Bức thư vipassana 3

Thân gửi các bạn đạo,

Thông qua việc tìm hiểu Giáo Pháp, chúng ta biết rằng mình bị nhầm lẫn vì vẻ bề ngoài của các hiện tượng. Ngay khi chúng ta mở mắt ra thì dường như đã liên tục có cái thấy. Thậm chí ngay khi có sự suy nghĩ hay lắng nghe thì có vẻ như vẫn có cái thấy. Dường như có nhiều hơn một kinh nghiệm vào một thời điểm, nhưng trên thực tế tại mỗi thời điểm chỉ có duy nhất một tâm sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng thông qua giác quan tương ứng, rồi sau đó lại diệt đi. Chúng ta tin rằng thân thể mình có thể cảm thụ những điều dễ chịu và khó chịu, nhưng trên thực tế thân thể bao gồm các sắc pháp – những hiện tượng vật chất, lại không thể kinh nghiệm bất kỳ điều gì. Càng nghiên cứu về Giáo Pháp, chúng ta càng nhận ra rằng mình đã tích lũy những quan điểm sai lầm về sự vật hiện tượng ở bên trong cũng như ở bên ngoài bản thân mình. Liệu chúng ta có nên  tìm hiểu nhiều hơn về  các thực tại trong cuộc sống của chúng ta?

Trên lý thuyết, chúng ta biết rằng không có cái tôi hay bản ngã, nhưng hiểu biết đó chưa được phát triển tới giai đoạn có hiểu biết trực nhận về sự thật vô ngã. Vào lúc này, chúng ta toàn có ý niệm về ngã  và sự dính mắc của chúng ta vào ngã  này chắc chắn cản trở sự phát triển của Chánh Kiến. Chúng ta dính mắc vào “tâm thiện của tôi” và sân với “tâm bất thiện của tôi”, chúng ta không nhìn thấy những thực tại ấy như chúng là, tức là vô ngã. Chẳng phải bạn khó chịu khi tâm trí rối loạn, thất niệm và xao lãng trong ngày hay sao ? Khi đó ta sân với “tâm bất thiện của tôi”. Chúng ta mong muốn cải thiện tình trạng và trở nên bình tĩnh, không bị quấy rầy và có chánh niệm, nhằm tích lũy thêm nhiều thiện nghiệp, “những thiện nghiệp của tôi”. Thay vì có hiểu biết đúng đắn (Chánh Kiến) về các thực tại sinh khởi do những điều kiện (duyên) của chúng, mục đích của chúng ta trở thành sự tích lũy  thiện nghiệp. Khi đó chúng ta lạc ra khỏi mục tiêu thực sự của mình: giải thoát khỏi [ý niệm về] ngã  thông qua Chánh Kiến. Alan Driver, một người bạn đạo đã quá cố, hiểu rõ rằng chúng ta có thể dễ dàng lạc ra khỏi mục tiêu thực sự của mình. Tôi sẽ trích dẫn lời nói của anh ấy (trích từ Bây giờ và ở đây, Adelaide):

Thông thường, mục đích của chúng ta không thực sự là để hiểu biết bất kỳ những gì sinh khởi hiện giờ .Chúng ta muốn thoát khỏi sự xáo động, tĩnh lặng hơn, bền bỉ hơn, quy củ hơn, tức là khác với những gì chúng ta đang là. Điều đó là gì nếu không phải là sự dính mắc?

Tại sao chúng ta không thể chánh niệm trên sự xáo động? Ồ không, nhưng chúng ta không thích sự xáo động và kết quả là, chúng ta hoàn toàn xa rời chánh niệm, bởi vì có sự dính mắc vào một cái ngã không muốn bị xáo động. Trên thực tế, đây là  dính mắc vào sự bình an chứ không phải hiểu biết. Hãy tự hỏi mình, bạn có thực sự muốn chánh niệm hay chỉ muốn sự bình an? Chúng ta chỉ tiếp tục duy trì ảo tưởng về một cái ngã, người có một việc để làm và người muốn làm nó và không muốn sự xáo động cản trở việc thực hiện công việc đó. Đó không phải là Chánh kiến. Đó là một nguyên nhân gây ra nhiều thất vọng hơn khi sự xáo động sinh khởi. Khi có chánh niệm bạn sẽ không mất quân bình bởi sự xáo động. Bạn chỉ hay biết  và sau đó có thể có chánh niệm về những gì xuất hiện tiếp theo. Có thể có chánh niệm và hiểu biết đúng đắn về cái đã xuất hiện do duyên, rằng đó là vô ngã. Tuy thế nó chỉ có trong giây lát mà thôi. Và sau đó có thể là có rất nhiều sự xao lãng. Chúng ta không thể làm gì về điều ấy, đó là vô ngã. Nếu có chánh niệm vào khoảnh khắc ấy, nó đã xảy ra rồi. Đó là vô ngã.

