt đi và là nhân duyên cho sự sinh khởi của những citta và cetasika tiếp theo. Chỉ có tâm có thể là vô gián duyên còn sắc thì không. Nama và rupa sinh khởi bởi các nhân duyên khác nhau, vì vậy chúng ta cần phải phân biệt nama và rupa.

 

 

Chương 2

Niềm tin vào Giáo pháp

Buổi pháp đàm tại Battambang (Phần II)

 

Buth Sawong: Những người nghe có câu hỏi về nghiệp bất thiện. Tâm  không thể nghĩ về những nghiệp bất thiện (akusala kamma) đã được tạo trong nhiều tiền kiếp. Chúng ta không biết là chúng ta đã tạo ra những bất thiện nghiệp nào trong các kiếp quá khứ nhưng xu hướng bất thiện đã được tích lũy thì ngày càng mạnh mẽ hơn. Chúng ta có thể làm gì để vượt qua xu hướng bất thiện đã được tích lũy ấy?

 

Khun Sujin: Khi Đức Phật thành đạo, Đức Phật đã nhận ra Chân lý bằng trí tuệ của Ngài, đó cũng chính là cái diệt trừ phiền não hoàn toàn. Giáo lý của Người hoàn toàn khác với tất cả các giáo lý và phương pháp khác. Mức độ trí tuệ cao nhất được giảng dạy bởi các tôn giáo hay hệ thống triết lý khác chỉ đạt tới mức độ đè nén phiền não một cách tạm thời. Phiền não chỉ có thể bị tận diệt hoàn toàn bởi panna được phát triển thông qua Tứ niệm xứ, mà thực chất là sự phát triển của chánh kiến, của hiểu biết đúng hay trí tuệ về con đường Bát chánh đạo. Chỉ có Đức Phật dạy con đường đạo này và không có con đường nào khác đi đến sự tận diệt phiền não.

 

Một vị tì kheo: Đôi khi tôi có thể phát triển con đường này, nhưng tôi muốn phát triển nó một cách kỹ càng và đạt được mục đích. Tôi không biết phải cần bao nhiêu kiếp sống để có thể đạt được mục đích. Tôi đã được nghe những bài giảng về vipassana, về sự phát triển của tuệ giác, và tôi đã được nghe rằng thông qua tuệ giác thì sự chấp thủ và các phiền não khác có thể được loại bỏ. Sự tận diệt phiền não là điều quan trọng nhất và cực kỳ khó khăn, không chỉ đối với người tại gia mà cũng đối với các vị xuất gia, các vị tì kheo nữa.

 

Khun Sujin: Đại đức có nói rằng sự tận diệt phiền não là khó khăn, dù là đối với một vị tì kheo hay với người cư sĩ. Chỉ có panna là cái có thể tận diệt được phiền não. Nếu như panna không sinh khởi thì sẽ không thể tận diệt được phiền não. Thông qua sự tích lũy của trí tuệ cùng tất cả các ba la mật khác thì đức đại Bồ tát trong kiếp sống cuối cùng đã trở thành một vị Phật toàn giác tại giây phút giác ngộ. Vì vậy bất cứ ai có sự quan tâm chân thành tới Giáo pháp và có mong muốn nghiên cứu Giáo pháp thì cần phải nhận ra rằng sự phát triển của tuệ giác là điều mang lại lợi ích lớn nhất. Nếu không có panna thì sẽ không thể nào tận diệt được phiền não và nếu ai đó không phát triển panna mà cho rằng mình có thể tận diệt được phiền não thì người đó đang bị vô minh lôi kéo hoàn toàn. Mỗi người đã tích lũy rất nhiều phiền não qua vô lượng kiếp, những phiền não ấy đã được tích lũy từ quá khứ cho đến kiếp sống này và trong kiếp sống này, từ lúc sinh cho đến giờ. Tuy nhiên chúng ta không nên nản chí bởi điều ấy. Nếu chúng ta nghe pháp và có thêm hiểu biết về nó thì chúng ta sẽ dần dần có thể học được cách thẩm sát về các đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Đó chính là cách dẫn đến sự chứng ngộ chân lý rằng pháp chỉ là pháp, không phải là ta, tôi hay của tôi. Khi ai đó bắt đầu nghe giáo lý và thấy rằng Giáo pháp là một chủ đề rất khó thì người ấy không nên nản lòng. Nếu mọi người bắt đầu phát triển panna thay cho việc cảm thấy bị nản chí, họ sẽ thấy rằng cái thoạt đầu có vẻ vô cùng phức tạp sẽ dần trở nên rõ ràng hơn. Sự phát triển của trí tuệ trong cuộc sống hàng ngày có thể trở thành thói quen và dần dần chúng ta sẽ có khả năng để phát triển trí tuệ một cách trọn vẹn.

 

Buth Sawong: Người nghe nói rằng khi mà họ nghe Pháp thì tâm của họ bận bịu với Giáo pháp và có sự hiểu biết về điều được nghe. Tuy nhiên khi họ không nghe nữa thì họ lại bị phân tán và trở nên hoàn toàn chìm đắm trong những thứ khác. Họ cần phải làm gì để khiến cho tâm bám rễ vững chắc vào thiện pháp và luôn luôn hướng tâm đến Giáo pháp vào mọi lúc?

 

Khun Sujin: Không thể nào luôn luôn được, tuy nhiên citta dần dần có thể hướng đến Giáo pháp nhiều hơn, tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của mỗi người và tín tâm của người ấy. Người có hiểu biết về Giáo pháp sẽ không quên những gì mình được nghe, người ấy sẽ suy ngẫm và suy xét về nó. Nếu người ấy có thời gian, người ấy sẽ muốn đọc  kinh điển. Nếu như người ấy thức dậy vào buổi sáng thì người ấy có thể tiếp tục suy nghĩ về Giáo pháp mà người ấy đã được nghe. Chẳng hạn, người ấy có thể nhớ rằng người ấy đã được nghe về sắc trên thân. Khi người ấy chạm cảm giác cứng thì người ấy sẽ nhớ rằng đối tượng xúc chạm không phải là ta, không phải là một chúng sinh, không phải là một người. Bất kể dù chúng ta đang ngủ hay đang thức, đang ngồi, đang nằm, đứng hay đi thì luôn có thân. Sắc trên thân đang sinh khởi bất cứ khi nào chúng ta có sự xúc chạm với cái cứng hoặc mềm. Nếu ai đó có sự ghi nhớ giáo lý một cách vững vàng về Giáo pháp đã được nghe,và nếu người ấy đã tích lũy tín tâm cùng các “ngũ căn”- indriyas- khác (tấn, niệm, định, tuệ), sẽ có nhân duyên thích hợp để chánh niệm sinh khởi. Sati có thể hay biết một cách trực tiếp đặc tính của các thực tại đang sinh khởi tại giây phút hiện giờ. Khi đó người ấy hiểu rằng các thực tại đang sinh khởi không phải là những khái niệm trừu tượng. Citta, cetasika và rupa .., tất cả các thực tại đã được giải thích trong Tam tạng đang sinh khởi hiện giờ. Sự thật của Giáo pháp hiển lộ ở ngay giây phút này. Khi panna phát triển có thể có chánh niệm và sự  thẩm sát các đặc tính của thực tại và bằng cách ấy thì các thực tại ấy sẽ được thấy một cách rõ ràng hơn. Tuy nhiên nếu mọi người dính mắc vào panna thì nó không thể phát triển được, khi mà chúng ta đã nghe Giáo pháp và thu nhận được thêm hiểu biết về nó, khi ấy với những gì chúng ta đã được học về thực tại thì sati có thể hay biết về đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Một số người đã có nhiều hiểu biết, trong khi ấy những người khác không có nhiều hiểu biết lắm, tùy thuộc vào mức độ họ đã được nghe Giáo pháp và suy xét về nó. Nghe Pháp, hiểu về mặt lý thuyết và suy ngẫm về Giáo pháp đã được nghe là những điều kiện hỗ trợ sự sinh khởi của chánh niệm, và bằng cách ấy thì sự thực về thực tại có thể được hiểu một cách rõ ràng hơn. Tuy nhiên chúng ta đừng nên lơ là với sự phát triển hiểu biết. Chúng ta cần phải nhớ rằng Đức Phật đã phải tích lũy các ba la mật trong rất nhiều kiếp khi còn là một đại Bồ tát. Trong kiếp sống cuối cùng của Ngài trước khi đạt đến giác ngộ thì Ngài cũng là một con người, giống như tất cả chúng ta đang ngồi ở đây. Ngài cũng nhìn thấy các đối tượng thị giác thông qua mắt, nghe các âm thanh qua tai và suy nghĩ về những thứ khác nhau; không phải lúc nào Ngài cũng nghĩ về Giáo pháp. Tuy nhiên, Ngài cũng đã cần biết bản chất thực sự của cái thấy khi Ngài thấy, Ngài cũng cần biết đặc tính của cái nghe khi Ngài nghe. Ngài cũng đã cần phải biết về các hiện tượng này như chúng thực là, bởi vì chúng là các thực tại. Sau cái thấy và cái nghe thì có cái thích và không thích về cái đã được thấy và được nghe, và cũng có cả những thực tại cần phải biết như chúng là.

 

Đức Phật hiểu rằng rất khó để có thể hiểu được đặc tính thực sự của các hiện tượng như cái thấy và cái nghe, những thực tại ấy luôn luôn sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta có thể quy cuộc sống của chúng ta về chỉ một sát na, bởi vì cuộc sống thực sự chỉ tồn tại trong khoảnh khắc mà citta đang kinh nghiệm một đối tượng và rồi biến mất hoàn toàn. Tuy nhiên nếu chúng ta không phải là một đức Đại bồ tát thì chúng ta sẽ đắm chìm vào suy nghĩ trong một thời gian dài về cái đã xuất hiện chỉ trong một sát na thông qua mắt, tai, lưỡi, mũi, thân và ý. Đức Đại bồ tát khác hẳn chúng ta, chúng ta luôn say đắm trong những gì chúng ta kinh nghiệm. Vì Ngài biết rằng con đường dẫn đến giác ngộ là cực kỳ khó khăn, Ngài đã tích lũy kham nhẫn, tinh tấn và các ba la mật khác, những ba la mật ấy là nhân duyên cần thiết để có thể đưa đến Phật quả. Ngài có một sự chịu đựng vô biên và Ngài đã không nản chí trong khi tích lũy các ba la mật với mục đích xuyên thấu bản chất thật của các thực tại và có thể giảng điều đó cho những người khác, để họ cũng có thể thoát khỏi khổ đau như Ngài. Tất cả mọi người ở đây đã có cơ hội lắng nghe Giáo pháp mà Đức Phật đã chứng ngộ ở thời điểm đắc đạo quả và dạycho những người khác. Bạn không cần phải tích lũy các ba la mật ở mức độ Đức Phật đã tích lũy để đắc Phật quả, nhưng bạn có thể nghe Giáo pháp và thực hành theo cách mà Đức Phật đã chỉ cho chúng ta.

 

Nghe Pháp, lắng nghe chăm chú là một điều kiện cần thiết để panna sinh khởi, không có con đường nào khác để có thể phát triển panna. Nếu mọi người chỉ nghe một cách hời hợt thì họ không thực sự lắng nghe Giáo pháp. Họ có thể cho là họ nghe trong khi họ không thực sự lắng nghe, bởi họ nghe một tai và rồi lại ra tai kia, không có sự hiểu biết về cái mà họ đã nghe. Lắng nghe Giáo pháp là thực sự chú ý nghiêm túc vào cái mình được nghe và suy ngẫm về nó cùng với sự hiểu biết. Điều quan trọng nhất là phải nhớ rằng nghe cũng có nghĩa là áp dụng những gì đã được nghe. Chỉ có hiểu biết lý thuyết về những gì đã được nghe thì chưa đủ, mà chúng ta cũng nên thực hành những điều Đức Phật đã giảng.

 

Buth Sawong: Vị đại đức nói rằng vị ấy đã nghe nhiều nhưng bây giờ vị ấy cũng thực sự muốn thực hành Giáo pháp. Tuy nhiên, vị ấy có rất nhiều việc Phật sự khác nhau phải làm với tư cách của một chư tăng, và bởi những công việc ấy, tâm của vị ấy bị xao lãng. Vị ấy không có cơ hội để ngồi yên tĩnh một mình. Vị ấy đã nghe pháp, hiểu những gì đã được nghe nhưng vị ấy không có thời gian rảnh rỗi. Vị ấy phân vân liệu chỉ có một cách thực hành hay có nhiều cách hơn tùy thuộc vào cuộc sống của mỗi người. Một vị chư tăng thì có cuộc sống khác với cuộc sống của các vị tại gia. Vị ấy hiểu rằng, người tại gia thì có thể thực hành Giáo pháp nhưng vị ấy – một vị tì kheo thì có nhiều việc phải làm và điều ấy khiến cho việc thực hành trở nên khó khăn. Vì bây giờ vị ấy vẫn còn trẻ, vị ấy có nhiều việc phải làm. Khi vị ấy già hơn, vị ấy sẽ có nhiều thời gian hơn cho việc thực hành.

 

Khun Sujin: Đại Đức có nói rằng vị ấy đã nghe Giáo pháp, nhưng chúng ta  không bao giờ nghe đủ. Ngay cả các vị A la hán trong thời Đức Phật vẫn còn tiếp tục lắng nghe Giáo pháp. Đức Phật đã giảng Giáo pháp trong suốt 45 năm với mục đích nhằm giúp mọi người hiểu về sự thực. Chúng ta có thể đã lắng nghe trong thời gian dài, nhưng nếu chúng ta không hiểu đặc tính của thực tại khi chúng sinh khởi, có nghĩa là chúng ta vẫn chưa nghe đủ. Thay cho việc muốn thực hành, tốt hơn là nên bắt đầu hiểu đặc tính của các thực tại đang sinh khởi tại chính thời điểm này. Chúng ta có thể mong muốn sẽ không còn có phiền não nữa nhưng liệu phiền não có thể bị tận diệt nếu chúng ta không nghe pháp và hiểu đặc tính của thực tại như chúng là tại thời điểm chúng sinh khởi hay không. Còn về lời nhận xét của vị tì kheo rằng ông ấy không có thời gian để thực hành thì thực ra, không chỉ có các sư mà người tại gia cũng có nhiều việc phải làm. Những người tại gia cũng thường phàn nàn rằng họ không có thời gian tự do để thực hành. Tuy nhiên việc thực hành Giáo lý không tùy thuộc vào thời gian tự do mà chúng ta có. Ngay bây giờ khi mà chúng ta đang ngồi đây thì vẫn có các thực tại đang sinh khởi. Có cái thấy và cái nghe, tất cả đều là thực. Cũng như vậy, khi chúng ta làm các công việc của chúng ta thì các thực tại đang sinh khởi. Chúng ta không thể lựa chọn một thời gian đặc biệt nào để hiểu  thực tại này hay thực tại kia. Rất cần phát triển panna hiểu biết các thực tại đang sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày cho đến khi có sự hiểu biết trọn vẹn về chúng. Bằng cách ấy thì vô minh, hoài nghi và các tà kiến về ngã có thể được loại bỏ.

 

Buth Sawong: Một số người nghe muốn hỏi cần phải tu tập tâm như thế nào để họ có niềm tin thực sự vào Giáo lý của Đức Phật.

 

Khun Sujin: Nếu mọi người không hiểu Giáo lý thì họ sẽ không thể có tín tâm thực sự vào giáo lý của Đưc Phật. Mọi người có thể nhắc lại những từ mà họ đã nghe về Đức Phật, rằng Ngài là vị toàn giác, đấng tuyệt vời nhất đã tận diệt mọi phiền não. Tuy nhiên nếu họ không thực sự hiểu phiền não là gì, ở đâu và khi nào chúng sinh khởi, và làm thế nào để có thể tận diệt phiền não, họ sẽ không thể có niềm tin thực sự nơi Đấng Giác ngộ. Vậy làm thế nào để tín tâm có thể sinh khởi? Khi có tín thực sự, sẽ có niềm tin rất vững chắc rằng Đức Phật thực sự là bậc Chánh đẳng giác, người đã dạy Giáo lý trong 45 năm để giúp tất cả chúng sinh. Nếu mọi người có niềm tin thực sự ở trí tuệ của Đức Phật thì người ấy sẽ muốn nghe Giáo pháp, nghiên cứu và suy nghĩ về nó. Người ấy sẽ phát triển tuệ giác dẫn đến sự chứng ngộ Tứ diệu đế mà Đức Phật đã dạy.

 

Buth Sawong: Một số người vẫn phân vân làm thế nào để tu tập tâm, tâm sở để họ có được niềm tin không thể lay chuyển ở Giáo lý của Đức Phật.

 

Khun Sujin: Điều ấy chỉ xảy ra khi mà tâm đạo siêu thế (magga citta) và các tâm sở kèm theo sinh khởi đối với một vị Tu đà hoàn (sotapanna), người đã đạt được bậc giác ngộ đầu tiên. Khi ấy sẽ có sự quy y  Tam bảo với niềm tin không lay chuyển nhờ có sự chứng ngộ của vị ấy về sự thực của thực tại. Một người bình thường chưa đạt được giác ngộ không thể nào quy y Tam bảo với một niềm tin không lay chuyển, bởi vì người ấy chưa xuyên thấu sự thực của các thực tại. Người ấy vẫn chưa xuyên thấu được thực tại đang sinh khởi lúc này không phải là ta, rằng chúng đang sinh và diệt như là Đức Phật đã dạy. Vậy chừng nào người ấy chưa xuyên thấu được Tứ diệu đế thì chừng ấy vẫn chưa thể chắc chắn rằng vị ấy sẽ không thay đổi sang một niềm tin ở đạo khác.

 

Buth Sawong: Tôi muốn hỏi một lần nữa, làm thế nào để phát triển tâm và tâm sở để không còn sự lẫn lộn, không còn khả năng thay đổi niềm tin của mình nữa. Tại thời điểm này có rất nhiều niềm tin khác nhau đang được truyền bá ở Campuchia. Tôi không muốn bị lẫn lộn và đi khỏi Đạo Phật. Tôi muốn có một niềm tin chắc chắn vào Đạo phật.

 

Khun Sujin: Như tôi đã nói trước đó, sự quy y Tam bảo với niềm tin không lay chuyển chỉ xảy ra khi tâm đạo siêu thế sinh khởi và đó là điều kiện để ta không thay đổi sang tín ngưỡng nào khác nữa. Trước khi ai đó có thể quy y Tam bảo như vậy, thì người ấy cần phải có niềm tin vào trí tuệ của Đức Phật và để có được niềm tin ấy, người ấy không nên chỉ phụ thuộc vào tâm sở tín (cetasika saddha), nhưng cũng cần có hiểu biết về các tâm sở khác, như tuệ giác – panna. Nếu chỉ có niềm tin mà không có một chút hiểu biết nào thì niềm tin của người ấy vào chân lý của Đạo phật không thể nào được coi là vững chãi. Người Phật tử cảm thấy rằng họ đã có niềm tin vào Giáo lý của Đức Phật muốn thể hiện sự tôn kính Đức Phật, đọc kinh và làm công quả với tư cách người Phật tử. Tuy nhiên, họ cũng nên nghe pháp và suy nghẫm về những gì họ đã được nghe. Càng nghe thì họ sẽ càng hiểu trí tuệ của Đức Phật. Đức Phật dạy Giáo lý thực sự mà tất cả mọi người đểu có thể ngay lập tức kiểm chứng, không chậm chễ.

 

Chương 3

Ý nghĩa của Giáo pháp

 

Buổi thảo luận thứ hai tại Battambang

 

Buth Sawong: Làm thế nào để chúng ta có thể thực hành đúng theo Tứ niệm xứ?

 

Khun Sujin: Mọi người thường hỏi làm thế nào để họ thực hành Tứ niệm xứ. Cả ở Thái lan cũng vậy, mọi người thường hỏi câu này. Thay cho việc hỏi chúng ta nên thực hành như thế nào và băn khoăn về điều ấy, chúng ta nên có hiểu biết đúng về các thực tại, về các pháp chân đế ngay từ ban đầu. Tại khoảnh khắc này chúng ta đang thấy và nghe, có những thực tại và, như Đức Phật đã dạy, chúng đều là vô ngã. Thấy chỉ là một khoảnh khắc của tâm sinh khởi do nhân duyên và liền diệt mất. Thay cho việc phân vân phải thực hành như thế nào thì chúng ta nên hiểu về những thực tại sinh khởi tại khoảnh khắc này. Chúng ta cần hiểu rằng thấy là pháp, nghe là pháp, ngửi là pháp, nghĩ là là pháp. Tất cả mọi thứ đều là pháp, không bao giờ thiếu pháp cả. Liệu panna đã biết rõ đặc tính của các pháp như chúng là hay chưa? Mọi người không nên cố gắng thực hành theo một cách không tự nhiên mà cần phải phát triển hiểu biết đúng đắn hơn về các thực tại đang sinh khởi một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày.

 

Buth Sawong: Vậy dhamma chính xác là gì?

 

Khun Sujin: từ “dhamma” chỉ đến tất cả những gì có thực. Tiếng Pali, từ “sacca dhamma”, tức là pháp đế hay  pháp thực cũng được sử dụng và từ này được dùng để chỉ những gì có thực. Ở thời điểm này có cái thấy, và đó là thực. Vì vậy cái thấy là pháp đế, là pháp thực, nghe cũng là pháp đế, là pháp thực. Tại khoảnh khắc này có pháp đế hay pháp-dhamma, nhưng khi có vô minh, dhamma không được nhận biết. Đức Phật, khi giác ngộ, đã xuyên thấu được từng loại pháp và nhận biết chính xác được bản chất của chúng. Ngài hiểu rằng chỉ có thực tại sinh khởi bởi các nhân duyên tương ứng và không có một chúng sinh, một con người hay cái ngã nào cả. Tuy nhiên, chừng nào chúng ta vẫn chưa hiểu thực tại như chúng là, chúng ta vẫn còn bám dính vào tà kiến rằng “tôi đang thấy”, “tôi đang nghe” và chúng ta dính mắc vào những sắc trên thân là “thân của tôi”.

 

Buth Sawong: Một số người nghĩ rằng cuộc sống thường ngày của chúng ta tại giây phút này thì không phải là dhamma, là pháp. Điều đấy có đúng hay không?

 

Khun Sujin: Nếu khoảnh khắc này không phải là dhamma thì khi nào mới là dhamma?

 

Buth Sawong: Tất cả những gì được thấy, được nghe dù là hữu tình hay không thì đều là dhamma, là pháp.

 

Khun Sujin: Đúng vậy, và tất cả các pháp đều vô ngã. Chúng ta đọc trong Kinh Pháp cú:

 

Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường

Tất cả các pháp hữu vi đều khổ

Tất cả các pháp đều vô ngã

 

Điều ấy chỉ cho chúng ta rằng mọi thứ, không có gì ngoại trừ, đều là pháp, là một thực tại vô ngã. Đặc tính của cái cứng, chẳng hạn, là dhamma. Liệu có ai có thể tạo nên sự sinh khởi của cái cứng hay không? Không có ai có thể tạo nên sự sinh khởi của cái cứng cả. Nó sinh khởi bởi nhân duyên riêng của nó và tất cả các hiện tượng có thật đều là dhamma.

 

Buth Sawong: Vậy ý nghĩa của việc xuyên thấu bản chất thực sự của dhamma là gì?

 

Khun Sujin: Tại thời điểm hiện giờ, thực tại đang sinh khởi. Trước khi chúng ta có thể xuyên thấu được bản chất thực sự của pháp thì chúng ta cần phải biết đặc tính của từng thực tại ở một thời điểm mà chúng ta vẫn thường cho là ta. Hiểu biết về dhamma được duyên bởi việc nghe, nghiên cứu và suy xét. Bằng cách này, chúng ta sẽ biết rằng có hai loại thực tại: danh pháp, thực tại biết hay kinh nghiệm thứ gì đó và sắc pháp, thực tại không kinh nghiệm cái gì cả. Chẳng hạn, thấy là thực tại kinh nghiệm những gì sinh khởi qua mắt, trong khi đó cái xuất hiện qua mắt, đối tượng thị giác, lại không biết gì cả. Khi panna hiểu một cách rõ ràng các đặc tính của danh pháp và sắc pháp chỉ là các thực tại không phải là ngã, rồi nó sẽ chứng ngộ sự sinh và diệt của các pháp ấy và sẽ xuyên thấu được Tứ diệu đế.

