CHƯƠNG 35. ĐẶC TÍNH CỦA KHỔ (DUKKHA)

Câu hỏi: Một người cư sĩ tại gia phải làm gì để thoát khỏi khổ? Người ấy có thể thấy rằng có rất nhiều khổ đau, rằng điều ấy thật là khủng khiếp và rằng điều ấy luôn xảy ra, bởi mọi người sinh ra và rồi lại phải tái sinh. Liệu có một con đường ngắn để thoát khỏi khổ không?

Sujin: Khi một người nói rằng, có rất nhiều khổ đau, rằng điều ấy thật là khủng khiếp, rất dễ có tà kiến dính mắc vào ý niệm về ngã. Chỉ khi không có tà kiến về ngã thì nỗi khổ đau mới có thể suy giảm. Đức Phật dậy rằng tất cả các loại khổ đều có thể được tận diệt tương ứng với sự tận diệt của các phiền não theo từng giai đoạn. Chừng nào phiền não vẫn chưa được tận diệt, sẽ còn có vô số lần tái sinh. Chừng nào có sinh thì chừng đó có khổ. Bậc Thánh Dự lưu đã đạt được tầng giác ngộ thứ nhất và đã tận diệt được các phiền não tương ứng với mức độ ấy, sẽ không còn tái sinh quá bảy lần nữa. Ta đọc trong Tương tưng Bộ Kinh (Thiên Nhân Duyên, [13],Tương Ưng Minh Kiến, I, Đầu Ngón Tay)

Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn ở Sāvatthī, Jetavana, tại vườn ông Anāthapiṇḍika.

 Rồi Thế Tôn lấy lên một ít bụi trên đầu móng tay rồi gọi các Tỳ kheo:

 – – Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, cái gì nhiều hơn, một ít bụi này Ta lấy lên trên đầu ngón tay, hay là quả đất lớn này?

 – – Chính cái này, bạch Thế Tôn, là nhiều hơn, tức là quả đất lớn này. Ít hơn là một ít bụi được Thế Tôn lấy lên trên đầu ngón tay; không phải một trăm lần, không phải một ngàn lần, không phải một trăm ngàn lần có thể sánh bằng, khi so sánh quả đất lớn với một ít bụi được Thế Tôn lấy lên trên đầu ngón tay.

 – – Cũng vậy, này các Tỳ kheo, đối với vị Thánh đệ tử đã chứng được kiến cụ túc, đối với người đã chứng được minh kiến, cái này là nhiều hơn, tức là khổ đã được đoạn tận, đã được diệt tận; ít hơn là khổ còn lại, không phải một trăm lần, không phải một ngàn lần, không phải một trăm ngàn lần, có thể sánh bằng khi so sánh với khổ uẩn trước đã được đoạn tận, đã được diệt tận, tức là bảy lần nhiều hơn[1].

 Như vậy lợi ích lớn thay, này các Tỳ kheo, là pháp minh kiến (Dhammà – sbhisamayo: pháp hiện quán); như vậy lợi ích lớn thay là chứng đắc pháp nhãn.

Vì số lần tái sinh của những kẻ phàm phu vẫn chưa đạt giác ngộ là vô số, khổ đau sinh khởi bởi tái sinh cũng phải vô cùng tận một cách tương ứng, như đã thể hiện trong câu hỏi của bạn.

Câu hỏi: Tất cả chúng tôi cùng muốn biết phải làm gì để có thể bắt đầu thực hành vipassanā.

Sujin: Ta cần phải hay biết đặc tính của các thực tại đang xuất hiện. Khi chánh niệm hay biết bất cứ thực tại nào xuất hiện, tâm sở tầm (vitakka cetasika) – cái là chánh tư duy trong Bát Chánh Đạo – chạm hay “đập” vào đặc tính của đối tượng đang xuất hiện. Ở khoảnh khắc ấy, trí tuệ bắt đầu nghiên cứu và từ từ nhận ra bản chất thật của đối tượng ấy. Trí tuệ phát triển theo cách như vậy.