Phát triển chánh niệm. Tôi không nghĩ rằng đó là điều chúng ta thực sự muốn làm. Chúng ta không có khuynh hướng ấy, sâu thẳm bên trong, chúng ta không thực sự quan tâm. Chỉ trong thời điểm chánh kiến có mặt thì mới có sự quan tâm, quan tâm đúng đắn đối với các đối tượng sinh khởi, nhằm thấy chúng như chúng thực sự là. Chúng ta luôn luôn tìm kiếm một đối tượng nào khác, cố gắng thay đổi nó hay duy trì nó. Đó là sự dính mắc, không phải sự buông xả.

Nếu trung thực với bản thân mình,  chúng ta sẽ nhận thấy chúng ta bị chệch khỏi Chánh đạo khi lựa chọn một mục tiêu khác, ví dụ như là tích lũy phước thiện cho bản thân mình. Tôi rất biết ơn vì đã được nhắc nhở về mục đích thực sự. Cần có sự buông xả ngay từ điểm khởi đầu. Khi có khoảnh khắc hay biết về các thực tại như đặc tính cứng hay âm thanh, chúng ta có hài lòng không? Chúng ta có bị dính mắc vào “chánh niệm của tôi” không? Chúng ta không nên lo lắng về việc có chánh niệm hay không, mục tiêu tối hậu của chúng ta là phát triển hiểu biết. Khi đặc tính nóng xuất hiện, nó có thể được nhận biết là một sắc pháp (vốn là một thực tại không kinh nghiệm bất kỳ điều gì). Đó không phải là một phần của “thân thể tôi”, nó không phải là “của tôi”. Chúng ta không bao giờ biết thực tại nào sẽ sinh khởi kế tiếp, nó sẽ là khả ái hay bất khả ái, thiện hay bất thiện. Nếu chúng ta cố gắng hướng sự hay biết  tới đối tượng này trước rồi mới tới đối tượng kia , ví dụ như sắc xuất hiện trên thân thể hay cảm thọ, thì một lần nữa lại có ý niệm về ngã và chúng ta sẽ không bao giờ hiểu chánh niệm là vô ngã.

Ai đó đã viết rằng một thiền sư tại một thiền viện nói với mọi người hãy loại bỏ các bất thiện tâm càng sớm càng tốt . Khi điều này (bất thiện tâm) sinh khởi ta nên chú tâm sâu vào những thực tại cụ thể, ví dụ như cảm thọ. Ông cũng nói rằng hành giả tiêu trừ các nghiệp cũ bằng cách tích lũy các tâm thiện trong khi hành thiền vipassana.

Nghiệp bất thiện đã xảy ra trong quá khứ và chúng ta không thể ngăn chặn việc trổ quả của nó. Bậc thánh nhân không còn duyên để tái sinh vào cảnh khổ, nhưng ngài vẫn đón nhận những quả bất thiện qua ngũ quan trong kiếp sống hiện tại. Chúng ta không thể biết nghiệp nào sẽ trổ quả gì vào một thời điểm cụ thể, mà chỉ có đức Phật mới có thể biết được điều đó. Có vô số kiếp sống trong quá khứ với vô số bất thiện nghiệp. Ai có thể chắc rằng anh ta có thể tích lũy một số lượng rất lớn các phước thiện và có thể tiêu trừ các nghiệp cũ? Khi chúng ta có những tư tưởng như vậy, chúng ta đang dính mắc vào việc tích lũy phước thiện, và một lần nữa chúng ta lại lệch khỏi con đường Đạo. Khi bất thiện tâm sinh khởi  và trí tuệ có thể nhận thấy nó là một một danh do duyên khởi thì vào thời điểm đó thiện tâm đã thay thế bất thiện tâm. Tuy nhiên, điều này sẽ không thể đạt được bằng cách cố gắng chú tâm mạnh mẽ vào những đối tượng cụ thể mà ta lựa chọn. Sẽ bớt dính mắc vào các sắc pháp hơn nếu như ta không lên kế hoạch có chánh niệm. Việc có chánh niệm và trí tuệ hay không tùy thuộc vào nhân duyên, việc cái gì sẽ là đối tượng của tuệ giác cũng tùy thuộc vào nhân duyên, nó có thể là tâm bất thiện hay bất kỳ đối tượng nào khác. Nếu chúng ta tưởng rằng nhờ  việc thực hành tứ niệm xứ, ta đã tích lũy nhiều thiện tâm tới mức độ  các nghiệp bất thiện có thể bị tiêu trừ, chúng ta không biết rõ bản thân mình. Chúng ta có nhận ra vô số giây phút bám víu vi tế hay vô minh, sinh khởi hết lần này đến lần khác ngay sau cái thấy, nghe, ngửi, nếm hay sự xúc chạm? Chúng ta có biết có tâm thiện hay tâm bất thiện sau cái thấy tại khoảnh khắc này không?.