 

 

Buth Sawong: Tôi biết rằng tất cả các thực tại đều không phải là ngã, không phải là một chúng sinh, không phải là một người. Tôi biết rằng tất cả mọi thứ có tâm và không có tâm đều vô thường, nhưng tôi muốn biết sự chứng ngộ Tứ diệu đế có nghĩa là như thế nào. Phải chăng sự nhận biết rằng các thực tại đều là vô thường và khổ, chính là chứng ngộ Tứ diệu đế?

 

Khun Sujin: Biết được những thứ này vẫn chưa phải là xuyên thấu Tứ diệu đế.

 

Buth Sawong: Biết rằng mọi thực tại khổ và vô ngã, đó có phải là chánh kiến về chân lý hay không?

 

Khun Sujin: Có chăng có cái hiểu về khổ hiện giờ, trong khi bạn đang ngồi đây? Cái hiểu về dukkha hiện giờ là gì? Nói cách khác, vào thời điểm này có chánh niệm hay không, có sự phát triển của con đường Bát chánh đạo hay không? Nếu chánh niệm không sinh khởi, liệu có thể có hiểu biết rằng thực tại đang thấy là nama, rằng nó sinh và diệt, rằng nó là vô thường hay không?

 

Buth Sawong: Đâu là nhân duyên để cho sukha – lạc và dukkha – khổ sinh khởi?

 

Khun Sujin: Dù một người là người Campuchia hay người Thái, dù là sống ở đâu, dù là nghèo hay giàu, chừng nào người ấy vẫn còn phiền não thì người ấy sẽ có dukkha. Bởi vì tham, sân, si khiến người ấy lo lắng và cảm thấy bị đè nén, và người ấy sẽ bị khổ đau. Không có ai thực sự hạnh phúc và an vui tĩnh lặng trừ khi đã trở thành một vị a la hán, người đã diệt tận toàn bộ phiền não, người khi chết đi sẽ đạt đến Bát niết bàn. Vị A la hán sẽ không còn tái sinh và vì vậy sẽ không còn dukkha đối với vị ấy nữa. Tôi đánh giá rất cao mối quan tâm về pháp mà các anh em Campuchia đã thể hiện. Thiện pháp của các bạn trong quá khứ đã tạo duyên cho mối quan tâm của các bạn với việc nghe pháp hôm nay. Các bạn đang nghe bởi vì các bạn biết rằng Giáo pháp là nơi trú ẩn thực sự của các bạn. Chúng ta có thể nghe ở thời điểm này, vì nghiệp là điều kiện để cuộc sống của chúng ta vẫn còn tiếp tục từ giây phút này đến giây phút khác, dù chúng ta đang ở đâu. Giây phút của cái thấy hay cái nghe một cái gì đó dễ chịu, dù chúng ta đang ở Campuchia hay ở đâu nữa thì đều là kết quả của nghiệp thiện. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn cả các kinh nghiệm dễ chịu thông qua các căn là sự thực rằng các bạn, do nhân duyên từ việc nghe Giáo pháp trong quá khứ, đã có đủ niềm tin  hôm nay để tiếp tục nghe và tiếp tục phát triển hiểu biết đúng. Bằng cách ấy, các đặc tính của thực tại đang sinh khởi hiện giờ có thể được hiểu như chúng là. Không có gì khác trên thế giới này có giá trị hơn Tam bảo, Tam bảo thực sự là nơi nương tựa của chúng ta.

 

Buth Sawong: Liệu chúng ta có nên xua đuổi phiền não hoặc là chạy trốn khỏi phiền não hay không?

 

Khun Sujin: Phiền não đi kèm với citta, chúng đã được tích lũy. Dù bạn có trốn đi đâu chăng nữa thì phiền não vẫn luôn luôn theo đuổi bạn. Nơi nào có tâm – citta thì có phiền não. Nhưng khi citta là kusala – tức là thiện tâm, khi có panna, thì sẽ không có tham (lobha), sân (dosa) hay si (moha); vào giây phút đó sẽ không có phiền não tạo nên đau khổ (dukkha).

 

Buth Sawong: Tôi nên làm gì để vượt qua phiền não?

 

Khun Sujin: Bạn tin rằng bạn có thể tự mình vượt qua phiền não ư? Hay bạn nên phát triển hiểu biết đúng (panna), mà chính hiểu biết đó sẽ đảm nhận chức năng tận diệt phiền não?

 

Buth Sawong: Một số người hỏi họ nên làm gì để có thể đạt Niết bàn?

 

Khun Sujin: Tại thời điểm này niết bàn không xuất hiện. Bạn đang thấy hay đang nghe hiện giờ. Nếu bạn đã xuyên thấu đặc tính của các thực tại đang sinh khởi hiện giờ thì sự dính mắc vào các thực tại ấy có thể được loại bỏ. Khi panna đã được phát triển đến mức độ có thể đạt được sự giác ngộ thì citta sẽ quay lưng lại với những thực tại hữu vi, thực tại do duyên khởi luôn sinh và diệt, nó sẽ không còn mong muốn kinh nghiệm chúng nữa; nó hướng tới thực tại vô vi là Niết bàn. Và vào thời điểm giác ngộ thì panna là trí tuệ siêu thế.

 

Buth Sawong: Mọi người có đặt câu hỏi về những mức độ khác nhau của các vị tu đà hoàn (sotapanna), của những người đã đạt được giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ. Các vị tu đà hoàn khác nhau có số lần tái sinh khác nhau và các kiểu tái sinh khác nhau.

 

Khun Sujin: Điều ấy tùy thuộc vào mức độ sức mạnh của trí tuệ của vị tu đà hoàn đó. Nếu như mức độ panna của vị ấy rất lớn thì vị ấy sẽ chỉ tái sinh một lần nữa mà thôi. Nếu mức độ panna của vị ấy ít hơn thì vị ấy sẽ tái sinh nhiều hơn một lần. Nhưng theo kinh điển thì một vị tu đà hoàn sẽ không bao giờ tái sinh lại quá bảy lần.

 

Buth Sawong: Làm sao có thể có những mức độ panna khác nhau mà cùng xuyên thấu Tứ diệu đế ở giây phút giác ngộ? Liệu có thể phân biệt giữa panna ở mức độ cao và mức độ thấp hay không?

 

Khun Sujin: Điều này có thể so sánh với việc nhiều thí sinh khác nhau cùng thi đỗ. Tất cả họ đều đỗ nhưng một số người đỗ điểm cao và một số người đỗ điểm thấp, tùy vào mức độ kiến thức và khả năng của họ. Cũng như vậy, khi mà giác ngộ đạt được thì panna của những người khác nhau có mức độ khác nhau và dù nó ở mức độ thấp hơn hay cao hơn thì nó đều xuyên thấu Tứ diệu đế.

 

Chương 4

Nghe Pháp

 

Buổi thảo luận với Nhóm Phật tử Campuchia tại Nakorn Nayok (Thái Lan) (Phần 1)

 

Khun Sujin: Tôi muốn bày tỏ sự kính trọng sâu sắc nhất của tôi tới vị Đại đức đang có mặt tại đây. Tôi rất hạnh phúc rằng tất cả các bạn đã đến đây để đàm đạo về Giáo pháp. Trong một buổi pháp đàm, tôi không nên là người duy nhất nói, mà mọi người cũng cần phải tham gia thảo luận. Nếu có vấn đề hay câu hỏi liên quan đến Giáo pháp, thì chúng ta hãy thảo luận bây giờ, vì thời gian của chúng ta có hạn.

 

Người phiên dịch: Chúng tôi vẫn chưa dám đặt câu hỏi.

 

Khun Sujin: Nếu vẫn chưa có câu hỏi, tôi muốn nói về Tam bảo, về ý nghĩa của việc quy y Tam bảo. Tất cả chúng ta đều biết, chúng ta quy y Đức Phật là người đã hoàn toàn giác ngộ. Chúng ta quy y trí tuệ, sự thanh cao và lòng từ bi của Ngài. Nương nhờ nơi Đức Phật có vẻ không có gì ghê gớm lắm, tuy nhiên nếu như mọi người không nghiên cứu và không có hiểu biết sâu sắc về ý nghĩa của trí tuệ, sự thanh cao và lòng từ bi của Đức Phật, họ sẽ chỉ bày tỏ sự kính trọng một cách hời hợt và họ sẽ chỉ đi theo cái mà họ được nghe từ những người khác về những đặc tính ấy. Nếu như chúng ta muốn biết trí tuệ của Đức Phật, sự thanh cao và lòng từ bi của Ngài thực sự là gì, chúng ta cần phải nghiên cứu và quán chiếu về pháp. Nếu như mọi người chưa nghiên cứu Giáo lý thì họ vẫn chưa thực sự biết được ý nghĩa của câu nói rằng Đức Phật là một người không có phiền não.

 

Hẳn phải có một con đường dẫn đến sự tận diệt phiền não. Sau khi Đức Phật đạt giác ngộ, Ngài đã chỉ con đường đó cho những người khác. Tuy nhiên, chúng ta cần hiểu thực sự Pháp mà Đức Phật đã xuyên thấu tại thời điểm giác ngộ và dạy cho những người khác. Pháp là cái gì đó mà mọi người không tự biết được. Đức Phật đã tích lũy các “ba la mật” trong bốn a tăng tì kiếp và một trăm nghìn đại kiếp, để có thể chứng ngộ  Chân lý (sacca Dhamma) tại thời điểm giác ngộ. Vì vậy Ngài đã có thể dạy Giáo lý cho những người khác.

 

Chúng ta cần phải có hiểu đúng đắn về “chân pháp” (sacca dhamma). Không ai có thể thay đổi được bản chất của cái là chân lý, cái là thực. Ngay tại thời điểm này có pháp, cái là thực. Nếu chúng ta không nghiên cứu Giáo lý, chúng ta có thể đi tìm pháp thực ở đâu đó, nhưng nếu chúng ta nghiên cứu điều Đức Phật dạy, chúng ta có thể biết rằng ngay tại thời điểm này đang có chân pháp, pháp có thực, và rằng tất cả mọi người đều có thể tự mình kiểm chứng sự thực về pháp. Bất cứ ai sinh ra đều có mắt, tai, lưỡi, mũi, thân và tâm. Chính thông qua mắt tai, mũi, lưỡi, thân và tâm, chúng ta có thể biết về dhamma, các thực tại. Nếu như không có cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, không có kinh nghiệm xúc chạm và suy nghĩ thì sẽ không ai có thể biết rằng có những dhamma hay thực tại. Vì các thực tại được nhận biết bởi kinh nghiệm thông qua ngũ căn và ý căn nên chúng ta không cần phải đi tìm pháp ở nơi nào khác. Cái thấy tại thời điểm hiện  giờ là dhamma, đó là một thực tại đang thấy. Trong Tam tạng, Đức Phật giải thích về sự thật của cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, sự xúc chạm và sự suy nghĩ. Vào thời điểm hiện giờ đã có dhamma rồi, nhưng bởi sự vô minh nên chúng ta không thể hiểu rằng đang có dhamma và nó là vô ngã. Chính vì vậy, chúng ta cần phải nghe lời dạy của Đức Phật – người đã giải thích rằng mọi thứ đều là dhamma.

 

Dhamma xuất hiện thông qua mắt tại thời điểm này vì nó đã sinh khởi. Nếu như nó chưa sinh khởi, nó sẽ không thể xuất hiện. Dhamma là âm thanh xuất hiện qua tai chính là dhamma đã sinh khởi. Nếu nó chưa sinh khởi thì nó sẽ không thể xuất hiện. Bất cứ cái gì sinh khởi đều phải có nhân duyên để chúng sinh khởi, sau khi nó đã sinh khởi thì nó sẽ diệt đi. Ai đó có trí tuệ phát triển có thể qua kinh nghiệm trực tiếp mà nhận biết được các đặc tính vô thường, sinh diệt của thực tại thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Người ấy có thể hiểu một cách trực tiếp rằng, mọi thứ ở bên trong và xunh quanh người ấy đều là dhamma đang sinh khởi và rồi diệt mất.

 

Nếu chúng ta nghe Pháp, chúng ta có thể có được hiểu biêt về mặt lý thuyết về các thực tại. Khi có cái thấy, chúng ta có thể hiểu rằng đó là một thực tại đang sinh và rồi diệt đi. Khi có cái nghe, chúng ta có thể hiểu rằng đó là một thực tại đang sinh và lại diệt đi. Nếu như thực tại xuất hiện qua mắt, tai, lưỡi, ý, thân và ý không phải là dhamma thì còn có thể tìm thấy dhamma ở đâu nữa?

 

Để có thể hiểu được và trở nên quen thuộc với dhamma thì chúng ta, qua việc lắng nghe Giáo lý, cần học thêm về những gì có thực và đang sinh khởi. Bằng cách này, mọi người dần dần sẽ có thêm hiểu biết về các thực tại. Nhìn chung, mọi người có xu hướng nghĩ về kết quả mà thường là rất xa, như là sự xuyên thấu Tứ diệu đế hay sự kinh nghiệm trực tiếp về Niết bàn. Tuy nhiên, nếu ta không biết đặc tính của dhamma đang sinh khởi hiện giờ, ta sẽ không thể biết được đặc tính của Niết bàn. Tại thời điểm hiện giờ, đặc tính của Niết bàn chưa sinh khởi nhưng cái thực tại có thể được kinh nghiệm thông qua mắt đang sinh khởi. Thực tại có thể được kinh nghiệm qua tai đang sinh khởi, nó sinh và diệt ngay, luôn luôn và luôn luôn. Vì vậy, điều quan trọng cần nhớ là chúng ta nên luôn luôn thẩm xét và nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật. Giáo lý mà Ngài đã dạy chỉ nói về các thực tại được kinh nghiệm trong đời sống hàng ngày thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Nếu chúng ta nghe Pháp, dần dần chúng ta có thể hiểu đặc tính của thực tại đang sinh khởi hiện giờ. Chúng ta sẽ không chỉ có hiểu biết mang tính lý thuyết nhờ việc suy nghĩ về chúng mà cũng sẽ có được cái hiểu về thực tại đang sinh khởi.

 

Kiến thức lý thuyết về các thực tại rất khác với cái hiểu trực tiếp về các thực tại hiện đang sinh khởi. Có hai mức độ hiểu biết khác nhau. Chẳng hạn, bây giờ chúng ta có thể nói về cái thấy như là một thực tại, một loại danh, vô ngã, một yếu tố đang kinh nghiệm đối tượng thị giác. Khi ai đó nói về đặc tính của cái thấy mà vẫn chưa thực sự hay biết về đặc tính của cái thấy trong khi có cái thấy thì đó chỉ là hiểu biết ở mức độ suy nghĩ, tức là hiểu biết trên mặt lý thuyết, đến từ việc nghe và suy nghẫm về những gì đã được nghe. Việc suy ngẫm và thẩm định Giáo pháp mà ta đã được nghe là rất quan trọng, đó là cơ sở cho hiểu biết đúng đắn. Hiểu biết tới từ việc nghe được tích lũy và sự tích lũy hiểu biết này làm duyên cho sự sinh khởi chánh niệm trực nhận về sau. Khi ấy có thể có được chánh niệm về cái thấy khi nó sinh khởi và ở thời điểm đó, có thể có cái hiểu trực nhận về đặc tính của cái thấy; cái thấy có thể được hiểu là một thực tại, một yếu tố (giới –dhatu) chứ không phải là ngã.

 

Cái thấy hiện giờ không sinh khởi qua nhãn căn. Giữa thực tại thấy và thực tại là sắc pháp sinh khởi qua mắt, đối tượng thị giác, thì có sự khác nhau về đặc tính và những đặc tính ấy cần phải được phân biệt. Cái thấy thì kinh nghiệm đối tượng thị giác, trong khi đối tượng thị giác lại không kinh nghiệm cái gì cả. Đối tượng thị giác là một thực tại tiếp xúc với nhãn căn và đó là một nhân duyên cho sự sinh khởi của tâm thấy. Thực tại sinh khởi thông qua mắt, hay đối tượng thị giác, thì khác với thực tại sinh khởi thông qua tai, tức là âm thanh. Âm thanh là một thực tại khác sinh khởi và tiếp xúc với nhĩ căn. Âm thanh làm duyên cho sự sinh khởi của nhĩ thức. Âm thanh là một loại sắc và nó khác với tâm nghe. Tất cả các pháp đều vô ngã, không có một chúng sinh hay một con người nào cả.

 

Panna được phát triển nhờ việc hiểu dần dần các đặc tính của các thực tại đang sinh khởi. Chúng ta đọc trong Tam tạng, Kinh Đại Niệm Xứ và trong các bài kinh khác về người “sống quán sát” các đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Có nghĩa là, người ấy vẫn thường có xu hướng hay biết về các thực tại đang sinh khởi. Không phải tất cả các thực tại đều xuất hiện, nhưng tất cả các hiện tượng trên thân và tâm (danh và sắc) trong cuộc sống của chúng ta, cũng như tất cả các thực tại không xuât hiện thì đều sinh và diệt. Panna chỉ có thể hiểu trực tiếp những thực tại đang xuất hiện mà thôi.

 

Dhamma là các thực tại trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, và dần dần chúng ta có thể hiểu hơn về chúng nhờ việc nghe Giáo lý và nghiên cứu chúng. Điều quan trọng cần nhớ là các thực tại đang sinh khởi bây giờ và ở đây, rằng chúng ta không phải tìm chúng ở đâu đó hay lúc nào khác mà ở ngay đây, bây giờ. Khi có chánh niệm và sự hiểu biết về dhamma đang sinh khởi hiện giờ thì panna sẽ phát triển để biết các dhamma như chúng là, là những thực tại sinh và diệt và vô ngã. Khi một người chỉ nhắc đi nhắc lại từ “dhamma sinh và diệt” thì khi đó chỉ có cái hiểu lý thuyết về các thực tại chứ không có trí tuệ trực tiếp về sự sinh diệt của chúng, không có tuệ giác trực nhận về chân lý.

 

Nếu các bạn có câu hỏi thì hãy hỏi đi.

 

Người phiên dịch: Một số người phân vân đặt câu hỏi về sự sinh và diệt của thực tại. Cái gì sinh và cái gì diệt?

 

Khun Sujin: Hiện giờ đang có cái thấy và cái nghe. Nếu panna đã được phát triển và đã trở nên sắc bén hơn thì nó có thể hiểu trực tiếp sự sinh và diệt của một thực tại tại một thời điểm. Những người chưa nghiên cứu Giáo pháp hay chưa suy xét về Giáo pháp thì chỉ có thể có cái hiểu mang tính lý thuyết về thực tế rằng cái thấy không phải là cái nghe. Sự phát triển của Tứ niệm xứ (satipathana) là con đường mà Đức Phật và các đệ tử của Ngài đã bước qua. Bằng cách đi theo con đường ấy, những vị Phật tử ngày hôm nay cũng có thể thực hành những gì Đức Phật đã dậy, ngay tại khoảnh khắc này đây. Tuy nhiên, mọi người cần phải bắt đầu từ ngay cái ban đầu, có nghĩa là trước hết họ cần phải nghe Giáo lý. Đức Phật dạy Giáo lý một cách rất chi tiết trong suốt 45 năm cho các đệ tử của mình, và Ngài cũng dạy cho chúng ta hôm nay. Trong suốt cuộc đời cho đến khi tịch diệt, Đức Phật đã dạy Giáo lý cho những người khác nhau với những căn cơ khác nhau. Ngay cả khi Người không dạy một cách chi tiết thì một số người, nhờ có trí tuệ đã được tích lũy từ trước, trong khi nghe giảng đã chứng ngộ được sự sinh diệt của thực tại đang sinh khởi qua một trong sáu căn. Các thực tại sinh và diệt, cả trước đây và bây giờ, đều là vô ngã, chúng không phải là chúng sinh, là con người. Những người thực sự chân thành nghiên cứu và thẩm định thực tại thì sẽ không tự lừa dối mình về mức độ hiểu biết của bản thân. Mặc dù người đó đã được nghe rằng thực tại sinh và diệt, rằng chúng là vô ngã, người ấy có thể chưa kinh nghiệm trực tiếp sự thực. Khi người ấy thành thực, người ấy có thể thấy rằng người ấy chưa chứng ngộ chân lý; người ấy biết rằng cái mà người ấy thấy hiện giờ dường như vẫn là người này hay người kia. Cần phải thực sự chân thành với mức độ hiểu biết hay tuệ giác của mình và cần phải nhớ rằng chúng ta cần liên tục phát triển panna để cuối cùng thực tại được thấy như chúng là.

 

Bất cứ khi nào và bất cứ ở đâu mà chúng ta đang thấy, đều có thể hiểu rằng cái thấy chỉ là một loại thực tại, một nhân tố (dhatu-giới) kinh nghiệm một đối tượng, một loại danh. Có nhiều loại danh. Cái thấy kinh nghiệm một đối tượng thị giác tại thời điểm này là một loại danh. Tâm nghe âm thanh qua tai lại là một loại danh khác, khác với cái thấy. Cái nghe chỉ là một yếu tố sinh rồi diệt, không có một ai nghe cả. Nó có thể được so sánh như một ngọn lửa bật rồi tắt đi. Ngọn lửa đã tắt đi thì hoàn toàn biến mất, nó không đi đâu cả. Thực tại đang sinh khởi hiện giờ và rồi diệt đi đã biến mất hoàn toàn. Nếu cho rằng cái diệt đi là ta hay của ta thì không đúng với sự thật. Trong cả cuộc đời của chúng ta, từ khi sinh ra cho đến hiện giờ, không có một thực tại nào mà sau khi sinh lại không diệt đi. Tất cả cả các thực tại đều như ngọn lửa, nó sinh khởi rồi tắt ngấm; nó không tồn tại mãi và  hoàn toàn vô ngã. Cái nghe sinh khởi chỉ trong một khoảnh khắc ngắn ngủi và rồi lại diệt đi. Cái thấy của giây phút này khác với cái nghe của giây phút trước. Cái nghe của giây phút này thì khác với cái nghe của giây phút trước. Cái nghe của giây phút trước thì không thể tìm đâu được nữa. Không có ai nghe cả, nghe chỉ là một thực tại, là một loại yếu tố sinh khởi, nó nghe rồi diệt đi hoàn toàn. Thực tại sinh và diệt liên tiếp, nối tiếp nhau từ cái này đến cái kia cho đến giây phút cuối cùng của cuộc đời này, đến giây phút của cái chết. Tất cả chúng ta đều biết rằng chết là sự ra đi, rằng đó là sự chia cắt với tất cả mọi thứ; rằng với cái chết thì không còn lại gì của cuộc sống chúng ta trên trên thế giới này nữa. Cũng như vậy, đối với cái nghe vừa mới sinh khởi, nó đã hoàn toàn diệt rồi, không còn lại gì nữa, nó đã “chết”. Trong Giáo lý, thành ngữ “cái chết trong từng sát na” (khanika marana) được sử dụng. Nếu chúng ta hiểu nghĩa của thuật ngữ này chúng ta sẽ thấy rằng có cái chết của từng thực tại, cái đã sinh rồi diệt đi hoàn toàn. Chúng ta không cần phải đợi cho đến cái chết thực sự mới phát triển hiểu biết rằng không gì còn lại từ cái gọi là “chúng ta”. Panna cần phải chứng ngộ “cái chết trong từng sát na”, tức là sự sinh và diệt của thực tại tại thời điểm này. Bằng cách ấy, tà kiến vẫn cho rằng thực tại là của ta, là ta, là chúng sinh và con người mới có thể được tận diệt. Chúng ta cần phải dần dần phát triển hiểu biết đặc tính của các thực tại đang sinh khởi hiện giờ, nếu không chúng ta sẽ chỉ dậm chân ở mức độ của hiểu biết theo lý thuyết. Chúng ta sẽ chỉ nhớ đến ngôn từ mà Đức Phật đã nói về sự vô thường của các pháp và bản chất vô ngã  của chúng.