Ta có thể chưa sẵn sàng suy xét và nghiên cứu các thực tại sinh và diệt rất nhanh chóng. Chẳng hạn, khi có cái nghe, chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết cái nghe, chỉ trong một khoảnh khắc, nhưng ta có thể chưa sẵn sàng thẩm sát đặc tính ấy để biết được rằng đó chỉ là một danh kinh nghiệm âm thanh. Danh nghe đã hoàn toàn diệt đi. Lúc sơ khởi, không thể có ngay hiểu biết rõ ràng về các thực tại như cái nghe, nhưng điều ấy khá bình thường. Không ai có thể thẩm sát bản chất của âm thanh và danh nghe bằng cách cố gắng nắm bắt hay nắm giữ chúng. Tuy nhiên, âm thanh nghe sẽ sinh khởi trở lại và nếu ta phát triển chánh niệm và trí tuệ, có thể lại có chánh niệm về danh nghe.

Bây giờ, ở khoảnh khắc này, chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết một đặc tính của danh hay sắc ở một thời điểm khi chúng xuất hiện qua một trong sáu môn. Bằng cách ấy, trí tuệ có thể dần phát triển tới mức độ biết rõ sự khác biệt giữa đặc tính của danh nghe và đặc tính của sắc là âm thanh. Đó là các đặc tính khác nhau và chúng cần được nhận biết từng cái một. Dần dần, ta có thể trở nên quen thuộc với bản chất của danh và của sắc và hiểu biết về đặc tính của chúng có thể hoàn mãn hơn. Bất kể loại danh hay sắc nào xuất hiện, bất kể ở đâu, chánh niệm và trí tuệ hiểu chúng có thể sinh khởi một cách tự nhiên, và đó là sự phát triển của tứ niệm xứ trong cuộc sống hàng ngày. Khi hiểu biết phát triển và trở nên hoàn mãn hơn, vô minh sẽ dần được đoạn diệt.

Câu hỏi: Sau khi đã đảnh lễ Đức Phật bằng việc tụng Kinh, ta có thể muốn ngồi và tập trung vào một đề mục thiền. Làm thế nào để ta có thể làm việc ấy với hướng tâm chân chánh (như lý tác ý), để không có tham hay sân đối với đề mục thiền?

S: Khi có chánh niệm (sammā-sati) của Bát Chánh Đạo, cũng có hướng tâm chân chánh. Không cần thiết phải ngồi và tập trung vào một đề mục thiền. Khi một người cho rằng mình phải ngồi và chú tâm với mục đích có chánh niệm, người ấy có hiểu biết sai lầm rằng có một tự ngã có thể làm cho chánh niệm sinh khởi tại một thời điểm định trước. tuy nhiên, chánh niệm (sammā-sati) không phải đợi đến khi ta đảnh lễ bằng cách tụng Kinh. Ai đảnh lễ Đức Phật? Nếu một người không biết câu trả lời là “danh và sắc”, người ấy cho các thực tại khi đó là bản thân mình. Người ấy có ý niệm về “tôi đảnh lễ”, người ấy dính mắc vào ý niệm về một tự ngã tụng Kinh. Chánh niệm có thể sinh khởi và hay biết bất kỳ thực tại nào xuất hiện khi ta đảnh lễ hay tụng Kinh, hoặc ở những khoảnh khắc khác, bất kể đang ở oai nghi nào.

Một tỳ kheo: Tôi có một câu hỏi về tứ niệm xứ. Tôi có đọc rằng, trong số 28 sắc pháp, có các sắc không thể được thấy, có các sắc không thể in dấu – các sắc vi tế, các sắc xa v.v…Bà có thể giải thích về điều này không?