Những người đã thực hành ở trung tâm thiền thấy thật khó để phát triển tứ niệm xứ trong đời sống hàng ngày, họ thấy đời sống hàng ngày thật xáo động. Chúng ta nên kiểm tra lại mục đích của mình là hiểu biết về các thực tại hay là bình an và thoát khỏi mọi sự quấy rầy? Đời sống hàng ngày có thể là thước đo sự hiểu biết của chúng ta. Khi trí tuệ là trí tuệ thực sự thì nó có thể hiểu cái thấy đang diễn ra bây giờ, cái nghe đang diễn ra bây giờ, nó có thể hiểu chúng một cách tự nhiên trong đời sống hàng ngày. Trí tuệ không phát triển nhanh chóng và tức thì được. Chúng ta không thể xác định rằng từ giờ trở đi trí tuệ nên hiểu rõ thực tại. Trí tuệ sẽ phát triển khi nó thấy rõ pháp nào đang sinh khởi một cách tự nhiên, dù trong hoàn cảnh cảnh nào và ở nơi đâu. Chúng ta có thể cho rằng thật khó có chánh niệm về các thực tại trong khi mình đang làm việc, nhưng làm việc lại chính là đời sống hàng ngày và bất kỳ thực tại nào xuất hiện cũng có thể là đối tượng của chánh niệm. Alan Weller viết:

Tôi không tách rời Giáo Pháp khỏi công việc. Tôi nghĩ một câu liên quan đến Giáo pháp mà Alan Driver đã nói có thể được áp dụng và rất hữu ích trong môi trường làm việc “Chúng ta học được từ đời sống  của mình rằng không phải lúc nào ta cũng biết giúp đỡ khi người khác cần sự giúp đỡ.” Câu này nhắc nhở chúng ta đừng lơ là các thiện tâm trong môi trường làm việc. Một điều khác cần nhớ là: “Không nên đánh mất khoảnh khắc [hiện tại] này.” Điều này có thể là lời nhắc nhở không nên bị cuốn vào trong công việc với bất thiện tâm. Khi chúng ta hiểu rằng không nên đánh mất khoảnh khắc này, chúng ta không phải nghĩ hay suy ngẫm nhằm có chánh niệm Do đó, hiểu biết (chánh kiến) có thể được ứng dụng trong bất cứ trường hợp nào, cũng như ở các mức độ khác nhau: mức độ của giới, của định và của tuệ.

Không có ai, không có cái ngã nào có thể tạo ra sự sinh khởi của bất kỳ thực tại nào. Chúng ta phải rất kiên nhẫn để hiểu biết sinh khởi khi đủ nhân duyên và quên đi sự cố gắng và lòng mong chờ kết quả.

Không nên đánh mất khoảnh khắc hiện tại này. Chúng ta thấy trong kinh điển có nhiều lời khuyên có giá trị để phát triển hiểu biết về danh và sắc. Điều quan trọng là hiểu biết đúng, chứ không phải sự tập trung hay cố gắng. Khi hiểu biết phát triển một cách tự nhiên trong đời sống hàng ngày, thì cũng sẽ có định và tinh tấn kèm với trí tuệ – chúng là những tâm sở thực hiện chức năng riêng của mình. Nếu chúng ta nghĩ về định và tinh tấn, sẽ dễ có sự dính mắc, hay khi chúng ta lo lắng về sự thiếu thốn định lực, sẽ  có tâm sân.