 

Tất cả mọi người ở đây muốn biết bằng cách nào, người ấy có thể xuyên thấu về các thực tại đang sinh khởi rồi diệt đi và đều là vô ngã. Đức Phật đã chỉ ra con đường duy nhất để chứng ngộ sự thật, đó là: hay biết đặc tính của thực tại đang sinh khởi tại giây phút hiện giờ. Mọi người đã được nghe nói về từ “chánh niệm” (sati), nhưng điều đó không có nghĩa là họ đã hiểu đặc tính của chánh niệm. Chúng ta cần phải nghe pháp để có thể hiểu rằng sati là một tâm tịnh hảo. Sati khác với suy nghĩ (vitakka –tâm sở tầm). Suy nghĩ có thể là thiện (kusala) hay bất thiện (akusala), và khi có suy nghĩ bất thiện thì không có sati. Chúng ta cần phải biết rằng sati là một tâm sở tịnh hảo rất cần mẫn lưu tâm, hay biết cái gì là thiện. Chúng ta đang nghe Pháp tại thời điểm này, và nếu có thêm hiểu biết về thực tại thì đó là nhờ có sati cần mẫn hay biết những gì được nghe. Khi một ai đó buồn ngủ và không có sự hứng thú trong Giáo pháp hoặc nghĩ về việc gì khác thì cita không còn là kusala citta và như vậy là không có sati. Từ lúc sinh cho đến khi chết, xuyên suốt cuộc đời chúng ta, sati, suy nghĩ và các pháp khác đều sinh khởi, nhưng nếu như chúng ta không nghe Giáo lý thì sẽ có sự nhầm lẫn về tất cả các thực tại ấy. Chúng ta sẽ không thể phân biệt được đặc tính của thực tại này với thực tại kia và chúng ta sẽ tưởng chúng là ta, là ngã. Một số người có thể sử dụng các thuật ngữ về Giáo pháp mà họ đã nghe, như chánh niệm (sati), chánh định (samådhi) hay trí tuệ (panna), nhưng họ không biết cái ý nghĩa thực sự của những thuật ngữ này hoặc họ đưa ra sự diễn giải riêng của họ về chúng. Nếu ai đó đã nghiên cứu Giáo lý, người ấy có thể có được cái hiểu đúng về các thuật ngữ này, người ấy sẽ biết rằng sati thì khác với samadhi và khác với panna, người ấy sẽ không tin rằng các thực tại này là một. Người ấy biết khi nào một thực tại nhất định sinh khởi và nó sinh khởi bởi những điều kiện nhân duyên riêng. Ngày nay một số người tin rằng họ đang thực hành Giáo pháp, nhưng họ không biết liệu họ có hiểu biết đúng về sự thực hành hay không. Đức Phật dạy Pháp mà Ngài đã xuyên thấu tại thời điểm Giác ngộ để cho những người nghe có thể phát triển trí tuệ của mình. Điều ấy biểu lộ lòng từ bi vô lượng của Đức Phật đối với các đệ tử của mình. Nếu như ai đó dạy Giáo lý, có thể có lúc những người nghe không hiểu chút nào về những gì họ được nghe. Nếu như panna không sinh khởi nhờ việc nghe pháp thì việc nghe không thực sự là có ích. Các Phật tử đảnh lễ Đức Phật vì Ngài đã Giáo huấn họ để họ có thể phát triển được panna tự mình và xuyên thấu được Tứ diệu đế. Khi mọi người nghe Pháp và hiểu những gì được dạy thì sẽ có panna biết cách thực hành Giáo pháp đúng đắn. Sẽ không có một cái ngã nào thực hành cả mà chỉ có các thực tại, dhammas mà thôi. Sati là vô ngã, là một loại thực tại riêng. Samadhi hay định là một loại thực tại khác. Dhamma và panna là một loại dhamma khác. Nếu như không có cái hiểu đúng về thế nào là sati, thế nào là samadhi, thế nào là panna, mọi người sẽ tưởng nhầm là mình đang thực hành Giáo pháp.

 

Theo kinh điển Tam tạng, Đức Phật đã dạy con đường đúng và con đường sai (đạo và phi đạo). Một người nghiên cứu Giáo pháp và có cái hiểu đúng về Giáo pháp biết được con đường thực hành nào là con đường đạo và con đường nào là phi đạo. Người ấy biết rằng con đường chánh đạo là sự phát triển trí tuệ – thứ có thể xuyên thấu bản chất thực của các thực tại đang sinh khởi. Nếu một người nào đó tin rằng mình đang thực hành Giáo pháp mà không có hiểu biết về các thực tại đang sinh khởi thì chắc chắn người ấy đang đi con đường phi đạo. Như vậy, con đường phi đạo là sự thực hành trong đó không có sự phát triển panna, ngược lại con đường đạo là sự thực hành của sự phát triển hiểu biết đúng về thực tại. Nếu như panna không sinh khởi và ta không hiểu sự khác biệt giữa samadhi khác với sati và panna và khi ấy ta đang đi con đường phi đạo. Ngay từ đầu chúng ta cần phải biết chúng ta đang thực hành dhamma tại giây phút này hay không. Nếu một người tin rằng người ấy không thể hành Pháp tại thời điểm này, người ấy không đi theo sự thực hành như đã dạy trong Tam tạng. Những người đã xuyên thấu Tứ diệu đế đã giác ngộ từ chính trong cuộc sống hàng ngày của họ. Panna có thể xuyên thấu được bất kỳ được những thực tại nào sinh khởi tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày. Tuy nhiên, nếu không có panna thì sự thực của giây phút này sẽ không thể được hiểu. Giáo lý mà Đức Phật đã dạy không tách biệt khỏi cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Đức Phật dạy sự thực về những gì sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, về tham, sân, về thiện và về từ bi. Đức Phật dạy về tất cả những thực tại ấy một cách chi tiết. chúng ta cần hiểu sati khác với samadhi như thế nào. Mọi người thường lần lẫn giữa hai thực tại này và họ cho samadhi là sati. Họ vẫn tưởng nhầm rằng, họ nên chú tâm vào một vài thực tại cụ thể nào đó, và rằng đó là con đường đúng. Nếu một ai đó phát triển con đường dẫn đến sự chứng ngộ Tứ diệu đế thì người ấy biết rằng, tại thời điểm này, sati có thể sinh khởi một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày. Chừng nào không có hiểu biết đúng về dhamma sẽ không có cơ sở cho sự thực hành đúng và vì vậy, sẽ tốt hơn là không thực hành gì cả.

 

Tất cả những người là đệ tử của Đức Phật đều đã từng nghe Giáo pháp. Mức độ hiểu biết của họ về Giáo pháp phụ thuộc vào mức độ tích lũy các ba la mật của họ. Nếu họ có nhiều hiểu biết, có chánh niệm thì có thể hay biết đặc tính của thực tại, và bằng cách ấy đặc tính thực sự của chúng có thể được xuyên thấu, đúng theo những gì mà Đức Phật đã dạy.

 

Chương 5

Các mức độ tuệ giác khác nhau

 

Buổi pháp đàm với Nhóm Phật tử Campuchia tại Nakorn Nayok (Phần 2)

 

Khun Sujin: Chúng ta cần phải biết các thực tại khi chúng sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Chẳng hạn, hiện giờ có thực tại không khi chúng ta đang cười?

 

Người Phiên dịch: Có thực tại và không có người nào cười cả.

 

Khun Sujin: Có những cảm thọ khác nhau (vedana). Khi chúng ta không cười thì cảm thọ là gì?

 

Người phiên dịch: Có thể có cảm thọ xả (upekkha vedana)

 

Khun Sujin: Chúng ta biết tên của tất cả các cảm thọ khác nhau: cảm thọ lạc trên thân, cảm thọ khổ trên thân, cảm thọ lạc trên tâm, cảm thọ ưu trên tâm và cảm thọ trung tính. Mọi người có thể chỉ biết tên của những cảm thọ ấy thôi. Nhưng khi một cảm thọ nhất định xuất hiện và có chánh niệm về các đặc tính của chúng, khi đó cảm thọ ấy sẽ được biết như nó là. Thông qua chánh niệm, những đặc tính khác nhau của các cảm thọ khác nhau sẽ được biết và hiểu như chúng là.

 

Chẳng hạn như có cảm thọ xả tại giây phút có cái thấy này. Sau khi cái thấy diệt đi, thọ hỷ có thể sinh khởi cùng với tâm tham (lobha) và khoảnh khắc đó khác với cái thấy. Khi chúng ta đang vui thú với những thứ dễ chịu, thì sẽ có cảm thọ hỷ đi cùng với tâm tham căn (lobhamula-citta). Trong khi đó, khi chúng ta nghe pháp và chúng ta cảm thấy hoan hỷ rằng chúng ta đã được nghe những thứ mà trước kia chúng ta chưa từng được nghe thì có thọ hỷ đi kèm với tâm thiện. Loại thọ hỷ này khác với loại thọ hỷ đi kèm với tâm tham. Các thực tại đều có tính chất riêng của chúng, đặc tính riêng của chúng và trí tuệ có thể hay biết bản chất thật của các đặc tính khác nhau của thực tại khi chúng sinh khởi.

 

Các bạn có nghĩ điều này khó hiểu hay dễ hiểu?

 

Người phiên dịch: Cái này rất khó.

 

Khun Sujin: Điều đó là đúng. Nếu ai đấy cho rằng điều ấy dễ dàng thì có nghĩa là người ấy đang phỉnh phờ bản thân. Đức Phật – bậc toàn giác chắc chắn đã không dạy một Giáo lý mà có thể dễ dàng hiểu được.

 

Khi panna có thể xuyên thấu tính chất thực sự của thực tại thì nó sẽ biết rằng các thực tại thay đổi cực kỳ nhanh. Cảm thọ luôn luôn thay đổi. Tất cả chúng ta đều có những khoảnh khắc cảm thấy không hài lòng, đau khổ bởi những suy nghĩ của mình. Tại thời điểm của cái thấy thì không có sự suy nghĩ, nhưng sau khi cái thấy đã diệt đi,  suy nghĩ có thể sinh khởi. Một số người có những suy nghĩ buồn bã, một số người khác thì có suy nghĩ vui vẻ. Nhờ vào lời dạy của Đức Phật mà chúng ta có thể biết được đặc tính của thực tại trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, nhờ đó chúng ta có thể thấy rằng lời dạy của Ngài mang lại lợi lạc vô biên. Chúng ta có thể tự mình kiểm chứng sự thật của những gì Ngài dạy. Tất cả chúng ta đều có thể thấy, chẳng hạn, rằng một khoảnh khắc buồn bã thì khác với cái thấy được kèm theo với thọ xả. Chúng ta cần phân biệt những thực tại khác nhau. Cảm thọ hỷ hay cảm thọ ưu có thể sinh khởi sau cái thấy hoặc cái nghe, chúng không sinh khởi tại giây phút của cái nghe hay cái thấy. Nếu chúng ta dần dần biết được bản chất thật của thực tại thì vô minh và đau khổ do vô minh tạo ra cuối cùng có thể được vượt qua. Nếu panna nhận ra được sự thật về các thực tại một cách sâu sắc hơn, tức là,  nếu nó biết được các thực tại ấy chỉ là dhamma sinh và diệt, hoàn toàn vô ngã, thì sự đau khổ sinh ra bởi những suy nghĩ của chúng ta sẽ bớt đi. Khi panna đã được phát triển đến mức đó thì các niềm khổ đau của chúng ta sẽ giảm bớt.

 

Panna ở mức độ hiểu biết về mặt lý thuyết được tạo duyên bởi việc nghe Pháp thì khác với panna được phát triển thông qua chánh niệm về danh và sắc. Loại panna thứ hai này thì lại khác với loại panna xuyên thấu được bản chất của thực tại tại thời điểm giác ngộ. Panna của những vị đạt được giác ngộ ở những mức độ khác nhau theo bốn giai đoạn giác ngộ. Panna xuyên thấu Tứ diệu đế tại thời điểm đắc đạo quả thứ nhất của vị Tu đà hoàn thì ở mức độ khác với mức độ panna xuyên thấu Tứ diệu đế tại thời điểm đắc đạo quả của vị Tư đà hàm, của vị thánh Bất lai hay của vị A la hán. Đó là những mức độ panna khác nhau.

 

Những người là đệ tử của Đức Phật cần phải có sự kiên nhẫn lớn lao để lắng nghe Giáo pháp và suy xét về những gì họ đã được nghe, và bằng cách ấy có thể có thêm  hiểu biết về các thực tại. Điều này không thể đạt được bằng cách đi đâu đó để đi thực hành một pháp môn nhất định nào đó. Nếu ai đó thực sự kiên nhẫn thì sati và panna có thể dần dần được phát triển. Hơn nữa, chúng ta cũng cần phải chân thành đối với sự phát triển panna của chúng ta. Nếu như vẫn có vô minh về thực tại, chúng ta cần nhận thấy điều ấy và không tin tưởng sai lầm rằng chúng ta đã biết về các thực tại. Chúng ta không nên tự phỉnh phờ bản thân, coi cái không phải là panna là panna. Chừng nào các thực tại đang sinh khởi qua sáu căn vẫn chưa được biết như chúng thực sự là thì có nghĩa là vẫn chưa có chánh kiến, thứ chỉ có thể phát triển được nhờ có sự thực hành đúng đắn. Những người đi theo Giáo lý của Đức Phật cần phải bắt đầu một cách đúng đắn ngay từ khởi đầu. Họ cần nghe Pháp với mục đích đúng đắn, và đó là: để hiểu được các thực tại như chúng là. Mục đích không phải là để đạt được lợi dưỡng, vinh quang, sự nổi tiếng hay lời ngợi khen; mục đích không phải là để được người khác kính trọng với tư cách là một người có nhiều trí tuệ. Ngay từ lúc đầu, panna cần phải được phát triển với mục đích đúng đắn, nó không nên được phát triển với sự dính mắc vào cái hiểu về Tứ diệu đế.

 

Một người phát triển panna cần phải chân thành với chính mình: người ấy cần phải biết liệu đã có hiểu biết về đặc tính của thực tại đang sinh khởi tại giây phút này hay chưa. Nếu vẫn chưa có cái hiểu đó thì người ấy cần tiếp tục nghe pháp và suy xét đi suy xét lại về những gì đã được nghe và người ấy cần tiếp tục phát triển sati và panna.

 

Không ai biết khi nào mình sẽ chết, khi nào mình sẽ phải rời bỏ tất cả những gì trên thế giới này. Nếu chúng ta không phát triển panna thì sự dính mắc mà chúng ta đã tích lũy sẽ có cơ hội để sinh khởi mãi và cả trong những kiếp sống tới nữa, và nó sẽ trở nên rất cứng rắn và ngoan cố. Vì vậy, điều có giá trị nhất trong cuộc đời chúng ta là panna biết được thực tại như chúng là. Panna là yếu tố duy nhất có thể tận diệt phiền não. Chúng ta cần thấy lợi ích vô giá của panna, cái được tạo duyên bởi việc nghe Pháp và có thể hiểu ngày một nhiều hơn về thực tại. Panna cần phải được phát triển mà không có sự mong đợi giây phút xuyên thấu Tứ diệu đế. Nếu chúng ta bắt đầu dần dần hiểu biết về thực tại thì chúng ta đang ở trên con đường dẫn đến sự xuyên thấu Tứ diệu đế, đến kinh nghiệm Niết bàn ở khoảnh khắc giác ngộ. Không có con đường nào khác dẫn tới mục đích này. Chúng ta không nên tin lầm rằng cần phải biết cái gì đó khác ngoài cái đang sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Nhớ về điều này là rất quan trọng. Con đường đúng là biết về thực tại khi chúng đang sinh khởi tự nhiên tại giây phút hiện giờ. Nếu như ai đó muốn biết cái gì đó khác, nếu người ấy không phát triển hiểu biết về thực tại đang sinh khởi tự nhiên tại giây phút này thì người ấy đang đi trên con đường sai.

 

Người phiên dịch: Một số người băn khoăn về ý nghĩa của từ dukkha. Theo kinh điển thì đôi khi thuật ngữ khổ đế (dukkha sacca) được sử dụng và đôi khi lại có thuật ngữ “khổ thánh đế” (dukkha ariya sacca). Họ băn khoăn liệu cái khổ của các vị thánh, của những người đã đạt giác ngộ có khác với cái khổ của người bình thường hay không.

 

Khun Sujin: Các thực tại sinh và diệt đều là dukkha và không ai có thể thay đổi được sự thực ấy. Thuật ngữ dukkha sacca và dukkha ariya sacca nói đến một trong ba đặc tính của các pháp hữu vi, tức là sự sinh diệt của thực tại. Không ai có thể ngăn cản các thực đã sinh khởi diệt đi. Đặc tính của thực tại sinh và diệt là dukkha, bởi vì sinh và diệt là khổ, không phải là lạc. Tất cả mọi người muốn niềm vui luôn trường tồn, tiếp tục mãi mãi và không bao giờ diệt mất, nhưng các thực tại hữu vi có đặc tính dukkha vì chúng sinh rồi diệt ngay lập tức. Có ba đặc tính chung cho tất cả các pháp hữu vi đó là vô thường, tức là sự sinh và diệt, hay đặc tính của dukkha, khổ hay bất toại nguyện, vì những gì sinh và diệt thì không thể là lạc, và đặc tính cuối cùng là đặc tính vô ngã, anatta. Không có một ai có thể kiểm soát được các thực tại, vì chúng như như thế nào là tuân theo bản chất riêng của chúng.

 

 

 

Người phiên dịch: Mọi người vẫn rất bối rối về thuật ngữ dukkha sacca, khổ đế và dukkha ariya sacca, thánh khổ đế. Họ tin rằng cái thuật ngữ thứ nhất là nói đến cái khổ của những người thường và thuật ngữ thứ hai là nói đến cái khổ của các bậc thánh. Bản thân tôi thì hiểu rằng dukkha ariya sacca, thánh khổ đế là cái đầu tiên trong Tứ diệu đế, còn dukkha sacca, tức là khổ đế thì nói đến dukkha của tam tướng, tức là một trong ba đặc tính chung của  các pháp hữu vi.

 

Khun Sujin: dukkha sacca, một trong ba đặc tính chung của tất cả các pháp hữu vi thì không là gì khác mà chính là dukkha do sự sinh và diệt của các thực tại. Người đã trực tiếp nhận ra và chứng ngộ ba đặc tính của thực tại là một vị thánh, một người đã đạt được giác ngộ. Người ấy đã trực nhận chân lý thông qua kinh nghiệm riêng của vị ấy, người ấy đã chứng ngộ sự sinh và diệt của các thực tại, và điều ấy khác hoàn toàn với việc nhắc đi nhắc lại rằng mọi thực tại đều sinh và diệt và là khổ. Một người có thể nhắc lại những từ này mà không có kinh nghiệm trực tiếp về sự sinh diệt của các thực tại.

 

Dukkha sacca, khổ đế là sự thực về khổ, và cái gì là chân lý thì không phụ thuộc vào việc một người hiểu và chứng ngộ điều ấy hay không. Không ai có thể thay đổi sự thực về dukkha. Người đã chứng ngộ bằng kinh nghiệm riêng của mình về sự thật về dukkha được gọi là vị thánh nhân. Vì vậy, thuật thữ dukkha ariya sacca hay thánh khổ đế, được sử dụng, có ý nghĩa là sự thực đã được chứng ngộ của vị thánh nhân.

 

Người phiên dịch: Một số người băn khoăn liệu có đúng rằng có ba mức độ của người phật tử: mức độ đầu, mức độ giữa và mức độ cuối. Họ cho rằng mức độ đầu là quy y Phật, Pháp, Tăng. Họ cho rằng mức độ giữa, nói một cách tóm tắt, là giữ giới, và mức độ cuối cùng là sự chứng ngộ Tứ diệu đế. Một số người có tà kiến, họ không quy y Tam bảo và cũng không giữ giới; họ ăn cắp để có thức ăn.tuy nhiên, họ vẫn đi nghe giảng Pháp ở chùa, và nghe nói rằng họ vẫn có thể giác ngộ. Tôi cảm thấy rất bối rối và tôi không biết điều ấy có thể xảy ra hay không.

 

Khun Sujin: Khi mọi người đi nghe Pháp và nắm bắt được điều đã được nghe, họ sẽ hiểu Đức Phật, bậc toàn giác, thực sự là gì. Chừng nào mọi người chưa nghiên cứu Giáo pháp thì mọi người vẫn chỉ đánh lễ tượng Phật, nhưng họ chỉ làm như vậy mà không có chút hiểu biết Đức Phật là ai. Những người đã nghe Giáo pháp sẽ biết rằng không có một người nào khác ngoài Đức Phật đã dạy sự thật về Giáo lý, mà họ có thể tự mình kiểm chứng và chứng ngộ qua kinh nghiệm riêng của chính mình.

 

Khi mọi người nghe Pháp và suy xét về những gì được nghe thì họ có thể có được chánh kiến về thực tại đang sinh khởi hiện giờ, chẳng hạn như cái thấy và cái nghe. Họ có thể hiểu rằng tại khoảnh khắc của cái thấy thì không thể có cái nghe, và rằng cái thấy phải diệt đi trước khi cái nghe sinh khởi. Họ có thể kiểm chứng rằng đặc tính của sự suy nghĩ thì khác với cái thấy và cái nghe. Một số người  nghe Giáo pháp nhưng không thể hiểu Pháp, trong khi một số người khác nghe và hiểu những gì được nghe, họ hiểu ngay lập tức rằng không có ai cả, rằng chỉ có các thực tại mà thôi. Tùy thuộc vào mức độ tích lũy ba la mật panna của mỗi người mà người ấy có hiểu được Giáo pháp mà họ nghe hay không và phát triển panna đến mức độ xuyên thấu đặc tính của thực tại và thậm chí chứng ngộ Tứ diệu đế. Khi Đức Phật, trước khi ngài nhập diệt, thuyết Pháp thì một số người đã có thể chứng ngộ Tứ diệu đế ngay trong lúc nghe và trở thành các vị A la hán. Một số khác đạt được giai đoạn thứ ba của sự giác ngộ – của vị thánh Bất lai, một số khác nữa thì ở giai đoạn thứ hai- của vị Tư đà hàm và một số người khác thì đạt được giai đoạn thứ nhất- của vị Tu đà hoàn. Vua Bình Sa Vương (Bimbisara) và quần thần của Ngài, chẳng hạn, đã đạt được giác ngộ ở bậc thánh thứ nhất. Nhưng cũng có những người nghe mà không đạt được bất kỳ bậc giác ngộ nào. Một người có thể xuyên thấu được các đặc tính thực tại hay không còn tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của người ấy. Những người nghe Pháp và hiểu những gì họ nghe thực sự có thể nương nhờ nơi Tam bảo. Họ biết rằng không có ai khác ngoài Đức Phật, một bậc toàn giác, có thể giảng được Giáo lý.

 

Người phiên dịch: Những người Phật tử tới đây để nghe pháp rất hứng khởi và đầy niềm hoan hỷ, họ rất hoan hỷ rằng họ có thể gặp bà, Thầy (Acariya) Sujin. Một số người phân vân liệu mình, sau khi nghe Giáo pháp, vẫn có thể thực hành và phát triển vipassana mặc dù chưa được thọ năm hay tám giới. Hay trước tiên họ cần phải quy y Tam bảo và thọ giới một thời gian dài đã?

 

Những người hỏi các câu này cảm thấy rất lẫn lộn về chuyện này, họ chưa thực hành, nghiên cứu Giáo pháp nhiều. Họ muốn sử dụng cơ hội này để đưa ra các câu hỏi của họ và được nghe câu trả lời của bà nhằm có thêm hiểu biết.

 

Khun Sujin: Tùy hỷ công đức, tôi đánh giá cao sự quan tâm của tất cả những người ngồi đây. Tại thời điểm hiện giờ đúng là nhiều Phật tử thấy việc nghiên cứu và hiểu Tam tạng rất khó khăn. Vì vậy, họ có xu hướng diễn giải Giáo lý của Đức Phật theo cách riêng của mình và họ tin rằng mình đã hiểu đúng về các lời dạy trong Tam tạng. Tuy nhiên, lời dạy của Đức Phật rất vi tế và sâu sắc, và không ai có thể hiểu chân lý ấy chỉ bằng tự mình.

 

Người phiên dịch: Liệu có một phương pháp nào để sati có thể hay biết các thực tại sinh khởi qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý hay không? Làm thế nào để chánh niệm có thể sinh khởi đủ nhanh để hay biết giây phút hiện tại?

