Phát triển tâm trí và thiền

=================================

 

Phát triển tâm trí (bhavana) là loại thứ ba trong phân loại ba thiện pháp. Phát triển tâm trí bao gồm phát triển an tịnh (samatha, còn gọi là thiền chỉ) và phát triển  tuệ  minh sát (vipassanā, còn gọi là thiền quán). Loại thứ nhất trong phân loại ba thiện pháp là bố thí cùng loại thứ hai là trì giới có thể thực hiện mà không có hiểu biết về các tâm sinh khởi là thiện hay bất thiện. Tuy nhiên, đối với phát triển tâm trí thì hiểu biết là thiết yếu. Chúng ta sẽ thấy hiểu biết sinh khởi trong thực hành phát triển tâm trí cũng có nhiều mức độ khác nhau.

 

Việc nghiên cứu và chia sẻ Phật Pháp với những người khác đều thuộc về thiện pháp phát triển tâm trí. Khi nghe thuyết Pháp và đọc kinh sách, ta học để biết được những gì là thiện và những gì là bất thiện, ta học về nghiệp và quả của nghiệp, cũng như về cách phát triển thiện pháp. Ta học rằng các thực tại là vô thường (anicca), khổ (dukkha), và vô ngã (anattā). Để phát triển hiểu biết về Pháp, người ta không chỉ nên lắng nghe, mà còn phải suy xét kỹ lưỡng những gì được nghe và kiểm chứng ý nghĩa của nó. Thuyết Pháp cho người khác thuộc về phát triển tâm trí. Cả người nói và người nghe đều lợi lạc bởi vì họ có thể được nhắc nhở về sự cần thiết phải thực chứng sự thật của Pháp trong cuộc sống của mình. Hiểu biết có được thông qua nghiên cứu Giáo lý là nền móng cho samatha và vipassana, cả hai loại thiền này đều thuộc về phát triển tâm trí.

 

Hai loại phát triển tâm trí samatha và vipassanā mỗi loại có một mục đích và cách phát triển khác nhau. Đối với cả hai loại, chánh kiến (hiểu biết đúng) về mục đích và con đường phát triển là không thể thiếu. Ở samatha, người ta phát triển an tịnh bằng cách tập trung vào một đề mục thiền để tạm thời thoát khỏi những kinh nghiệm qua ngũ quan và dính mắc với chúng. Vipassana thì phát triển hiểu biết trực tiếp về tất cả các thực tại xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Mục tiêu của thiền minh sát là loại bỏ tà kiến và các phiền não khác. Trí tuệ hay tuệ giác không phải là cái hiểu lý thuyết về các hiện tượng danh và sắc, mà là kinh nghiệm trực tiếp về đặc tính của các thực tại.

 

Có rất nhiều hiểu lầm liên quan đến từ “thiền”. Một số người muốn ngồi thiền nhưng không hiểu thiền là gì, đối tượng và mục đích của thiền là gì. Thiền được xem là sự trốn tránh, là cách thoát khỏi những vấn đề của cuộc sống hàng ngày. Ai đó tin rằng khi một người ngồi ở một nơi yên tĩnh và tập trung vào một đối tượng thì có thể trở nên thư giãn và không còn lo lắng gì. Thư giãn là thứ đáng mong muốn nhưng không phải là mục tiêu của phát triển tâm trí.

 

Samatha là phát triển an tịnh. Cần phải có hiểu biết đúng về an tịnh. An tịnh thực sự phải là thiện, ly bất thiện pháp. Như tôi đã giải thích ở phần trước, tâm bất thiện có ba nhân: tham, sân và si. Ba nhân này có nhiều mức độ, từ thô tháo đến vi tế. Tâm thiện thì có các nhân thiện là vô tham, vô sân và có thể có vô si (trí tuệ). Để có cái hiểu đúng về các tâm, của mình, ta cần phải tìm hiểu chúng trong cuộc sống hàng ngày, nếu không dễ bị nhầm lẫn, coi bất thiện là thiện. Người ta thường tin rằng nếu không có sân hận hay bực bội, thì có nghĩa là có an tịnh. Tuy nhiên, cần biết rằng không phải cứ không có sân hận là có tâm thiện. Có thể có sự dính mắc vi tế đối với sự định tĩnh đó và do vậy, đã có tâm bất thiện, bất thiện không phải là có an tịnh. An tịnh là một trong những tâm sở tịnh hảo đi kèm với mỗi tâm thiện. Ví dụ, khi có bố thí hay trì giới thì cũng có an tịnh. Vào khoảnh khắc đó không có tham, sân hay si, tâm hoàn toàn thanh tịnh. Tuy nhiên, các khoảnh khắc tâm thiện là rất hiếm, nên ngay sau khi chúng diệt đi thì các tâm bất thiện sinh khởi. Do các khoảnh khắc an tịnh với tâm thiện rất ít sinh khởi, nên đặc tính của an tịnh có thể không được nhận biết. Mục tiêu của samatha là phát triển an tịnh với một đề mục thiền. Chỉ khi có hiểu biết đúng về sự khác khau giữa các khoảnh khắc tâm bất thiện và tâm thiện thì an tịnh mới có thể được phát triển.