Một người hỏi Khun Sujin (Achaan Sujin Boriharnwanaket) liệu anh ta có nên ngừng đọc sách để có được nhận thức về các thực tại khác nhau. Anh ta băn khoăn liệu trí tuệ có thể biết được các thực tại khác nhau trong khi anh ta đang đọc hay không. Khun Sujin hỏi lại anh ta liệu trong khi anh ta đang lễ Phật, Pháp, Tăng và tụng kinh Pali, thì anh ta cũng có thể nghĩ về những điều khác hay không. Trong thời gian đó, có thể có nhiều giây phút mà vô minh xuất hiện, bởi vì vô minh xuất hiện cực kỳ nhanh. Mặc dù vậy, khi trí tuệ đã được phát triển, nó cũng cực nhanh. Chúng ta đánh giá thấp năng lực của trí tuệ. Trí tuệ khác với những gì mà chúng ta nghĩ về nó. Chúng ta có đầy những ý niệm về ngã và do đó chúng ta tưởng tượng rằng trí tuệ chỉ có thể biết cái gì đó nếu trước hết chúng ta tập trung vào nó và cố gắng nỗ lực. Chúng ta có thể nghĩ rằng trí tuệ không thể biết sự khác nhau giữa lộ trình của ngũ môn và lộ trình của ý môn, bởi vì các lộ trình khác nhau của tâm diễn ra cực kỳ nhanh. Tuy nhiên, trí tuệ có thể biết điều đó. Trí tuệ có thể biết điều ấy ở giai đoạn đầu tiên của “tuệ sơ cơ” hay tuệ minh sát đầu tiên. Hoặc chúng ta có thể suy nghĩ sai lầm rằng không thể có niệm và tuệ trong lộ trình ngũ môn. Ngay trong lộ trình ngũ môn cũng có nhân duyên cho thiện tâm và bất thiện tâm. Khi có các thiện tâm, chúng có thể đi kèm với trí tuệ hoặc không, tùy theo duyên. Không ai có thể bảo trí tuệ sinh khởi hay không sinh khởi, không ai có thể tiên đoán được đối tượng của trí tuệ. Khi nó sinh khởi thì nó thực hiện chức năng hiểu biết của mình.

Tuệ minh sát đầu tiên biết rõ sắc là sắc và danh là danh, và nó phải biết điều này qua ý môn. Sẽ hữu dụng khi biết nhiều hơn về giai đoạn này của tuệ giác, bởi vì sau đó chúng ta sẽ nhận ra điều gì nên biết và điều gì chúng ta chưa biết. Các sắc là những đối tượng khác nhau được kinh nghiệm qua các giác quan tương ứng của chúng và sau đó là qua ý môn. Chúng ta có thể nghi ngờ điều này. Chúng ta có thể tin rằng qua ý môn chỉ có thể có suy nghĩ về các khái niệm chứ không có kinh nghiệm về sắc pháp. Chúng ta đọc trong Chú giải Bộ Pháp tụ “Atthasalini” (I, Phần II, Phân tích thuật ngữ, 72) rằng các đối tượng ngũ quan được kinh nghiệm qua một trong các ngũ môn và sau đó qua ý môn. Chúng ta đọc về các tốc hành tâm (có thể là tâm thiện hoặc bất thiện) sinh khởi trong lộ trình ngũ môn và sau đó trong lộ trình ý môn:

…. Nên hiểu rằng các tốc hành tâm lấy ngũ trần làm đối tượng sinh khởi trong cả hai lộ trình ngũ môn và ý môn theo cách đã mô tả. Như vậy, các tốc hành tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác sinh khởi tại nhãn môn cũng như tại ý môn. Điều tương tự cũng diễn ra đối với các tốc hành tâm kinh nghiệm âm thanh và những đối tượng ngũ quan khác …

Chú giải Bộ pháp tụ ghi trong phần về sắc pháp (II, Quyển II, Những đặc tính sắc pháp, Sắc tứ đại hiển, 304) rằng  thức qua ý môn “rơi vào dòng thức của ngũ môn và trôi theo với nó.” Lộ trình ý môn tiếp nối lộ trình ngũ môn sẽ rơi vào dòng tâm bởi vì các tâm tiếp nối nhau một cách nhanh chóng. Sắc được kinh nghiệm qua ngũ môn và sau đó là qua ý môn. Khi được kinh nghiệm qua ý môn, nó vừa mới diệt tức thì. Trong các lộ trình ý môn khác, các tâm có thể có đối tượng là khái niệm, như là hình dạng của một thứ gì đó.