 

Khun Sujin: Không có một phương pháp nào có thể được theo đuổi, nhưng tại khoảnh khắc này thực tại đang sinh khởi rồi. Chúng ta có thể bắt đầu phát triển hiểu biết thêm về chúng. Nếu trước tiên chúng ta nghe pháp và hiểu những gì chúng ta đã được nghe thì sati có thể sinh khởi và hay biết về các thực tại. Tuy nhiên, chúng ta cần phải nghe đi nghe lại để có thêm hiểu biết về tính chất vô ngã của các thực tại ấy. Cái sinh khởi qua mắt, tức đối tượng thị giác, tiếp xúc với sắc là nhãn căn; nó chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi và rồi diệt đi ngay. Nếu chúng ta có thêm hiểu biết về các thực tại, chúng ta sẽ không quên rằng sắc uẩn (rúpa-kkhandha), thọ uẩn (vedanå-kkhandha), tưởng uẩn (saññå-kkhandha), hành uẩn (sankhåra-kkhandha- bao gồm tất cả các tâm sở không phải là thọ uẩn và tưởng uẩn) và thức uẩn (viññåùa-kkhandha), tức là cả năm uẩn, đều vô ngã, không phải là “ta”. Việc nghe tạo duyên cho sự tích lũy niệm và tuệ, và vì vậy, chánh niệm về thực tại đang sinh khởi có thể sinh khởi, và tại thời điểm đó thì hiểu biết có thể được phát triển. Đó chính là Satipathåna. Satipathåna không phải là một phương pháp cụ thể nào cần phải đi theo để có thể hay biết về thực tại. Satipathåna là sự phát triển hiểu biết các đặc tính của thực tại đang sinh khởi và xuất hiện, mỗi một thực tại theo những nhân duyên riêng của chúng.

 

Liệu bạn có biết trước khi nào những thực tại như cái nghe, sân hay sati sẽ sinh khởi không? Nếu như không có nhân duyên đầy đủ cho cái nghe thì chúng ta không thể nào tạo nên sự sinh khởi của chúng. Chỉ khi nào có nhân duyên cho nó thì nó mới sinh khởi. Cũng như vậy, khi không có nhân duyên đầy đủ cho sati sinh khởi, chúng ta không thể làm cho nó sinh khởi. Khi có nhân duyên đầy đủ thì sati sinh khởi và khi đó chúng ta sẽ biết rằng không có cái ta, cái ngã nào có thể tạo nên sự sinh khởi của nó.

 

Sự phát triển của Satipathåna rất vi tế; nếu không có cái hiểu đúng về sự phát triển của Satipathåna thì mọi người sẽ bám chấp vào cách thực hành sai lầm (sílabbatå paråmåsa kåya-gantha). Chỉ có panna mới có thể tận diệt được sự thực hành sai lầm. Khi ai đó chưa biết sự khác biệt giữa giây phút có sati và khoảnh khắc không có sati, người ấy có thể sẽ cố đi theo một con đường khác là sự thực hành sai lầm. Cái hiểu đúng về con đường phát triển Satipathåna là không thể thiếu được; panna cần phải biết sati là vô ngã, và cần phải biết rằng khi nào có sati và khi nào không có sự hay biết về các thực tại. Nếu sự khác biệt giữa những khoảnh khắc ấy chưa được biết thì panna không thể được phát triển. Sẽ có sự dính mắc vào khái niệm về một cái tôi đang cố gắng “làm” cái gì đó.

 

Cách bắt đầu là hay biết khi nào sati sinh khởi và khi nào không có sati. Tôi xin đưa ra một ví dụ. Tất cả chúng ta đều chạm vào những thứ cứng. Ngay cả một đứa trẻ cũng biết cảm giác cứng, vì cái cứng tác động lên sắc trên thân căn và có tâm kinh nghiệm đặc tính của cái cứng. Điều này luôn luôn xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Khi chúng ta chỉ kinh nghiệm hoặc hay biết về cái cứng thì điều đó không có nghĩa rằng có sati và panna. Nhưng một người đã nghe Pháp biết rằng, cứng là một thực tại khi nó tiếp xúc với sắc trên thân căn. Sắc trên thân căn là vô ngã. Không có ai có thể tạo nên tính chất cứng. Bất cứ khi nào thân căn, cái tồn tại mọi nơi trên thân, từ đầu tới chân, được tiếp xúc với cái gì đó cứng thì yếu tố cứng xuất hiện. Đặc tính thực sự của yếu tố cụ thể ấy sinh khởi tại chính giây phút đó. Tuy nhiên, khi có sự thất niệm về thực tại thì sẽ không có cái hiểu đúng, chúng ta tưởng rằng toàn thân, từ đầu tới chân, là ta.

 

Từ lúc chúng ta thức dậy vào buổi sáng cho đến bây giờ, chúng ta đã chạm vào cái cứng rất nhiều, nhưng nếu ta chưa nghe Pháp thì ta sẽ quên những khoảnh khắc ấy. Một người đã được nghe Pháp và đã hiểu những gì mình nghe sẽ có được chánh kiến về đặc tính của cái cứng khi nó xuất hiện. Người ấy hiểu rằng đó chỉ là một thực tại đang xuất hiện, không phải là “ta”.

 

Chỉ một khoảnh khắc trước chúng ta kinh nghiệm cái gì đó cứng, và bây giờ, tại khoảnh khắc này, chúng ta có thể bắt đầu hiểu rằng cái cứng chỉ là một thực tại. Hiểu biết đó là do nhờ có sati sinh  khởi và hay biết về đặc tính của cái cứng. Khi sati sinh khởi và hay biết về thực tại dù chỉ trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi, và sau đó thì lại có sự thất niệm về các thực tại, chúng ta lại suy nghĩ về các thứ khác.

 

Chương 6

Con đường Bát chánh đạo

 

Buổi pháp đàm với các Phật tử Campuchia tại Nakorm Nayok (Phần 3)

 

Khun Sujin: Khi Đức phật giảng về các thực tại như cái thấy và đối tượng thị giác được kinh nghiệm qua mắt, và những người nghe đã hiểu đặc tính của sati, họ có thể biết có sati trong khi thấy hay không. Khi Đức Phật giảng về cái nghe và âm thanh, những người nghe biết được, khi sati sinh khởi, có sati hay không về các đặc tính của âm thanh hay của cái nghe, tức là thực tại kinh nghiệm âm thanh. Giáo pháp mà bây giờ tôi nói đến chính là Giáo pháp mà Đức Phật đã giảng trong động Jeta, động Tre và các nơi khác. Nếu như chúng ta quay lại thời của Đức Phật, hơn 2500 năm trước đây, Giáo pháp mà tôi nói đến bây giờ cũng đúng với mọi người ở thời điểm đó. Nếu như mọi người ở thời điểm đó không thất niệm về các thực tại, họ đã có thể xuyên thấu tính chất thực sự của chúng. Một số người trong lúc Đức Phật giảng về các thực tại đã có thể xuyên thấu được chân lý, một số khác có thể có được điều ấy sau khi được nghe giảng giải về các thực tại kỹ lưỡng chi tiết hơn, nhưng thời nay không còn những người như vậy nữa. Kể cả sau khi nghe những lời giảng về cái thấy thì cũng không chắc rằng đã có chánh niệm hay biết cái thấy. Chúng ta cần phải phát triển hiểu biết chính xác về các thực tại sinh khởi qua sáu căn và chúng ta cần phải biết liệu đã có sati về các thực tại đó hay chưa. Mọi người cần phải tự thẩm định về khoảnh khắc có sự thất niệm về các thực tại và khoảnh khắc có chánh niệm. Họ cần phải hiểu rằng khi sati không sinh khởi, không thể biết các thực tại đang xuất hiện như chúng thực là. Không thể khiên cưỡng tạo nên sự sinh khởi của sati, nhưng panna có thể được phát triển từng bước một nếu như ta chân thành với sự phát triển riêng của mình và tự biết liệu có sati hay không. Đó là cuộc sống hàng ngày và mọi người cần hiểu cuộc sống hàng ngày của mình.

 

 

Đức Phật đã giảng về sự phát triển con đường Bát chánh đạo và con đường này bao gồm tám chi là các tâm sở như sau:

 

Chánh kiến – sammå-dithi

Chánh tư duy – sammå-sankappa

Chánh ngữ –  sammå-våcå

Chánh nghiệp – sammå-kammanta

Chánh mạng – sammå-åjíva

Chánh tinh tấn – sammå-våyåma

Chánh niệm – sammå-sati

Chánh định – sammå-samådhi

 

Chánh kiến và chánh tư duy là hai chi thuộc nhóm tuệ của con đường Bát chánh đạo. Chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng là các chi thuộc nhóm giới của con đường Bát chánh đạo. Chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định là những chi thuộc về nhóm định của con đường Bát chánh đạo. Như vậy sẽ có giới, định và tuệ của con đường Bát chánh đạo.

 

Khi có chánh kiến về thực tại thì tại thời điểm đó sẽ có “tu tập” về giới ở mức độ cao hơn, định ở mức độ cao hơn và tuệ ở mức độ cao hơn. Ba loại “tu tập” (Tam học) này được gọi là “sự tu tập ở mức độ cao”, bởi vì chúng là sự tu tập ở mức độ cao hơn, vi tế hơn và sâu sắc hơn các loại tu tập khác. Vào thời điểm ai đó làm việc bất thiện thì có vô minh về tham, sân và si. Khi sati sinh khởi thì nó có thể hay biết về bất thiện pháp, dù chỉ là một mức độ tham nhỏ mà thôi, chưa tới độ đậm đặc của nghiệp bất thiện thì sati vẫn có thể hay biết về đặc tính thực sự của thực tại ấy. Đó là mức độ tu tập cao hơn về giới, vì ngay cả một mức độ bất thiện rất nhẹ cũng có thể được hay biết.

 

Định (Samadhi) là tâm sở nhất tâm (ekaggatå cetasika), đó là thực tại tập trung vào đối tượng  mà nó kinh nghiệm; nó làm duyên cho citta kinh nghiệm một đối tượng. Có tà định (miccha samadi) đi kèm với các tâm bất thiện và chánh định (samma samadi) đi kèm với tâm thiện. Bất cứ khi nào sati sinh khởi và hay biết đặc tính của thực tại thì samma samadhi tập trung trên đối tượng của chánh niệm. Chính vào thời điểm đó, hiểu biết về đối tượng có thể được phát triển và dần dần đặc tính của thực tại có thể được biết như chúng là.

 

Sự phát triển của panna là một loại phát triển tâm trí cần rất nhiều thời gian bởi vì sati không sinh khởi thường xuyên trong một ngày, nó sinh khởi kém thường xuyên hơn các tâm bất thiện. Sati sinh khởi rất hiếm hoi, nhưng khi sinh khởi thì nó hay biết về các thực tại và panna có thể dần dần có thêm hiểu biết về chúng. Khi thất niệm trở lại, lại có vô minh không rõ các thực như chúng là. Hàng ngày có nhiều khoảnh khắc của vô minh và vì vậy có rất nhiều vô minh được tích lũy, trong khi sati và panna chỉ có thể được tích lũy một cách nhỏ giọt.

 

Tuệ giác có thể xuyên thấu đặc tính thực sự của tất cả các thực tại. Khi một người đã chứng ngộ sự sinh diệt của các thực tại thì dần dần sẽ loại bỏ tà kiến rằng các thực tại là ngã, và rằng người ấy, tại thời điểm giác ngộ, có thể xuyên thấu được Tứ diệu đế. Người đã xuyên thấu được Tứ diệu đế tại thời điểm giác ngộ tầng thứ nhất được gọi là vị Tu đà hoàn (sotåpanna), hay thánh Nhập lưu. Tại thời điểm đó, đặc tính của Niết bàn được kinh nghiệm và hoài nghi cùng tà kiến về các thực tại được hoàn toàn loại bỏ.

 

Vị thánh Tu đà hoàn biết rằng vị ấy không phải là Vị Tư đà hàm, người đã đạt được tầng giác ngộ thứ hai và cũng không phải là vị A na hàm, hay thánh Bất lai, người đã đạt được bậc thánh thứ ba và cũng không phải là vị A la hán, người đã đạt được sự giác ngộ hoàn hảo và loại bỏ hoàn toàn phiền não. Panna ở mức độ vị Tu đà hoàn không thể loại bỏ được tham, sân và si. Ngoài các kiết sử đã được tận diệt, vẫn còn nhân duyên tích lũy khiến các pháp bất thiện khác sinh khởi. Vì vậy một vị Tu đà hoàn vẫn cần phải tiếp tục phát triển panna theo cách người ấy đã biết rõ, tức là hay biết về các thực tại đang xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày của mình. Đó là cách duy nhất để đạt được mục đích, không có con đường nào khác.

 

Người phiên dịch: Như vậy ý nghĩa của cụm từ “đặt sự chú ý để biết kịp thực tại” là như thế nào?

 

Khun Sujin: Đó là sự dính mắc vào ý niệm rằng thực tại là ta. Khi sati không sinh khởi và có sự thất niệm về thực tại thì ta thường cho thực tại là cái gì đó tồn tại, chẳng hạn như, khi có cái thấy thì mọi người tin rằng họ thấy một ngôi đền, con người và những thứ khác nhau dường như đang tồn tại. Trong khi ấy nếu có panna thì nó sẽ nhận ra rằng cái xảy ra qua nhãn căn không phải là con người hay những thứ khác nhau mà chỉ là đối tượng thị giác, là một yếu tố xuất hiện qua nhãn căn. Khi chúng ta nhắm mắt lại, cái được thấy không còn ở đó nữa nhưng chúng ta vẫn có thể nghĩ về những người đang ngồi, chúng ta có thể nhớ về họ, nhưng những giây phút đó khác với giây phút có cái thấy đối tượng thị giác đang sinh khởi qua nhãn căn. Nếu một người nhắm mắt và mặc dù mọi người đã rời khỏi ngôi đền, người ấy có thể cho rằng vẫn có người ở trong ngôi đền đó. Điều đó cho thấy rằng, giây phút suy nghĩ về các khái niệm thì hoàn toàn khác với giây phút của cái thấy thực sự. Thực tại sinh và diệt, nối tiếp nhau rất nhanh. Các thực tại sinh khởi tiếp nối nhau thông qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thì được cho là một “khối”, một người hay một thứ gì đó cụ thể. Chúng ta không nên cố gắng chú tâm trên một thực tại ở một thời điểm để có thể biết nó “kịp”, điều đó là không thể. Chỉ có sati mới có thể hay biết đặc tính của thực tại đang sinh khởi, một đặc tính tại một thời điểm, cho đến khi đặc tính ấy được hiểu một cách rõ ràng và thể hiện đặc tính vô ngã.

 

Người phiên dịch: Người nghe muốn được biết thêm về cuộc đời riêng của bà, Achariya Sujin: quá trình giáo dục của bà, công việc của bà cũng như những việc bà đã làm để giảng giải Giáo pháp của Đức phật. Họ muốn biết về những điều ấy, dù là ngắn hay chi tiết. Tôi muốn đóng vai trò của người phỏng vấn. Bà có phải người gốc  Bangkok hay không?

 

Khun Sujin: Tôi không biết tôi có thể nói là tôi gốc người Băng cốc hay không. Bố tôi làm việc ở Sở Lâm nghiệp và các con của ông sinh ra ở tỉnh nơi ông ấy sống. Tôi được sinh ra tại Ubonrajadhani, nhưng tôi được giáo dục ở Trường Saint Mary ở Băng Cốc. Tôi đã sống toàn bộ tuổi thơ của mình ở Băng Cốc cho đến khi học hết lớp sáu tại trường trung học. Sau đó tôi đã thi vào trường dự bị đại học Chulalongkorm. Sau đó tôi đăng ký vào học tại trường Đại học và học ở đó cho đến năm thứ hai. Tuy nhiên tôi không hoàn tất việc học của mình. Vì tôi vẫn thường bỏ lỡ những môn học quan trọng và không đi học thường xuyên, tôi đã thi trượt hai lần và cuối cùng đã rời bỏ trường Đại học. Sau đó tôi đến ở với cha, lúc đó ông đang làm việc tại Sở Lâm nghiệp ở Chiang Mai. Các con của ông thường đi học ở Băng Cốc, nơi có người chăm lo cho họ, vì mẹ của tôi đã mất khi chúng tôi còn bé. Vào kỳ nghỉ, chúng tôi đi thăm cha ở tỉnh. Khi chị gái của tôi đã có bằng đại học, chị ấy bắt đầu dạy tại trường Hoàng gia tại Chiang Mai. Tôi cũng có sự cho phép đặc biệt để dạy tại trường Dara, gần trường Hoàng gia đó. Khi cha tôi rời công việc nhà nước và quay trở về Băng cốc, chúng tôi lại đi theo ông về Băng Cốc sinh sống.

 

Có người đã khuyến khích tôi dạy tiếng Thái cho người nước ngoài tại khoa Tiếng Thái của Trường Dòng và tôi đã dạy ở đó trong một thời gian dài. Sau đó tôi rời ngôi trường này, cùng một số người bạn chúng tôi đã lập ra trường riêng, gọi là Hiệp hội các trường dạy tiếng Thái. Sau này trường này được rời từ tòa nhà trụ sở đầu tiên đến một nơi khác gần nhà của tôi tại Sathorn. Cuối cùng cha tôi đã bán ngôi nhà mà chúng tôi đã sống hơn bốn mươi năm, và sau đó chúng tôi chuyển gần về nhà em gái chúng tôi ở Soy Patthanavet (phố Sukhumvit 91). Vì ở đây rất xa trường mà tôi dạy nên tôi đã ngừng dạy và giao lại việc giảng dạy cho các người bạn, để họ cùng nhau tiếp tục công việc này.

 

Người phiên dịch: Bà bắt đầu nghiên cứu Giáo pháp như thế nào?

 

Khun Sujin: Tôi bắt đầu với việc học Vi diệu pháp. Tôi đọc một thông báo trên báo “Thế giới Băng cốc”, nói rằng Hiệp hội Phật tử có một lớp dạy về Đạo phật và từ đó tôi bắt đầu học với Achariya (thầy) Neb Mahaniranan (Achaan Naeb-ND) và với những người khác là thành viên của Hiệp hội giáo thọ. Tôi chủ yếu học ở trong lớp của Achariya Neb. Vào thời điểm đó tôi vẫn còn đang làm việc, nhưng chỉ một nửa ngày thôi và còn lại tôi dành thời gian để ôn lại những gì mà tôi đã được học từ các lớp Vi diệu pháp vào chủ nhật. Trước năm 1957 vẫn chưa có bản dịch Tam tạng từ tiếng Pali sang tiếng Thái, mà chỉ có một vài cuốn sách về Đạo phật bằng tiếng Thái. Nhưng sau năm 1957, khi bắt đầu có bản dịch thì tôi bắt đầu nghiên cứu các bản dịch Tam tạng sang tiếng Thái và các cuốn sách khác như Thanh tịnh đạo (Víudhimagga). Tôi gặp Achariya Neb vào hầu như tất cả các ngày thứ năm và khi tôi có thắc mắc gì về một số chủ đề nhất định thì tôi hỏi ý kiến của bà. Bà đã giảng những chủ đề đó cho tôi với tâm từ rất lớn. Bất cứ khi nào bà muốn tôi đi cùng bà và giúp bà giảng Pháp thì tôi đi cùng bà, dù đó là một đám tang trong tỉnh hay việc khác. Khi tôi nghiên cứu Vi diệu pháp được hai hay ba năm, Achariya Neb đã đề nghị tôi giảng Pháp ở Viện Văn hóa quốc gia và cả ở nhà tù của phụ nữ. Bất cứ khi nào Achariya Neb muốn tôi làm việc gì để truyền bá Đạo Phật thì tôi làm hết khả năng của mình. Khi Achariya Neb lập Trung tâm nghiên cứu Đạo Phật và Tổ chức hỗ trợ tâm linh vào năm 1963 thì tôi cũng giảng ở đó. Về sau tôi bắt đầu giảng ở Chùa Maha-Dhatu và sau đó ở trong các giảng đường của Trường Mahamarkut thuộc Chùa Bovornivet. Bây giờ tôi không còn giảng pháp nữa nhưng tôi vẫn giúp các buổi pháp đàm và tôi xem xét lại những bài giảng của tôi mà mọi người đã được nghe trên các chương trình phát thanh. Giáo sư Somporn bây giờ đang giảng về cuốn “Vi diệu pháp toát yếu” (Abhidhammattha Sangaha). Hiện nay, tôi đang sắp xếp và xem xét lại tất cả các cuốn băng, hơn hai nghìn cuốn về các chương trình của tôi trên các đài phát thanh khác nhau. Tôi xem xét lại chúng để có thể làm cho nội dung được cô đọng hơn và có ít sự lặp lại hơn.

 

Người phiên dịch: Bà đã đọc và nghiên cứu Tam tạng . Bà đã làm thế nào để có được sự hiểu biết về phát triển Tứ niệm xứ từ sự nghiên cứu của mình?

 

Khun Sujin: Không có chút nghi ngờ nào rằng Giáo pháp mới chính là vị đạo sư của chúng ta và vì vậy mọi người không nên bị dính mắc vào những người thầy của mình. Rất khó có thể hiểu sâu sắc và hoàn toàn Tam tạng, dù theo nghĩa đen của câu chữ hay theo ý nghĩa, nhưng chúng ta có thể có thêm hiểu biết bằng việc nghe bất cứ ai giảng sự thực về Pháp. Tuy nhiên chúng ta không nên chấp nhận những gì không đúng với thực tại. Chúng ta không nên dính mắc vào con người, chúng ta không nên tin vào con người hơn là vào Giáo pháp. Chúng ta cần thực sự có niềm tin vào Giáo pháp mà Đức Phật đã dạy, hãy coi đó là người thầy của chúng ta.

 

Mọi thứ xảy ra do nhân duyên tương ứng. Không có ai có thể biết được mình có những nhân duyên tích lũy nào cho  khía cạnh này hay khía cạnh của Pháp hay để làm những việc này hay việc kia trong lĩnh vực Đạo Phật. Mong tất cả những ai có mong muốn nghiên cứu Giáo pháp có thể giúp người khác biêt được về Giáo pháp với đúng khả năng của mình. Nếu một ai đó đang cố gắng giảng Pháp thì không nhất thiết phải có nhiều người đến nghe. Những người có kiến thức và hiểu biết về Giáo pháp đều có thể, theo cách riêng của mình, giúp những người khác chưa biết về Giáo pháp có thêm hiểu biết. Không cần phải suy nghĩ “tôi hơn người này” hay “người kia hơn tôi”. Mỗi một người khác nhau đều có thể làm những việc riêng biệt trong lĩnh vực của Giáo pháp, phù hợp với sự hiểu biết và khả năng mà người ấy đã tích lũy.

 

Cách chia sẻ Giáo pháp là trước hết phải tự nghiên cứu, để có hiểu biết đúng đắn. Sẽ sai lầm nếu mong chờ người khác nghiên cứu về Giáo pháp mà không tự mình nghiên cứu. Ai đó có thể nói rằng Đạo phật mang lại rất nhiều lợi lạc, rằng nó mang đến giải pháp cho những vấn đề của cuộc sống chúng ta và cho xã hội, nhưng liệu người ấy có thực sự tự mình nghiên cứu Giáo pháp hay không? Người muốn nghiên cứu Giáo pháp cần biết chắc khi nào mình sẽ làm điều ấy. Nếu không người ấy sẽ tiếp tục nghĩ về việc nghiên cứu mà người ấy sẽ làm trong tương lai, thay cho việc thực sự nghiên cứu Giáo pháp. Khi một người chắc chắn rằng mình sẽ nghiên cứu Giáo pháp thì cũng cần biết cái mình chắc chắn sẽ nghiên cứu và khi nào, ở đâu mình sẽ nghiên cứu. Những điều này mọi người cần phải thẩm định một cách đúng đắn, họ không nên lơ là việc nghiên cứu và tự mình có được hiểu biết về Giáo pháp, họ không nên chỉ nhắc lại những gì đã được nghe từ người khác.

 

Chỉ có một cách duy nhất đúng đắn, mọi người cần là nơi nương tựa của chính mình khi nghiên cứu Giáo pháp với mục đích có hiểu biết hơn về Giáo pháp. Tất cả mọi người nghiên cứu Giáo pháp và hiểu đúng về Giáo pháp đều đang góp phần truyền bá Giáo pháp, cho cả chính mình và mọi người. Khi người ta không tự mình có hiểu đúng đắn về Giáo pháp, họ không thể truyền bá được Giáo pháp.

 

Chương 7

Con đường đúng và con đường sai (Đạo và Phi đạo)

 

Buổi pháp đàm tại Pnompenh (Phần 1)

 

Buth Sawong: Tất cả mọi người đang có mặt tại đây đều muốn nghe về sự phát triển của Tứ niệm xứ (Satipaììhåna). Tôi muốn biết sự khác biệt giữa panna ở mức độ tư duy về nama và rupa, và panna xuyên thấu đặc tính của nama và rupa.

