15/      Pháp đàm buổi sáng ngày 07.09.2013 tại Vũng tàu.

 

Học viên 16: Thưa bà, bà có thể cho chúng con biết làm thế nào để nhận ra tà kiến?

Achaan:         Một số người khi học Giáo lý cứ muốn tìm hiểu hiện giờ là loại tâm nào, và cố gắng biết điều đó. Thay cho việc ấy, chúng ta nên chỉ học từng từ một để hiểu rõ nghĩa của những từ ấy, chẳng hạn từ dhamma – pháp. Nghĩa của nó là gì? Trước khi có thể biết được một pháp là thiện hay bất thiện, chúng ta phải biết pháp là một cái có thực, nếu không chúng ta sẽ cố đi tìm nó, và đó không phải là cách đúng. Chúng ta nên bắt đầu với cái gì là thực hiện giờ và ở đây. Hiện giờ, chúng ta chỉ có thể nói là có một thực tại đang xuất hiện. Đây là cách để không quên những gì đang xuất hiện, trước hết là như vậy, khi vẫn chưa thể có cái hiểu đúng về những thực tại xuất hiện. Thay cho việc nghĩ liệu đang có tà kiến hay không, hãy nhận ra rằng cái đang xuất hiện chỉ là một thực tại mà thôi. Kể cả từ “thực tại” cũng không dễ hiểu chút nào. Thay cho việc cứ cố nghĩ đến những thứ khác, hãy nhận ra rằng hiện giờ không có hiểu biết đúng về cái đang xuất hiện mà thôi.

Ta sẽ hiểu được mục đích của việc nghe Pháp – Giáo pháp của một bậc giác ngộ. Không ai có thể hiểu Giáo lý ngay ở thời điểm khởi đầu, cần có thời gian để hiểu đúng cái xuất hiện. Cái không xuất hiện không thể được hiểu. Hiện giờ thì tà kiến không xuất hiện, nhưng cái thấy (nhãn thức) đang thấy đối tượng của nó. Đây chính là điểm khởi đầu của việc hiểu về thực tại. Đó cũng là thời điểm bắt đầu hiểu được sự khác biệt giữa hiểu biết đúng và hiểu biết sai, hay nói cách khác là trí tuệ và tà kiến. Khi không có hiểu biết đúng về tất cả những gì đang xuất hiện hiện giờ, sẽ luôn có ý niệm “tôi thấy”. Cho những thực tại sinh và diệt là ta thì là một tà kiến. Chừng nào không hiểu đúng về thực tại đang xuất hiện, sẽ không thể có sự tận diệt ý niệm về “tôi”, về ngã. Chỉ có hiểu biết đúng mới từ từ tận diệt ý niệm sai lầm về ngã. Như bây giờ, ở chính khoảnh khắc này, bắt đầu có hiểu biết về cái đang xuất hiện, cái đang được thấy ở thời điểm có cái thấy. Và hiểu rằng cái vừa xuất hiện hiện giờ lại qua đi rồi, rất nhanh chóng. Nhưng vẫn chưa phải là kinh nghiệm trực tiếp về sự sinh diệt của những thực tại ấy. Chúng ta có thể nghĩ về sự sinh diệt của các thực tại, nhưng đó vẫn chưa phải là khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp sự sinh diệt ấy. Chính vì lý do đó, sau khi nghe Pháp vẫn có ý niệm “tôi biết” và “tôi hiểu.”

Đức Phật biết rằng có ba mức độ của trí tuệ: mức độ thứ nhất tới từ việc đọc, nghe, đàm đạo về những gì mà Đức Phật đã dạy, chứ không hi vọng, mong muốn kinh nghiệm trực tiếp. Bởi vì khoảnh khắc cố thử tìm thấy một cái gì đó khác không phải là khoảnh khắc hiểu về cái đang xuất hiện. Không phải chỉ có cái thấy hiện giờ, cũng có cả cái nghe…, và cả suy nghĩ nữa. Đã ai kinh nghiệm trực tiếp rằng, ở khoảnh khắc thấy, chỉ có cái thấy thấy, ở khoảnh khắc nghe, chỉ cái nghe nghe, ở khoảnh khắc suy nghĩ, chỉ suy nghĩ nghĩ. Chúng ta mới chỉ có một ý niệm rất mờ nhạt về vô ngã ở những khoảnh khắc của sự xúc chạm, của cái thấy hay suy nghĩ. Cái cứng xuất hiện, đối tượng thị giác xuất hiện, và âm thanh xuất hiện. Liệu có cái hiểu trực tiếp về những thực tại ấy, từng thực tại một khi chúng xuất hiện? Khi ấy, ta có thể thấy được sự khác biệt giữa hiểu biết về mặt lý thuyết và hiểu biết trực tiếp. Có rất nhiều thực tại đang sinh khởi hiện giờ. Cái vẫn chưa xuất hiện (là đối tượng của tâm) thì chưa thể được biết như là chỉ một thực tại mà thôi.

Hiện giờ có tác ý sinh khởi cùng với tất cả các tâm. Ai biết được rằng ở khoảnh khắc của cái thấy này có tư tâm sở- cetana (hay ý định) đang sinh khởi đây? Đó là tâm quả, cho nên ở khoảnh khắc của cái thấy, cả nhãn thức và cetana đều là quả của nghiệp (vipaka). Vì vậy cetana sinh khởi cùng cái thấy không được nhận biết như cetana trong các hành động thiện hoặc bất thiện. Như vậy, không phải tất cả thực tại đều xuất hiện với tư cách là đối tượng cho tâm, chỉ có một số thực tại xuất hiện hàng ngày mà thôi. Chỉ có hiểu biết đúng mới tận diệt được ý niệm về ngã nhờ có việc nghe về sự thực hiện giờ. Chúng ta đã được nghe từ trước về Tứ diệu đế, dường như có vẻ rất quen thuộc: sự thật về khổ (dukkha), có ai không biết khổ đây? Nhưng khổ mà chúng ta biết khác với khổ (dukkha) mà Đức Phật đã giác ngộ. Đói có phải là dukkha không? Nếu cái đói không sinh khởi, ai có thể hiểu được cái đói là vô ngã? Những người kinh nghiệm đói thì đều nghĩ rằng “tôi” đói. Nhưng nếu không có cái đói sinh khởi thì có thể có suy nghĩ ấy hay không? Đói thực chất là thọ khổ trên thân, nó không thuộc về ai cả vì nó sinh khởi do duyên và rồi diệt đi giống như tất cả các thực tại hữu vi.