 

Ngay từ trước thời Đức Phật, đã có những nhà thông thái thấy được hiểm họa của các đối tượng ngũ dục và sự dính mắc đối với chúng. Họ đã có khả năng phát triển an tịnh ở tầm cao, thậm chí là ở mức nhập định an chỉ định) [tiếng Pāli là jhāna]. Nhập định không phải là trạng thái xuất thần như người ta vẫn lầm tưởng. Tại các khoảnh khắc nhập định, chỉ có đề mục thiền được kinh nghiệm, còn kinh nghiệm qua ngũ quan như cái thấy hay cái nghe thì không xảy ra. Tâm ở trạng thái nhập định thuộc về một cảnh giới tâm cao hơn tâm dục giới (là các tâm trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta kinh nghiệm các đối tượng ngũ quan). Tại các khoảnh khắc an chỉ định thì có an tịnh ở mức độ cao, không có mê đắm các đối tượng ngũ dục, và các phiền não tạm thời bị đè nén. Có nhiều tầng định khác nhau, và ở mỗi tầng định tiếp theo thì có an tịnh ở mức cao hơn. Tuy nhiên, với các tầng định thì phiền não không thể được tận diệt. Sau khi các khoảnh khắc an chỉ định diệt đi thì cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm ngũ quan khác lại sinh khởi, và do đó các phiền não lại phát sinh trở lại. Ngay cả khi người ta chưa tích lũy xu hướng và kỹ năng phát triển an tịnh ở tầm cao đi nữa, thì có được chút kiến thức về sự phát triển an tịnh cũng là  lợi ích. Điều này giúp người ta loại bỏ hiểu biết sai lầm về thiền chỉ (samatha) và thiền minh sát (vipassana) và thấy được sự khác nhau về hai loại thiền này.

 

Đối với thiền chỉ, điều cần thiết là phải hiểu biết thuần thục về đặc tính của sự an tịnh và về cách thức phát triển an tịnh với đề mục thiền thích hợp. Thanh Tịnh Đạo (Chương IV-XII) mô tả 40 đề mục thiền tạo duyên cho an tịnh. Trong số các đề mục thiền có các biến xứ (kasinas), niệm ân đức Phật, Pháp, Tăng, quán tử thi, niệm sự chết, niệm tâm Từ, niệm hơi thở. Bản thân đề mục thiền không nhất thiết mang lại an tịnh. Chỉ khi có hiểu biết đúng đắn về sự an tịnh và cách phát triển nó thì an tịnh mới có thể tăng trưởng. Hơn nữa, việc đề mục thiền nào phù hợp để phát triển an tịnh cho mỗi người lại phụ thuộc vào căn tánh của người ấy. Người ta thường cho rằng an tịnh được phát triển bằng cách tập trung. Tuy nhiên, chúng ta nên biết rằng có chánh định và tà định. Định là một tâm sở đi cùng với mỗi tâm. Như đã giải thích ở phần trước, mỗi khoảnh khắc chỉ có một tâm  sinh khởi, và mỗi tâm sinh kèm với một số tâm sở, mỗi tâm sở thực hiện chức năng riêng của chúng trong khi hỗ trợ tâm trong việc kinh nghiệm đối tượng. Mỗi tâm có thể kinh nghiệm một đối tượng, và tâm sở định hay nhất tâm có chức năng tập trung vào đối tượng. Chính vì vậy, sự tập trung (định) có thể là thiện, có thể là bất thiện hoặc không thiện cũng không bất thiện. Khi định sinh kèm tâm bất thiện, đó là tà định. Nếu ta cố tập trung thì thường có sự dính mắc với việc thực hành của mình, hoặc thường có sân vì mệt mỏi, và tại những khoảnh khắc đó thì không có sự an tịnh. Nếu có hiểu biết đúng về an tịnh và về phương pháp phát triển an tịnh thì có chánh định mà không cần phải cố gắng tập trung. Chính hiểu biết đúng đắn (chánh kiến) cần phải được nhấn mạnh, chứ không phải sự tập trung.

 

Niệm hơi thở thường được cho là một đề mục thiền dễ dàng, tuy nhiên, hiểu như vậy là không đúng. Nó là một trong những đề mục phức tạp nhất. Nếu một người cố gắng tập trung vào hơi thở mà không có chánh kiến (hiểu biết đúng) về đề mục này thì sẽ có sự dính mắc chứ không có an tịnh. Hơi thở là một sắc do tâm sinh. Nó thể hiện qua các đặc tính cứng, mềm, nóng hay căng, trùng. Những ai muốn phát triển đề mục này và có duyên tích lũy cho việc phát triển nó cần phải quan sát  hơi thở ở nơi nó xúc chạm vào chóp mũi hay môi trên. Tuy nhiên, hơi thở rất vi tế nên rất khó có thể chánh niệm, nhận biết nó một cách rõ ràng. Thanh Tịnh Đạo (Chương VIII, 208) nói rằng:

 

Trong khi các đề mục thiền khác ngày càng trở nên rõ ràng hơn ở giai đoạn cao hơn thì đề mục thiền này lại không như vậy: thực tế là khi một người phát triển nó, nó trở nên ngày càng vi tế ở giai đoạn cao hơn, và thậm chí đến một lúc nào đó nó sẽ không còn hiện hữu.