 

Khun Sujin: Trước hết, mọi người nên lắng nghe Giáo pháp để có hiểu biết đúng, để hiểu được sự thực rằng ngay tại thời điểm này chỉ có các thực tại vô ngã. Tuy nhiên không phải dễ dàng để hiểu rằng tại thời điểm này,  trong lúc nghe Giáo pháp thì cũng không có ai đang nghe cả, mà chỉ có các thực tại mà thôi.

 

Tất cả mọi người biết rằng, mình đang thấy và rằng cái thấy là thực. Đức Phật giảng rằng cái thấy là một thực tại, là danh, là một yếu tố kinh nghiệm một cái gì đó. Tuy nhiên, mọi người không nhận ra sự thực, rằng cái thấy chỉ kinh nghiệm cái xuất hiện qua nhãn căn, đối tượng thị giác. Họ vẫn tưởng rằng cái được thấy là cái này hay cái kia, một “cái gì đó” cụ thể.

 

Chúng ta cần nghe pháp để có được cái hiểu đúng đắn, chắc chắn và vững vàng về thực tại. Dường như ở thời điểm này chúng ta thấy con người, hoa hay cái bàn, nhưng chúng ta cần phải biết rằng một vị Phật toàn giác, tại thời điểm giác ngộ Phật quả, đã xuyên thấu bản chất của các thực tại, rằng vị ấy đã chứng ngộ cái được thấy chỉ là một thực tại xuất hiện qua nhãn căn. Điều này nhắc nhở chúng ta rằng Giáo pháp mà Đức Phật đã xuyên thấu là sự thực đang sinh khởi lúc này.

 

Mặc dù mọi người đã được nghe Giáo pháp một thời gian, nhưng dường như khi mắt họ mở ra và có cái thấy kinh nghiệm một đối tượng thị giác thì họ vẫn thấy mọi người và đồ vật khác nhau như bình thường. Điều ấy chỉ ra rằng có rất nhiều sự vô minh. Vô minh (avijja) là thực tại không hay biết đặc tính của các thực tại như chúng là.

 

Tất cả mọi người ở đây đều biết rằng họ cần tiếp tục phát triển panna, bởi vì panna vẫn chỉ ở mức độ lý thuyết, được tạo duyên bởi cái nghe thì không thể có khả năng hiểu được một cách rõ ràng bản chất thực sự của thực tại. Để có sự phát triển của panna, rất quan trọng phải biết được sự khác biệt giữa các khoảnh khắc có sati và khoảnh khắc không có sati, hay thất niệm về thực tại. Khi chúng ta lắng nghe Giáo pháp thì có thể nhờ có sati hiểu được cái mà ta nghe. Tuy nhiên, đó vẫn chưa phải là mức độ của sati trực tiếp hay biết đặc tính của thực tại đang sinh khởi. Nghe Pháp sẽ đạt được lợi ích lớn lao nếu ta cũng suy xét về những gì ta đã được nghe, như vậy dần dần sẽ có thêm hiểu biết về các thực tại đang sinh khởi tại thời điểm hiện giờ; có thể có thêm hiểu biết về cái thấy khi cái thấy xảy ra. Không nên có một chút mong đợi nào về thời điểm có hiểu biết rõ ràng về thực tại sinh khởi. Chúng ta có thể bắt đầu hiểu rằng cái xuất hiện qua nhãn căn chỉ là một loại sắc, một đối tượng thị giác mà thôi. Màu sắc và đối tượng thị giác được tạo duyên bởi Tứ đại, bao gồm các yếu tố địa đại (sự cứng mềm), thủy đại (sự kết dính), hỏa đại (sự nóng lạnh), phong đại (sự chuyển động). Nếu như không có tứ đại này sinh khởi cùng nhau với đối tượng thị giác thì nó sẽ không thể xuất hiện. Màu sắc hay đối tượng thị giác không thể tự sinh khởi, như thể từ hư không. Nó cần có sự hỗ trợ của tứ đại sinh khởi cùng với nó. Nhờ tứ đại này sinh khởi cùng với nó, chúng ta có thể nhận ra những hình dạng khác nhau. Tưởng (sanna) có thể nhận ra những thứ này là cái này hay cái kia. Sanna, sự ghi nhớ, không phải là tà kiến. Những người đã loại bỏ tà kiến, nhờ có sanna, vẫn có thể nhận ra được những gì mà họ đã thấy.

 

Khi sati đã được phát triển và panna có thể trở nên sắc bén hơn, hoài nghi về sự khác biệt giữa các đặc tính của danh – thực tại kinh nghiệm một đối tượng và đặc tính của sắc, chẳng hạn như đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn căn, có thể được loại bỏ hoàn toàn. Nhưng cần phải có sự kiên nhẫn vô cùng để có thể lắng nghe Giáo pháp, suy xét và thẩm định về thực tại rằng tất cả những gì đang xuất hiện tại thời điểm này chỉ là dhamma, là thực tại mà thôi. Nếu sati sinh khởi, nó có thể hay biết đặc tính của bất cứ thực tại nào đang sinh khởi. Khi bắt đầu, vẫn có ý niệm về ngã. Sati có thể sinh khởi, nhưng vẫn có ý muốn cố gắng hiểu thực tại. Rất quan trọng để nhận ra sự khác biệt giữa giây phút của cái hiểu và giây phút của sự dính mắc vào cái hiểu về thực tại. Chúng ta cần phải hay biết về sự dính mắc của chúng ta đối với cái hiểu, nếu không sự dính mắc sẽ không thể bị diệt trừ. Dính mắc là nguồn gốc của khổ đau, đó chính là tập đế trong Tứ diệu đế. Dính mắc là nguyên nhân khiến ta không hay biết sự thực của các thực tại.

 

Chúng ta cần phải biết được mục đích của việc nghe pháp. Mục đích  không phải là để đạt được cái gì đó cho bản thân, không phải vì danh vọng hay tiếng thơm, không phải để được ngưỡng mộ là một người thông minh có đầy đủ trí tuệ. Mục đích là hiểu bản thân mình, nhận ra hiểu biết thiểu sót của bản thân mình về các đặc tính của thực tại, về sự vô minh của chúng ta, chẳng hạn như về đối tượng thị giác đang sinh khởi trước mắt. Chúng ta nên nhớ rằng, chừng nào chúng ta còn sống thì điều đáng quý nhất chính là panna hay biết thực tại như chúng là.

 

Nếu Đức Phật chưa dạy con đường để phát triển tuệ giác, chúng ta sẽ không thể hay biết về đặc tính của thực tại. Suốt cả cuộc đời, chúng ta sẽ tiếp tục thấy mà không biết thực tại của cái thấy là gì. Nhưng nhờ có lời dạy của Đức Phật, mọi người có thể tự nhận ra khi nào có sati sinh khởi và khi nào có sự thất niệm về thực tại. Không ai có thể nói cho chúng ta rằng có sati hay không, chúng ta chỉ có thể tự biết điều này cho bản thân mà thôi. Kể cả khi sati sinh khởi, đặc tính của các thực tại có thể vẫn chưa được thấy như chúng là. Tuy nhiên, sati lại có thể sinh khởi tiếp và bằng cách ấy dần dần sẽ có thêm một chút hiểu biết về thực tại. Chúng ta có thể hiểu rằng các thực tại đang sinh khởi một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày khi có đủ điều kiện nhân duyên phù hợp cho chúng, và rằng kể cả đặc tính của sati cũng chỉ có thể sinh khởi khi có đủ nhân duyên cho nó, rằng sự sinh khởi của sati không thể nào được tạo ra bằng ý chí. Chúng ta nên nhớ rằng chỉ có sati, chứ không phải là một ai, hay biết đặc tính của thực tại. Hiểu điều này là cách duy nhất để có thể loại bỏ được ý niệm về ngã, ý niệm rằng “tôi đang thực hành”.

 

Giáo pháp mà mọi người nghe hôm nay là Giáo pháp mà Đức Phật đã dạy tại Động Jeta, Động Tre và các nơi khác. Những người nghe Pháp hiểu rằng thấy, nghe, nghĩ, hạnh phúc hay khổ đau đều là các thực tại, dhamma. Đó là các pháp thực, pháp đế (sacca dhamma), đó là Pháp thực trong mỗi một cuộc đời. Hiểu biết về Pháp thực được tích lũy từ trước, nó phụ thuộc vào việc mọi người đã được nghe Giáo pháp từ trong các kiếp trước. Nếu ai đó trong cuộc đời của mình không có cơ hội được nghe và hiểu Pháp, thì cuộc sống của người ấy đầy tham, sân, si và các loại phiền não khác, và người ấy luôn luôn tích lũy ngày các nhiều các bất thiện pháp. Vì vậy, khi có cơ hội được nghe pháp thì chúng ta cần phải nghe và suy xét về nó, chúng ta cũng nên tự thẩm sát những đặc tính của thực tại đang sinh khởi tại giây phút này. Chúng ta cần nghe đi nghe lại và tiếp tục thẩm sát các thực tại nhằm phát triển hiểu biết, từng chút một. Nếu ai đó có ý định phát triển panna thì người ấy cần phải tích lũy từ bây giờ. Nếu người ấy không bắt đầu tại thời điểm này thì không thể có panna.

 

Tôi đánh giá cao thiện pháp của những người nghe đã tích lũy được trong quá khứ. Sự tích lũy này tạo duyên cho sự sinh khởi panna hiểu được lợi ích của Giáo pháp; và đó là nhân duyên để quan tâm nhiều hơn đến việc nghe và áp dụng Giáo pháp.

 

Buth Sawong: Tôi muốn hỏi lại sự khác biệt giữa panna có tính lý thuyết và panna trực tiếp xuyên thấu sự thực về pháp.

 

 

Khun Sujin: Tại thời điểm này mọi người nghe Pháp và họ hiểu điều họ được nghe, nhưng đó vẫn chưa phải là cái hiểu trực tiếp, cái mà khi có cái thấy có thể hiểu được bản chất thực sự của thực tại ấy. Cái nghe xuất hiện tại thời điểm này và mọi người biết rằng đó là một loại danh, hay nhĩ thức, sinh khởi rồi diệt đi. Họ có cái hiểu lý thuyết về các thực tại này nhưng có thể họ vẫn chưa nhận ra đặc tính thực sự của thực tại đang nghe âm thanh sinh khởi và diệt đi. Chỉ có panna hiểu về thực tại ở mức độ lý thuyết, tư duy. Nghe sinh khởi tại thời điểm này là thực, đó là dhamma sinh và diệt. Chừng nào ta vẫn chưa trực tiếp hiểu được sự thực về thực tại sinh khởi tại giây phút này, thì vẫn chỉ là panna ở mức độ lý thuyết, được tạo duyên bởi việc nghe. Trong khi đó, khi ai đó có cái hiểu trực tiếp và xuyên thấu được đặc tính của thực tại thì người ấy biết rằng loại panna này khác với cái hiểu lý thuyết. Trước hết, mọi người cần phải biết đặc tính của sati.

 

Sati của Bát chánh đạo không phải là một “ai đó”, người đang hay biết. Samma-sati, hay chánh niệm, của Bát chánh đạo hay biết về thực tại đang sinh khởi. Khi nó sinh khởi thì sẽ không chỉ có cái hiểu mang tính lý thuyết. Sati hay biết trực tiếp đặc tính của thực tại đang sinh khởi, và nhờ vậy bản chất thực sự của nó có thể được hiểu vào thời điểm ấy. Vì vậy chúng ta có thể thấy được sự khác biệt cái giữa hiểu lý thuyết và panna – cái hay biết trực tiếp về thực tại đang sinh khởi. Tất cả mọi người có thể tự biết rằng mình đang ở mức độ hiểu biết nào.

 

Trong quá khứ, khi Đức Phật giảng pháp và giải thích về sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, người nghe, khi có chánh niệm sinh khởi, có thể tự hay biết được bản chất của các thực tại đang sinh khởi qua các căn đó. Khi sati không sinh khởi, họ biết rằng sẽ chỉ có cái hiểu mang tính lý thuyết được tạo duyên bởi việc nghe pháp. Chỉ có panna là có thể hiểu được đặc tính của thực tại và chúng ta không phải làm điều gì đặc biệt. Nếu tại thời điểm này panna có thể xuyên thấu được đặc tính của các thực tại, không phải bởi vì đã có một cái ngã nào cố gắng làm điều gì đó đặc biệt. Không có ai cả, không có người nào đang phát triển Tứ niệm xứ. Khi sati sinh khởi và hay biết về các thực tại, chúng ta có thể biết được đặc tính của sati và panna, và bằng cách ấy thì tà kiến cho rằng các thực tại là ta hay là ngã có thể dần dần được loại bỏ. Cuối cùng, có thể có được sự hiểu biết rõ ràng về sự thực rằng tất cả những gì đang sinh khởi hiện giờ chỉ là pháp. Dhamma đang xuất hiện hàng ngày thông qua các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Khi sati sinh khởi thì nó hay biết về thực tại và nếu nó không sinh khởi thì sẽ có sự vô minh mà không hiểu được thực tại. Sati có thể hay biết được đặc tính của thực tại đang sinh khởi một cách tự nhiên, chúng ta không phải làm điều gì đó đặc biệt. Panna phát triển rất từ từ, nhưng cách đó là cách thực hành đúng đắn.

 

Muốn biết cái gì đó khác ngoài cái xuất hiện hiện giờ là vô ích. Các thực tại đang xuất hiện tại thời điểm này và vì vậy bất kỳ cái gì đang xuất hiện bây giờ đều có thể được hiểu như nó là. Nếu chúng ta vẫn chưa hiểu được thực tại thì ta cần phải nghe, nghe đi nghe lại, suy ngẫm đi suy ngẫm lại, chúng ta nên học để hay biết đi hay biết lại và như vậy sẽ có thêm hiểu biết. Sự kham nhẫn và bền bỉ là không thể thiếu được.

 

Đạo hay con đường đúng cần phải được phát triển. Một người đi con đường sai khi người ấy muốn biết gì đó khác ngoài những thực tại đang sinh khởi hiện giờ. Như vậy sẽ không có panna. Nếu như có panna thì nó phải hiểu được đặc tính của thực tại đang sinh khởi hiện giờ.

 

Những người đã chứng ngộ được chân lý có thể hiểu trí tuệ lớn lao của Đức Phật, người ấy có thể hiểu rằng Đức Phật tại thời điểm giác ngộ đã xuyên thấu sự thực về các thực tại mà vô cùng khó khăn để có thể hiểu được. Thực tại luôn sinh khởi nhưng dù chúng ta đã nghe Pháp trong một thời gian dài, panna vẫn có thể rất hiếm khi sinh khởi và phát triển rất chậm chạp. Tuy nhiên, cách đó vẫn còn tốt hơn là đi theo con đường sai, nơi không có chút panna nào.

 

Buth Sawong: Một số người nghe muốn hỏi làm thế nào để thực hành Tứ niệm xứ. Tôi nhận ra rằng có rất nhiều sự thực hành sai lầm. Nhiều người thực hành quán niệm hơi thở theo cách sai và quán niệm hơi thở nằm trong Tứ niệm xứ, phần niệm thân. Họ không biết đặc tính của các thực tại tạo nên thân.

 

Khun Sujin: Hãy hỏi đi, vì đây là một buổi pháp đàm. Chúng ta hãy thảo luận tại sao một người không thực hành theo con đường đúng.

 

Buth Sawong: Làm thế nào để mọi người có thể thực hành theo con đường đúng?

 

Khun Sujin: Có con đường đúng và con đường sai. Bây giờ tôi lại muốn hỏi các bạn: Bởi vì cái gì mà một người lại thực hành theo con đường sai?

 

Buth Sawong: Bà làm ơn giúp chúng tôi giải thích điều này không?

 

Khun Sujin: Người đặt câu hỏi cũng cần phải tự suy ngẫm và thẩm định những câu hỏi này. Người ấy cũng cần phải tìm ra nguyên nhân nào mang đến kết quả nào. Nếu người ấy không tự suy nghĩ về câu hỏi của mình trước, người ấy sẽ không biết rõ nhân nào dẫn đến quả nào. Bởi vì có panna mà người ấy có thể tự trả lời những câu hỏi về sự thực hành. Nếu như người ấy không thể trả lời những câu hỏi ấy, người ấy sẽ không thể đi theo cách thực hành đúng được. Bạn có thể trả lời ngắn gọn câu hỏi của tôi được không: Lý do nào khiến cho một người thực hành theo con đường phi đạo?

 

Buth Sawong: Tôi lại muốn hỏi trong một vài câu ngắn ngủi: làm thế nào để ai đó có thể thực hành theo con đường đúng?

 

Khun Sujin: Liệu bạn có thể suy ngẫm lý do tại sao ai đó không thể thực hành theo con đường đúng không?

 

Buth Sawong: Bởi vì người ấy không biết sự thực.

 

Khun Sujin: Người ấy không biết thế nào là con đường sai. Người ấy vô minh, người ấy không hiểu cái gì cả. Nếu người ấy có được cái hiểu đúng, người ấy sẽ đi theo con đường đúng. Sự thực hành sai hay phi đạo là một dạng của tà kiến (miccha ditthi) và điều đó được tạo duyên bởi vô minh. Nếu ai đó nói với người khác rằng ngồi là cần thiết cho sự thực hành đúng, thì những người đi theo lời khuyên này sẽ có thêm hiểu biết gì? Nếu những người ấy không có thêm hiểu biết gì trong khi ngồi thì lý do để ngồi là gì? Hiểu biết là điều không thể thiếu được đối với sự thực hành đúng. Đức Phật dạy Giáo pháp với mục đích giúp mọi người hiểu đặc tính của thực tại đang sinh khởi tự nhiên tại giây phút này. Đức Phật không bảo mọi người ngồi mà bảo mọi người nghe Pháp để có thêm hiểu biết. Nếu mọi người không có được cái hiểu đúng về mặt lý thuyết về thực tại, cái được tạo duyên bởi việc nghe Pháp thì họ đang thực hành theo cách nào? Nếu họ không có thêm hiểu biết nào thì có vô minh và như vậy cũng có cả tà kiến đang tạo duyên cho tất cả những loại thực hành sai lầm. Một điều cơ bản phải hiểu là không có cái ta, cái ngã nào đang thực hành cả. Mọi thứ đều là pháp: chánh kiến (samma-ditthi) là pháp, Tà kiến (micha-ditthi) là pháp, tham (lobha), sân (dosa), si (moha), panna, tất cả đều là pháp, là các thực tại vô ngã

 

Một người có tà kiến sẽ đi theo sự thực hành sai lầm, người ấy sẽ không thể đi theo sự thực hành đúng được. Trong khi ấy người có cái hiểu đúng thì không thể đi theo sự thực hành sai. Nếu một người khác nói với một người có cái hiểu đúng rằng ngồi là cần thiết cho sự thực hành đúng thì người ấy sẽ không ngồi bởi vì người ấy biết rằng, người ấy không phát triển được bất kỳ hiểu biết nào chỉ nhờ việc ngồi, rằng vì vậy không có lý do nào để cho người ấy ngồi.

 

Buth Sawong: Làm sao chúng ta có thể thực hành theo con đường đúng của Tứ niệm xứ và đặc biệt là của niệm thân?

 

Khun Sujin: Tại sao bạn lại chọn một đối tượng nhất định cho chánh niệm?

 

Buth Sawong: Bởi vì tôi đọc trong kinh điển về niệm thân, nhưng tôi không biết làm cách nào để thực hành nó.

 

Khun Sujin: Có sáu cửa giác quan, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Các đối tượng sinh khởi qua sáu căn tạo nên “thế gian” xuất hiện trước chúng ta; trên thực tế có sáu thế gian đang xuất hiện qua sáu cửa. Nếu không có sáu thế gian đó thì chúng ta sẽ không kinh nghiệm gì cả. Vào thời điểm này có cái thấy nhưng chúng ta có thể không biết được cái thấy như nó là. Đó chỉ là một thực tại, một loại kinh nghiệm khác với nghe hay suy nghĩ. Cái xuất hiện qua mắt là đối tượng thị giác, khác với âm thanh.

 

Những người chứng ngộ được sự thực tại thởi điểm của cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm và kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ sẽ không có một chút nghi ngờ nào về Tứ niệm xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Sẽ có thể có sự nghi ngờ về cái tên của Tứ niệm xứ, về các khái niệm nhưng không có sự nghi ngờ về các thực tại. Người đã trực nhận được sự thực biết rằng có các thực tại trên thân là sắc đang luôn luôn xuất hiện. Sắc xuất hiện ở khắp mọi nơi trên thân, từ đầu tới chân, đều là dhamma, là các thực tại. Citta có thể kinh nghiệm thực tại xuất hiện thông qua thân căn khi có sự xúc chạm với cơ thể. Hiện giờ có răng, máu hay tim đang xuất hiện lúc này không?

 

Buth Sawong: Những cái đó tồn tại theo nghĩa chế định.

 

Khun Sujin: Bạn có thể nhớ rằng chúng có tồn tại, nhưng hiện giờ chúng có sinh khởi không?

 

Buth Sawong: Chúng không sinh khởi hiện giờ

 

Khun Sujin: Chúng đã sinh và diệt rồi. Cái đã sinh và diệt không xuất hiện tại thời điểm bây giờ. Nhưng mọi người nhớ chúng theo một cách sai lệch và chính vì vậy, chúng có vẻ kéo dài, trường tồn. Họ cho rằng cái thân từ đầu tới chân là ta. Đó chính là nhớ tưởng sai lầm về ngã (atta sanna).

 

Đức Phật nói rằng tất cả các pháp đều vô ngã, anatta. Sắc pháp (Rupa dhamma) là rupa-dhamma và danh pháp (nama-dhamma) là nama dhamma. Mỗi thứ đều có đặc tính riêng của chúng và không ai có thể thay đổi những đặc tính ấy; chúng là những thực tại, không phải là ta. Rupa dhamma sinh và diệt một cách cực kỳ nhanh, nhưng nama dhamma sinh và diệt còn nhanh hơn cả rupa dhamma. Khi sự thực đã được chứng ngộ, không có gì còn lại trong cuộc đời của chúng ta ngoài một khoảnh khắc của cái tâm kinh nghiệm một sắc hay một danh đang xuất hiện. Mọi người vướng mắc vào cái ta và bởi tưởng mà họ biết mình có phổi, gan, tim hay tụy, chúng dường như tồn tại, nhưng khi có panna thì nó có thể nhận ra rằng đó chỉ là suy nghĩ mà thôi. Satipaììhåna không phải là suy nghĩ, nó là sự phát triển cái hiểu trực tiếp của đặc tính của các thực tại đang sinh khởi.

 

Khi chúng ta chạm vào bất kỳ phần nào trên thân thì đặc tính của cái mềm hay cái cứng đang xuất hiện. Cứng và mềm là các sắc sinh và diệt ngay lập tức. Vì có sanna mà chúng ta nghĩ về các phần khác nhau của thân và tôi sẽ đưa ra ví dụ về điều này. Một người có một cái chân bị cụt vẫn có cảm giác rằng người ấy có cái chân. Đó chính là do sanna, sự ghi nhớ, đã tạo duyên cho người ấy nghĩ rằng người ấy vẫn có cái chân, mặc dù cái chân ấy đã bị cụt. Có sự ghi nhớ về tất cả những sắc được gọi là chân. Trên thực tế thì cái sắc đang sinh khởi hiện giờ diệt ngay lập tức và khi có nhân duyên đầy đủ thì nó lại được thay thế bởi sắc khác lại sinh và diệt. Tuy nhiên, bởi vì có tưởng mọi người nghĩ về toàn thân của họ từ đầu tới chân, cũng như trong trường hợp người có cái chân bị cắt vẫn có cảm giác người ấy có cái chân. Chỉ khi ngã tưởng, tức là sự ghi nhớ sai lầm về ngã (atta sanna), mà bởi nó chúng ta vẫn tiếp tục suy nghĩ rằng có cái thân tồn tại, đã được tận diệt, thì ta mới có thể hiểu rằng tất cả các pháp đều là vô ngã, rằng không có gì còn lại của cái thân như là một khối mà chỉ có đặc tính của sắc tại một thời điểm đang sinh khởi. Đó là cách để hiểu ý nghĩa của anatta.