Lộ trình nhãn môn, nhĩ môn và các lộ trình ngũ môn khác đều có lộ trình ý môn tiếp nối, nhưng có các tâm hộ kiếp ở giữa những lộ trình này. Bây giờ, tại thời điểm này, các giác quan khác nhau bị trộn lẫn, dường như chúng không bị phân cách bởi các lộ trình ý môn. Dường như cái thấy không biến mất và có thể nghe hoặc kinh nghiệm đối tượng xúc chạm cùng một lúc. Điều này cho chúng ta thấy những lộ trình tâm nối tiếp nhau một cách cực kỳ nhanh chóng. Ý môn bị che lấp trong thời điểm này, nó bị che lấp bởi ngũ môn. Nhằm nhắc nhở chúng ta về điều mà chúng ta chưa biết, Khun Sujin nói: “Một cánh cửa giác quan là sáng, những cánh cửa khác là tối.” Chỉ khi có cái thấy thì thế giới này mới sáng. Nhưng giờ đây dường như thế giới vẫn tiếp tục sáng. Dường như cái thấy là liên tục.

Tại thời điểm này, chúng ta biết trên lý thuyết rằng danh là yếu tố kinh nghiệm đối tượng và sắc là yếu tố không kinh nghiệm gì cả. Tuy nhiên, ví dụ như khi có kinh nghiệm về đặc tính nóng qua thân căn, rất khó để phân biệt danh với sắc. Chánh niệm chỉ có thể  hay biết một đối tượng tại một thời điểm, là danh hoặc sắc, và tại thời điểm đó không có “thân thể của tôi”. Khi nghĩ về “cảm giác trên thân”, chúng ta nghĩ về một “khối” và chúng ta đang trộn lẫn danh và sắc. Khi đó sẽ tiếp tục dính mắc vào ngã.

Ban đầu, việc hiểu danh và sắc chắc chắn sẽ mơ hồ và có thể chỉ có chánh niệm trên một vài loại danh và sắc mà thôi. Việc chánh niệm sinh khởi ở căn môn nào phụ thuộc vào tích lũy của từng cá nhân. Kể cả khi đã đạt được tuệ vipassana đầu tiên, vẫn có thể chưa có hiểu biết rõ ràng về nhiều loại thực tại Tuy nhiên, khi giai đoạn này sinh khởi sẽ không có sự nghi ngờ về các đặc tính của danh và về các đặc tính của sắc, cả hai đều xuất hiện qua ý môn. Khi đó có một hiểu biết trực nhận về danh và sắc. Sau khi đạt tới giai đoạn này chúng ta phải tiếp tục chánh niệm và phát triển hiểu biết về tất cả các loại thực tại xuất hiện qua sáu môn. Khun Sujin nói: Đặc tính của danh chỉ có thể xuất hiện rõ ràng khi ý môn xuất hiện. Vào khoảnh khắc của tuệ minh sát đầu tiên, trí tuệ biết các đặc tính của danh và các đặc tính của sắc. Sắc không khác với sắc thường xuất hiện qua các giác quan. Đối tượng thị giác xuất hiện qua ý môn chỉ tự nhiên như khi chúng ta thấy bây giờ, nhưng vào thời điểm đó nó không được kinh nghiệm qua nhãn môn mà thông qua ý môn.

Trong một chuyến đi tại miền Bắc Thái Lan, Alan Driver hỏi Khun Sujin một số câu hỏi về tuệ minh sát thứ nhất và tôi trích dẫn cuộc đối thoại ở đây:

Alan: “Liệu đối tượng thị giác xuất hiện qua ý môn có giống như qua nhãn môn hay không, hay nó xuất hiện khác hẳn vào thời điểm của tuệ thứ nhất?

Khun Sujin: Nó giống nhau, hoàn toàn giống nhau.

Alan: Nếu như vậy, làm sao ta có thể biết sự khác nhau giữa cái thấy và kinh nghiệm qua ý môn?

Khun Sujin: Chúng ta biết sự khác nhau giữa các đặc tính của ngũ môn và ý môn.

Alan: Khác nhau thế nào?