 

Chúng ta tiếp tục đọc (Chương VIII, 211) như sau:

Còn pháp niệm hơi thở này thì khó, thật khó tu tập, đó là một địa hạt mà chỉ có tâm của chư Phật, các bậc Duyên Giác và Thanh văn mới quen thuộc. Ðó không phải là chuyện tầm thường, mà những người tầm thường cũng không thể tu tập được. Càng chú ý đến nó, thì càng trở nên an tịnh và tế vi hơn nữa.

Bởi thế mà ở đây cần có niệm và tuệ tăng thịnh.

“Thanh văn” hay “Đệ tử Phật” chỉ những môn đệ [theo chú giải thì là các bậc Thánh] của Đức Phật, là những người đã tích lũy được trí tuệ thâm sâu và có được những phẩm hạnh cao thượng. Do vậy, đề mục này không phù hợp với tất cả mọi người.

 

Chúng ta bám víu vào hơi thở vì cuộc sống của chúng ta phụ thuộc vào nó. Hơi thở ngừng lại khi cuộc sống của chúng ta kết thúc. Khi đề mục này được phát triển một cách đúng đắn, hành giả cần phải biết khi nào có sự dính mắc vào hơi thở hay sự tĩnh lặng; và cần biết khi nào có tâm bất thiện, và khi nào có tâm thiện,. Nếu không thì không thể phát triển an tịnh với đề mục này. Rất khó để biết đặc tính của hơi thở, người ta có thể dễ dàng coi cái không phải là hơi thở là hơi thở. Theo dõi chuyển động phồng xẹp của bụng không phải là chánh niệm hơi thở. Một số người tập thở vì lợi ích thư giãn. Trong khi tập trung vào hơi thở, người ta không thể đồng thời suy nghĩ lo toan nên cảm thấy thoải mái hơn. Đây không phải là chánh niệm hơi thở, cái có mục đích là tạm thời ly tham. Chánh niệm hơi thở là việc cực kỳ khó khăn và nếu phát triển nó một cách sai lầm thì có tà định, không có sự phát triển thiện pháp.  Để phát triển đề mục này, người ta phải sống một cuộc sống ẩn dật và cần hội tụ nhiều nhân duyên.

 

Liệu người ta có phải sống một cuộc sống ẩn dật để phát triển tất cả các đề mục thiền không? Có rất nhiều mức độ an tịnh. Nếu một người có căn tính và khả năng cho việc phát triển an tịnh ở tầm cao, thậm chí là đạt tới tứ thiền, sống ẩn dật là một trong những thuận duyên để đạt được điều đó. Tuy nhiên, theo Thanh Tịnh Đạo, chỉ rất ít người có thể đạt tứ thiền. Ngay khi một người không có xu hướng phát triển an tịnh ở tầm cao, vẫn có thể có nhân duyên cho những khoảnh khắc an tịnh trong cuộc sống hàng ngày. Một số đề mục thiền như phát triển tâm Từ, có thể là một duyên cho an tịnh trong cuộc sống. Một số người có cảm giác rằng, để phát triển được đề mục này, người ta phải ở một mình và tập trung vào những suy nghĩ từ bi. Sự phát triển tâm Từ không phải là vấn đề của tập trung mà là là vấn đề của chánh kiến, hiểu biết đúng. Tâm Từ có thể và cần được phát triển khi ở bên người khác. Cần phải hiểu rõ ràng khi nào có lòng vị tha và khi nào có lòng vị kỷ. Các khoảnh khắc của tâm Từ có thể bị tiếp nối bởi những khoảnh khắc của dính mắc. Hiểu biết đúng về các tâm của mình là điều không thể thiếu trong phát triển đề mục này, cũng như đối với sự phát triển của các đề mục khác của thiền. Thanh Tịnh Đạo (Chương IX, 2) giải thích rằng để phát triển từ tâm, người ta nên suy xét sự nguy hại của ác ý và sự lợi lạc của kham nhẫn. Sách nói rằng, ta không thể từ bỏ mối nguy hại chưa nhận thấy, cũng như vươn tới điều lợi lạc chưa tỏ ngộ. Như vậy chúng ta một lần nữa thấy hiểu biết đúng được nhấn mạnh. Chúng ta có thể không thích một ai đó và thiếu kiên nhẫn về hành vi họ. Khi chúng ta thấy những bất lợi của các suy nghĩ bất thiện thì có thể có duyên cho những suy nghĩ thiện thay vào đó. Người đó có thể đối xử với chúng ta một cách không thân thiện, nhưng chúng ta vẫn có thể coi họ như một người bạn. Tình bạn thật sự không phụ thuộc vào hành vi của người khác mà phụ thuộc vào tâm thiện. Khi thấy cô đơn do không có bạn bè bên cạnh, chúng ta nên tìm hiểu tâm  của mình. Có từ đi kèm tâm  không? Cách nhìn này có thể thay đổi quan điểm của chúng ta về mối quan hệ của mình với đồng loại và kết quả là thái độ của chúng ta có thể sẽ bớt ích kỷ hơn. Tâm từ có thể được mở rộng đến bất kỳ ai, kể cả những người mà chúng ta không biết, người mà mình gặp trên đường. Chúng ta thường có xu hướng thiên vị, chúng chỉ muốn tốt với người mình thích, nhưng đó là một thái độ ích kỷ. Khi có tâm Từ thực sự thì cũng có sự công bằng, không thiên vị. Chúng ta có xu hướng nghĩ về người khác chủ yếu với tâm bất thiện, với tâm có nhân tham hoặc sân. Tuy nhiên, khi chúng ta biết được tâm từ là gì thì sẽ có nhân duyên cho những suy nghĩ thiện thay vào đó, và vì vậy có an tịnh. An tịnh có thể sinh khởi tự nhiên khi có nhân duyên thích hợp. Khi một người quá cố gắng suy nghĩ từ bi để tạo sự an tịnh thì có tham thay cho an tịnh thực sự, cái cần phải là thiện. Như vậy, đây không phải là cách phát triển đề mục thiền tâm từ.