 

Rất khó để có thể loại bỏ sự ghi nhớ sai lầm về ngã. Khi sắc là cái lạnh đang tác động lên một phần nào đó trên thân, thì nó diệt ngay lập tức, nhưng thật khó mà nhận ra điều này. Sẽ luôn luôn có sự ghi nhớ “tôi là người đang ngồi” và sẽ có sự ghi nhớ về cái tay, cái chân, cái đầu và về toàn thân. Cái tà kiến về ngã vẫn chưa được tận diệt. Đức Phật giải thích rằng khi sati sinh khởi và hay biết về các đặc tính của thực tại đang xuất hiện, một cái ở một thời điểm, thông qua thân căn, thì ở thời điểm ấy có niệm thân. Tứ niệm xứ không phải là cái gì đó khác ngoài chánh niệm về cái gì đang xuất hiện qua mắt, qua tai, qua mũi, qua thân và qua ý. Mọi người không nên lựa chọn đối tượng của Tứ niệm xứ bởi vì sẽ có sự dính mắc vào ý niệm về một cái ngã có thể lựa chọn một đối tượng. Không ai có thể ra lệnh cho sati hay một đối tượng cụ thể nào. Chỉ có sati có thể hay biết về đối tượng này hay đối tượng kia. Sati có thể hay biết về cái xuất hiện qua mắt hay đối tượng của cái thấy tại thời điểm này khi mà có cái thấy. Tại thời điểm ấy thì không có chánh niệm trên thân. Sẽ có thể có chánh niệm về pháp hay chánh niệm về tâm, tức là niệm pháp hay niệm tâm, tùy thuộc vào nhân duyên. Không có phương pháp nào quy định ai đó có thể làm cái gì đó cụ thể để có thể có chánh niệm trên thân, thọ, tâm hay pháp. Sẽ không có một phương pháp nào để có thể đi theo cả. Cách duy nhất phát triển Satipathåna là dần dần hiểu được các thực tại đang sinh khởi. Sati có thể hiểu được bất kỳ thực tại nào đang xuất hiện, chẳng hạn khi có cái thấy thì có thể có sự hay biết về thọ. Khi có sự hay biết về các đặc tính của thọ thì có thể tại giây phút đó không có chánh niệm về Thân hay chánh niệm về Tâm. Thuật ngữ pali được sử dụng trong trường này là Vedananupassana Satipathåna, nghĩa là: sự suy xét hay quan sát về thọ. Điều này chỉ ra rằng panna được phát triển nhờ việc chánh niệm, bằng việc suy xét về các đặc tính của thực tại. Nếu mọi người chưa từng hay biết về các đặc tính của thọ, thì người ấy vẫn tiếp tục coi thọ là ngã.

 

Chương 8

Phát triển tuệ giác một cách tự nhiên

 

Buổi pháp đàm tại Pnompenh (Phần 2)

 

Khun Sujin: Không có phương pháp cụ thể nào cần phải được theo đuổi để phát triển Satipathåna. Hiểu biết có được nhờ việc nghe  đã được tích lũy từ trước tạo duyên cho sati hay biết các đặc tính của thực tại đang xuất hiện bây giờ. Hiểu biết về các thực tại đang xuất hiện tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày có thể được phát triển. Không nhất thiết phải hỏi nên theo đuổi phương pháp thực hành nào. Nếu tại thời điểm này không có sự hiểu biết thì vẫn cần tiếp tục lắng nghe Giáo pháp thêm nữa để có thêm hiểu biết. Bằng cách ấy mọi người sẽ biết giây phút nào có sati và giây phút nào không có sati. Nếu một người nghĩ đến việc thực hành trong tương lai thì có nghĩa là không có sati. Thực tại đã xuất hiện rồi nhưng người ấy không nhận ra. Thật là vô ích khi nghĩ về tương lai vẫn còn chưa tới. Nếu ai đó nghĩ rằng người ấy sẽ thực hành trong tương lai, người ấy không biết rằng tại khoảnh khắc này có thực tại cần phải được hiểu. Sẽ không ích lợi gì khi băn khoăn rằng chúng ta phải làm gì, chúng ta phải thực hành như thế nào. Sati có thể hay biết về cái thấy tại thời điểm hiện tại, cái là thực, hoặc hay biết về cái nghe tại thời điểm hiện tại, cái là thực. Nó có thể hay biết thực tại như cứng hoặc mềm được kinh nghiệm do sự xúc chạm, về sự suy nghĩ, về cảm giác hạnh phúc, bất hạnh hay cảm thọ trung tính, cảm thọ khổ hay lạc trên thân. Tất cả những hiện tượng này đều là thực và đều có thể là đối tượng của chánh niệm.

 

Chúng ta không cần phải trì hoãn sự phát triển của hiểu biết, chúng ta không nên tin rằng chúng ta phải làm cái gì đó đặc biệt trước đã. Tại thời điểm này có cái thấy đang kinh nghiệm cái sinh khởi thông qua nhãn căn. Có thể có sati về cái thấy. Đặc tính của cái thấy là danh, một yếu tố kinh nghiệm một đối tượng. Chúng ta có thể thấy, chúng ta khác với một người chết mặc dù vẫn có mắt nhưng không thể thấy, không thể nhận ra một cái bàn hay một cái ghế. Chúng ta có thể thấy chừng nào chúng ta vẫn còn sống và chúng ta chưa bị mù. Vào thời điểm này có cái thấy và đó chỉ là một khoảnh khắc của citta. Không ai có thể tạo ra cái thấy, nó sinh khởi bởi nhân duyên tướng ứng của nó. Citta là cái thấy khác với citta là cái nghe. Chúng ta cần phải nhớ rằng có những thực tại khác nhau. Dần dần chúng ta có thể hiểu được các đặc tính của citta là cái thấy ở giây phút hiện tại. Trí tuệ chưa thể nào rõ ràng lúc khởi đầu. Nếu như ai đó băn khoăn liệu có vô minh hay không, câu trả lời là vô minh không biết cái thấy chỉ là cái thấy khi nó đang xuất hiện, rằng nó không biết về bản chất thật của cái đang sinh khởi hiện giờ. Panna là sự đối nghịch của vô minh; panna hiểu các thực tại, trong khi ấy vô minh thì không biết gì cả.

 

Cái thấy sinh khởi bởi những nhân duyên thích hợp của nó. Khi sati hay biết về cái thấy thì tại thời điểm ấy, panna có thể hiểu bản chất của nó, nó có thể hiểu rằng đó là một loại thực tại. Sati và panna sinh và diệt cùng nhau rất nhanh chóng. Nó chỉ sinh khởi khi có nhân duyên cho chúng sinh khởi. Không ai có thể cố tạo ra sự sinh khởi của chúng, nhưng chúng có thể được phát triển một cách từ từ. Sự phát triển của chúng cần một thời gian rất dài. Khi sati mới sinh khởi, không ai có thể có ngay được sự hiểu biết rõ ràng về thực tại.

 

Để có thể đạt được quả vị Phật, Đức Phật đã phải bồi bổ “ba la mật” từ khi Đức Phật Nhiên Đăng đã thọ ký cho Ngài trở thành vị Phật tương lai, Ngài đã phải tích lũy những ba la mật ấy trong bốn a tăng tì kiếp và một trăm ngàn đại kiếp. Ngài Ananda cũng đã phải tích lũy các ba la mật trong một trăm ngàn đại kiếp. Vậy, tại sao mọi người lại hỏi, họ cần phải thực hành như thế nào? Nếu ai đó hỏi những câu hỏi như vậy, điều ấy chỉ ra rằng người ấy đang muốn hiểu ngay lập tức thực tại đang sinh khởi ở thời điểm hiện giờ, tuy nhiên điều ấy là không thể.

 

Người phát triển Bát chánh đạo cần phải tự biết, người ấy cần phải chân thành với chính mình. Tại thời điểm có sự vô minh, người ấy không hiểu thực tại và tại thời điểm có sati sinh khởi, người ấy có thể hay biết rằng có sati hay không. Khi sati sinh khởi thì nó hay biết thực tại sinh khởi tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày. Tại thời điểm này, cái thấy đang sinh khởi tự nhiên. Chúng ta có thể thẩm sát một cách đúng đắn cái thấy là gì, chúng ta có thể hiểu rằng đó chỉ là một loại thực tại. Ở khoảnh khắc đó có sati sinh khởi cùng với cái hiểu mang tính lý thuyết. Khi có cái hiểu trực tiếp về đặc tính của cái thấy là danh thì khi đó được gọi là Satipathåna hay Tứ niệm xứ. Ở những khoảnh khắc ấy có hiểu biết về đặc tính của thực tại như chúng là, nhưng vẫn chưa có được cái hiểu thấu đáo và rõ ràng ngay lập tức. Trí tuệ cần phải được phát triển dần dần. Những người phát triển hiểu biết không có chút nghi ngờ gì về việc nếu sati không sinh khởi và không hay biết về đặc tính của thực tại, panna sẽ không thể phát triển và như vậy đặc tính của thực tại không thể được hiểu một cách rõ ràng. Vì thế, người ấy cần phải phát triển Satipathåna một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày của mình. Người ấy nhận ra rằng có những giây phút mà sati có thể hay biết về thực tại, và rằng cũng có những khoảnh khắc sati không sinh khởi, nhưng người ấy không có mong muốn cố tạo nên sự sinh khởi của sati. Người ấy biết rằng sati không sinh khởi bởi vì chúng ta mong muốn có nó. Mỗi một nguyên nhân đều mang đến một kết quả tương ứng. Nếu ai đó muốn tác ý làm thiện pháp thì người ấy cần phải bắt đầu tại giây phút này. Nếu người ấy không muốn sân hận, ngay thời điểm này người ấy cần phải bớt xu hướng giận dữ. Thiện pháp cần phải được phát triển chứ không sinh khởi theo sự mong muốn của ta. Nếu như một người muốn phát triển panna thì người ấy cần phải hay biết đặc tính của thực tại một cách tự nhiên, và không thể có ý niệm về “tôi” hay cái ngã đang hay biết. Khi sati sinh khởi và hay biết về các thực tại, chúng ta có thể thấy đã có sati và không cần thiết phải làm điều gì đặc biệt để có được sati. Không có gì khác cần phải làm ngoại trừ dần dần phát triển hiểu biết về đặc tính của các thực tại.

 

Ai đó có thể cảm thấy thỏa mãn với hiểu biết của mình hay với sự sinh khởi của sati, nhưng khi ấy sẽ có sự dính mắc và người ấy cần phải từ bỏ sự dính mắc ấy. Chúng ta không nên hy vọng có sự sinh khởi của sati trong tương lai cũng như không nên dính mắc vào sati đã sinh khởi rồi, đó là sự thực hành sai lầm. Con đường đúng đắn của sự thực hành là phát triển hay biết về các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên. Khi có sự thực hành đúng đắn thì sẽ không có sự dính mắc hay tâm sân với thực tại đang sinh khởi, bởi vì thực tại đó không phải là “ta”, của ta hay ngã. Không phải chỉ trong cuộc đời này mới có sự dính mắc vào khái niệm về “ta” hay ngã, mà trong vô vàn kiếp sống đã có sự dính mắc ấy. Làm sao hôm nay chúng ta có được ngay lập tức cái hiểu rõ ràng các đặc tính của danh và sắc? Nếu như vẫn chưa được nghe nhiều về Giáo pháp và có sự suy xét đầy đủ về Giáo pháp thì không thể có được tuệ giác về sự sinh và diệt của một thực tại khi có sự hay biết về thực tại ấy. Khi Đức Phật giảng Pháp thì mỗi một lần có rất nhiều  người xuyên thấu được Tứ diệu đế, nhưng điều này không có nghĩa là tất cả những người nghe đều có thể đạt giác ngộ. Những người đã đạt được giác ngộ ở mức độ của vị a la hán thì ít hơn số người đạt được giác ngộ ở mức độ thứ ba của vị A na hàm hay thánh Bất lai, cũng như vậy, số người trở thành vị thánh Bất lai thì ít hơn số người đạt được quả vị của vị Tư đà hàm, tầng thánh thứ hai. Và những vị Tư đà hàm cũng ít hơn số người đạt được giai đoạn thứ nhất của giác ngộ, vị Tu đà hoàn. Những người đã trở thành vị Tu đà hoàn thì cũng ít hơn số người không đạt được bất kỳ tầng giác ngộ nào. Nghe và suy xét về Pháp không bao giờ đủ. Tất cả mọi người cần phải tiếp tục nghe Pháp và suy xét về những gì đã được nghe.

 

Khi ta đọc những câu chuyện về các kiếp quá khứ của các vị đệ tử của Đức Phật, chúng ta thấy rằng có những người, mặc dù đã nghiên cứu toàn bộ Tam tạng và chú giải, vẫn chưa xuyên thấu được Tứ diệu đế. Vì thế, sẽ vô ích nếu tự hỏi khi nào thì mình sẽ hiểu được thực tại. Bên cạnh đó, mọi  người không nên hỏi người khác liệu họ sẽ có được cái hiểu đúng sau một thời gian dài phát triển hay chỉ trong một thời gian ngắn mà thôi. Mỗi một người cần phải tự biết tại thời điểm này, sati có hay biết thực tại đang sinh khởi hay không. Mọi người cần phải tự mình biết sự thực, và người ấy cần phải chân thành với sự phát triển của riê ng mình. Con đường duy nhất cần phải theo đuổi là phát triển hiểu biết từng chút từng chút một.

 

Buth Sawong: Liên quan đến việc thực hành Giáo pháp, mọi người đã nghe Pháp thấy rằng thực tại sinh và diệt quá nhanh. Họ nói rằng, vì vậy họ không thể hiểu chúng một cách rõ ràng. Dường như họ vẫn thấy chúng sinh và con người, chứ không phải là các đối tượng thị giác, vì các thực tại khác nhau sinh và diệt quá nhanh. Họ cảm thấy rằng họ không đủ nhanh để có thể hiểu được các thực tại khác nhau.

 

Khun Sujin: Họ không đủ nhanh để hiểu các thực tại hay là họ không hiểu chúng chút nào cả?

 

Buth Sawong: Họ biết về các thực tại ấy như là chúng sinh, con người và ngã.

 

Khun Sujin: Có phải vấn đề là ở chỗ quá chậm để hiểu thực tại hay đơn giản chỉ là không hiểu các thực tại chút nào?

 

Buth Sawong: Quả thực, họ không hiểu các thực tại chút nào chứ không phải là vấn đề quá chậm để bắt được thực tại ấy.

 

Khun Sujin: Đúng như vậy. Tại thời điểm này các thực tại đang sinh khởi với tất cả chúng ta vì chúng ta đang thức. Có cái thấy, nhưng liệu có hiểu biết biết rằng cái thấy chỉ là một thực tại kinh nghiệm một cái gì đó, rằng không có một cái tôi nào đang thấy hay không? Cái được kinh nghiệm qua mắt là đối tượng thị giác đang sinh khởi. Hiện giờ đã có hiểu biết hay chưa?. Chúng ta không nên tìm cái đang sinh khởi qua mắt vì nó đã ở đó rồi. Tại giây phút này thực tại đang sinh khởi nhưng chúng vẫn chưa được biết như chúng là. Tuy nhiên, điều này không phải là do quá chậm để có thể nắm bắt chúng. Vì vậy mọi người không nên nói rằng họ quá chậm để có thể hiểu dhamma; họ chỉ có được cái hiểu về mặt lý thuyết rằng sự thực các thực tại đang sinh và diệt rất nhanh. Tại thời điểm này, thực tại đang sinh và diệt và không có ích gì khi nghĩ rằng ta quá chậm để nhận ra điều ấy. Chỉ có panna đã được phát triển thì mới có thể chứng ngộ được sự thực về vô thường. Cái đã diệt thì đã diệt rồi, không ai có thể thay đổi sự thực ấy. Trong lúc người nào đó nghĩ rằng họ quá chậm để nhận ra được sự diệt đi của thực tại thì thực tại đã sinh và diệt rồi. Cách duy nhất cần phải theo đuổi là phải phát triển hiểu biết về các đặc tính của những gì xuất hiện tại thời điểm hiện giờ, và không nên trì hoãn. Đó là cách để kiểm tra sự hiểu biết riêng của mình, để tìm ra rằng liệu đã có hiểu biết về đặc tính thực sự của các thực tại hay chưa. Nếu ai đó dần dần có thêm hiểu biết về các thực tại, điều ấy có nghĩa rằng panna đang phát triển.

 

Liệu chúng ta có muốn đạt được giác ngộ mà không biết đặc tính của các thực tại đang sinh khởi tại giây phút này như chúng là hay không? Điều ấy là không thể. Chừng nào ai đó vẫn chưa xuyên thấu được sự thực về các thực tại đang sinh khởi hiện giờ, người ấy không nên tin tưởng rằng người ấy sẽ chứng ngộ được Tứ diệu đế, rằng người ấy sẽ đạt được Niết bàn. Tất cả mọi người đều có thể nhắc lại Giáo lý mà mình đã được nghe, người ấy có thể nhắc đi nhắc lại rằng các thực tại sinh khởi bởi nhân duyên, rằng các thực tại đã sinh có thể được kinh nghiệm. Tuy nhiên, tại giây phút này thì có cảm giác cứng qua xúc chạm, liệu mọi người có được hiểu biết trực tiếp về sự thực này, tức là về cái cứng đang được kinh nghiệm nhờ sự xúc chạm xuất hiện bởi vì nó đã sinh khởi hay không? Rằng nếu cái cứng không sinh khởi thì nó sẽ không được kinh nghiệm bởi sự xúc chạm. Tất cả mọi người đều chạm vào cái này hay cái khác và nếu sati không sinh khởi, mọi người sẽ nghĩ rằng đó là cái bàn hay một cái tay đang kinh nghiệm sự xúc chạm. Nhưng khi sati sinh khởi, nó có thể hay biết đặc tính của cái cứng, nhưng điều ấy không có nghĩa rằng panna có thể xuyên thấu được bản chất thực của thực tại ngay lập tức. Chúng ta cần phải nhớ những lời dạy của Đức Phật mà chúng ta đã đọc trong kinh điển, về việc thường xuyên chánh niệm, luôn luôn và luôn luộn. Chỉ khi có chánh niệm thường xuyên thì nó mới có thể hiểu được rằng cái cứng chỉ là một loại sắc, khác với thực tại kinh nghiệm cái cứng là danh. Khi đã thường xuyên có chánh niệm về đặc tính của danh và sắc, panna có thể trở nên sắc bén hơn và đạt được đến mức độ của tuệ vipassana và vào thời điểm ấy thì thực tại xuất hiện như chúng thực là. Tuy nhiên điều đấy không có nghĩa là sự sinh và diệt của các thực tại có thể được xuyên thấu một cách ngay lập tức. Trong quá trình phát triển của panna có nhiều giai đoạn của tuệ giác và sự sinh diệt của tuệ giác thì không được hiểu tại tuệ giác thứ nhất mà mãi về sau. Khi một người cho rằng người ấy có thể ngay lập tức thấy được sự sinh diệt của các thực tại thì người ấy đang đi con đường phi đạo. Người ấy không nên nghĩ đến việc có đủ thời gian để “nắm bắt” được sự sinh diệt của thực tại. Người ấy cần phải bắt đầu hiểu biết các đặc tính của loại thực tại đang kinh nghiệm cái gì đó, về danh và về đặc tính của loại thực tại không kinh nghiệm gì cả, về sắc. Người ấy cần phải bắt đầu hay biết về các thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chỉ có sáu cánh cửa giác quan mà qua đó thực tại đang xuất hiện, nhưng vô minh thì không thể hiểu được điều ấy.

 

Đức Phật đã dạy Giáo pháp rất chi tiết trong 45 năm, Người đã dạy Vinaya (Tạng luật), Suttanta (Tạng kinh) và Abhidhamma (Tạng vi diệu pháp). Ngài đã dạy Giáo pháp một cách rất chi tiết, bởi vì Ngài biết lượng vô minh khổng lồ của chúng ta. Thực tại chỉ có namma và rupa, nhưng Đức Phật đã dạy nhiều khía cạnh của chúng. Người dạy Tứ niệm xứ để ta có thể hiểu được thực tại chỉ là vô ngã. Chẳng hạn người dạy niệm Thọ để ta biết sự thực về các loại cảm thọ khác nhau. Trong đó có thọ hỷ, thọ ưu, thọ xả và thọ khổ, thọ lạc trên thân, tất cả đều không phải là “ta”, là ngã. Bây giờ chúng ta có thể nhận thấy rằng có nhiều loại danh và sắc, thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Cảm thọ sinh mỗi một lúc có cái thấy, cái nghe, cái nếm, cái ngửi hay kinh nghiệm về đối tượng xúc chạm hay suy nghĩ.

 

Khi chúng ta xem xét thực tại của cảm thọ, chúng ta thấy chúng có nhiều loại khác nhau, nhưng ngoài cảm thọ ra cũng có những cái khác, chẳng hạn như tham, sân, sự ghen tuông, sự bủn xỉn và nhiều loại tâm bất thiện khác. Bên cạnh ấy cũng có nhiều loại tâm thiện (tâm sở tịnh hảo). Tất cả những thực tại này đều sinh diệt theo nhân duyên tương ứng. Trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta có nhiều sự thất niệm và vô minh khi không có chánh niệm hay biết đặc tính của các thực tại đang xuất hiện.

 

Buth Sawong: Tôi nhận được một câu hỏi từ ai đó hỏi rằng một người thực hành Satipaììhåna cần phải làm gì khi người ấy kề cận cái chết?

 

Khun Sujin: Không có ai cả, không có cái ngã nào có thể làm gì. Chỉ có citta, cetasika và rupa sinh khởi liên tục nhờ nhân duyên riêng của chúng.

 

Buth Sawong: Ở thời điểm lâm chung và sắc đã diệt đi, nama cũng diệt đi. Vậy cái gì sẽ sinh?

 

Khun Sujin: Sẽ lại có sự sinh khởi của nama và rupa. Có phải rằng chỉ một khoảnh khắc trước thì nama và rupa đã diệt đi không?

 

Buth Sawong: Đúng là như vậy

 

Khun Sujin: Và như vậy lại có sự sinh khởi của nama và rupa?

 

Buth Sawong: Đúng vậy

 

Khun Sujin: Danh và sắc sinh khởi và diệt đi hoàn toàn theo nhân duyên,  luôn như vậy. Nếu danh và sắc không sinh khởi thì chúng ta đã không ngồi ở đây.

 

Buth Sawong: Khi tôi và những người thân của mình tới gặp bà tại sân bay, bạn đã nói với chúng tôi rằng chúng tôi có panna. Bà nói đến panna đó là ở khía cạnh nào?

 

Khun Sujin: Những người thân của bạn đã nghe Giáo pháp mà bạn giải thích trong các bài giảng của bạn trước khi đến gặp tôi có đúng ko?

 

Buth Sawong: Đúng là họ cũng có nghe

 

Khun Sujin: Nếu như họ không có chút hiểu biêt nào từ cái nghe, liệu họ có nghe tiếp hay không?

 

Buth Sawong: Họ đã nghe và có được cái hiểu từ cái đã được nghe.

 

Khun Sujin: Đó chính là panna, panna là cái hiểu

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, Nina Van Gorkom, Thực tại, trí tuệ, vipassana

Pháp đàm với Achaan Sujin tại Hà nội 05/11/2012, buổi chiều

Pháp đàm ngày 05-11-12, buổi chiều

Câu hỏi: Sáng nay, Achaan đã giảng về sự vận hành của các thực tại. Ở khoảnh khắc đầu tiên của cái thấy, cái thấy thấy đối tượng thị giác, và tiếp theo đó, tưởng (sanna) sinh khởi và cho biết đối tượng đó là gì. Câu hỏi của tôi là: Ở khoảnh khắc đầu tiên khi cái thấy kinh nghiệm một đối tượng, khi ấy vẫn có sanna, đúng không ạ?

Achaan: Đúng vậy, sanna sinh khởi với mọi citta. Nếu không có sanna ở khoảnh khắc của cái thấy, làm sao sanna tiếp theo có thể biết được cái gì đã được thấy. Sanna liên tục ghi nhớ, đánh dấu các kinh nghiệm từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

Câu hỏi: Vậy thì cái sanna ở khoảnh khắc đầu tiên này khác với sanna  ghi nhớ khái niệm ở khoảnh khắc về sau có phải không ạ?