Có rất nhiều thực tại không phải là đối tượng của sự hay biết hiện giờ. Đức Phật không dạy ai cố nhất tâm hay tập trung vào một đối tượng nào đó. Bởi nếu vậy sẽ là ngược lại với sự thực mà chính Ngài dạy là tất cả các pháp đều vô ngã. Tất cả những gì sinh khởi đều thống nhất với chân lý mà Ngài đã dạy cho chúng ta. Ngài đã dạy cho chúng ta về tám loại tâm tham căn, chứ không bảo ai đấy phải kinh nghiệm trực tiếp những tâm ấy ngay lập tức. Ngài dạy về các tâm ấy để mọi người có được hiểu biết đúng đắn ở mức độ lý thuyết để có thể làm duyên cho khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp khi thực tại đó xuất hiện.

Có rất nhiều người đã nghe về tứ niệm xứ, chánh niệm là thực, đúng không? Nhưng khi không có duyên cho chánh niệm sinh khởi, nó không thể sinh khởi, dù ai đó mong muốn có nó đi nữa. Vậy, hãy cứ nghiên cứu để biết từng thực tại, và hiểu nó khi nó trở thành đối tượng của tâm, rằng nó không phải là tự ngã, không phải là ai cả. Nhưng nếu nó không sinh khởi thì làm sao trí tuệ có thể hiểu được rằng nó là vô ngã đây?

HV 16:           Con đọc trong một cuốn sách, theo giáo lý Đức Phật thì mọi khổ đau, mọi duyên khởi đều sẽ tự sinh diệt. Trong khoảnh khắc đó, cái đau khổ mà nó ập đến từ tiền kiếp mà mình không thể nhận biết. Vậy làm thế nào để đối trị nó?

Achaan:         Lại câu hỏi “làm thế nào” một lần nữa. Đây là một câu hỏi có ý niệm về ngã ở đằng sau. Khi có đau khổ sinh khởi, nó đã sinh khởi do có những duyên cho nó sinh khởi, không có ai ở trong đấy cả, không thể làm được gì với những thứ đã sinh khởi. Chỉ hiểu biết đúng về bản chất của những gì sinh khởi mới tạo duyên cho khoảnh khắc liễu ngộ rằng các thực tại chỉ là vô ngã mà thôi. Nếu không hiểu điều ấy, vẫn sẽ đặt câu hỏi “làm thế nào để”. Không ai có thể làm gì cả, bởi bất cứ cái gì đang sinh khởi thì đều đã sinh khởi do duyên rồi.

Chúng ta không thể lựa chọn việc hay biết một thực tại hay khía cạnh cụ thể nào, chẳng hạn như khổ. Trong khi đó, bất cứ đối tượng nào sinh khởi ở khoảnh khắc của chánh niệm đều có thể được hiểu, nhưng chánh niệm cũng là một thực tại vô ngã nên cũng không ai có thể làm nó sinh khởi bằng ý chí hay ý định, cho nên khi câu hỏi đặt ra với hàm ý về một sự lựa chọn, nó phản ánh hiểu biết không đúng với bản chất của thực tại

Kể cả ý định cố gắng chánh niệm, dù thoáng qua, cũng cần trở thành đối tượng của hiểu biết đúng, rằng đó là vô ngã. Nếu không có một mức độ nhất định của trí tuệ hiểu đúng về bản chất của thực tại đang xuất hiện, sẽ luôn có ý niệm về ngã. Chẳng hạn như, có thể có cái hiểu về đặc tính cứng chỉ là một thực tại mà thôi hay không? Ở khoảnh khắc đặc tính cứng xuất hiện thì không có âm thanh, không có cái thấy. Sự thật là vậy, nhưng điều đó được hiểu tới đâu thì tùy thuộc vào mức độ trí tuệ đã tích lũy. Nếu thỉnh thoảng mới hiểu điều ấy thôi thì sẽ chưa đủ duyên để có trí tuệ trực nhận rằng đó chỉ là một thực tại. Vô minh cùng với ý niệm về ngã sẽ luôn có mặt ở đó để cố gắng hay biết. Chính khoảnh khắc cố gắng đó cũng cần phải biết là vô ngã, chỉ là một pháp. Bất cứ những gì xuất hiện trong ngày cũng cần phải biết rõ, nếu không sẽ có ý niệm về ngã. Chẳng phải cần có thời gian để biết được rằng mọi thứ chỉ là vô ngã hay sao? Không cần có tác ý để làm điều đó hay để hiểu sự sinh diệt của thực tại, nếu không sẽ vẫn là ý niệm về một cái ngã đang cố gắng. Ý niệm về ngã sẽ ở đó bất cứ khi nào Trí tuệ không sinh khởi để biết các pháp ấy (ý định, cố gắng) như chúng là. Toàn bộ Giáo lý của  Đức Phật đều là về trí tuệ.

Trong một ngày, tất cả các thực tại đang xuất hiện, nhưng khi không có hiểu biết, sẽ là vô minh và bất thiện. Tất cả các cử động, kể cả việc quay đầu sang bên này hay bên kia cũng đều được tạo duyên bởi ông chủ lớn, chúng ta luôn là nô lệ cho tham, sân, và si. Khi hiểu được điều này, ta có thể thấy được ơn đức lớn lao của Đức Phật là sự giác ngộ về tất cả các thực tại. Đức Phật dạy về tất cả những gì mà Ngài đã giác ngộ về bản chất thực sự của vạn pháp. Với lòng từ vô hạn, Ngài đã dạy trong suốt 45 năm, để các đệ tử hiểu được bản chất các thực tại hiện khởi, theo nhiều khía cạnh khác nhau: theo cách phân chia thành ngũ uẩn, theo cách phân chia thành giới (dhatu), theo tứ thánh đế, theo thập nhị nhân duyên…Tất cả những thứ này không phải chỉ là ngôn từ. Chúng là những thực tại đang sinh khởi hiện giờ để có thể được nghiên cứu và hiểu đúng. Nếu không có hiểu biết đúng về lý thuyết thì cái gì có thể tạo duyên cho cái hiểu trực tiếp về thực tại hiện giờ đây? Và trí tuệ tự biết rõ điều ấy, nó biết rõ mức độ hiểu biết hiện giờ là gì. Ở khoảnh khắc của cái thấy hiện giờ, phải chăng chỉ là cái hiểu về câu chuyện của cái thấy?  Hay đã là chánh kiến của Bát chánh đạo đi kèm với chánh tư duy (vitakka-tâm sở tầm), chánh định và chánh tinh tấn cùng có mặt? Trí tuệ không hề nhầm lẫn giữa hiểu biết ở mức độ tư duy và kinh nghiệm trực tiếp.

Học viên 7:    Con muốn hỏi thế nào là hiểu biết về mặt lý thuyết (hay tư duy)?