 

Không phải tất cả các đề mục thiền đều phù hợp với tất cả mọi người. Có những đề mục quán tử thi ở các giai đoạn phân hủy, tuy nhiên, đối với một số người thì đề mục này có thể tạo duyên cho tâm sân thay vì an tịnh. Suy niệm về cái chết là một đề mục thiền có thể tạo duyên cho an tịnh trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta đối mặt với cái chết hết lần này qua lần khác, và thay vì buồn khổ, chúng ta có thể suy niệm với tâm thiện về sự vô thường của đời sống. Chúng ta có thể được nhắc nhở rằng thậm chí vào lúc này, thân thể mình đang bị hoại diệt, nó được cấu thành như vậy là do các hiện tượng vật chất, các yếu tố sinh khởi và diệt đi. Theo nghĩa tột cùng thì cái chết không khác những gì đang xảy ra tại thời điểm này.

 

Liệu có cần thiết phải phát triển định trước khi phát triển tuệ giác không? Một số người tin rằng khi có định rồi sẽ dễ dàng hơn để phát triển trí tuệ sau đó. Nên nhớ rằng thiền chỉ và thiền minh sát mỗi loại có mục tiêu khác nhau và cách phát triển khác nhau. Thiền chỉ có mục tiêu là thoát khỏi cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm ngũ quan khác nhằm chế ngự sự dính mắc vào đối tượng. Thiền minh sát là sự phát triển hiểu biết trực tiếp về tất cả các thực tại trong đời sống hàng ngày: cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm ngũ quan khác, các đối tượng ngũ quan và cả các phiền não phát sinh do chúng. Bằng cách này, tà kiến về cái tôi và mọi phiền não khác có thể được tận diệt. Thiền Chỉ không nên được coi là một sự chuẩn bị cần thiết cho sự phát triển trí tuệ. Đức Phật không thiết lập bất kỳ quy tắc nào coi thiền chỉ như một yêu cầu cho sự phát triển tuệ giác. Mỗi người một căn tính. Phát triển thiền chỉ hay không phụ thuộc vào khuynh hướng tích lũy của từng người. Con người dưới thời Đức Phật đã tích lũy kỹ năng tuyệt vời cho phát triển an tịnh, thậm chí đạt đến tứ thiền. Tuy nhiên, để đạt được giác ngộ, họ vẫn phải phát triển tuệ giác, tức hiểu biết trực tiếp các thực tại, qua từng giai đoạn. Họ cũng phải có hiểu biết đúng về tâm đạt đến tứ thiền để không cho tứ thiền là “tự ngã”. Có rất nhiều người vào thời Đức Phật đã đạt giác ngộ mà không cần phải phát triển an tịnh ở tầm cao trước đó.

 

Mục đích của thiền chỉ là đè nén phiền não, tuy nhiên, ngay cả khi đạt được đến tứ thiền thì phiền não không thể được tận diệt. Khi có điều kiện, tâm bất thiện lại sinh khởi. Trong phát triển tuệ giác, bất kỳ thực tại nào xuất hiện, cho dù là dễ chịu hay khó chịu, thiện hay bất thiện, đều là đối tượng để học hỏi. Phiền não nên được hiểu như chúng là: tức là các thực tại phát sinh do duyên riêng của mình và không phải là tự ngã. Chừng nào phiền não còn được coi là “tôi” hay”của tôi” thì chúng không thể được loại trừ. Sự phát triển tuệ giác không loại trừ an tịnh, cũng có nhân duyên cho an tịnh trong đó. Khi phiền não được loại trừ theo từng giai đoạn thì sẽ có nhiều an tịnh hơn. Khi phiền não hoàn toàn bị tận diệt thì không còn xao động nào do bất thiện nữa, và đây là mức độ cao nhất của an tịnh.

 

Việc phát triển tuệ minh sát nằm trong phát triển tâm trí là sự phát triển hiểu biết trực nhận các thực tại, các hiện tượng danh và sắc của đời sống chúng ta. Trước thời Đức Phật, người ta cũng có thể phát triển an tịnh. Bát thiền là mức độ thiện pháp cao nhất có thể đạt được trước khi Đức Phật giác ngộ. Tuy nhiên, sự phát triển tuệ giác chỉ có thể được giáo hóa bởi một vị Phật. Ngài dạy sự thật về vô thường, anicca; khổ, dukkha; và vô ngã, anattā. Những gì được gọi là một con người hay một cái tôi chỉ là một sự kết hợp tạm thời của hiện tượng danh (tâm) và sắc (vật chất) [hiện tượng danh và sắc trong tiếng Pāli là nāma và rūpa] sinh khởi và diệt đi ngay lập tức. Thông qua phát triển trí tuệ, có thể có kinh nghiệm trực tiếp chân lý và sự tận diệt phiền não ở thời điểm đạt đến giác ngộ.