Achaan: Có nhiều citta sinh khởi giữa khoảnh khắc nhận biết và hiểu đối tượng đó là gì. Tuy nhiên, có ai thấy được, bây giờ, khi đang có cái thấy, rằng khoảnh khắc của cái thấy không phải là khoảnh khắc nhận biết đối tượng đó là gì. Dường như nó diễn ra ngay lập tức, cùng một lúc. Ngay khi có cái thấy là lập tức đã có ý niệm về ai đó hay cái gì đó rồi.  Nhưng trên thực tế, có nhiều sát na tâm giữa khoảnh khắc của cái thấy, và khoảnh khắc khi ý niệm về cái được thấy được hình thành. Liệu có thể có nhiều citta giữa khoảnh khắc của cái thấy và khoảnh khắc có ý niệm về cái được thấy? Nếu như chúng ta có thể kinh nghiệm trực tiếp được tất cả các citta đó, chúng ta cũng kinh nghiệm được sự sinh diệt liên tiếp của các citta. Vì các citta sinh và diệt cực kỳ nhanh, sự sinh diệt của các thực tại rất khó được kinh nghiệm trực tiếp. Ví dụ như có ánh sáng ở đầu một cái que, khi ta quay cái que đó thật nhanh, dường như là có cả một vòng tròn ánh sáng, nhưng trên thực tế thì chỉ là một khoảnh khắc ở một thời điểm. Khun Sarah, cô có muốn trình bày về 17 sát na tâm kinh nghiệm rupa không?

Sarah: Ví dụ, trong một tiến trình nhãn môn, sắc (rupa) là đối tượng thị giác duy trì trong khoảng thời gian dài gấp 17 lần sự sinh diệt của một citta, vì thế, một đối tượng thị giác sẽ không chỉ được kinh  nghiệm bởi một khoảnh khắc của cái thấy, mà còn được kinh nghiệm bởi nhiều citta khác trong tiến trình nhãn môn đó, và để cái thấy có thể thấy được đối tượng, thì trước đó đối tượng đã phải sinh khởi rồi. Vì vậy, ta nói rằng đối tượng thị giác là nhân duyên cho cái thấy sinh khởi. Nếu không có đối tượng thị giác, cái thấy sẽ không thể thấy đối tượng thị giác ấy. Và mặc dầu đối tượng thị giác diệt tức thì sau khi sinh khởi, citta sinh và diệt còn nhanh hơn nữa. (Sau bhavanga), có nhãn môn hướng tâm hướng tới đối tượng thị giác, có cái thấy, và rồi có  ba tâm quả nữa, tiếp theo là chặp 7 tốc hành tâm (javana citta) rồi tadaramana citta cùng kinh nghiệm đối tượng. Như vậu, citta sinh và diệt nhanh hơn đối tượng thị giác, và mỗi citta ấy đều được đi kèm với sanna. Sanna sinh khởi với tất cả các citta, đánh dấu và ghi nhớ đối tượng. Sáng nay, có ai đó đã hỏi về việc liệu có thể có tâm tham sinh khởi trước khi ý niệm về cái gì đó xuất hiện. (Quả thực), ngay trong tiến trình nhãn môn, kể cả  khi chưa có suy nghĩ về đối tượng, chưa xuất hiện tiến trình tâm qua ý môn thì tâm tham đã có thể sinh khởi, và trong chính chặp javana của tiến trình nhãn môn đó, tức là trước cả khi tiến trình tâm qua ý môn xuất hiện. Vì tiến trình ấy diễn ra vô cùng nhanh, tham tới cũng vô cùng nhanh, trước cả khi có ý niệm về cái chai hay bức tranh hay bông hoa, ngay trong tiến trình nhãn môn đó.

Câu hỏi: Tôi xin được hỏi, có phải bà nói là ngay cả trước khi có khái niệm về đối tượng, thì tham đã sinh khởi trong tiến trình ngũ môn?

Sarah: Trong tiến trình ấy, đối tượng thị giác là đối tượng của các citta, nhưng khi các chặp javana sinh khởi sau các tâm quả (tức là cái thấy và các tâm quả khác là quả của nghiệp), nếu nó không phải là kusala (thiện), thì nó phải là akusala (bất thiện). Nếu nó là akusala, thì chắc chắn là có moha (tâm si), và thông thường kèm lobha (tâm tham), và điều này xảy ra trước tiến trình ý căn (khi khái niệm được hình thành)

Câu hỏi: Như vậy, cách duy nhất để không có lobah hay dosa sinh khởi là ngay ở khoảnh khắc đầu tiên đã phải có panna rồi?

Sarah: Bất thiện sinh khởi do nhân duyên và không ai có thể chặn nó lại. Bất cứ khi nào cái thấy thấy đối tượng thị giác, thì tâm tham đã kèm theo thật nhanh. Những mô tả trên là để giúp ta thấy nó diễn ra nhanh đến chừng nào. Và sau tiến trình của nhãn môn, có tiến trình ý môn về đối tượng thị giác là đối tượng của tiến trình nhãn môn đó, và có thể lại có tâm tham tiếp, được tiếp nối bởi các tiến trình ý môn khác, và các ý niệm về hoa và chai được hình thành…và lobha lại tiếp tục được tích lũy. Cách duy nhất để các dính mắc ấy có thể được hay biết là phát triển panna để có cái hiểu, không chỉ về sự dính mắc, mà về bất cứ thực tại nào sinh khởi: cái thấy, đối tượng thị giác và tất cả các loại thực tại khác cũng cần được hiểu, chứ không phải bằng cách chặn dính mắc lại, vì điều ấy là không thể. Nhưng dần dần, nhờ việc phát triển tuệ giác, ta có thể thấy thật vô nghĩa khi có nhiều dính mắc đến vậy đối với các đối tượng thị giác chỉ sinh và diệt ngay tức thì.

Achaan: Nếu ta không sử dụng các khái niệm… Hiện giờ đang có cái thấy, liệu ai đó có thể biết là đang có lobha hay không? Chỉ có lobha với ý niệm về cái được thấy, hay cả với đối tượng thị giác nữa? Ai có thể biết được chính xác rằng khoảnh khắc của cái thấy và khoảnh khăc của cái nghe không sinh khởi cùng một thời điểm? Ai biết nào? Không ai biết cả. Vậy làm sao ta có thể biết là có dính mắc vào cái này hay cái kia một cách chính xác đây? Vậy là chúng ta đang nói về những gì chúng ta chưa biết trực tiếp, chúng ta nói về những gì mà ta nghĩ. Chẳng hạn, hãy nói về cái thấy. Ai biết về nó? Những nhân duyên nào khiến nó sinh khởi? Nếu không có nhân duyên, liệu nó có sinh khởi không? Nếu không có nhãn căn, nếu không có đối tượng thị giác, kiệu cái thấy có sinh khởi được không? Từ không có cái thấy đến có cái thấy, bạn thấy không, chỉ hoàn toàn do nhân duyên. Và điều ấy đúng không chỉ với cái thấy, mà với bẩt cứ cái gì sinh khởi, chúng đều sinh khởi bởi có nhân duyên cho chúng sinh khởi. Đó là ý nghĩa của anatta, vô ngã, không có ai ở đó cả. Cái chai này là atta hay anatta? Nó là gì? Là atta (ngã) hay anatta (vô ngã)?

Trả lời: Là anatta.

Achaan: Tại sao nó lại là anatta? Chỉ nói vậy thôi chưa đủ.

Trả lời: Bởi vì nó bằng nhựa.

Achaan: Vậy nếu nó không bằng nhựa thì nó là atta hay anatta?

Trả lời: Nó cũng là anatta.

Achaan: Vậy thì nó là anatta không phải vì nó bằng nhựa.

Trả lời: Vì nếu nó là atta, ta đã không thể tạo ra nó.

Achaan: Tạo ra nó là gì?

Achaan: Vì nó đã sinh khởi rồi, nên nó không phải là atta. Bất cứ cái gì đã sinh khởi thì không thể là atta.

Achaan: Đúng như vậy, nhưng khi bạn coi nó là một cái gì đấy, như là một cái chai chẳng hạn, hay khi có ý niệm về một cái gì đấy, khi đó là atta hay anatta?

Trả lời: Cái ý niệm về cái gì đó cũng là anatta.

Achaan: Ý niệm là gì?

Trả lời: Mọi thứ đều sinh khởi theo nhân duyên. Vậy, cái gì đó đã sinh và diệt rồi mà lại sinh khởi trở lại là tại sao?

Achaan: Đó là ý nghĩa của anatta, không ai có thể kiểm soát, không thuộc về ai, do nhân duyên tạo thành.

Sarah: Khi chúng ta có ý niệm về cái chai nước, thì suy nghĩ ấy là thực tại, nó sinh và diệt. Còn chai nước, con người trong căn phòng này v.v…chỉ là các ý niệm. Ta không thể nói các ý niệm là vô thường, cái vô thường là sự suy nghĩ về ý niệm đó hay các ý niệm khác, vì nó sinh và diệt. Thông thường, chúng ta sống trong thế giới của khái niệm và các giấc mơ, chúng ta cho rằng có các vấn đề ở sở làm, có cái chai hay con cá, và chúng ta đắm chìm trong thế giới của các giấc mơ và khái niệm, nhưng nhờ dân dần làm quen hơn với chánh kiến về các thực tại như là cái thấy và đối tượng thị giác, cái nghe, âm thanh, sự dính mắc, suy nghĩ v.v…, chúng ta sẽ hiểu rõ hơn sự khác biệt giữa thực tại và đối tượng. Đó là cách để hiểu biết có thể được phát triển, qua việc tìm hiểu thêm về các thực tại, thay cho việc chìm đắm trong thế giới của tưởng cùng với vô minh như thường lệ.

Câu hỏi: Khi panna sinh khởi, nó sẽ hiểu về thực tại (chẳng hạn là cái thấy) hay nó hiểu về khái niệm (chẳng hạn ý niệm cái chai)?

Sarah: Ở khoảnh khắc của cái thấy, cái thấy thấy gì?

Trả lời: Một đối tượng

Sarah: Chỉ là một đối tượng thị giác, đối tượng của cái thấy. Vậy thì vào khoảnh khắc của cái thấy, chưa có ý niệm về cái chai, đúng không? Và ở khoảnh khắc của sự xúc chạm, chỉ có cái cứng, hay cái mát được kinh nghiệm, không có ý niệm về nước hay cái chai, đúng không?

Câu hỏi: Có đúng là ở khoảnh khắc đầu tiên của cái thấy khi cái thấy kinh nghiệm một đối tượng thì đó luôn là thực tại?

Sarah: Cái thấy chỉ có thể thấy một thực tại  là đối tượng thị giác, cái thấy không thể thấy khái niệm. Cái nghe chỉ có thể nghe âm thanh mà không thể nghe khái niệm. Trong bất cứ tiến trình ngũ môn nào, có 17 tâm kinh nghiệm sắc như đối tượng thị giác, âm thanh, cứng, mềm, v.v…khi đó chỉ có thực tại được kinh nghiệm. Nhưng thực tại cũng có thể được kinh nghiệm kèm với dính mắc vào thực tại đó. Đây là lý do vì sao ta luôn quay về với cái thấy và về các thực tại, bởi vì đó là những thứ duy nhất được trực tiếp kinh nghiệm trước khi có suy nghĩ và tưởng tượng về đủ mọi thứ. Mục đích và lý do chúng ta phân biệt cái nghe, đối tượng xúc chạm, cái thấy, âm thanh hay suy nghĩ v.v…với các khái niệm là bởi đó là cách duy nhất để có thể hiểu thực tại chỉ là các yếu tố, không có cái ngã nào ở đằng sau, chúng không phải là con người, là bạn bè, mà chỉ là các thực tại khác nhau sinh và diệt. Nếu không, sẽ luôn có ý niệm về thấy cái chai, con người và mọi thứ.

Câu hỏi: Điều đó phải chăng có nghĩa là khi ta có ý niệm về các đối tượng, chẳng hạn như đây là cái chai, đây là cái túi hay cái gì đó khác, tức là ta không hiểu vể thực tại?

Sarah: Không hẳn như vậy, bởi ngay cả Đức Phật cũng vẫn biết  đây là cái chai, đây là rượu, đây là ai đó…Hiểu biết về thực tại không có nghĩa là không còn khái niệm. Mà nó có nghĩa là không còn hoài nghi, lẫn lộn, hay vô minh về cái gì là thực tại và cái gì không phải là thực tại. Thông thường, ở khoảnh khắc có ý niệm về cái chai hay con người, kèm theo nó là rất nhiều dính mắc và vô minh, nhưng nếu có thêm hiểu biết một cách chi tiết hơn về thực tại , thì sẽ có bớt đi sự lẫn lộn, bớt coi những khái niệm đó là thực.

Achaan: Được chưa? Vậy cái gì được thấy hiện giờ? Vẫn là một câu hỏi đó thôi, để chắc chắn là các bạn hiểu.

Trả lời: Tùy thuộc vào mỗi người.

Achaan: Không, đều như nhau cả

Trả lời: Đối tượng thị giác.

Achaan: Liệu một người có thể được thấy, một cái chai có thể được thấy không?

Trả lời: Không ạ.

Achaan: Thật không?

Trả lời: Chỉ trên lý thuyết thôi ạ.

Achaan: Nhưng điều đó là tốt. Nên có cái hiểu chuẩn xác về cái gì là đúng, cái gì là thực và cái gì không phải là thực. Chúng ta đã sống trong thế giới của khái niệm trong một thời gian rất, rất lâu trước khi ta có thể hiểu thực tại là gì. Nếu không có sự giác ngộ của Đức Phật, liệu ai đó có thể hiểu được điều ấy? Và từ giờ trở đi, từ giờ trở đi, sẽ có nhân duyên cho hiểu biết cái gì là thực, cái gì không là thực. Nếu không có thực tại, liệu có thể có khái niệm về một cái gì đó như là cái chai hay con người không? (Trả lời: Không thể). Và ở thời điểm có suy nghĩ về cái được thấy thì cái gì là thực? (trả lời: suy nghĩ). Cái suy nghĩ là thực, chứ không phải là nội dung, câu chuyện của suy nghĩ đó. Có thực tại hữu vi nào kéo dài không? (trả lời: không ạ)? Chúng diệt đi trong khoảng thời gian vô cùng ngắn ngủi hay là diệt từ từ?

Trả lời: về phương diện lý thuyết, chúng ta biết rằng chúng diệt đi trong từng sát na.

Achaan: Vì đó là thực tại, nó có thể được kinh nghiệm một cách trực tiếp và chính xác không? Trong quá khứ, có nhiều người đã có thể kinh nghiệm tất cả thực tại  như nó là, và từ đó đến giờ, các đặc tính ấy của thực tại vẫn không thay đổi, bạn không thể thay đổi được chúng. Cái thấy là cái thấy không chỉ hôm nay. Hôm qua, kiếp trước, nhiều năm trước, cái thấy vẫn là cái thấy, và nó chỉ có thể thấy, trong một khoảnh khắc, suy nghĩ cũng chỉ trong một khoảnh khắc. Nhưng dường như đang luôn có cái thấy, đan xen với cái nghe và suy nghĩ. Thật là nhanh. Hiện giờ có cái thấy. Khi nào panna sẽ có thể kinh nghiệm nó một cách trực tiếp? Không phải hôm nay. Còn ngày mai thì sao? Liệu trong kiếp này không? Điều ấy cần có thời gian. Và ai biết được? Chỉ có người hiểu tự biết mà thôi. Ngay cả bây giờ đây, liệu có ai biết được những người khác hiểu ở mức độ nào không? Đó là lý do chúng ta thảo luận, đàm đạo để có thể phát triển thêm hiểu biết. Liệu từ ngữ có được nghe không? (trả lời; không ạ). Vậy cái gì được nghe?

Trả lời: Chỉ âm thanh thôi.

Achaan: Rất tốt. Các bạn thấy không, ngay khi có cái nghe, thì dường như ngôn từ đã được hiểu ngay lập tức, nhưng thực tế thì hoàn toàn không phải như vậy. Bạn có thể chạm vào con người và đồ vật không? (Trả lời: không). Cái gì có thể được chạm vào?

Trả lời: cái cứng, cái mềm, cái ấm….

Achaan: rất tốt. Bất cứ khi nào có sự xúc chạm, khi ấy có thể có cái hiểu đúng về cái được chạm. Và panna-trí tuệ được phát triển từ việc nghe đi nghe lại để không còn quên nữa, cho đến khi có thể tạo duyên cho khoảnh khắc của trí tuệ  trực nhận. Các vị al la hán không còn vô minh và dính mắc, không còn thiện và bất thiện, bởi thiện (kusala) sẽ còn tạo ra quả thiện, bất thiện (akusala) còn tạo ra quả bất thiện. Nhưng vì các vị ấy không còn phiền não nữa, sau khi tịch diệt, sẽ không còn cái thấy, cái nghe sinh khởi nữa. Các bạn có muốn như vậy không? Chừng nào còn chưa có kinh nghiệm trực tiếp về sự sinh và diệt của thực tại, rằng không có ta, không có cái ngã nào có, chừng ấy vẫn còn chưa có nhân duyên để thấy cái rất khác biệt với những gì mà bạn vẫn thường mong muốn trong cuộc sống, tức là những cảm thọ dễ chịu, vì khi ấy chưa có cái hiểu rằng cái đó chỉ là một đối tượng kinh nghiệm, và sau khoảnh khắc đó , không còn gì cả.

Câu hỏi: Việc trở thành a la hán là có thể, có phải vậy không?

Achaan: Khi nào? Hôm nay ư?

Trả lời: Không phải hôm nay ạ

Achaan: Vậy khi nào? Ngày mai ư?

Trả lời: Trong tương lai.

Achaan: Ý bạn là chừng nào?

Trả lời: Trong tương lai xa.

Achaan: Một ngày nào đó, khi có thểm hiểu biết. Mỗi khoảnh khắc của hiểu biết là một khoảnh khắc của minh (vija), đối nghịch với vô minh (avija). Khi minh dần được phát triển, nó có thể loại bỏ ý niệm về ngã và tà kiến, và có thể có cái hiểu chính xác về những gì ta được nghe hiện giờ.

Câu hỏi: Ai trở thành vị a la hán?

Achaan: Trí tuệ ở mức độ đó, không phải trí tuệ ở mức độ này.

Câu hỏi: Trí tuệ của ai ạ?

Achaan: Nó ở đâu? Hiện giờ và ở đây có trí tuệ không? Nếu bạn cho tôi biết nó ở đâu tôi có thể cho bạn biết nó của ai.

Câu hỏi: Nếu ta nói muốn trở thành một vị a la hán, làm sao ta biết được mong muốn đó là minh hay là vô minh? Khi có mong muốn, lại dễ mang lại khổ đau nếu ta không đạt được mong muốn ấy.

Achaan: Liệu môt vị a la hán có thể hiểu thực tại hiện giờ không?

Trả lời: Tôi không biết vì tôi không phải là một vị a la hán

Achaan: Đúng vậy, nhưng với cái mà bạn biết về (trí tuệ) của một vị a la hán…

Trả lời: Tôi cũng chỉ nghe người khác nói lại, nhưng tôi không có kinh nghiệm trực tiếp, thì cũng chỉ biết là một vị a la hán là như thế thôi.

Achaan: Đức Phật có phải là một vị a la hán không?

Trả lời: Tôi chỉ biết là Đức Phật là người hiểu biết nhất, trí tuệ nhất mà không có ai bằng được.

Achaan: Đúng là không có ai bằng được, nhưng các vị a la hán khác cũng giống Ngài về phương diện giải thoát, không còn phiền não (kilesa), không còn vô minh (avija). Liệu điều ấy có thể không? Không chỉ có bậc Chánh đẳng giác mới là A la hán, mà Ngài còn dậy cho những nguời khác và nhiều người nghe Ngài giảng đã trở thành A la hán. Ngài Xá lợi phất, ngài Mục Kiền Liên là một vài ví dụ.

Câu hỏi: Chẳng hạn, ai đó nói rằng “tôi đã trở thành một vị a la hán”. Nhưng trên thực tế, có thể người ấy thực sự là một vị a la hán, cũng có thể là không. Vậy, làm thế nào để ta biết được vị ấy có thực sự là a la hán hay không?

Achaan: Bạn phải biết một vị a la hán biết những gì, nếu bạn không biết, bạn sẽ không thể biết được ai là vị a la hán. Chẳng hạn, một vị  a la hán có hiểu cái thấy chỉ là cái thấy, không phải là ta, hay vị ấy cho cái thấy ấy là ta thấy, tôi thấy, hay bạn thấy và không có hiểu biết về sự sinh diệt liên tục của thực tại từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

Trả lời: Có thể ai đấy cho mình là A la hán, nhưng trên thực tế vị ấy không phải.

Achaan: Một người tội nghiệp, tà kiến, vô minh.

Sarah: Và nếu ai đó bảo với bạn cần phải đi tới một nơi nào đó để phát triển hiểu biết, hay phải đi theo các bước  nào đó, hay phải làm cái gì đó đặc biệt, như ăn thật chậm và chánh niệm để nắm bắt thực tại. liệu người ấy có phải là một vị a la hán không? Vì khi ai đó nói như vậy, điều ấy chỉ làm củng cố thêm ý niệm về một cái tôi có thể làm mọi thứ theo ý chí và kiểm soát cuộc sống, và như vậy thì người ấy không thể là người đã có cái hiểu  đúng về Giáo lý của Đức Phật, bởi cốt lõi của tất cả những gì Đức Phật đã dậy là về tính chất vô ngã của các pháp, không có “ta” hay ai đó có thể tạo nên điều gì bằng  cách tuân theo các bước thực hành hay phương pháp.

Câu hỏi: Vào bữa trưa hôm nay, chúng ta đã có đàm đạo rất thú vị về ý nghĩa của pariyati-pháp học,  patipati-pháp hành và pativeda-pháp thành. Nó rất bổ ích và vì vậy tôi muốn được nghe lại về điều ấy.

Sarah: Câu hỏi đặt ra là: “bhavana là gì?” (ND: bhavana thường được dịch sang tiếng Việt là thiền, tham thiền, tu tập, thực hành v.v…) Vì thế chúng tôi đã nói về điều mà Đức Phật đã dậy về pariyati- patipati và pativeda. Trước hết, hãy nói về pariyati, thế nào là pariyati? Pariyati có nghĩa là cái hiểu đúng về mặt lý thuyết về thực tại. Đó là bước đầu tiên của cái mà Đức Phật đã dậy về bhavana.

Câu hỏi: Tôi muốn nói lại về pariyati. Kể cả khi ta đã đọc kinh sách, các chú giải v.v…nhưng nếu không có cái hiểu đúng đắn về những gì đã được đọc, được nghe thì sẽ không được gọi là pariyati, có phải không ạ?

Sarah: Đúng như vậy. Quả là chúng ta có thể đọc kinh với chánh kiến hoặc tà kiến. Có thể trong khi đọc hay nghe sẽ có hoặc không có chút hiểu biết nào về thực tại. Vì thế hiện giờ, chúng ta đang nói rất nhiều về cái thấy là gì, đối tượng thị giác là gì, suy nghĩ là gì. Cái hiểu đúng ở khoảnh khắc hiện giờ là tất cả những gì được thấy chỉ là đối tượng thị giác, chứ không phải là con người, căn phòng, con cá…Đó chính là pariyati. Và đó là sự  khởi đầu của bhavana, tức là cái hiểu đúng về thực tại về mặt lý thuyết. Vì vậy, nếu bạn muốn biết thực hành là gì, thì thực chất sự khởi đầu của thực hành chính là sự khởi đầu của cái hiểu đúng, rõ ràng về thực tại. Nếu không có pariyati-pháp học, sẽ không thể có patipati-pháp hành, hay nói cách khác là trí tuệ  trực nhận về thực tại. Bây giờ chúng ta đang được nghe về cái được thấy chỉ là đối tượng thị giác, cái được nghe chỉ là âm thanh, đó là cách để hiểu biết được phát triển. Nhờ có việc nghe, và sự suy xét kỹ lưỡng, hiểu biết dần dần được phát triển hiện giờ tại hoảnh khắc này. Và khi có hiểu biết trực nhận về đối tượng thị giác rằng nó chỉ là cái được thấy, rằng âm thanh chỉ là cái được nghe, v.v.. khi đó là patipati-pháp hành, hay ta có thể gọi đó là satipatthana, tứ niệm xứ. Vì vậy, không có sự thực hành, phương pháp, hay tu tập nào khác ngoài các khoảnh khắc của hiểu biết đúng về các thực tại, và đến lúc nào đó, khi hiểu biết phát triển hơn, sẽ có pativeda-pháp thành, hay khoảnh khắc của sự giác ngộ, khi chân lý tột cùng được chứng nghiệm.