 Achaan:        Cái gì đang có hiện giờ và ở đây?

HV 7:             Rất là nhiều thực tại.

Achaan:         Cái đó là hiểu đúng hay hiểu sai?

HV 7:             Là hiểu đúng

Achaan:         Đúng vậy. Trí tuệ bắt đầu từ việc hiểu cái gì đang xuất hiện hiện giờ, hay cái gì đang có hiện giờ. Không phải chỉ chung chung là cái gì đó đang xuất hiện, mà cần phải rất chi tiết, chẳng hạn như cái thấy và cái nghe. Như vậy sẽ có thể có hiểu biết thêm về từng thực tại đang xuất hiện.

HV 7:             Và như thế sẽ sinh khởi câu hỏi “làm thế nào để có thể hiểu về thực tại”?

Achaan:         Bởi một pháp là vô ngã hay bởi một pháp bị chấp là ngã? Bạn đang muốn có mức độ hiểu biết nào hiện giờ ngay lập tức? Bạn muốn giác ngộ luôn hay sao? Hay biết rằng cái hiểu được phát triển một cách từ từ về từng thực tại ở mỗi thời điểm, để hiểu biết về vô ngã có thể được thiết lập một cách vững chãi. Ngay khi có ý nghĩ “làm thế nào để có thể…”, thì đã có ý niệm về ngã ở trong đó rồi.

Người phiên dịch:    Câu hỏi đặt ra thế nào là pháp học, hay thế nào là hiểu biết ở mặt lý thuyết rất hay bởi vì mọi người có những ý niệm khác nhau về cùng một từ này. Có thể có người nghĩ pháp học là có kiến thức về Vi diệu pháp chẳng hạn, hay có một bằng cấp về Phật học đã là pháp học rồi.

Achaan:         Khi ta dùng những từ chẳng hạn như tham hay một thực tại nào đấy, nó chỉ là ngôn từ mà thôi. Ví dụ, khi thấy mình trong một bối cảnh dễ chịu, ta có thể nói “đang có tham”, nhưng thực chất không phải là khoảnh khắc mà đặc tính của thực tại tham xuất hiện để có thể được hiểu. Đó chỉ là nhớ và suy nghĩ về một từ đã từng được nghe mà thôi, bởi ở khoảnh khắc khi thực tại tham xuất hiện, không có ngôn từ ở đó, mà chỉ có đặc tính của tham đang xuất hiện. Nhưng khi gọi thực tại bằng một từ nào đó, sẽ  không còn là cái thấy hay cái nghe thực nữa, mà chỉ là suy nghĩ mà thôi. Chỉ là suy nghĩ về tham, chứ không phải là tham khi nó xuất hiện để trí tuệ có thể tiếp cận và hiểu nó như nó là. Đây là sự khác biệt giữa hiểu biết trực tiếp và hiểu biết về mặt lý thuyết.

Ba giai đoạn của hiểu biết là pháp học, pháp hành và pháp thành, không nên nhầm lẫn ba giai đoạn ấy. Nếu không có sự chân thực, ta sẽ không có được gì từ việc nghiên cứu Giáo lý, ta sẽ vẫn có ý niệm về tự ngã, về bản thân mình, khi ấy ta không hề có Đức Phật là nơi nương tựa, và ta nghĩ rằng tồn tại một con đường tắt, ngắn hơn, nhưng con đường ấy đi ngược lại với con đường của Đức Phật. Bởi vì toàn bộ cốt lõi của Giáo lý của Ngài là về trí tuệ và về vô ngã. Khi nghĩ rằng có bao nhiêu tâm sở ở đây, bao nhiêu loại tâm tất cả, v.v… thì đó chỉ là suy nghĩ – điên đảo tưởng – mà thôi.

Sarah:            Dù có thuộc tất cả các bài Kinh bằng tiếng Pali nhưng nếu không hiểu đúng về những gì đang xuất hiện hiện giờ như cái thấy, cái nghe, suy nghĩ… là vô ngã, thì đó vẫn chưa phải là hiểu biết đúng đắn về mặt lý thuyết, chưa phải là pariyati – pháp học. Kể cả khi ta thuộc lòng các bài kinh đi chăng nữa, nhưng nếu vẫn có ý niệm rằng mình có thể tập trung vào một số đối tượng nào đó theo lựa chọn, hay có một số phương pháp thực hành nào đó để đi theo, thì dường như ta không thực sự trân trọng những lời dạy của Đức Phật về những thực tại hiện khởi là cái duy nhất có thể được hiểu. Cái hiểu đúng về mặt lý thuyết về bất cứ thực tại nào đang xuất hiện – thực tại kinh nghiệm một cái gì đấy và thực tại không kinh nghiệm gì cả – vẫn quý báu hơn thu thập kiến thức từ nhiều cuốn sách nhưng không có cái hiểu thực thụ về vô ngã. Điều này không có nghĩa là chúng ta không nên nghiên cứu Giáo lý và suy xét cẩn thận những gì ở trong đó, tất cả chúng tôi đều nghiên cứu Giáo lý và những gì có trong Tam tạng, kể cả những chú giải cổ. Nhưng cái hiểu đúng có được từ đó và sự suy xét chân chánh về những gì được nghiên cứu mới là điều quý giá nhất. Không phải là vấn đề đếm được bao nhiêu loại tâm hay tâm sở, hay có bao nhiêu loại duyên, mà là hiểu được các pháp hiện giờ đang sinh khởi.

Vị sư 1:          Achaan đã giải thích rất nhiều về cái thấy, cái nghe, về ngũ quan. Bây giờ sư muốn biết thêm về cái thứ sáu. Tâm suy nghĩ về vấn đề nào đó, hay tâm đang biết có sự suy nghĩ về vấn đề nào đó? Ý của sư là tâm không thể suy nghĩ mà chỉ nhận biết thực tại đang xảy ra, suy nghĩ thuộc về danh pháp khác. Achaan có thể giải thích thêm?

Achaan:         Chẳng hạn như hiện giờ chúng ta đang suy nghĩ, suy nghĩ không phải là khoảnh khắc của cái thấy, cái nghe, ngửi, nếm, xúc chạm.

Vị sư 1:          Như vậy suy nghĩ trở thành đối tượng của cái biết, cái biết đang biết về sự suy nghĩ. Khi chúng ta nói về cái thấy thì đối tượng thị giác là đối tượng của cái thấy, hay âm thanh là đối tượng của cái nghe. Vậy cái gì là đối tượng của tâm trong tiến trình ý môn?