Sujin: Chỉ có một sắc trong số hai mươi tám sắc có thể được thấy, đó là đối tượng thị giác (cảnh sắc) xuất hiện qua nhãn căn. Đối tượng thị giác có thể được thấy và nó nằm trong các sắc có thể in dấu hay tiếp xúc (sappaṭigharūpa)[2]. Có các sắc khác có thể in dấu: các đối tượng ngũ quan ngoài đối tượng thị giác như âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm – bao gồm địa đại (thể hiện ở tính chất cứng, mềm), hỏa đại (thể hiện ở tính chất nóng hoặc lạnh) và phong đại (thể hiện ở tính chất chuyển động và co dãn). Ngoài ra, có các sắc thần kinh (sắc căn) có thể được tiếp xúc hay được in dấu, bao gồm nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn và thân căn. Mười một sắc này có thể in dấu hoặc được in dấu, nhưng chúng không thể được thấy, trong khi đối tượng thị giác có thể in dấu và có thể được thấy[3]. Mười hai loại sắc có thể in dấu là các sắc thô. Chúng cũng được gọi là các sắc “gần” vì chúng có thể được thẩm sát và được biết.

Mười sáu loại sắc khác trong hai mươi tám sắc là các sắc tế. Chúng không thể được thấy hay in dấu. Các sắc tế là các sắc “xa”, chúng không dễ được nhận biết.

Đức Phật đã thuyết giảng về các thực tại và những người phát triển tứ niệm xứ có thể kiểm chứng chúng; họ có thể biết được đặc tính của các pháp đang xuất hiện một cách tự nhiên như chúng là. Tuy nhiên, Giáo pháp rất vi tế và thâm sâu. Chẳng hạn, khi một người học rằng đối tượng thị giác là thực tại xuất hiện qua mắt, người ấy có thể nghĩ rằng không khó hiểu được điều ấy. Nhưng hiểu biết về lý thuyết không giống như hiểu biết về các đặc tính của cái thấy khi anh ta thấy. Nếu anh ta không phát triển tứ niệm xứ để trí tuệ có thể trở nên sắc bén hơn, anh ta không thể liễu ngộ được đặc tính của danh và sắc như chúng là. Khi ta thấy, đối tượng thị giác được kinh nghiệm qua mắt, nhưng ta cho cái ta thấy là con người, chúng sinh và những thứ khác nhau. Khi ấy, hoài nghi khởi lên và mọi người phân vân đối tượng thị giác là gì đặc tính của nó là gì.

Đối tượng thị giác là thực tại xuất hiên khi mắt ta mở và có cái thấy nhưng chưa có suy nghĩ về bất cứ thứ gì. Khi ấy đặc tính của cái thấy có thể xuất hiện một cách tự nhiên như nó là. Khi trí tuệ phát triển, ta trở nên quen thuộc với sự thật rằng đối tượng thị giác không phải là một chúng sinh, một con người, tự ngã hay bất cứ thứ gì khác. Đối tượng thị giác chỉ là một thực tại xuất hiện qua mắt, đó là bản chất thật của nó. Nếu mọi người không muốn nghiên cứu và suy xét đặc tính của đối tượng thị giác, họ sẽ không thể từ bỏ sự dính mắc vào ý niệm, họ vẫn thường có về các thấy, rằng họ thấy con người, chúng sinh hay những thứ khác nhau.

Câu hỏi: Nghiên cứu các đặc tính có nghĩa là gì thưa bà?

Sujin: Khi chánh niệm hay biết và một người suy xét đặc tính của bất cứ cái gì đang xuất hiện, thực tại ấy có thể được biết là danh, là một thực tại kinh nghiệm cái gì đó, hay là một sắc không kinh nghiệm cái gì cả. Khi ấy ta nghiên cứu đặc tính vô ngã của thực tại ấy. Đó là danh hoặc sắc, không phải là tự ngã. Loại nghiên cứu này khác với suy nghĩ về các thuật ngữ hay đặt tên cho các thực tại. Khi trí tuệ phát triển hơn, nó có thể xuyên thấu ba đặc tính của danh và sắc: vô thường, khổ, vô ngã.

Câu hỏi: Khi mắt mở, tôi thấy, nhưng tôi không chú ý đến bất cứ thứ gì khác. Làm thế nào để có chánh niệm đây?