Khun Sujin: Khi ý môn xuất hiệndường như không có môn nào trong ngũ môn đang xuất hiện. Đó là thời điểm của tuệ minh sát. Chúng ta biết đối tượng của ngũ môn từng cái một vào mỗi thời điểm, nhưng khi đó dường như không có cái gì xuất hiện qua ngũ môn, mà đối tượng chỉ xuất hiện qua ý môn. Nhưng cũng phải có lộ trình ngũ môn, ví dụ, nếu không âm thanh không thể xuất hiện. Âm thanh sinh khởi rất nhanh qua lộ trình nhĩ môn và sau đó sinh khởi lộ trình ý môn, do đó nó có thể được kinh nghiệm qua ý môn.

Khi có ai đó hỏi bạn: “Có cái nghe hay không?”, bạn tự động nghĩ tới tai và cái nghe. Điều này là bình thường. Vào thời điểm đó, lộ trình ngũ môn che phủ chức năng của lộ trình ý môn – thứ cũng “nghe” âm thanh. Tuy nhiên, khi có tuệ vipassana, luôn luôn có lộ trình ý môn. Một sắc tại một thời điểm và một danh tại một thời điểm xuất hiện và được hiểu. Thế giới không xuất hiện, không có ai, không có bất kỳ cái gì cả.

Alan: Khi ngũ môn không xuất hiện thì sẽ như thế nào?

Khun Sujin: Bây giờ có lộ trình ngũ môn, ngũ môn xuất hiện còn ý môn thì không. Khi ý môn xuất hiện nó khác với bây giờ.

Alan: Khác như thế nào?

Khun Sujin: Không như bây giờ, có âm thanh, mùi vị, mọi thứ. Khi ý môn xuất hiện, ta biết nó như thế nào và không có nghi ngờ về ý môn.

Khi chúng ta nghe âm thanh vào thời điểm này, chúng ta có một nhận thức mơ hồ về đặc tính của âm thanh, nhưng danh và sắc và tất cả các cánh cửa giác quan  phối hợp với nhau. Trong khi đó,  khi có tuệ minh sát thứ nhất, có một sự hiểu biết trực tiếp về sự khác nhau giữa danh và sắc. Trí tuệ biết rõ ràng điều này, nó không phải suy nghĩ hay cân nhắc.

Liệu có còn nghi ngờ về ý môn? Liệu danh có xuất hiện rõ ràng như một yếu tố kinh nghiệm sự vật hiện tượng? Khi nhận ra rằng mình vẫn không biết, chúng ta sẽ không tin tưởng sai lầm rằng mình có thể có hiểu biết trực nhận về sự sinh diệt của danh và sắc. Điều này chỉ có thể được nhận thức vào các giai đoạn (tuệ minh sát) sau. Ban đầu trí tuệ phải được phát triển đến mức độ nó có thể phân biệt được rõ ràng các đặc tính khác nhau này.

Chúng ta nên biết ơn đức Phật đã dạy chúng ta về tất cả các thực tại đã xuất hiện tự nhiên trong đời sống hàng ngày. Nhờ đó chúng ta có thể kiểm chứng sự thực của những gì ngài dạy. Ngài dạy rằng mỗi thực tại sinh khởi bởi những nhân duyên riêng của nó. Ví dụ như, nếu không có nhãn căn và đối tượng thị giác (sắc), thì nhãn thức không thể sinh khởi. Nhãn căn và sắc là những điều kiện cần thiết cho cái thấy. Nhãn căn là sắc, là nền tảng vật chất hay nơi khởi đầu cho nhãn thức. Cái thấy sinh khởi từ nền tảng (cơ sở) này. Nhĩ thức sinh khởi từ nhĩ căn và mỗi thức đều có căn tương ứng. Các sắc là ngũ căn là những nền tảng chịu sinh diệt, chúng không tồn tại kéo dài. Các nền tảng cho thân thức có thể là bất kỳ điểm nào trên cơ thể, ở bên trong hay bên ngoài. Khi chúng ta nghĩ về “thân căn”, chúng ta vẫn có ý niệm rằng bản thân thân thể có thể kinh nghiệm được đối tượng. Thân căn là nền tảng cho thân thức và cũng cho các cảm thọ thân thể đi kèm, có thể là lạc thọ hoặc khổ thọ. Chúng ta không thích đau đớn và gắn tầm quan trọng lớn lao cho sự thoải mái của thân thể. Khi biết chính xác thân căn là gì, chúng ta sẽ đỡ hiểu lầm hơn về danh và sắc.

