Khảo cứu Pháp chân đế – Phần III: KHÁI NIỆM – CHƯƠNG 25: KHÁI NIỆM (I)

CHƯƠNG 25. KHÁI NIỆM (I)

Pháp chân đế (paramattha dhamma)[1] là các thực tại; chúng không phải là chúng sinh, con người, hay tự ngã. Các pháp chân đế sinh khởi bao gồm tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa)[2]. Mỗi một thực tại có đặc tính riêng của nó. Chúng sinh khởi bởi các duyên và diệt đi rất nhanh. Nếu ta không biết đặc tính của tâm, tâm sở và sắc, tức là các thực tại chân đế sinh rồi diệt đi, tiếp nối nhau một cách nhanh chóng, thì ta chỉ biết đến khái niệm mà thôi. Ta cho danh và sắc[3], cái sinh và diệt đi một cách liên tiếp, là những thứ tồn tại kéo dài. Như thế, chúng ta sống trong thế giới chế định (sammutti sacca). Khi các thực tại xuất hiện, ta dính mắc vào hình dạng vào một “khối”, ta cho các thực tại mong manh là những thứ thực sự tồn tại.

Tuy nhiên, khi ta đã nghiên cứu về pháp chân đế và biết được trí tuệ được phát triển như thế nào, có thể có sự hay biết về các đặc tính xuất hiện và trí tuệ (paññā) có thể trở nên sắc bén hơn. Khi ấy có thể có sự liễu ngộ các tầng tuệ, là trí tuệ hiểu biết rõ ràng về các thực tại sinh và diệt ở khoảnh khắc này. Ta sẽ thấy một cách rõ ràng rằng không có chúng sinh, con người hay tự ngã. Ta sẽ biết rằng chỉ có các thực tại chân đế xuất hiện một mình ở một thời điểm. Điều này tương ứng với sự thật mà Đức Phật đã chứng ngộ tại thời điểm Ngài đạt giác ngộ và rồi giáo hóa cho những người khác.

Vô minh bắt rễ một cách rất sâu dày và ngoan cố. Nó khiến ta luôn dính mắc vào các khái niệm và cho các thực tại là đồ vật, là chúng sinh, là con người. Kể từ khoảnh khắc của thức tái tục, luôn luôn có các danh và sắc sinh và diệt tiếp nối cái này sau cái khác. Khi chúng ta rời khỏi bụng mẹ và bước vào thế giới này, ta kinh nghiệm đối tượng giác quan qua sáu căn. Ta thấy, nghe, ngửi, nếm và kinh nghiệm lạnh và nóng qua thân căn. Ta không biết cái xuất hiện qua mắt chỉ là một loại thực tại có thể được thấy, tức là đối tượng thị giác.

Các thực tại luôn sinh và diệt nối tiếp nhau từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, nhưng dường như chúng không sinh diệt chút nào và ta cho chúng là “cái gì đấy”. Ta dính mắc vào ý niệm về mọi thứ dưới dạng một “đống” hay một “khối” (gaṇa paññatti). Điều đó diễn ra kể cả khi ta chưa biết đến tên quy ước của chúng. Kể cả trẻ nhỏ chưa biết nói, chưa biết ngôn từ để chỉ tên gọi của mọi vật, cũng như các con động vật, đều có ý niệm về một “khối”. Khi một đứa trẻ lớn lên, nó học nghĩa của những từ được sử dụng trong ngôn ngữ để chỉ các khái niệm. Khi ấy, thì đứa trẻ sẽ trở nên quen thuộc với thế giới của sự thực chế định.

Nếu ta chỉ biết đến sự thực chế định mà không phát triển hiểu biết đúng về danh (nāma) và sắc (rūpa), các thực tại xuất hiện dường như không sinh và diệt. Có vẻ như ta đang thấy đồ vật, con người và chúng sinh. Ta có thể chạm vào cái cốc, một cái đĩa, một cái thìa, hay một cái dĩa, nhưng trên thực tế, đó chỉ là một yếu tố gọi là địa đại[4] hay tính cứng đang được xúc chạm. Hàng ngày chúng ta thấy gì và chạm gì? Khi ta chạm vào cái gì đấy, ta không có thói quen nhận ra rằng chính thực tại là tính cứng là cái có thể được xúc chạm. Ta có cảm giác là mình đang chạm vào một một cái thìa, một cái dĩa hay một cái ly.