Sujin: Chúng ta không thể ngăn cản sự sinh diệt tiếp nối nhau của các tâm, đó là bản chất của chúng. Khi chánh niệm sinh khởi, nó có thể hay biết bất cứ thực tại nào xuất hiện tự nhiên khi ấy như nó là

Người hỏi: Mục đích của đa số những người phát triển tứ niệm xứ là để thoát khổ. Khi tuệ giác đã sinh khởi, ta sẽ thoát khổ.

Sujin: Sự giải thoát khỏi khổ sẽ không thể được chứng ngộ một cách dễ dàng. Trí tuệ trước hết cần được phát triển từng bước một để vô minh, hoài nghi và tà kiến cho các thực tại là ta có thể được tận diệt. Nếu mọi người phát triển chánh niệm tỉnh giác một cách tự nhiên, họ sẽ biết rằng, trí tuệ chỉ lớn mạnh một cách rất từ từ, bởi vì trong một ngày vô minh sinh khởi nhiều hơn nhiều lần so với thiện pháp. Trong các kiếp trước đã như vậy và trong kiếp này cũng thế.

Người hỏi: Vấn đề là, khi một đối tượng in dấu lên một trong các căn môn, tôi rất dễ thất niệm, tôi thiếu chánh niệm.

Sujin: Điều đó khá bình thường. Khi chánh niệm vẫn còn yếu ớt, nó không thể sinh khởi ngay lập tức.

Câu hỏi: Tôi đã nghiên cứu bài kinh mà các vị tỳ kheo tụng vào buổi sáng, về các uẩn thủ (upadāna khandha). Có dính mắc vào ngũ uẩn và đó là khổ. Ý nghĩa của điều này là gì?

Sujin: Ngũ uẩn thủ chắc chắn là khổ (dukkha). Chừng nào vẫn còn vô minh về bản chất thật của các pháp xuất hiện, sẽ còn có hạnh phúc và khổ đau. Sự sinh khởi của hạnh phúc và khổ đau là một loại khổ, vì ở những khoảnh khắc như vậy không có sự an tịnh, không có xuất ly khỏi phiền não. Tất cả chúng ta đều vui thú với tham ái. Không có điểm dừng cho sự vui thú với tham ái, trừ phi trí tuệ nhận biết được sự khác biệt của những khoảnh khắc của thiện pháp khi có vô tham, và những khoảnh khắc của tham ái, khi thấy dễ chịu, vui vẻ, ham muốn, vui thú hay dính mắc.

Khi trí tuệ chưa sinh khởi, ta vui thú với phiền não, ta muốn có tham ái; nó không bao giờ đủ cả, bất kể ta đang kinh nghiệm đối tượng qua mắt, qua tai, qua mũi qua lưỡi, qua thân hay ý môn. Thông thường mọi người không biết được rằng ở những khoảnh khắc ấy có khổ, rằng chúng nguy hiểm và có hại. Như vậy, ngũ uẩn thủ là khổ.

Người hỏi: Nếu ta tinh cần khi các đối tượng đang in dấu, ví dụ, khi đối tượng thị giác tiếp xúc với mắt hay âm thanh tiếp xúc với tai, sẽ không có hạnh phúc hay khổ đau.

Sujin: Không có một “người” nào đó hay “tự ngã” nào có thể tinh cần hay ép sự sinh khởi của chánh niệm. Khi chánh niệm sinh khởi, ta có thể biết được sự khác biệt giữa khoảnh khắc có chánh niệm và khoảnh khắc không có chánh niệm.

Câu hỏi. Ngũ uẩn của một kẻ phàm phu hẳn phải giống như ngũ uẩn của vị A la hán, nhưng ngũ uẩn của kẻ phàm phu vẫn còn là đối tượng của sự chấp thủ và điều này là nhân làm sinh khởi khổ. Khi ta dần học cách chánh niệm khi các đối tượng ngũ quan như đối tượng thị giác hay âm thanh đang in dấu lên các giác quan tương ứng, liệu ta có phát triển tứ niệm xứ một cách đúng đắn không?