Achaan:         Chúng ta có cần phải phân biệt giữa ý môn và ngũ môn hay không? Ở khoảnh khắc của suy nghĩ hiện giờ, suy nghĩ không cần đến nhãn căn và nhĩ căn. Nếu chúng ta  đã học được rằng sắc là loại thực tại có tuổi thọ dài hơn tuổi thọ của tâm 17 lần, ta có thể biết rằng sắc được kinh nghiệm bởi 17 tâm trước khi nó diệt đi. Dường như hiện giờ cái thấy và cái nghe đang sinh khởi cùng một lúc, nhưng Đức Phật đã dạy cho chúng ta rằng, có nhiều khoảnh khắc của tâm xảy ra giữa cái thấy và cái nghe. Đức Phật dạy về tâm, một tâm sinh khởi rồi tâm tiếp theo sẽ là gì. Có thể có cái thấy hiện giờ mà không có khoảnh khắc trước đó hay không? Có những tâm khác trước khi có cái thấy sinh khởi hay không? Những tâm đó không thấy, như vậy chúng sinh khởi trước khi có cái thấy hiện giờ, và cũng có những tâm sinh khởi sau cái thấy. Có nhiều khoảnh khắc trước khi có sự suy nghĩ về hình dạng của cái được thấy. Ở trong Kinh, Đức Phật không chỉ rõ có những tâm nào đi theo sau nhãn thức, bởi vì điều ấy không thể được biết. Những thứ có thể được nhận biết hiện giờ chỉ có thể là cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ, kể cả những thứ đó thôi, đã có ai hiểu được chưa?

Chính vì vậy việc nghiên cứu Giáo lý cần phải từ từ, chúng ta không thể hiểu toàn bộ Giáo lý theo cách của ngũ uẩn, của sáu xứ, của các giới hay của Tứ diệu đế v.v… Chúng đang là hiện giờ, chẳng hạn như theo cách của xứ sẽ là như sau: tại khoảnh khắc của cái thấy sinh khởi và thấy, cái gì cần phải có ở đó? Đối tượng thì giác đã sinh khởi và vẫn chưa diệt đi, nhãn căn đã sinh khởi cũng chưa diệt đi; thức hiện giờ sinh khởi để thấy cũng chưa diệt đi, và cùng với thức, có các tâm sở sinh khởi (vì nếu không thức sẽ không thể sinh khởi); ở khoảnh khắc đó, tất cả các thực tại ấy có cùng có mặt, giống như ở một điểm hẹn. Tất cả những thực tại đó đều có mặt ở đó – xứ, và điều ấy có nghĩa là chúng chưa diệt đi. Nếu như đối tượng thị giác đã diệt đi rồi, sẽ không thể có cái thấy, nếu như nhãn căn đã sinh khởi và diệt đi rồi, sẽ không có cái thấy. Chính khoảnh khắc của cái thấy hiện giờ được gọi là xứ. Đối tượng thị giác là xứ bởi vì nó phải có ở đó; nhãn căn là xứ phải có ở đó vì nó chưa diệt đi; tâm và các tâm sở cùng phải có ở đó. Ở khoảnh khắc của cái thấy, tất cả đều là xứ. Đối tượng thị giác là sắc xứ, nó không thể kinh nghiệm gì cả, nhưng khi là đối tượng của cái thấy, nó phải có mặt ở đó, nhãn căn cũng phải có ở đó,  được gọi là sắc nhãn xứ. Trong tiếng Pali, đó là sự tổng hợp giữa hai từ rupa và ayatana– sắc và xứ; nhãn căn tiếng Pali là cakhupassasada. Tâm khi ấy là thức xứ (manaayatana), mano cũng có nghĩa là tâm. Các tâm sở sinh khởi cùng với cái thấy ở khoảnh khắc đó được gọi là pháp xứ (dhammayatana).

Lời dạy về xứ như vậy có thể tạo duyên cho cái hiểu rằng không có cái gì trường tồn, mọi thứ đều diệt đi, tất cả mọi thứ đều sinh khởi bởi duyên. Nếu không có tứ đại, sẽ không thể có đối tượng thị giác. Nếu không có tứ đại được tạo duyên bởi nghiệp thì sẽ không có nhãn căn và tâm là cái thấy sẽ không thể sinh khởi mà không có nghiệp, vậy thì tất cả các xứ có mặt ở đó đều do duyên tạo. Nói điều ấy để chúng ta hiểu rằng trên thực tế mọi thứ chỉ là xứ mà thôi, không ai có thể làm gì, bởi vì hiện giờ cái thấy đã sinh khởi do duyên và đó cũng là xứ. Vậy ai có thể làm được gì về cái thấy đây, hay về bất cứ thực tại nào khác. Kể cả cái hiểu hiện giờ cũng tới từ việc nghe và suy xét một cách kỹ lưỡng. Ở khoảnh khắc của cái thấy, không có trí tuệ sinh khởi cùng với nó. Mỗi khoảnh khắc đều sinh khởi và diệt đi trong một thời gian vô cùng ngắn ngủi, và như vậy có rất nhiều thực tại do duyên tạo hiện giờ đang sinh diệt, trong đó không có cái gì là ngã cả. Dù lời dạy theo xứ, theo tứ diệu đế, thập nhị nhân duyên, hay theo ngũ uẩn, thì đều có mục đích là tạo duyên cho hiểu biết về vô ngã mà thôi. Ở khoảnh khắc của suy nghĩ hay cố làm gì đó, thì cái gì đang ở đó? Có những thực tại tuyệt đối, thực tại chân đế khác nhau sinh khởi do duyên đảm nhận chức năng của chúng.

Vị sư 1:          Có một đạo hữu nhờ sư hỏi một câu: Thực tại là một cái gì đang sinh khởi rất nhanh, ví dụ giống như đàn kiến, mỗi con kiến nối nhau thì có những khoảng hở, để kinh nghiệm được thực tại thì phải có Tuệ giác mới thấy được những khoảng hở đó, tức là khoảng sinh và diệt. Với chúng tôi chưa có Tuệ giác thì làm sao kinh nghiệm được điều đó?

Jonathan:      Ý niệm rằng có khoảng trống nhỏ giữa các thực tại chỉ là một giả thiết mà thôi, chứ liệu kinh điển có nói đến những khoảng trống ấy hay không? Rất có thể chúng ta có suy nghĩ như vậy là bởi chúng ta vẫn tư duy dưới góc độ của thế giới chế định. Tuy nhiên, khi nói đến các thực tại chân đế ta nói đến thế giới tối hậu, hoàn toàn khác với thế giới chế định. Nhưng dù thế nào đi nữa, những điều chúng ta đang nói tới trong mấy ngày qua đều là về những thực tại đang xuất hiện hiện giờ, và chỉ những thực tại đang xuất hiện mới có thể được hiểu. Chúng ta nói đến những gì là thực và có những đặc tính có thể xuất hiện và được hiểu một cách trực tiếp bởi Trí tuệ. Chừng nào chúng ta vẫn chưa có được cái hiểu một cách chính xác về các thực tại về mặt lý thuyết thì cũng chưa cần nói đến những ý niệm như đàn kiến hay khoảng trống như vậy, những thứ thực ra không có trong kinh điển.