Vì các thực tại sinh và diệt tiếp nối nhau rất nhanh chóng, ta dính mắc vào hình và dạng của mọi thứ, vào một “đống” hay một “khối”. Dường như là cái thìa cứng, cái dĩa cứng, cái ly cứng, cái đĩa cứng. Nhưng trên thực tế, cái được chạm chỉ là một sắc cứng, là yếu tố cứng. Vì chúng ta nhớ những hình dạng khác nhau, ta biết rằng ly không phải là đĩa, thìa không phải là dĩa. Cái là thực theo nghĩa tuyệt đối chỉ là sắc pháp với đặc tính cứng, nhưng ta lại chỉ nhớ cái là thực theo nghĩa chế định. Ta nhớ rằng đĩa để đựng thức ăn, bát để đựng canh và thìa để xúc thức ăn.

Chúng ta nhìn nhận theo chế định những thứ mà trên thực tế chỉ là các yếu tố khác nhau. Ví dụ, khi ta thấy đài hay tivi, ta cho rằng chúng bao gồm sắt, nhựa và các vật liệu khác. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả các yếu tố cấu thành chỉ là các loại sắc khác nhau. Ta có thể quên mất đặc tính của danh pháp và sắc pháp đang xuất hiện một mình ở một thời điểm và rồi diệt đi. Ta nhớ những thuật ngữ chế định về những thứ xuất hiện sau khi thấy qua mắt. Càng ngày càng cần có thêm nhiều thuật ngữ chế định vì luôn có các sáng chế mới mỗi ngày. Khi ta biết về hình và dạng của những thứ khác nhau đang xuất hiện dưới dạng một đống hay một khối, ta đang biết đến khái niệm, đến sự thật chế định chứ không phải sự thật tuyệt đối.

Chúng ta biết khái niệm về một khối, hay một đống (gaṇa paññatti), bởi kinh nghiệm về đối tượng thị giác. Ngoài ra, ta cũng biết khái niệm về âm thanh (sadda paññatti), chúng ta biết nghĩa của các âm thanh. Tất cả những điều này xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cần phải biết một cách chính xác cái gì là sự thật tuyệt đối và cái gì là sự thật chế định. Sự thật chế định thì không phải là thực, theo nghĩa tuyệt đối. Chúng ta nhận ra hình và dạng của vạn vật và chúng trở thành ly, đĩa, thìa, đài phát thanh, cái xe hay cái tivi.

Con người có thể tạo ra âm thanh để hình thành ngôn từ; họ sử dụng thuật ngữ chế định để đặt tên cho những gì xuất hiện. Nhờ vậy, ta có thể hiểu những gì đang nói tới. Các con vật không thể sử dụng ngôn ngữ để biểu đạt giống như con người. Âm thanh là một thực tại. Nhiều âm thanh khác nhau tạo nên từ ngữ hay tên gọi. Sẽ không thể có từ ngữ hay tên gọi mà không có âm thanh. Khi một người có nhãn căn, người ấy có thể thấy những thứ khác nhau, nhưng người ấy cũng cần có âm thanh lời nói để tạo nên từ ngữ và tên gọi để biểu đạt những gì mình thấy. Khi một người biết được ý nghĩa của các âm thanh tạo nên ngôn từ, người ấy có thể nói; có thể đặt tên cho mọi thứ và nói chuyện về nhiều chủ đề. Tất cả chúng ta đều dính mắc vào các tên gọi sử dụng trong ngôn ngữ chế định.

Chúng ta cũng cần phải biết các thực tại tuyệt đối. Chúng ta cần biết đặc tính của âm thanh, là loại thực tại có thể được nghe. Thực tại của âm thanh được đặt tên khác nhau trong những ngôn ngữ khác nhau. Trong tiếng Anh người ta dùng từ “sound” để nói đến thực tại ấy, trong tiếng Pāli nó được gọi là “sadda rūpa” (nhĩ sắc). Dù chúng ta có đặt tên chúng là gì, đó vẫn là một thực tại có đặc tính riêng của nó: đó là một sắc xuất hiện qua tai. Đó không phải là danh, cái là thực tại kinh nghiệm.

Chú giải cho cuốn Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammattha Sangaha)[5], cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī, (quyển 8) có đưa ra lý giải về thực tại chân đế (paramattha dhamma) và thực tại chế định (sammuti paññatti). Chủ đề này liên quan đến cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Nó có ý nghĩa rất sâu sắc và vì vậy, cần phải được hiểu một cách đúng đắn. Sở dĩ có tên gọi là bởi vì có thực tại âm thanh. Âm thanh tạo nên tên gọi, trong tiếng Pāli là nāma (danh – tên gọi). Tuy nhiên, trong bối cảnh này, từ nāma không chỉ đến danh pháp là một thực tại kinh nghiệm. Danh chuyển tải ý nghĩa của mọi thứ (nó “nghiêng về” vì trong tiếng Pāli, “namati” có nghĩa là hướng tới, nghiêng về). Theo phụ chú giải, có hai loại danh: thứ nhất là các danh phù hợp để chuyển tải ý nghĩa và thứ hai là các danh được sử dụng bởi sở thích.