Sujin: Ta cần phải nhớ rằng tất cả các pháp là vô ngã để chánh niệm có thể được phát triển một cách đúng đắn. Ta cần phải biết khi nào có chánh niệm và khi nào không có chánh niệm. Khi ta có ý niệm về một tự ngã làm công việc chánh niệm, tứ niệm xứ đang không được phát triển.

Người hỏi: Từ “vô ngã”-“anattā” rất khó hiểu. Chúng ta có thể dịch từ tiếng Pāli thuật ngữ “attā” có nghĩa là “ngã” và vì vậy “anattā” có nghĩa là “vô ngã”, nhưng chúng ta không thực sự hiểu nghĩa của các thuật ngữ này. Chúng ta có thể nói rằng không có tự ngã, nhưng chúng ta vẫn dính mắc vào ý niệm về ngã.

Sujin: Cái gì là ngã?

Người hỏi: Chúng ta có thể cho rằng chúng ta là “tự ngã”, nhưng Đức Phật nói rằng, chỉ có ngũ uẩn sinh khởi cùng nhau.

Sujin: Ngũ uẩn không phải là một người, không phải là một tự ngã, nhưng nếu ta không biết rằng chỉ có ngũ uẩn mà thôi, chúng ta cho rằng có một cái ngã.

Người hỏi: Mặc dầu chúng ta biết điều đó, chúng ta vẫn nghĩ rằng khi mình thấy là một cái ngã đang thấy

Sujin: Sở dĩ như vậy là bởi chúng ta chưa có hiểu biết rõ ràng về đặc tính thật của ngũ uẩn, là các thực tại sinh và diệt nhanh chóng. Chúng có thể được phân chia theo nhiều cách khác nhau: là quá khứ, hiện tại và vị lai; là thô và tế; là nội thân và ngoại thân; là gần và xa v.v….Nếu ta thấy được đặc tính của các uẩn, ta sẽ biết rằng các thực tại sinh diệt này chỉ gồm: sắc uẩn (rūpakkhandha), thọ uẩn (vedanākkhandha), tưởng uẩn (saññākkhandha), hành uẩn (saṅkhārakkhandha) – gồm tất cả các tâm sở ngoài thọ và tưởng, thức uẩn (viññāṇakkhandha)

Câu hỏi: Tôi đã nghe rằng oai nghi che lấp khổ. Bà có thể giải thích điều này được không?

Sujin: Tất cả các thực tại hữu vi đều có đặc tính khổ (dukkha). Chúng là vô thường và vì vậy chúng không thể là nơi trú ẩn thực sự, chúng là khổ (dukkha). Như vậy dukkha không phải chỉ là cảm thọ đau. Những người tưởng rằng dukkha chỉ là cảm thọ đau nghĩ rằng, khi họ thấy mỏi và chuyển sang một oai nghi mới để đỡ mỏi, oai nghi mới đã che lấp khổ. Tuy nhiên, bất cứ oai nghi nào cũng che lấp đặc tính của dukkha nếu ta chưa phát triển trí tuệ. Cái ta cho là toàn thân hay oai nghi trên thực tế là nhiều sắc sinh diệt cùng nhau. Chúng là vô thường và vì vậy là khổ. Tuy nhiên, mọi người không nhận ra rằng, dù họ đang ngồi, nằm, đi hay đứng, đều có các sắc khắp thân sinh và diệt và rằng các sắc này là khổ.

Trong Thanh Tịnh Đạo có giải thích rằng oai nghi che lấp khổ[4]. Ý nghĩa của điều ấy là: tính chất khổ của danh và sắc sinh diệt từ các oai nghi khác nhau bị che lấp, chừng nào ta còn coi thân là một “khối”, là “ta”. Đặc tính của khổ bị che lấp chừng nào ta còn chưa biết đặc tính khổ của mỗi danh và sắc khi chúng sinh và diệt.