 

Tuy nhiên, khi hiểu biết các thực tại chỉ trên lý thuyết, chúng ta không thể nắm bắt được chân lý về vô thường, khổ và vô ngã ; vẫn còn có sự chấp thủ vào các khái niệm và ý niệm về con người, bản ngã, thế giới. Như đã giải thích ở chương 3, có hai loại sự thật: sự thật chế định và sự thật tối hậu. Sự thật chế định là thế giới con người và sự vật xung quanh chúng ta, thế giới của nhà cửa, cây cối và xe cộ, đó là những điều chúng ta đã quen thuộc. Khi chúng ta học hỏi Giáo lý của Đức Phật, chúng ta tìm hiểu về chân lý tối hậu. Thực tại tối hậu là hiện tượng danh, các tâm và các tâm sở sinh kèm, và hiện tượng sắc. Niết Bàn là một thực tại tối hậu nhưng chỉ có thể được kinh nghiệm khi đạt tới giác ngộ. Cái thấy chỉ có thể sinh khởi khi có nhãn căn và đối tượng thị giác, nó sinh khởi do duyên riêng của mình. Tương tự như vậy đối với cái nghe và và kinh nghiệm ngũ quan khác. Chỉ có một tâm tại một khoảnh khắc kinh nghiệm một đối tượng. Sau cái thấy, cái nghe hay một kinh nghiệm ngũ quan khác, có tâm thiện và tâm bất thiện. Tâm thiện với vô tham có thể sinh khởi, hay tâm bất thiện với tham, sân hay keo kiệt, bỏn xẻn. Tất cả các thực tại này sinh khởi do duyên riêng của chúng. Không có tự ngã có thể kiểm soát các thực tại này hay khiến chúng sinh khởi. Chúng sinh khởi chỉ trong một khoảnh khắc và diệt đi ngay lập tức. Do vô minh mà chúng ta không nắm bắt được bản chất thật của thực tại, bản chất vô thường, khổ và vô ngã của chúng . Vô minh che đậy sự thật. Tuệ giác, hiểu biết trực tiếp các thực tại, được phát triển để loại bỏ vô minh và tà kiến. Hiểu biết trực tiếp các thực tại khác với hiểu biết lý thuyết, nhưng hiểu biết về mặt lý thuyết là nền tảng cho hiểu biết trực tiếp.

 

Đối tượng của tuệ giác, của hiểu biết trực tiếp, là sự thật tột cùng chứ không phải sự thật chế định. Sự thật chế định là những khái niệm – đối tượng của tư duy. Ví dụ, sau cái thấy chúng ta nghĩ về hình dạng và kích thước của một người hay một vật. Đó không phải là cái thấy nữa mà là suy nghĩ về các khái niệm. Ở nghĩa tột cùng thì khái niệm không có thực. Mỗi thực tại có đặc tính riêng  không thể thay đổi mà có thể được kinh nghiệm trực tiếp khi nó xuất hiện. Cái thấy là một thực tại tối hậu, nó có đặc tính riêng của mình. Nó là thực đối với mọi người. Tên của nó có thể thay đổi, nhưng đặc tính của nó không thể thay đổi. Giận dữ là một thực tại tối hậu, nó có đặc tính riêng mà ai cũng có thể kinh nghiệm được. Để phát triển hiểu biết trực tiếp về thực tại tối hậu, điều cần thiết là nắm bắt được sự khác biệt giữa thực tại tối hậu và khái niệm. Người ta không phải tránh suy nghĩ về các khái niệm, bởi chính suy nghĩ là một thực tại tối hậu sinh khởi do duyên riêng và có đặc tính riêng của nó. Do vậy, suy nghĩ có thể là đối tượng của hiểu biết khi nó xuất hiện. Mỗi thực tại sinh khởi do duyên có thể là đối tượng của hiểu biết trực tiếp. Do khái niệm không có thật ở ý nghĩa tột cùng và không có một đặc tính có thể được kinh nghiệm trực tiếp, nên chúng không phải là đối tượng của trí tuệ trực nhận.

 

Làm thế nào phát triển tuệ giác trực tiếp? Cần phải có chánh niệm hay tỉnh thức [trong tiếng Pāli gọi là sati] về thực tại xuất hiện ở thời điểm bây giờ để có thể phát triển hiểu biết trực tiếp về nó. Có nhiều mức độ chánh niệm. Chánh niệm là một tâm sở thiện đi kèm với mỗi tâm thiện. Đó là sự lưu ý hay không quên những gì là thiện. Khi có chánh niệm, cơ hội cho thiện pháp không bị bỏ qua do lãng quên hay dễ duôi, lười biếng. Chánh niệm ngăn không cho phạm phải những bất thiện pháp, nó giống như một người “bảo vệ”. Có chánh niệm với bố thí, trì giới và với phát triển an tịnh. Trong sự phát triển của an tịnh, có chánh niệm với đề mục thiền, do đó mà an tịnh có thể phát triển. Khi tuệ minh sát, tức hiểu biết trực tiếp về thực tại, được phát triển, có chánh niệm không quên, hay biết về thực tại xuất hiện ngay bây giờ: một hiện tượng danh hay sắc. Tại đúng thời điểm chánh niệm, hiểu biết trực tiếp về thực tại đó có thể dần dần được phát triển. Vì vậy, khi có chánh niệm với sự phát triển trí tuệ, cơ hội tìm hiểu những gì xuất hiện ở thời điểm hiện tại không bị bỏ qua.