Achaan:         Chúng ta hãy cùng suy xét bởi vì để có thể hiểu, chúng ta luôn cần phải suy xét một cách kỹ lưỡng. Vậy khi nói đến khoảng trống đó, thì nó là gì?

Vị sư 1:          Nó chỉ là một khái niệm.

Achaan:         Khi có cái thấy rồi có cái nghe, phải chăng cái mà bạn gọi là khoảng trống nằm giữa cái thấy và cái nghe? Ở khoảnh khắc ngủ sâu, có cái gì xuất hiện hay không? khi ấy có khoảng trống hay không? Khi nói đến khoảng trống như vậy, không hề có hiểu biết về thực tại và về thế giới. Mỗi tâm sinh và diệt, không bao giờ quay trở lại, và nó tạo duyên cho tâm tiếp theo sinh khởi, bởi vì tâm và các tâm sở có thể tạo duyên cho sự sinh khởi của tâm tiếp theo. Sau khoảnh khắc sinh khởi của thức tái tục, nó diệt đi ngay lập tức. Nó được tiếp nối bởi các tâm, từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, cho đến khi tử thức của một vị A la hán sinh khởi. Ở thời điểm ấy, không còn có duyên cho bất cứ tâm và tâm sở nào sinh khởi nữa.

Mọi người cho là có khoảng trống giữa cái thấy, cái nghe, ngửi, nếm, và xúc chạm. Vậy, có khoảng trống giữa cái thấy và cái nghe hay không? Đức Phật đã dạy cho chúng ta về từng khoảnh khắc của từng tâm một. Vậy thì có cái gì ở giữa tiến trình của thấy và nghe? Phải có những tâm và tâm sở sinh và diệt đảm nhận những chức năng khác vỡi chức năng của thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, bởi vì có tất cả 14 loại chức năng khác nhau của tâm. Chỉ có các tâm đảm nhận chức năng của chúng, không có cái ngã nào cả.

Sarah:           Giữa các tâm như thấy và nghe thì là gì, có phải là khoảng trống không?

Học viên 21: Đó là tâm hộ kiếp.

Sarah:            Tâm hộ kiếp là một tâm, đối tượng của nó khác với đối tượng qua sáu căn, nhưng với mức độ trí tuệ của chúng ta, đối tượng của nó không được nhận biết.

Khi chúng ta ngủ sâu, tâm không kinh nghiệm đối tượng qua sáu căn, khi đó có tâm hộ kiếp (bhavaga citta). Có phải khoảng trống giống như lúc đó, như lúc ta ngủ không có nghe và thấy?

Trong tiến trình của nhãn môn hoặc ý môn, có các tâm hộ kiếp. Câu hỏi đặt ra là: có những tâm nào khác ngoài tâm hộ kiếp không?

Ai đó trả lời:   Là thọ

Sarah:           Tâm sở thọ là tâm sở sinh khởi với mọi tâm. Tâm sở thọ sinh khởi với tất cả tâm trong tiến trình nhãn môn. Nó cũng đi kèm với các tâm hộ kiếp và tất cả các tâm khác, bởi vì nó là một trong bảy biến hành tâm sở.  Như vậy giữa nhãn thức và nhĩ thức, có các tâm hộ kiếp, và có các tâm suy nghĩ thuộc tiến trình ý môn. Thực chất thì không có khoảng trống nào, nhưng ta thấy dường như là khoảng trống bởi vì chưa đủ hiểu biết mà thôi.

Học viên 7:   Vậy đối tượng của tâm hộ kiếp là gì?

Jonathan:     Tại sao bạn muốn nghe về nó?

HV 7:             Bởi vì con được biết là tâm hộ kiếp có đối tượng khác các tâm kinh nghiệm qua sáu căn, con có nghe nói là đối tượng của nó cũng là đối tượng của tử thức và thức tái tục.

Jonathan:     Vì chúng ta đang nói đến đối tượng của tâm cho nên tôi muốn quay về câu hỏi của đại đức ở đây là về đối tượng của tâm suy nghĩ. Achaan có trả lời về các xứ, và tôi nghĩ đây là điểm quan trọng.

Trước khi đặt câu hỏi thì chúng ta cần phải nghĩ về điều mà chúng ta sẽ nói, mỗi khi nói, chúng ta đều suy nghĩ về điều mình đang nói tới. Và khá là dễ để thấy rằng loại suy nghĩ này rất là khác với tất cả những gì được kinh nghiệm qua ngũ quan. Như vậy, đối tượng của suy nghĩ ấy không liên quan đến bất cứ đối tượng nào xuất hiện qua ngũ quan, mặc dù sau khi kinh nghiệm đối tượng qua ngũ quan, luôn  có suy nghĩ về thực tại đã diệt đi rồi. Vậy đối tượng của suy nghĩ ở những khoảnh khắc đó là gì? Chúng có thực hay không? chúng có một đặc tính có thể được kinh nghiệm hay không? Thực chất thì đối tượng của  suy nghĩ đó chỉ được tạo ra bởi tâm mà thôi. Nó cần phải được suy xét dưới góc độ một trong các xứ bởi vì nó không có một đặc tính cụ thể riêng nào cả. Nếu ta nghĩ rằng mình có thể trực tiếp kinh nghiệm đối tượng của suy nghĩ thì đó là một sai lầm. Đối tượng của suy nghĩ khác với những tâm sở sinh khởi cùng nó. Tâm là thực, các tâm sở là thực, nhưng đối tượng của tâm khi ấy không phải là thực, vì thế đó không được gọi là một xứ.

Vị sư 1:          Vậy tại khoảnh khắc của suy nghĩ có phải Tưởng (sanna) trở thành đối tượng của tâm không?

Jonathan:     Đặc tính của tưởng có xuất hiện khi ấy hay không?

Vị sư 1:          Đặc tính của tưởng là nghĩ ngợi về một đối tượng nào đó.