Khi ta hỏi những người vừa đổi sang một oai nghi mới liệu có khổ không, họ sẽ trả lời là không. Nếu họ nhầm lẫn thọ khổ với khổ đế, làm sao họ có thể hiểu rằng oai nghi che lấp khổ? Phải có khổ, nếu không ta sẽ không thể nói rằng oai nghi che lấp khổ. Nếu ta chưa chứng ngộ sự sinh diệt của danh và sắc, mọi oai nghi, bất kể gắn liền với thọ khổ hay không, đều che lấp đặc tính của khổ.

Nếu một người không phát triển trí tuệ để hiểu danh và sắc như chúng là, người ấy sẽ hiểu sai về khổ. Người ấy có thể tưởng rằng, mình đã liễu tri khổ khi suy ngẫm về thọ khổ do mỏi, trước khi thay đổi oai nghi để bớt đau. Anh ta không thể biết sự thật về khổ chừng nào vẫn chưa thấy được đặc tính vô ngã của danh và sắc. Sẽ là như vậy nếu anh ta không biết danh thấy và màu xuất hiện qua mắt, danh nghe và âm thanh xuất hiện qua tai, danh ngửi và mùi, danh nếm và vị, danh kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và đối tượng xúc chạm, danh nghĩ, hạnh phúc, buồn đau và các thực tại khác.

Cũng vậy, thực tại nghĩ rằng mình sẽ thay đổi oai nghi cũng là vô ngã, nó cần phải được nhận ra là chỉ là một loại danh sinh và diệt. Nếu ta không biết điều này, ta sẽ không thể hiểu được đặc tính của dukkha. Chỉ khi ta hay biết một cách tự nhiên về danh và sắc, xuất hiện từng lúc từng thứ một, trí tuệ mới có thể phát triển từng bước để khổ để có thể được liễu tri.

Câu hỏi: Khi có chánh niệm, dường như chỉ có khổ xuất hiện, nhưng tôi không thể tách biệt danh và sắc khi tôi kinh nghiệm các đối tượng qua ngũ môn và qua ý môn. Tôi chỉ có kiến thức lý thuyết về các thực tại khác nhau xuất hiện một mình ở mỗi thời điểm qua các cửa giác quan khác nhau. Tôi đi tới một trung tâm thiền để có thêm kiến thức về sự thực hành, nhưng tôi không nghiên cứu nhiều, tôi chỉ thực hành mà thôi.

Sujin: Bạn có thỏa mãn với hiểu biết của mình không?

Người hỏi: Tôi vẫn còn đang nghiên cứu, vì vậy, tôi không thể nói rằng tôi thỏa mãn.

Sujin: Bạn nói rằng bạn đi tới một trung tâm thiền để có thể nghiên cứu và thực hành. Tuy nhiên khi tới đó bạn không có thêm được nhiều hiểu biết về thực tại. Như vậy đi tới đó có ích lợi gì không?

Người hỏi: Có ích lợi. Khi chúng ta ở nhà, thường có nhiều tâm bất thiện sinh khởi. Nếu ta đi tới một trung tâm thiền, ta gặp bậc thiện trí và ta ở trong một môi trường yên tĩnh, bình lặng. Như vậy, có thể có duyên cho sự sinh khởi của nhiều tâm thiện. Tôi nghĩ rằng trung tầm thiền rất có lợi ích.