Cụm từ “thân căn” có thể làm chúng ta hiểu nhầm. Thân căn không thể kinh nghiệm được đối tượng. Nó có thể là một duyên cho sự kinh nghiệm các đối tượng xúc chạm,  cứng hay mềm, nóng hay lạnh, căng hay trùng. Có thể có sự xúc chạm bởi chỉ một trong những sắc này trên một phần rất nhỏ của thân tại một thời điểm, và sau đó thân thức kinh nghiệm đối tượng này chỉ trong một khoảnh khắc. Khi đó, điểm xúc chạm trên cơ thể là thân căn và thân môn, nhưng nó diệt đi ngay tức thì. Khi có kinh nghiệm về một đặc tính của sắc như nóng, lúc đó sự xúc chạm trên sắc là thân căn, không có gì khác có thể xuất hiện tại nơi khác trên cơ thể vào khoảnh khắc đó. Những phần này còn lại trên cơ thể như hoàn toàn bị tê liệt. Chúng không thể là cơ sở cho thân thức và thân thọ. Vào cùng lúc đó, không thể nhìn thấy hay nghe thấy được gì, bởi vì chỉ có thể có một tâm tại một thời điểm kinh nghiệm một đối tượng.

Chồng tôi nhấn một tay lên vai mình và một tay lên thắt lưng mình, và anh ấy nghĩ rằng có thể kinh nghiệm đặc tính cứng ở cả hai điểm đó cùng một lúc. Khi chỉ có sự suy nghĩ về thân thể như một khối và không có chánh niệm về một đối tượng tại một thời điểm, chúng ta sẽ không biết sự thực. Chúng ta bị đánh lừa bởi sanna, tâm sở tưởng, tâm sở có chức năng ghi nhớ. Khi có tưởng – sự nhớ lại – sai lầm, không dựa trên sự thực, thì dường như có ‘toàn thể thân thể tôi”. Tất cả sắc của thân thể sinh và diệt ngay lập tức không bao giờ quay trở lại. Do nắm giữ ký ức về cái đã được kinh nghiệm đã diệt đi rồi, chúng ta không biết được sự thực. Có attasanna, ngã tưởng: nhớ nghĩ sai lầm về ngã, có nicca sanna, nhớ tưởng sai lầm về sự vật như chúng là thường còn. Chúng ta vẫn còn nghĩ rằng toàn thể cánh tay có thể cảm nhận được có phải không? Khi đó sẽ là điên đảo tưởng. Do sự kết hợp của những kinh nghiệm khác nhau trong quá khứ, cũng như trong quá khứ gần, mà chúng ta xây dựng nên ý tưởng về một cái tay cảm thọ được đối tượng.

Trong Chú giải Bộ Phân tích của Tạng Vi Diệu Pháp (Vibhanga), cuốn “Xua tan si ám” (Sammohavinodana, phần Phân tích các uẩn), tưởng được giải thích như một ảo giác lừa dối chúng ta:

Tưởng cũng giống như một ảo giác, với  nghĩa không có thực và không thể nắm giữ được. Vì chúng ta không thể cầm lấy được, không thể uống, không thể rửa hay tắm trong đó, cũng như không thể đổ nó đầy vào bình được.  Hơn nữa, chính vì tưởng giống như một ảo giác lung linh và giống như chuyển động của những ngọn sóng, chính vì thế tưởng được chia thành: tưởng màu xanh,..v..v… nhằm cảm nghiệm được màu xanh, v.v. . . giao động và lung linh. Và giống như ảo giác có thể lừa dối nhiều người và khiến cho họ nói rằng: “Đây là màu xanh, đẹp, hấp dẫn và trường cửu”. Cũng như vậy trong trường hợp màu vàng v.v… Vì thế, tưởng giống như ảo giác cũng do đặc tính lừa đảo, ảo thuật.

Chúng ta có thể không để ý tới tầm mức mà tưởng sai lầm ảnh hưởng đến toàn bộ đời sống của mình. Chúng ta bị mê mờ bởi bề ngoài của các sự vật . Khi bọn trẻ con chơi với các con thú đồ chơi và búp bê, chúng sống trong giấc mơ riêng của chúng nơi chúng có tầm quan trọng thực sự. Khi đồ chơi bị hỏng hay bị mất, chúng khóc. Liệu không phải đáng thương sao khi chúng ta không thực sự lớn lên, mà vẫn đang chơi đùa trong thế giới mộng mơ của mình? Bởi vì tưởng ghi nhớ một cách sai lầm nên chúng ta nắm giữ tất cả các đối tượng đã được kinh nghiệm. Chúng ta có một khoảng thời gian hạnh phúc ngắn ngủi với năm uẩn sinh khởi, hiện diện trong một thời gian cực kỳ ngắn ngủi và sau đó diệt mất. Chúng ta khóc trước những mất mát của mình.