Jonathan:     Nghĩ về đối tượng là chức năng của tâm, còn chức năng của tưởng là đánh dấu và ghi nhớ về đối tượng. Chúng ta biết rằng tâm là một thực tại kinh nghiệm một đối tượng, khoảnh khắc có sự suy nghĩ, tâm sinh khởi cùng những tâm sở khác kinh nghiệm đối tượng ấy. Những tâm sở này, trong đó có tưởng, đảm nhận chức năng riêng của chúng. Những tâm sở ấy khi ấy không rõ hơn, hay rõ kém ở những khoảnh khắc của tiến trình qua ngũ quan. Ở những khoảnh khắc ấy, có thọ cùng các tâm sở khác và sau đó thọ hỷ hoặc thọ ưu có thể xuất hiện. Còn các thực tại, các tâm sở khác như tưởng và xúc thì có mặt nhưng chúng không xuất hiện.

Sarah:            Vậy thì khoảnh khắc của suy nghĩ, suy nghĩ nghĩ về một khái niệm, ví dụ như bây giờ ta có thể nghĩ về những cái ly hay là những từ mà chúng ta đang nghe. Ở khoảnh khắc đó, suy nghĩ là thực tại. Nó là thức xứ. Các tâm sở là các thực tại sinh khởi cùng với tâm ấy là thực tại và được goi là pháp xứ bởi vì chúng đi kèm với thức xứ. Nhưng những ý niệm như “cái ly” thì không phải là thực tại, chúng không phải là xứ. Khi Achaan nói về sự gặp gỡ, về các xứ, bà nói đến sự gặp gỡ hiện giờ của các thực tại. Dù chúng ta nói về các uẩn, giới hay xứ thì đều là những lời mô tả về thực tại, đó là những pháp chân đế được tạo duyên để sinh khởi và là vô ngã. Nó khác với những ý niệm hay những suy nghĩ mà chúng ta nghĩ về.

Học viên 2:    Nếu các ý niệm là đối tượng của tâm suy nghĩ và nó không phải là một thực tại thì nhân duyên của việc sinh khởi những đối tượng đó là như thế nào?

Jonathan:      Bạn nói đến sinh khởi ở đây theo nghĩa sự sinh khởi của các pháp như là âm thanh hay đối tượng thị giác đúng không?

HV 2:             Chỗ này tôi chưa rõ, nếu đã không phải là một thực tại thì dứt khoát là nó không sinh khởi. Vậy thì nó từ đâu đến mà tâm ta nghĩ về nó, nó phải xuất hiện một kiểu gì đó?

Jonathan:     Chính vì vậy chúng ta phải rất chi tiết để hiểu được sự khác biệt giữa những thực tại và những khái niệm hay ý niệm do tâm tạo ra. Chúng ta được học rằng, ở khoảnh khắc cái thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác thì đối tượng thị giác là một sắc đã sinh khởi trước đó, và sự sinh khởi của sắc ấy là duyên cần thiết để cho nhãn thức sinh khởi. Nhưng chúng ta không nên cho rằng cũng một thứ tương tự như vậy xảy ra trong tiến trình của ý môn. Không có đối tượng nào sinh khởi để được kinh nghiệm ở khoảnh khắc của suy nghĩ. Tâm sinh khởi, đối tượng của tâm khi ấy là một sản phẩm do tâm tạo, chứ không phải là một đối tượng sinh khởi trước khi tâm đó sinh khởi.

HV 2:              Như vậy là do cái tâm đó nó tạo ra?

Jonathan:     Khi chúng ta nói đến duyên là nói đến duyên làm cho tâm sinh khởi, chứ ta không nói đến duyên làm đối tượng của tâm sinh khởi, vì đối tượng ấy không phải được tạo ra bởi duyên, nó chỉ được tạo ra bởi tâm mà thôi.

Sarah:            Chẳng hạn giờ ta nghĩ về cái ly, nhưng cái ly không là thực, nó chỉ là một khái niệm, và suy nghĩ đó được tạo duyên để sinh khởi. Nó có khái niệm về cái được thấy và gọi đó là cái ly.  Như vậy cái ly không được tạo bởi duyên vì nó không phải là một thực tại, nó không sinh và không diệt. Nó chỉ là cái được nghĩ về mà thôi. Chính vì vậy cái ly không được gọi là xứ, hay là uẩn, hay là giới.

Người phiên dịch: Con nghĩ đây là điểm rất hay, có lẽ chúng ta nên thảo luận thêm. Khi nói rằng những cái ly, con người, v.v… là những khái niệm mà chúng ta nghĩ về, nhưng bởi vì khái niệm không có thật nên nếu nói nó là đối tượng của tâm thì rất khó hình dung. Con cũng đồng ý với điều sư vừa nói, đó là chỉ có tưởng có ý niệm và lúc đó thì nó trở thành đối tượng của tâm.

Jonathan:     Bây giờ chúng ta hãy quay trở về ví dụ ban đầu, dù kết luận của chúng ta là gì đi chăng nữa thì phải quay về với việc là những gì được nghĩ tới hoàn toàn không liên quan đến những gì diễn ra qua ngũ quan, và những suy nghĩ như vậy luôn xảy ra. Kể cả khi chúng ta ngồi đây nghe Pháp và nghĩ về những gì được nghe, thỉnh thoảng vẫn có những suy nghĩ khác xảy ra trong tâm, về những gì đã xảy ra rồi, hay là điều mình định làm cuối ngày. Chúng ta đang nói về thực tại là một khoảnh khắc của tâm sinh khởi do duyên bởi sự tích lũy trở thành một thói quen. Những thứ mà chúng ta nghĩ về dù không biết là mình đang làm cái việc ấy. Đối với tôi, tôi thấy không có sự nổi trội của sanna-tưởng ở khoảnh khắc đó, những tâm đó sinh khởi do được tạo duyên bởi những thói quen mà thôi.

Sarah:            Chúng ta biết rằng sanna (tưởng) sinh khởi với mỗi khoảnh khắc kinh nghiệm đối tượng, dù đối tượng đó là khái niệm. Nếu không như vậy sẽ không thể có ý niệm về cái ly, hay về điều sẽ xảy ra trong chiều hôm nay. Nhưng ở khoảnh khắc suy nghĩ về cái ly thì khi ấy ý niệm về cái ly là đối tượng chứ không phải là tưởng.

Jonathan:     Tất nhiên tưởng (sanna) nó giữ vai trò rất quan trọng, chính vì vậy Tưởng được xếp riêng là một uẩn, nhưng như vậy không có nghĩa là nó xuất hiện (là đối tượng của tâm).

HV 2:             Tại thời điểm mà chúng ta nói là tâm tạo ra một ý niệm, một đối tượng, thì theo Sư nói có lẽ Tưởng là đối tượng. Con thì hiểu là cái Tưởng trong qua khứ nó tạo thành cái xu hướng để nghĩ về một đối tượng tại thời điểm này, thì đối tượng đó nó chính là sản phẩm của tâm, còn cái tưởng ở ngay khoảnh khắc này thì nó lại ghi nhận để nó lại tạo ra xu hướng cho khoảnh khắc khác trong tương lại, chứ không phải là đối tượng của khoảnh khắc này. Vậy con hiểu như thế có đúng không?