Sujin: Có bốn yếu tố cần thiết cho việc đắc đạo quả Dự lưu (Dự lưu phần): thân cận bậc thiện trí, nghe Pháp từ người ấy, suy xét chân chánh Giáo pháp được nghe, và thực hành tương ứng với Pháp. Những yếu tố này không liên quan đến một nơi chốn cụ thể ta phải lưu trú. Chúng ta có thể so sánh nơi Đức Phật cư ngụ với một trung tâm thiền thời nay. Trong quá khứ, ở nơi Đức Phật và các vị tỳ kheo cư ngụ, họ sống cuộc sống đời thường của mình, đi bát khất thực, đàm đạo về Pháp và làm các nghĩa vụ hàng ngày của họ theo Giới Luật. Đức Phật khuyến khích mọi người thực hiện mọi thiện pháp. Những người ngày nay đi tới một trung tâm thiền có thực hành như cách mà các vị đệ tử Phật trong quá khứ hay không, hay họ làm khác đi? Nếu nhân là sự thực hành khác nhau, thì liệu quả có thể giống nhau hay không? Chẳng hạn, Ngài Anāthapiṇḍika (Cấp Cô độc), một cư sĩ ở thời Đức Phật người đã xây dựng Kỳ Viên Tịnh Xá, không có tà kiến cho rằng ta chỉ có thể giác ngộ ở một nơi cụ thể. Những người cư sĩ thời đó đạt giác ngộ ở những nơi khác nhau, tùy thuộc vào cuộc sống thường nhật của họ.

Ta đọc trong Tăng Chi Bộ Kinh (Chương Năm Pháp, Phẩm 19, Rừng, 181) rằng Đức Phật nói với các vị Tỳ Kheo:

Có năm hạng người này sống ở rừng. Thế nào là năm?

 Hạng đần độn ngu si sống ở rừng; hạng ác dục, ác tánh sống ở rừng; hạng kiêu mạn loạn tâm sống ở rừng; hạng ở rừng vì được nghe Thế Tôn và các đệ tử Phật tán thán; hạng vì ít dục, vì biết đủ, vì đoạn giảm[5], vì viễn ly, vì cầu thiện hành này sống ở rừng[6].

Này các Tỳ kheo, có năm hạng người này sống ở rừng.

 Trong năm hạng người này sống ở rừng, này các Tỳ kheo, hạng sống ở rừng vì ít dục, vì biết đủ, vì đoạn giảm, vì viễn ly, vì cầu thiện hành này sống ở rừng. Hạng người này trong năm hạng người ấy là đệ nhất, là tối thắng, là thượng thủ, là tối thượng, là tối diệu.

Ví như này các Tỳ kheo, từ con bò có sữa, từ sữa có lạc, từ lạc có sanh tô, từ sanh tô có thục tô, từ thục tô có đề hồ. Ðây được gọi là đệ nhất. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, trong năm hạng người sống ở rừng, này các Tỳ kheo, hạng sống ở rừng vì ít dục, vì biết đủ, vì đoạn giảm, vì viễn ly, vì cầu thiện hành này ăn từ bình bát. Hạng người này trong năm hạng người ấy là đệ nhất, là tối thắng, là thượng thủ, là tối thượng, là tối diệu.

Tại sao một số vị tỳ kheo sống ở rừng vì đần độn ngu si? Một số người nghĩ rằng, một khi ở rừng, họ sẽ có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Những người nghĩ như vậy chẳng phải là những người ở rừng vì đần độn ngu si hay sao? Nếu một người có hiểu biết đúng về nhân nào dẫn tới quả nào, họ sẽ thấy rằng không có cuộc sống nào tuyệt hảo hơn cuộc sống của một vị tỳ kheo từ bỏ đời sống tại gia để đi tới nơi Đức Phật cư ngụ. Điều này hoàn toàn khác cuộc sống của một người trong một trung tâm thiền nơi người ấy tới trong một thời gian ngắn với mong muốn đạt được giác ngộ. Một số người tưởng rằng, sống trong một trường thiền để thực hành vipassanā, mặc dù điều ấy đi ngược với bản chất của họ, sẽ là duyên cho sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Nếu điều ấy là đúng, thì những người cư sĩ thực hành vipassanā trong một trung tâm thiền ngày nay đáng được tán thán hơn cả các vị tỳ kheo ở thời Đức Phật sống đời sống thường nhật của họ theo Giới Luật, chẳng hạn như đi bát khất thực, nghe Giảng Pháp, đàm luận về Pháp và đảm nhiệm các nghĩa vụ khác nhau của Tăng chúng.