 

Chánh niệm và trí tuệ là các thực tại khác nhau, chúng là các tâm sở có chức năng khác nhau khi sinh khởi với tâm thiện trong phát triển tuệ giác. Chánh niệm là không quên thực tại xuất hiện ở thời điểm hiện tại qua một trong sáu căn, nhưng nó không có chức năng hiểu biết thực tại đó. Trí tuệ thẩm xét bản chất thật của thực tại xuất hiện, nhưng ban đầu hiểu biết không thể được rõ ràng. Nó chỉ đơn thuần học hỏi và nghiên cứu các đặc tính của các hiện tượng ở thời điểm hiện tại. Trí tuệ phát triển rất từ từ và có nhiều mức độ. Khoảnh khắc của chánh niệm rất ngắn ngủi, nó diệt ngay lập tức. Ban đầu chánh niệm và hiểu biết còn yếu và do đó người ta không thể biết chắc chắn đặc tính của nó là gì.

 

Trong phát triển tuệ giác, chánh niệm hay biết  một đối tượng tại một thời điểm, hoặc danh, hoặc sắc. Nó hay biết một thực tại tối hậu chứ không phải một khái niệm như một người hay một cái gì đó. Trong suốt cả ngày, có sự xúc chạm vào những thứ khác nhau, chẳng hạn như một chiếc ghế, cái đĩa, cái cốc, một tấm nệm. Thường là có suy nghĩ về khái niệm, người ta định nghĩa thứ mà mình chạm vào và biết chúng dùng để làm gì. Tuy nhiên, khi đã học về thực tại tối hậu và có đủ duyên cho chánh niệm sinh khởi, nó có thể hay biết một thực tại, chẳng hạn như tính cứng hoặc mềm xuất hiện qua thân căn. Ngay tại tại thời điểm đó, có thể có một khởi đầu cho hiểu biết đúng về thực tại đó: chỉ là một thực tại, một sắc, một yếu tố sinh khởi do duyên. Người ta có thể chạm vào món đồ sứ có giá trị, nhưng cần nhớ rằng qua sự xúc chạm, chỉ có tính chất cứng chứ không phải là đồ sứ, có thể được kinh nghiệm. Tính cứng là đối tượng xúc chạm, là một thực tại tối hậu có đặc tính riêng của mình. Khi có chánh niệm về thực tại đó thì không có dính mắc. Khi chánh niệm đã diệt đi, có thể có những khoảnh khắc suy nghĩ về món đồ sứ đó, có thể có suy nghĩ với dính mắc. Tham, dính mắc với thứ dễ chịu là thực, chúng ta không phải xa lánh nó, nó cũng là đối tượng của chánh niệm. Để phát triển hiểu biết về thực tại tối hậu (pháp chân đế) thì cần phải biết khi nào đối tượng được kinh nghiệm là khái niệm, và khi nào nó là pháp chân đế.

 

Các hiện tượng danh và sắc xuất hiện liên tục. Thông qua thân căn thì cứng, mềm, nóng, lạnh có thể được kinh nghiệm. Chúng có những đặc tính riêng và khi chánh niệm sinh khởi nó có thể hay biết chúng một cách trực tiếp. Có thể thực chứng bằng kinh nghiệm riêng của mình là tính cứng chỉ là một yếu tố vật chất (sắc), cho dù nó ở trên thân hay ở những vật bên ngoài. Cái hiểu trực tiếp về thực tại sẽ dần dần dẫn đến sự buông bỏ ý niệm về “thân tôi” và “tâm tôi”, về tự ngã. Thông qua nhĩ căn, âm thanh được kinh nghiệm. Người ta thường chú ý đến nơi xuất phát hay chất lượng của âm thanh, chú ý đến giọng nói của ai đó hay đến âm nhạc. Tại những khoảnh khắc đó, có suy nghĩ về các khái niệm. Khi có duyên cho sự sinh khởi của chánh niệm, nó có thể hay biết các đặc tính của âm thanh, một sắc được nghe. Nó xuất hiện chỉ trong một khoảnh khắc và rồi diệt đi. Âm thanh không thuộc về một ai, nó chỉ là một yếu tố, vô ngã. Biết được điều này liệu có ích gì? Biết rằng ngay cả âm thanh của bản nhạc người ta thích chỉ là một yếu tố sắc có vẻ như rất tầm thường. Người ta có thể tận hưởng những điều dễ chịu của cuộc sống nhưng đan xen vào đó, có thể có được một khoảnh khắc phát triển hiểu biết về thực tại tột cùng. Âm thanh là thật, cái nghe là thật, sự thưởng thức âm nhạc là thật, tất cả chúng đều là thực tại có thể được biết đến như chúng là: vô thường và vô ngã.