Jonathan:     Khi chúng ta nghĩ rằng tưởng xuất hiện (là đối tượng của tâm), chúng ta sẽ có xu hướng tìm xem cái tưởng đang ở đâu để cố hiểu. Nhưng thực ra chúng ta nên nhìn tiến trình giữa tâm và đối tượng của tâm, một bên là thực tại, một bên không phải thực tại.

Sarah:            Tưởng sinh khởi với tất cả các loại tâm và nó có hai chức năng như sau: tại mỗi khoảnh khắc, mỗi thời điểm, nó sẽ đánh dấu, ghi nhận những kinh nghiệm đó và nó nhận ra, hay nhớ lại đối tượng đó. Tương tự như chúng ta dạy cho một đứa trẻ chưa biết gì cả “đây là cái ly nhé” thì tại thời điểm đó tưởng của đứa bé sẽ ghi nhận hình dáng và khái niệm về cái ly. Ví dụ mấy hôm trước khi tôi gặp bạn, bạn có mặc áo màu đỏ. Ngay tại thời điểm đó, lập tức tâm sở tưởng ghi nhận hình ảnh cái áo đỏ đó, mặc dù bây giờ bạn không mặc cái áo màu đỏ đó thì hình ảnh đó vẫn sinh khởi trong tâm tôi. Tưởng làm việc như vậy, ghi nhớ và đánh dấu liên tục. Chính vì vậy nó không phải là đối tượng của tâm, đối tượng của tâm là những đối tượng như đối tượng thị giác, hay ý niệm về cái áo đỏ hay cái ly.

Vị sư 1:          Đối tượng xảy ra nơi ý môn chỉ là danh pháp không có sắc pháp, phải vậy không?

Sarah:            Sau khi tiến trình của ngũ môn kết thúc, sắc diệt đi ngay vì nó chỉ kéo dài được 17 satna tâm mà thôi. Tuy vậy đặc tính của sắc đó vẫn là đối tượng của một hoặc hai tiến trình ý môn tiếp theo. Chính vì vậy vẫn có thể có cái hiểu về đặc tính của đối tượng của tiến trình ngũ môn ở trong tiến trình ý môn, không cần biết là ở tiến trình thứ nhất hay tiến trình thứ hai, bởi khi ấy chỉ là đặc tính của đối tượng thị giác đó xuất hiện mà thôi. Sau hai hay ba tiến trình ý môn như vậy, bắt đầu có sự chú ý đến hình và dạng của đối tượng thị giác, và sau đó thì bắt đầu có ý niệm về cái ly hay cái áo màu đỏ. Như vậy đặc tính của đối tượng thị giác vẫn tiếp tục được kinh nghiệm trong tiến trình ý môn, trong khi bản thân đối tượng thị giác ấy đã diệt đi sau tiến trình nhãn môn. Đây là một điểm rất vi tế.

Vị sư 1:          Đặc tính của đối tượng thị giác được biết qua tiến trình ý môn thì là thực tại hay là một khái niệm?

Jonathan:     Khi chúng ta nói đến thực tại, chúng ta đang nói đến pháp, bởi vì chỉ có pháp mới có đặc tính mà thôi. Nhưng chúng ta không thể biết được sự tiếp nối giữa khoảnh khắc khi đặc tính của đối tượng thị giác vẫn còn và rồi diệt đi, và khoảnh khắc khái niệm về đối tượng thị giác đó được nhận biết. Vì vậy để diễn tả, chúng ta có thể nói là: trong tiến trình của nhãn môn, đối tượng là thực tại là sắc, nhưng sau đó trong tiến trình của ý môn, trước khi khái niệm về nó được nhận biết thì được gọi là nimita.

Vị sư 1:          Nimitta thuộc thực tại hay khái niệm?

Jonathan:     Trên thực tế, đối tượng thị giác được nhận biết bởi nhãn căn của tiến trình của nhãn môn đã diệt đi rồi, nhưng các tâm tiếp theo tiếp nối rất nhanh, nên khi ta nói đến nimita, dường như nó cũng cùng đặc tính hệt như đối tượng thị giác vừa diệt đi.

Sarah:            Như vậy nimita là tướng của thực tại có thể là đối tượng trí tuệ ở khoảnh khắc ấy. Kể cả ở mức độ tuệ giác rất cao như các tuệ minh sát, đối tượng của tuệ giác vẫn chỉ là nimita mà thôi. Nhưng ngôn từ thì không thực sự quan trọng, mà cái quan trọng là hiểu về thực tại. Nhưng vì câu hỏi đã được đặt ra nên có câu trả lời, nhưng đây cũng là điểm rất vi tế. Sự vi tế này không nên làm chúng ta xa rời hiểu biết rằng cái được thấy chỉ là đối tượng thị giác mà thôi, và đó là cái cần được hiểu. Nếu không, chúng ta sẽ rất dễ dàng bị chìm đắm vào suy nghĩ để tìm ra câu trả lời thay cho hiểu thực tại hiện giờ đang xuất hiện.

Học viên 2:    Con ghi nhận là cần phải hiểu pháp sinh và diệt trong từng khoảnh khắc, nhưng rõ ràng là mình phải có một cái tâm sắc bén để theo kịp tốc độ này vì nó rất nhanh. Bây giờ chúng ta phải làm gì để rèn luyện cái tâm sắc bén như vậy, có cách nào dễ hiểu đưa pháp lên một trục thời gian để mình có thể biết được cái gì trước cái gì sau, từ từ từng bước mình có thể nhìn thấy từng pháp một. Nếu mà cứ như thế này thì không biết là đến bao giờ mới nhìn thấy được hiện tại.

Achaan:         Nếu tôi nói với bạn sẽ phải làm thế nào, bạn có thể làm theo không? Bạn có thể không?

HV 2:             Dạ

Achaan:         Vậy, hãy quên câu hỏi “làm thế nào đi”, bạn có làm được điều này không?

HV 2:             Dạ, con đã quên rồi.

Học viên 16: Như vậy ta càng bớt câu hỏi “tại sao” đi trong cuộc đời thì càng tốt phải không ạ? Bởi vì càng hỏi tại sao thì càng rắc rối.

Achaan:         Vấn đề là ở chỗ vô minh tự suy nghĩ mà không hề nghiên cứu Giáo lý. Bạn có thể nhớ được đối tượng ở vài khoảnh khắc trước đây không?