Câu hỏi: Nếu một lối sống không phù hợp với bản tính của một người, liệu người ấy có nên bắt mình hành động ngược lại với bản chất của mình không?

Sujin: Mọi người nên suy xét nhân và quả theo cách đúng đắn. Một lượng lớn các vị tỳ kheo không sống ở rừng. Đức Phật không bắt mọi người phải thực hành tứ niệm xứ ở trong rừng, trong một căn phòng hay một nơi nào riêng biệt, nơi họ không phải thực hiện các nghĩa vụ của mình. Đúng là Đức Phật tán thán đời sống ẩn lâm, ngài tán thán cuộc sống cô tịch hay bất cứ những gì làm duyên cho sự không sinh khởi của tham, sân và si. Tuy nhiên, Ngài không bắt buộc bất cứ ai, Ngài không tạo ra các luật lệ cho sự phát triển tuệ giác. Đức Phật biết rõ các tích lũy khác nhau của mọi người và vì vậy, Ngài giảng Pháp theo cách để các đệ tử nghe và phát triển hiểu biết một cách tự nhiên. Nhờ vậy họ có thể tận diệt được phiền não. Ngài dạy mọi người phát triển tứ niệm xứ trong cuộc sống hàng ngày, tương ứng với địa vị của họ, bất kể là tỳ kheo hay cư sĩ.

Khi chánh niệm sinh khởi và bắt đầu có sự suy xét, nghiên cứu đặc tính của danh và sắc để trí tuệ có thể trở nên hoàn mãn hơn, các thiên hướng của ta có thể dần thay đổi. Mọi người sẽ bớt bị chiếm lĩnh bởi tham, sân và si do bởi các đối tượng kinh nghiệm qua ngũ môn và ý môn. Tuy nhiên, các thiên hướng đã được tích lũy không thể thay đổi một cách bất chợt. Một số người cho rằng không nên sơn lại trung tâm thiền, vì đó sẽ là duyên cho tham. Tuy nhiên, khi họ trở về nhà sau thời gian tu tích cực, họ sơn lại nhà, trồng cây và chăm sóc hoa, họ lại tiếp tục đi theo những tích lũy của mình.

Đức Phật dạy chân Pháp (sacca dhamma) để mọi người có được hiểu biết đúng về nhân và quả của tất cả các thực tại. Ngài dạy sự phát triển tứ niệm xứ để trí tuệ có thể trở nên hoàn mãn tới mức độ tận diệt được các ngủ ngầm. Các phiền não ngủ ngầm đã được tích lũy từ kiếp này sang kiếp khác trong các tâm sinh và diệt tiếp nối không gián đoạn. Vô minh (avijjā) không biết các đặc tính của danh và sắc, cùng tà kiến cho danh và sắc là một tự ngã là các ngủ ngầm. Ta cho tất cả các loại thực tại là ngã, bất kể đó là thấy, nghe, nếm, ngửi, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm, suy nghĩ, vui hay buồn. Cách duy nhất dẫn đến sự đoạn diệt các ngủ ngầm là sự phát triển của tứ niệm xứ. Đó là chánh niệm và sự suy xét các thực tại xuất hiện để chúng có thể được hiểu một cách rõ ràng hơn. Trí tuệ được phát triển từng bước một. Khi trí tuệ được phát triển tới tầng tuệ thứ nhất – tuệ phân biệt danh sắc (nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa), trí tuệ có thể hiểu một cách rõ ràng sự khác biệt giữa các đặc tính của danh và sắc xuất hiện ở khoảnh khắc đó. Trí tuệ không thể được phát triển bằng cách cố làm cho khổ sinh khởi bằng việc đi, đứng, nằm, ngồi trong một thời gian dài để có thọ khổ. Trí tuệ chỉ có thể được phát triển bằng cách suy xét và nghiên cứu với chánh niệm danh và sắc khi chúng xuất hiện tự nhiên qua các căn và qua ý môn. Chúng sinh khởi bởi các duyên riêng của chúng, bất kể ta đang ở đâu.