 

Các đối tượng khác nhau có thể được kinh nghiệm qua mỗi căn môn tại một thời điểm. Cái nghe kinh nghiệm âm thanh qua tai. Cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác  (màu sắc) qua mắt. Cái nghe không thể nhìn thấy, cái thấy không thể nghe, chỉ có một tâm tại một thời điểm. Không có tự ngã hay ai đó thấy hoặc nghe cả. Qua việc phát triển tuệ giác người ta có thể thực chứng rằng không có tự ngã hay cái tôi nào điều phối cái thấy, cái nghe và tất cả các kinh nghiệm khác. Trong nghĩa tột cùng, cuộc sống là một khoảnh khắc kinh nghiệm một đối tượng. Khi chúng ta suy nghĩ đến một người hay một điều gì đó, chúng ta có hình ảnh về một “tổng thể” (khối), và do vậy đối tượng vào thời điểm đó là một khái niệm. Tuy nhiên, tại thời điểm chánh niệm, chỉ có một thực tại ở một thời điểm xuất hiện qua một trong sáu môn là đối tượng mà thôi.

 

Danh biết và kinh nghiệm một cái gì đó, còn sắc thì không kinh nghiệm gì cả. Thấy được sự khác biệt giữa hai hiện tượng này là điều cần thiết. Chúng ta có xu hướng coi thân và tâm như một “tổng thể” (khối), như một con người hay tự ngã. Khi có chánh niệm về một thực tại ở một thời điểm, chúng ta biết rằng chỉ có các yếu tố danh và sắc khác nhau sinh khởi và diệt đi. Khi âm thanh xuất hiện thì có cái nghe kinh nghiệm âm thanh. Âm thanh và cái nghe có đặc tính khác nhau. Âm thanh không kinh nghiệm gì cả, còn cái nghe kinh nghiệm đối tượng, là đối tượng âm thanh. Khi đối tượng thị giác xuất hiện, có cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác. Đối tượng thị giác không kinh nghiệm gì cả, trong khi cái thấy kinh nghiệm đối tượng, là đối tượng thị giác. Khi có chánh niệm, nó hay biết chỉ một đối tượng, hoặc là một thực tại sắc, hoặc là một thực tại danh. Mỗi tâm kinh nghiệm chỉ một đối tượng, và do đó khi chánh niệm đi kèm với tâm, nó có thể hay biết được chỉ một đối tượng tại một thời điểm. Rất khó phân biệt âm thanh với cái nghe, và đối tượng thị giác với cái thấy. Chỉ khi tuệ giác, hiểu biết trực tiếp thực tại, được phát triển, thì danh và sắc mới có thể được phân biệt với nhau. Chừng nào còn sự lẫn lộn về sự khác nhau giữa danh và sắc thì vẫn còn hình ảnh, khái niệm về một “tổng thể”. Khi không có cái hiểu chính xác về một thực tại ở một thời điểm, thì không thể hiểu được sự sinh diệt, vô thường của nó.

 

Không có tự  ngã nào có thể lựa chọn đối tượng của chánh niệm, hoặc ai đó có thể hướng chánh niệm đến đối tượng này hay đối tượng kia. Chánh niệm là vô ngã, nó sinh khởi do duyên riêng của mình. Không thể đoán trước nó sẽ chánh niệm đối tượng gì: một thực tại danh hay sắc. Đặc tính của chánh niệm không thể hiểu qua lý thuyết, bằng cách mô tả bản chất của nó. Chỉ khi chánh niệm xuất hiện người ta mới có thể biết nó là gì. Nó phát sinh khi duyên tròn đủ. Duyên tròn đủ là: nghe Giáo Pháp được lý giải bởi người có hiểu biết đúng, nghiên cứu và suy xét giáo Pháp. Hiểu biết lý thuyết về thực tại tối hậu và sự ghi nhớ những gì ta đã học, là nền tảng cần thiết cho sự phát triển hiểu biết trực tiếp. Nếu ai đó kỳ vọng về sự sinh khởi của chánh niệm và cố gắng tập trung vào các thực tại, hoặc cố gắng quan sát chúng, thì có sự dính mắc vào một ý niệm về tự ngã có thể điều khiển chánh niệm, và điều này sẽ ngăn cản sự sinh khởi của chánh niệm.

 

Ban đầu, người ta có thể coi cái không phải là chánh niệm, tức là suy nghĩ, là chánh niệm. Khi nghĩ: “Đây là tham” thì không có sự hay biết trực tiếp các đặc tính của thực tại đang xuất hiện. Vẫn còn có thể có một ý niệm về “tham của tôi”. Do đó, tham không được hiểu là một pháp hữu vi, hoàn toàn vô ngã. Khi một thực tại xuất hiện qua một trong sáu môn, có thể có một khoảnh khắc tìm hiểu về đặc tính của nó, và đó là sự khởi đầu của hiểu biết về bản chất thật của nó, bản chất vô ngã. Tại thời điểm đó có chánh niệm, chánh niệm về thực tại xuất hiện ở thời điểm hiện tại. Thậm chí một khoảnh khắc cực ngắn của chánh niệm và thẩm xét về một thực tại tối hậu là rất lợi ích, bởi vì chính theo cách đó, chánh niệm và trí tuệ có thể được tích lũy. Nhờ đó mà có điều kiện nhân duyên cho chúng tiếp tục sinh khởi sau này, và do vậy hiểu biết trực tiếp có thể tăng trưởng.