Chúng ta có thể bắt đầu chánh niệm về những đặc tính khác nhau của danh và sắc, không nên đánh mất khoảnh khắc này. Việc nghiên cứu Vi diệu Pháp giúp chúng ta loại bỏ nhiều hiểu biết sai lầm về các danh và sắc khác nhau. Ví dụ khi có cái cứng xuất hiện thì đặc tính này có thể được biết là một sắc, chứ không phải cái tôi. Chúng ta không nên cố gắng nắm bắt đó là nơi nào trên thân căn tại thời điểm đó. Sắc là thân căn không thể được kinh nghiệm qua xúc chạm, nó chỉ có thể được kinh nghiệm qua ý môn. Sắc này sẽ diệt đi ngay lập tức. Chúng ta đọc trong kinh điển rằng các thực tại là vô ngã, nhưng vô ngã có thể chỉ là một từ ngữ đối với chúng ta. Có phải thực tại vô ngã đã  xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn? Nếu chúng ta vẫn còn xao động, nhầm lẫn giữa các cánh cửa giác quan này thì dường như con người nhà, cây cối vẫn xuất hiện và chúng dường như là thực. Cái thấy là một kinh nghiệm và nó chỉ kinh nghiệm mầu sắc, chứ nó không lien quan gì tới cái nghe hay kinh nghiệm đối tượng xúc chạm. Chỉ có khi trí tuệ được phát triển tới mức độ tuệ thứ nhất thì mới không có thế giới, không có con người, không có cái tôi nào xuất hiện mà chỉ có danh và sắc.

Khi các đối tượng khác nhau được kinh nghiệm qua sáu  cửa giác quan không được phân biệt rõ ràng, chúng ta có xu hướng nghĩ những câu chuyện dài về những điều không có thật. Khi đó, đối tượng chỉ là một khái niệm. Chúng ta bị ám ảnh bởi những suy nghĩ của mình và dính mắc vào chúng, và do đó vẫn có nhữngnhân duyên cho tái sinh. Bậc A la hán cũng suy nghĩ nhưng ngài không có phiền não, ngài không còn duyên để tái sinh. Chúng ta đọc trong Tương ưng bộ kinh (II, Thiên nhân duyên, Chương IV, phần.40, Tư tâm sở), rằng đức Phật, khi đang ở Xá vệ, nói với chư Tăng:

Này các Tỷ-kheo, cái gì chúng ta tư niệm, cái gì chúng ta tư lường, cái gì chúng ta có thầm ý, cái ấy trở thành sở duyên cho thức an trú. Do sở duyên có mặt nên thức an trú. Do thức ấy an trú và tăng trưởng nên có thiên về, hướng về. Do có thiên về, hướng về nên có sự đi đến tái sanh. Do có sự đi đến tái sanh nên có từ bỏ và sanh khởi. Do có từ bỏ và sanh khởi nên trong tương lai sanh, già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, sanh khởi. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này.

Đoạn kinh này nói về cuộc sống hàng ngày. Liên tục và lại nữa, chúng ta mê mải trong suy nghĩ và dự tính của mình mà quên đi các thực tại. Chúng ta lập kế hoạch sẽ làm gì hôm nay hay ngày mai. Tuy nhiên, nếu không có tâm suy nghĩ, chúng ta không thể hoạch định bất kỳ điều gì. Nếu chúng ta nhớ đến điều này thì có thể có nhân duyên cho chánh niệm về tâm suy nghĩ và nó có thể được nhận biết là một danh do duyên khởi. Tại khoảnh khắc đó, chúng ta không bị suy nghĩ ám ảnh. Sẽ lại có suy nghĩ vì có nhân duyên cho nó, nhưng bằng chánh niệm và hiểu biết đúng, có thể nhận biết nó là vô ngã.

 

Với tâm từ,

Nina Van Gorkom

 

(Chuyển ngữ : Thanh Mai – Trịnh Đức Vinh)