Trưa nay, P. có hỏi rằng khi ta ăn một cách từ từ, cẩn thận, chánh niệm và quan sát cái ta đang kinh nghiệm thì khi đó có phải là thực hành, là bhavana, hay patipati không? Achaan đã trả lời là không, không một chút nào, vì khi ấy đang có ý niệm về một cái ta đang cố gắng hay biết và duy trì chánh niệm, và như vậy là không có hiểu biết đúng một chút nào cả.

Câu hỏi: Vậy thì thế nào là thực hành ạ? Khi ta ăn, ta hay biết cảm giác nặng khi  tay đưa thức ăn lên miệng, hay biết cảm giác của vị khi lưỡi tiếp xúc với thức ăn, rồi hay biết tâm mình thích hay không thích . Nếu ta hay biết tất cả những gì đang xảy ra, chẳng phải cái đó gọi là thực hành hay sao?

Achaan: Khi “ta” hay biết, nó khác với khi chánh niệm sinh khởi bởi nhân duyên. Khi “ta” hay biết, khi đó có ý niệm về ta. Nhưng các pháp đều vô ngã (sinh khởi theo nhân duyên). Nếu không có pariyati, liệu có patipati được hay không? Chẳng phải là cũng có thể có patpati sai hay sao? Cái bạn nói tới là patipati đúng hay patipati sai? Khi bạn muốn đi tới đâu đó để hay biết thực tại, đó là chánh kiến hay tà kiến? Vô minh và ngã kiến thì luôn cho rằng không thể phát triển hiểu biết đúng hiện giờ. Nhưng cái thấy thì luôn là cái thấy bất kể khi nào và ở đâu. Vậy bây giờ bạn quan tâm đến cái gì?

Trả lời: Đến pháp đàm ạ.

Achaan: Tức là pariyati, phải không? Chưa phải là patipati.

Câu hỏi: Có phải là patipati sẽ sinh khởi khi pariyati đã được tích lũy đấy đủ, đúng không ạ?

Achaan: Pariyaati tạo duyên cho patipati. Như vậy là bây giờ chưa thể có patipati. Chưa có đủ hiểu biết. Nghĩa của từ patitpati là tiếp cận, đạt tới một thực tại với trí tuệ và chánh niệm, bởi nhân duyên. Từ đầu tiên chúng ta học là dhamma- pháp có nghĩa là vô ngã, anatta. Dhamma không có nghĩa là người này hay người kia, thứ này hay thứ kia, mà có nghĩa là một thực tại hay bất kể thực tại nào, hay tất cả các thực tại đều không thể là cái gì khác  cái nó là : cứng là cứng, mềm là mềm, tất cả chúng đều là dhamma, không phải là ai cả. Khi ai đó hiểu rằng cái thấy bây giờ là thực, không phải là ta, mà chỉ là một khoảnh khắc được tạo duyên bởi nhãn căn, đối tượng thị giác và nhãn thức, tại khoảnh khắc tiếp cận đặc tính của cái thấy với chánh niệm và trí tuệ, đó chính là patipati, và chỉ đó mới là patipati.

Trả lời: Còn cả một chặng đường dài để tới đó.

Achaan: Đó là cả một chặng đường rất, rất dài. Nhưng đó là hiểu biết đúng. Và bạn tự biết điều ấy, bởi bạn nói đó là con đường dài. Không phải là ai nói cho bạn biết, mà là chính cái hiểu của bạn.

Sarah: Không gì có thể được kiểm soát, mọi thứ đều tạo bởi nhân duyên, và vì vậy sự phát triển phải rất tự nhiên.

Achaan: Làm thế nào để ta biết nó là tự nhiên? Như khoảnh khắc này, rất tự nhiên.

Câu hỏi: Mọi khoảnh khắc đều tự nhiên phải không ạ?

Achaan: Bây giờ, như nó là.

Câu hỏi: Và đó chính là ý nghĩa của cụm từ; “thực hành theo pháp”, đúng không ạ?

Achaan: Tôi không biết tại sao bạn lại sử dụng từ “thực hành”. Nên chăng hãy nói sự phát triển hiểu biết, bắt đầu từ việc nghe pháp đến suy xét, từ văn tuệ tới tư tuệ và trí tuệ trực nhận? Khi bạn hiểu sai về bhavana, cũng có nghĩa là không hiểu đúng chút nào, và bạn sẽ chỉ muốn “thực hành”. Nhưng nếu như có cái hiểu về thực tại nào hiện giờ, nó sẽ phát triển, từng chút một. Giữa hôm qua và hôm nay, cái hiểu có tốt hơn không? có tăng thêm một chút không? Và mục đich của sự thực hành là gì?

Trả lời: Là để phát triển thêm hiểu biết về thực tại

Achaan: Như vậy, ta không cần phải dùng từ “thực hành”, vì khi bạn dùng từ “thực hành”, nó hàm ý là bạn phải làm một cái gì đó.

Trả lời: Đúng vậy, nhưng khi nói chuyện với người khác, ta buộc phải dùng ngôn từ.

Achaan: Ngôn từ đúng hay ngôn từ sai? Mọi người sẽ hiểu như thế nào khi bạn sử dụng từ “thực hành”?

Trả lời: Cũng giống như nấu ăn, phải có quy trình: đầu tiên là cho thực phẩm vào, xào nấu, rồi nếm cái mình ăn.

Achaan: Nếu như bạn không có thực phẩm, làm sao bạn có thể nấu ăn. Nếu bạn không có cá, không có rau….

Người phiên dịch: Bởi lẽ từ “thực hành” thời nay đã bị hiểu sai quá nhiều, nếu chúng ta tiếp tục dùng từ ấy, chúng ta sẽ khiến mọi người hiểu sai con đường, đúng không ạ?

Achaan: Đúng vậy.

Câu hỏi: Như vậy có phải là khi chúng ta hay biết về các thực tại là khi ấy chúng ta đang thực hành, có phải không?

Achaan: “chúng ta” hay biết ư? Chánh niệm (sati) là gì? Nếu bạn không biết con cá như thế nào khi đi bắt cá, liệu bạn có tóm được nó không? Cái thấy không phải là sati, phải không? Bây giờ, ta đã biết là cái thấy thấy, nó kinh nghiệm một đối tượng thị giác hiện giờ, và cái được kinh nghiệm là thực, nó là một thực tại không phải do ai tạo ra. Nó sinh khởi bởi các nhân duyên riêng của nó. Vậy, khi bạn nói về chánh niệm, bạn có biết nhân duyên nào khiến nó sinh khởi không?

Có cái nghe, có sự xúc chạm, có cái cứng và mọi thứ hiện giờ. Khi sati sinh khởi, bạn biết rằng nó đã sinh khởi theo nhân duyên, chứ không phải vì bạn muốn có nó, hay bởi bạn nghĩ rằng mình đang hay biết. Chừng nào sati thực sự chưa sinh khởi, bạn có  thể biết sati thực sự là như thế nào hay không? Giống như là cái thấy. Nếu cái thấy không sinh khởi, làm sao ta có thể biết đươc cái thấy đang thấy hiện giờ.

Câu hỏi: Nếu không có cái thấy hiện giờ, và ta nói về cái thấy, thì đó chỉ là suy nghĩ thôi, có đúng không ạ?

Achaan: Và chúng ta sẽ không bao giờ biết được cái thấy là gì, nếu cái thấy không xuất hiện. Tất cả các từ được Đức Phật dạy đều nhằm mang tới cái hiểu đúng về mọi thứ. Đức Phật không dậy ai đừng vội hiểu. Khi bạn chú ý đến cái gì đó hay chú tâm vào một đối tượng, đó không phải là sati, đó chỉ là samadhi (định), không phải là sati. Đó là 2 loại thực tại khác nhau. Nếu không có cái hiểu đúng, liệu có thể có chánh niệm-sama sati không?

Sarah: Khi ta nói về thực hành, hay cố gắng hay biết, hay chú tâm trên đối tượng, đó là “tôi” muốn tìm một con đường tắt, một lối đi tắt để đạt tới kết quả, bởi con đường mô tả kia dường như là quá dài, vì vậy, ta tìm cách để tăng tốc và đạt được kết quả cho “bản thân”. Nhưng con đường tắt này hay ý muốn tăng tốc này cũng chỉ là dính mắc và tà kiến, vì đó có vẻ như là con đường tắt, nhưng thực chất lại là một con đường vòng, bởi vì nó dựa trên dính mắc và tà kiến, và con đường phi đạo.

Achaan: Con đường ngắn đó là gì, lại nữa? Đó là gì? Là, minh (vija) hay vô minh (avija)? Vì đó là con đường không có cái hiểu về thực tại hiện giờ, quay lưng lại với khoảnh khắc hiện giờ với dính mắc. Vậy làm thế nào để có hiểu biết đây? Các bạn có thiện bạn hữu không?

Trả lời: Hôm nay chúng tôi có.

Achaan: Hôm nay hay từ trước? (trả lời: cả từ trước!) Trước khi các bạn nghe Giáo pháp ư?

Trả lời: Phải có chứ, vì vậy hôm nay chúng tôi mới ngồi đây.

Achaan: Vậy là bạn biết ai là thiện bạn hữu, và ai không phải là thiện bạn hữu. Liệu avija (vô minh) có thể là thiện bạn hữu không?

Trả lời: Như vậy là hầu như không thể có thiện bạn hữu, vì tất cả mọi người đều như nhau.

Achaan: Thiện bạn hữu, sẵn sàng giúp đỡ, sẵn sàng chia sẻ hiểu biết.

Câu hỏi: Liệu ta có thể coi khoảnh khắc của cái hiểu là thiện bạn hữu không?

Achaan: saddha (tín), và tất cả các thiện pháp đều là thiện bạn hữu.

Câu hỏi: Chúng ta có thể nói rằng hiểu biết trực nhận về thực tại phụ thuộc vào hiểu biết về thực tại trên lý thuyết hay không?

Achaan: Nếu không có hiểu biết về lý thuyết, liệu có nhân duyên cho hiểu biết trực nhận về thực tại hiện giờ không? Cần phải có pariyati trước khi patipati có thể sinh khởi. Khi pariyati đã trở nên vững chãi, bạn sẽ không bao giờ quên rẳng, giây phút hiện giờ là pháp, và bạn sẽ biết ai đang giảng chân pháp và ai không giảng chân pháp.

Câu hỏi: Achaan, ngoài pariyati, còn có nhân duyên nào khác cho patipati sinh khởi không ạ?

Achaan: Được rồi, pariyati là gì?

Trả lời: Là hiểu biết đúng về mặt lý thuyết

Achaan: một cách thấu đáo và thuần thục, hiểu các ngôn từ trong Giáo lý, từng từ một, VD như dhamma (pháp), anatta (vô ngã), cái thấy…nghe chỉ là nghe, nghĩ chỉ là nghĩ v.v…Nếu không có những hiểu biết ấy, liệu có nhân duyên nào nữa cho sự sinh khởi của của chánh niệm hay không?

Câu hỏi: Khi ta cố gắng suy xét về cái thấy chẳng hạn, trước hết có cái thấy xuất hiện, và ta cần phải suy xét cái thấy để có cái hiểu đúng chỉ về thực tại đó mà thôi. Vào thời điểm đó, chúng ta không thể biết những thứ đang sinh khởi khác, có phải không ạ?

Achaan: Cái bạn vừa nói giống như là một hướng dẫn về các bước phải làm: trước tiên bạn phải làm việc này đã, rồi bạn sẽ sang bước sau. Nhưng thực chất, sự phát triển là hoàn toàn vô ngã, “bạn” không thể làm gì cả. Panna phát triển từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác với sự hỗ trợ của các tâm sở khác nữa, chẳng hạn như yoniso manasikara (chú ý chân chánh, hay suy xét chân chánh) đối với cái đang được nghe để hiểu được thực tại như nó là một cách tự nhiên, bởi vì nó cũng là một thực tại do nhân duyên, không ai có thể thay đổi. Bạn có các tư thế khác nhau, phải không? Cái gì tạo duyên cho điều ấy? Đức Phật đã dậy rất chi tiết về mọi thứ. Liệu bạn có thể kiểm soát suy nghĩ của mình không? Nhưng bây giờ panna chưa đủ mạnh để hiểu rằng suy nghĩ cũng được tạo bởi nhân duyên.

Người phiên dịch: Anh ấy nói hai ý. Trước hết anh ấy muốn phân biệt suy nghĩ và hiểu biết. Hiểu biết có phải là suy nghĩ hay là một dòng suy nghĩ? Tất cả những khái niệm ấy còn chưa rõ ràng đối với anh ấy. Và ý thứ hai là, anh ấy nghĩ là trong một chừng mực nào đó, chúng ta có thể kiểm soát được ý nghĩ của mình.

Achaan: Liệu anh ấy có thể chọn luôn luôn chỉ có các suy nghĩ thiện không?

Người phiên dịch: Anh ấy nghĩ là có thể.

Achaan: Vậy anh ấy có thể luôn có suy nghĩ thiện ư? Thế nào là suy nghĩ thiện?

Người phiên dịch: Bây giờ anh ấy đồng ý là không thể kiểm soát được suy nghĩ, nhưng anh ấy vẫn muốn phân biệt rõ giữa citta (tâm), suy nghĩ và panna(hiểu biết, trí tuệ)

Achaan: Được rồi, nếu ta không dùng những từ đó, hiện giờ có cái thấy không? Cái thấy có thể suy nghĩ  không? (trả lời: không ạ). Cái nghe có thể suy nghĩ không? Tuy nhiên, suy nghĩ thì đi sau cái thấy. Ngay sau khi có cái thấy, lập tức có suy nghĩ về hình dạng của các sắc đang không ngừng  sinh diệt. Tướng của hình dạng xuất hiện và tưởng nhận ra nó. Hiện giờ có suy nghĩ sau cái thấy, vì cái thấy chỉ thấy, cái thấy không thể nghĩ. Cái thấy chỉ kinh nghiệm đối tượng thị giác trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi ngay. Sau đó có tưởng đánh dấu các đặc tính của tất cả những gì được thấy, từ các hình dạng mà hình thành ý niệm về cái gì đó, như con người và đồ vật. Đó là suy nghĩ. Như vậy, trên thực tế, suy nghĩ không nhất thiết là một câu, một dòng. Trong phần lớn thời gian trong ngày, suy nghĩ lại lúc lúc xuất hiện, đúng không? Và đó là suy nghĩ, nó khác với cái hiểu, nó chỉ là suy nghĩ sinh khởi sau cái thấý, nếu không có suy nghĩ (tưởng),  đối tượng ấy sẽ không thể được nhận biết thành con người hay đồ vật. Vì ta có thể hiểu suy nghĩ, ta có thể thấy được sự khác biệt giưã suy nghĩ và hiểu biết. Hiện giờ, có cái hiểu rằng có cái thấy và suy nghĩ, phải không? Và đó chính là cái hiểu, panna, cái bắt đầu phân biệt được sự khác biệt giữa cái thấy và suy nghĩ. Như vậy đã rõ chưa?

Trả lời: Chưa được rõ lắm ạ

Achaan: Chưa đủ rõ ư? Được rồi. Cái thấy có thể nghĩ không (trả lời: không ạ). Bạn thấy không, chúng ta phải nghe đi nghe lại, cho đến khi có hiểu biết sáng rõ về những gì được nghe. Vậy là cái thấy không thể nghĩ đúng không? Nhưng sau cái thấy thì xuất hiện suy nghĩ. Nghe và thấy thì nhanh như một tia chớp, nhưng suy nghĩ (tưởng- sanna) thì liên tục ghi nhớ.  Hãy nhắm mắt lại, bạn có thể nghĩ về nhiều thứ như cái chai, đôi giấy, cái áo v.v…mà không cần có cái thấy. Như vậy là suy nghĩ có thể sinh khởi mà không cần có cái thấy hay nghe, như trong các giấc mơ. Trong một giấc mơ, dường như là có cái thấy nhưng trên thực tế không có cái thấy nào cả, mà chỉ là suy nghĩ (tưởng) về cái đã được thấy mà đã (bị vô minh) coi là cái gì đó thường hằng. Như vậy khoảnh khắc hay biết cái được thấy là gì không phải là khoảnh khắc thực sự  của cái thấy, đó là suy nghĩ. Như bây giờ, tại khoảnh khắc có sự nhận biết thế giới xung quanh thì không còn là khoảnh khắc của cái nghe nữa, và đó không phải là cái hiểu đúng, mà chỉ là thấy và nghĩ, nghe và nghĩ mà thôi. Nhưng khi có cái hiểu về sự khác biệt của các thực tại ấy, đó là cái hiểu, hay panna. Còn vô minh thì không thể hiểu gì cả. Tại khoảnh khắc của cái hiểu, cái đang bắt đầu phát triển cho đến khi nó có thể thực sự hiểu các khoảnh khắc này như chúng là. Và đó chính là ý nghĩa của từ bhavana trong tiếng Pali, được đề cập đến trong Tam tạng, chứ không phải  là “thiền” như vẫn được dịch. Nó rất tự nhiên, như cái thấy vậy. Cái thấy rất tự nhiên, và sati cũng vậy khi nó sinh khởi, rất tự nhiên, cùng với trí tuệ.

Câu hỏi: Có đúng là chúng ta hầu như luôn xa rời thực tại. Khi chúng ta nghe cái gì đó, lập tức ta đã hiểu luôn nghĩa của các từ đó, cũng tương tự như vậy với cái thấy hay sự xúc chạm, không biết gì về thực tại cả?

Achaan: Đúng vậy, và đó là hiểu biết đúng. Chúng ta không cần phải đi tìm các khoảnh khắc khác.

Câu hỏi: Như vậy phải chăng ta  có thể nói ta không có panna vì ta không biết thực tại?

Achaan: Khi không hiểu về thực tại hiện giờ thì không có chút panna nào cả. Nhưng được nghe giảng về Chánh Pháp là lúc bắt đầu, và nếu ta trung thực với sự thật và thực tại để thấy rằng vẫn còn rất nhiều vô minh, thì điều ấy sẽ tốt hơn là cho rằng mình đã có nhiều panna rồi. Thực tại vô cùng vi tế, vô cùng sâu xa, đến mức khi Đức Phật giác ngộ, Ngài đã không nghĩ đến chuyện hoằng pháp. Vì panna của Ngài đã được phát triển đến mức độ tột đỉnh của một bậc Chánh đẳng giác,  khoảnh khắc chứng ngộ sự vi tế của pháp đã duyên cho sự lưỡng lự ấy. Nhưng thời đó, có những người đã tích lũy đủ panna để trở thành sotapana (Tu đà hoàn), sakadagami (Tư đà hàm), anagami (A na hàm) và  arahata (a la hán).

Sarah: Tôi nghĩ khó khăn, như qua câu nói của một số bạn, là ở chỗ, khi ta nghe về thực tại, nghe về pariyati, thì lập tức chúng ta lại nghĩ đến việc làm thế nào để có pariyati, hay làm thế nào để có hiểu biết, và cách tư duy ấy cũng tương tự  như đi đến một trường thiền rồi tự hỏi chúng ta phải làm gì để có chánh niệm, đó là bởi ý niệm về ngã thật sâu dầy, và kể cả khi ta nghe về phát triển hiểu biết, ta vẫn cảm thấy cần phải có cái gì thêm vào, cái gì đó mà ta có thể làm. Nhưng thực chất, đó chỉ là những thực tại sinh khởi bởi nhân duyên, trí tuệ chỉ phát triển khi các nhân duyên cho sự sinh khởi của nó có mặt, và ta không có gì để làm cả. Bởi vì theo chân đế, không có “ta”, không “ai” có thể làm hay kiểm soát cái gì cả. Ý niệm về ngã này là sự cản trở. Khi ta nghe nói về pháp và về hiểu biết, tâm lại giở mảnh khóe, cố làm một cái gì đó để nắm bắt, nhưng chính điều ấy lại cản trở trí tuệ phát triển một cách tự nhiên, chánh niệm chỉ hay biết các thực tại đang sinh khởi bây giờ, chứ không bởi cố gắng nắm bắt hay làm một cái gì đó

Câu hỏi: Vậy còn việc nhiều thiền sư vẫn nói: “ hãy thực hành mà không có mong chờ gì hết” thì sao? Các trường thiền luôn nhấn mạnh điều này, nhưng thiến sinh không thực sự chú ý đến lời dậy ấy.

Achaan: Còn Đức Phật đã dậy chúng ta điều gì? Ý nghĩa của sự quy y Tam bảo “ Buddham saranam gacchami”- con xin quy y Phật; Dhamman saranam gacchami, con xin quy y Pháp; Sangham saranam gacchami- con xin quy y Tăng, là gì? Bạn tin vào lời của những người khác hơn là tin vào lời dậy của chính Đức Phật hay sao?

Trả lời: Con không thực sự hiểu điều bà định nói, con không chắc lắm…chẳng phải là các bậc thầy đó cũng rất tôn kính Đức Phật hay sao, và chúng con thì dựa vào các vị ấy.

Achaan: Đừng dựa vào con người, mà hãy dựa vào những lời dậy đúng đắn. Nếu một vị thấy nói: “hãy ngồi thiền đi, và chưa cần hiểu gì bây giờ cả”, bạn có đi theo những lời ấy không và ngồi thiền?

Trả lời: Con đã từng hành thiền và tin rằng nếu ta thực hành mà không có sự mong đợi thì chánh niệm có thể sinh khởi hay biết một cách trực tiếp không thông qua khái niệm.

Achaan: Như vậy là không có chút hiểu biết nào cả. Trí tuệ hiểu cái gì? Chúng ta cứ nói hiểu biết, trí tuệ, nhưng  trí tuệ phải hiểu cái gì? Nếu nó không hiểu cái thấy hiện giờ, ta có thể nói là có trí tuệ không? Đừng đi theo lời nói của bất kỳ ai, hãy chỉ đi theo Giáo lý mà thôi.

Câu hỏi: Thưa Achaan, ngày nay có nhiều người tỏ sự hoài nghi về việc Vi Diệu Pháp là giáo lý do Phật thuyết, vì thế họ nói: “nếu ta đi theo những lời dậy trong VDP, vốn không phải là lời của Đức Phât, vậy là ta đi theo lời dậy của những người khác chứ không phải của Đức Phật”.

Betty: Tôi có trải nghiệm cá nhân với con trai tôi là một vị tỳ kheo xuất gia đã được 18 hạ. Tôi và vị ấy luôn tranh luận với nhau, và tôi nhận ra là, khi vị ấy nói trí tuệ chỉ sinh khởi ở tầng thiền thứ 4, tôi cần phải hỏi vị ấy là bản thân vị ấy tự có hiểu biết ấy, hay vị ấy chỉ tin lời của người khác nói. Rất khó chia xẻ pháp với những người như vậy, vì họ đã học một phiên bản khác về Giáo lý, và họ có rất ít tích lũy để nghe chân Pháp, bởi họ tin rằng họ đã biết chân Pháp. Như Achaan đã nói: Làm sao ta biết Giáo lý là đúng đắn? Ta biết Giáo lý dậy chân lý khi satipatthana sinh khởi, khi ấy nó sẽ khẳng định những gì đã được dậy trong Tam tạng. Điều ấy không có nghĩa là Satipatthana sẽ sinh khởi vào ngày mai, nó cần có đủ nhân duyên để sinh khởi. Các bạn biết không, đôi khi ta có thể có suy nghĩ như:”tôi sẽ không bao giờ có được kinh nghiệm trực tiếp, không bao giờ”, nhưng đó chỉ là suy nghĩ, và nó củng cố ý niệm về một cái tôi cố gắng có được kinh nghiệm trực tiếp. Nhưng kinh nghiệm trực tiếp sẽ xảy ra khi có đủ nhân duyên, và khi nó sinh khởi, nó sẽ khẳng định những lời dậy trong Tam tạng. Nó đã từng sinh khởi ở một số người. Hay nói cách khác, nếu không ai có kinh nghiệm trực tiếp về satipatthana, thì Tam tạng đã bị vứt vào sọt rác từ lâu. Nhưng rõ ràng là đã có những người kinh nghiệm trực tiếp satipatthana, và điều ấy đã khẳng định những gì họ đã học. Và khi satipatthana sinh khởi, nó không chỉ khẳng định mà còn làm sâu sắc hơn trí tuệ của chúng ta. Đó là bài test. Làm sao chúng ta biết? Đó là cách chúng ta biết.

 

Achaan Sujin, Bát Chánh đạo, bhavana, Chánh kiến, chánh niệm, Nina Van Gorkom, Thực tại, trí tuệ, vipassana