 

Hiểu biết trực tiếp về thực tại chỉ có thể phát triển rất từ từ. Có những giai đoạn khác nhau của tuệ giác, và để những giai đoạn  này có thể phát sinh thì trí tuệ cần phải trở nên rất sắc bén. Giai đoạn đầu tiên của tuệ giác là giai đoạn mà sự khác biệt giữa danh và sắc được phân biệt rõ ràng. Như đã giải thích ở phần trước, điều này rất khó khăn do người ta thường lẫn lộn giữa các thực tại như cái thấy với đối tượng thị giác hay cái nghe với âm thanh. Còn sự sinh và diệt, sự vô thường của thực tại chỉ có thể được xuyên thấu vào một giai đoạn sau của tuệ giác.

 

Tất cả các thực tại trong cuộc sống hàng ngày, kể cả các phiền não, đều có thể là đối tượng của hiểu biết trực tiếp. Các phiền não cuối cùng có thể được tận diệt khi được hiểu “như chúng là”: vô ngã. Nếu ai đó cố gắng thay đổi cuộc sống của mình để tạo duyên cho tuệ giác, hay cố gắng đè nén các phiền não để có chánh niệm nhiều hơn, thì họ đã bị dẫn dắt, chi phối bởi sự dính mắc, chấp thủ và cách này không phải là đúng đắn.

 

Quá trình phát triển của tuệ giác, của hiểu biết trực tiếp về thực tại rất phức tạp và không thể có kết quả tức thời ngay khi mới bắt đầu. Liệu việc bắt đầu phát triển tuệ giác có là điều đáng làm, khi phải trải qua hơn một kiếp sống mới có thể đạt tới đích? Đó là điều rất lợi ích. Hiểu biết lý thuyết không thể loại bỏ vô minh khi xuất hiện cái thấy, cái nghe và các kinh nghiệm khác qua ngũ môn và ý môn. Khi kinh nghiệm các đối tượng, thường có tham, sân và si sinh khởi. Nếu ít nhất có một sự khởi đầu của quá trình phát triển hiểu biết trực tiếp, thì chúng ta có khả năng thực chứng rằng cuộc sống là một khoảnh khắc kinh nghiệm một đối tượng qua một trong sáu căn. Khi có cái thấy, đặc tính của nó có thể được tìm hiểu, xem xét. Chúng ta có thể hiểu rằng chỉ có danh sinh khởi do duyên riêng của nó, không phải một con người hay một cái tôi nào. Nó thấy cái xuất hiện qua nhãn căn. Khi đối tượng thị giác xuất hiện, nó có thể được hiểu chỉ là một sắc xuất hiện qua nhãn căn, không phải một con người hay một thứ gì đó. Tất cả các thực tại xuất hiện qua sáu căn có thể được hiểu như chúng là, là vô ngã. Khi có trí tuệ trực nhận thực tại thì tà kiến về chúng có thể được loại bỏ.

 

Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ kinh (Thiên Sáu Xứ, Năm mươi kinh thứ ba, §152, Có Pháp Môn Nào…) Đức Phật đã nói với các tỳ kheo về phương pháp chứng ngộ trực tiếp sự chấm dứt khổ như sau:

 

Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo khi mắt thấy sắc, hoặc nội tâm có tham, sân, si, biết rõ: “Nội tâm ta có tham, sân, si”; hoặc nội tâm không có tham, sân, si, biết rõ: “Nội tâm ta không có tham, sân, si”. Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo khi mắt thấy sắc, hoặc nội tâm có tham, sân, si biết rõ: “Nội tâm ta có tham, sân, si”; hoặc nội tâm không có tham, sân, si biết rõ: “Nội tâm ta không có tham, sân, si”. Này các Tỷ-kheo, biết rõ chúng có mặt hay không có mặt trong tâm vị ấy, có phải chúng là những pháp do lòng tin được hiểu biết, hay do ưa thích được hiểu biết, hay do lắng nghe được hiểu biết, hay do suy tư về phương pháp được hiểu biết, hay do kham nhẫn, thích thú biện luận được hiểu biết?

— Thưa không, bạch Thế Tôn.

— Có phải các pháp này, do thấy chúng với trí tuệ nên được hiểu biết?

— Thưa phải, bạch Thế Tôn.

— Ðây là pháp môn, này các Tỷ-kheo, do pháp môn này, ngoài lòng tin, ngoài ưa thích, ngoài lắng nghe, ngoài suy tư về phương pháp, ngoài kham nhẫn, thích thú biện luận, có thể xác chứng với chánh trí; vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận… không còn trở lui trạng thái này nữa”.

Sau đó chúng ta cũng đọc được điều tương tự về các kinh nghiệm qua các căn tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Việc phát triển hiểu biết về tất cả những gì là thực, kể cả những phiền não của mình, là con đường dẫn đến sự tận diệt phiền não, chấm dứt tái sanh. Đây là sự chấm dứt của khổ đau.

Việt dịch: Phạm Thu Hằng