HV 16:           Có lúc con nhớ và có lúc con không. Con cũng thấy nếu cứ theo đuổi theo nó và đặt câu hỏi tại sao thì nó chỉ làm mình rối tung lên. Nên con nghĩ nghiên cứu, nắm bắt về nó nhưng đừng tại sao nhiều quá, đó là một thực tế với chính con.

Achaan:         Tuy nhiên câu hỏi tại sao thì vẫn tốt hơn câu hỏi làm thế nào.

Vậy quay lại câu hỏi: đâu là đối tượng của thức tái tục, khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống?

Học viên 7:   Con không biết

Achaan:         Bạn có thể nhớ được đối tượng của vài khoảnh khắc trước đây không?

HV 7:             Không

Achaan:         Kể cả một khoảnh khắc trước thôi bạn cũng chưa nhớ được, đúng không? Vậy thì bạn có thể biết được những khoảnh khắc của tiến trình tâm cuối cùng trước khi thức tái tục sinh khởi, tức là khoảnh khắc cuối cùng của kiếp sống trước hay không? Đối tượng khi đó cũng là đối tượng của thức tái tục, của tất cả các tâm hộ kiếp và tử thức của kiếp sống này. Những gì không phải là đối tượng của ngũ quan và ý môn không thể xuất hiện.  Cái đang xuất hiện hiện giờ chỉ có thể là đối tượng của một trong sáu căn mà thôi. Nói kỹ hơn một chút, đối tượng là đối tượng của thức tái tục, của các tâm hộ kiếp, của tử thức của kiếp này cũng giống như đối tượng của nghiệp cuối cùng trước khi kiếp trước chấm dứt, tức là của luồng tốc hành tâm cuối cùng.

Luồng tốc hành tâm cuối cùng của một kiếp sống có thể là thiện hay bất thiện, và việc nó là thiện hay bất thiện ấy sẽ tạo duyên cho sự tái sinh ở cõi này hay cõi kia trong kiếp tiếp theo. Và bây giờ thì chúng ta không thể có sự lựa chọn chút nào.

HV 7:             Khi ta nói rằng đối tượng đó là đối tượng của tiến trình chặp tốc hành tâm cuối cùng của kiếp sống thì nó sẽ là đối tượng của sáu cửa giác quan, và ta lại nói là đó cũng là đối tượng của bhavaga citta, nhưng chúng ta lại nói là đối tượng của bhavaga citta lại không phải là đối tượng của sáu căn. Điều này hơi khó hiểu. Vậy xin Achaan hãy giải thích thêm điểm này

Achaan:         Tử thức có thể xuất hiện bây giờ không?

Ai đó trả lời: Có thể bất cứ lúc nào.

Achaan:         Dù bây giờ tử thức sinh khởi thì nghiệp tạo duyên cho chặp tốc hành tâm cuối cùng sẽ tiếp tục tạo duyên cho thức tái tục của kiếp sau sinh khởi.

Jonathan:     Chẳng hạn đối tượng của một chặp tâm thiện hoặc bất thiện hiện giờ có thể là một sắc và nó được tạo duyên bởi nhiệt độ, nó không được tạo duyên bởi nghiệp. Nhưng ở trong tiến trình tốc hành tâm cuối cùng của kiếp sống trước, đối tượng được tạo duyên bởi nghiệp sẽ tạo ra sự tái sinh tiếp theo.

Achaan:         Cái gì sẽ tạo duyên cho thức tái tục, hay khoảnh khắc đầu tiên của kiếp sống mới?

HV 7:             Nghiệp – kamma

Achaan:         Đó là do nghiệp, vậy thì chính  nghiệp ấy sẽ tạo duyên cho khoảnh khắc thiện hoặc bất thiện ở chặp cuối cùng trước khi chết. Thông thường, nếu đó là một đối tượng của ngũ quan thì khi đó tâm cũng có đối tượng giống như đối tượng ở ngũ quan. Và thay cho được tiếp nối bởi tiến trình của ý môn như thông thường, khi ấy tử thức sinh khởi. Đó chính là lý do khiến thức tái tục tiếp theo sẽ có đối tượng cùng đối tượng với chặp tâm cuối cùng trước khi chết. Nếu chưa phải là khoảnh khắc của cái chết, sẽ là tiến trình của ý môn như thông thường và cũng tương tự như trong tiến trình ý môn ấy, đối tượng của bất cứ môn nào đều có thể là đối tượng của thức tái tục. Bởi vì nghiệp ở trong chặp tâm cuối cùng sẽ tạo duyên cho cảnh, và cho tâm thiện hoặc bất thiện. Khi tâm bất thiện sinh khởi trước khi chết thì cái thức tái tục sau đó sẽ là gì? Khi ấy nó sẽ là quả của nghiệp bất thiện. Nếu như tâm trước khi chết là thiện thì tâm nào là khoảnh khắc đầu tiên của kiếp sau? Sẽ là thiện, và cảnh hay đối tượng của nó cũng là một với đối tượng của luồng tốc hành trước đó. Khi ngủ say, liệu chúng ta có thể cố gắng để hay biết đối tượng của tâm khi ấy là gì không? Lúc ấy chẳng có ý niệm mình là ai, mình đang ở đâu. Chính vì vậy đối tượng ở khoảnh khắc của thức tái tục, của các tâm hộ kiếp và của tử thức không xuất hiện giống như bình thường. Bởi vì không có môn nào cho việc kinh nghiệm đối tượng ấy. Nhưng thế giới  bắt đầu ở bất cứ khoảnh khắc nào có sự kinh nghiệm đối tượng thông qua sáu căn. Thực chất thì thế giới bắt đầu ở khoảnh khắc của thức tái tục nhưng nó không xuất hiện, giống như bây giờ. Ai có thể biết được đối tượng của thức tái tục của mình không?

Sarah:            Chỉ có Đức Phật mới biết mà thôi.

Người phiên dịch:    Thậm chí cả ngài Mục Kiều Liên hay Ngài Xá lợi Phất hay sao?

Achaan:         Chúng ta không phải là họ.

Sarah:            Tuy nhiên nhờ năng lực của định và tuệ rất lớn nên họ có thể nhớ được đối tượng của tâm hộ kiếp ở kiếp trước của họ.

Jonathan:     Để trả lời cho câu hỏi “Liệu có thể có cuốn hướng dẫn từng bước cho Tứ niệm xứ không?”  Tôi đoán bạn nghĩ đến một ứng dụng trên iphone mà bạn có thể dùng. Tuy nhiên với những gì mà chúng ta trao đổi trong tám ngày vừa qua, bạn có đồng ý rằng, nếu như có giả định là tồn tại những bước đi như vậy, thì dưới ánh sáng của những gì chúng ta đã thảo luận, nó không phải là một ứng dụng, đúng không?