Trong cuộc sống thường nhật, chúng ta nói về gì? Tại sao chúng ta nói? Chúng ta nói vì để người khác có thể hiểu chủ đề mà chúng ta muốn đề cập. Như vậy, khi ấy nhĩ sắc (âm thanh) có chức năng là một danh (nāma-tên), nó hướng tới, nó chuyển tải ý nghĩa của các chủ đề khác nhau mà chúng ta muốn cho người khác biết. Việc người khác có hiểu được ý nghĩa của những gì ta nói và chủ đề nói tới đều tùy thuộc vào ngôn từ mà chúng ta sử dụng để truyền tải ý nghĩa; nó lệ thuộc vào loại ngôn ngữ mà ta sử dụng để diễn đạt.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī bàn luận về một vài khía cạnh khác nhau liên quan đến các loại danh (tên). Nó phân biệt bốn loại danh. Có những loại danh thường được người ta quy ước với nhau (sāmañña nāma), chẳng hạn như trời, mưa, gió hay lúa. Có những loại danh thể hiện một phẩm chất đặc biệt (guṇa nāma), chẳng hạn như Đức Phật Ứng cúng Chánh đẳng giác (Arahat Sammāsambuddho)[6]. Người nào không có những phẩm chất đặc biệt của một vị Phật thì không thể có danh hiệu ấy. Có những loại danh thể hiện hoạt động (kiriyanāma), và những loại danh được đặt ra theo sở thích của từng người. Pháp rất phức hợp và chi tiết. Chúng ta cần phải nghiên cứu tất cả các thực tại mà Đức Phật đã chứng ngộ và thuyết giảng cho chúng sinh. Ngài muốn giúp mọi người hiểu được bản chất của các thực tại đang xuất hiện. Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī nói:

Hỏi: Vì lý do gì Đức Phật đã thuyết Pháp nhiều và chi tiết đến vậy?

Trả lời: Bởi vì Ngài muốn giúp ba loại chúng sinh: có những chúng sinh chậm hiểu về danh, có những chúng sinh chậm trong hiểu về sắc, có những chúng sinh chậm hiểu về cả danh và sắc.

Căn cơ của họ khác nhau. Một số có những căn cơ bén nhậy, một số có căn cơ trung bình và một số khác có căn cơ chậm lụt. Có những người thích lời giảng ngắn gọn, có những người thích lời giảng trung bình và có những người thích lời giảng chi tiết.

Những người trong nhóm chậm hiểu về danh thì có thể hiểu được thực tại được giảng theo ngũ uẩn[7], bởi vì danh được phân thành bốn uẩn và như vậy nó chi tiết hơn. Những người chậm hiểu về sắc thì có thể hiểu thực tại giảng theo các xứ (Āyatana)[8]. Ngũ căn và đối tượng của ngũ căn là mười loại sắc, hay các xứ (Āyatana). Còn dhammāyatana lại bao gồm cả danh và sắc. Như vậy, trong cách phân chia này, sắc được giải thích chi tiết hơn. Những người chậm hiểu cả danh và sắc có thể hiểu được thực tại giảng theo các giới (dhātu)[9], bởi vì trong cách phân chia này, cả danh và sắc được giảng một cách chi tiết.

Chúng ta cần phải suy xét xem chúng ta thuộc loại người chỉ chậm hiểu danh, hay chỉ chậm hiểu sắc, hay chậm hiểu cả danh và sắc. Nếu chúng ta chậm hiểu cả danh và sắc thì chúng ta cần phải nghe Pháp một cách thường xuyên và nghiên cứu những khía cạnh khác nhau của Giáo pháp một cách chi tiết. Điều ấy rất cần thiết để có được hiểu biết đúng về các thực tại và để vun bồi mọi loại thiện pháp. Bằng cách ấy, sẽ có trợ duyên cho tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) sinh khởi hay biết các đặc tính của các thực tại khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên trong cuộc sống hàng ngày.

Cuốn Abhidhammattha Vibhāvinī phân biệt sáu loại khái niệm là các danh – tên (nāma-paññatti), như sau:

  1. Vijjamāna paññatti: là các khái niệm được dùng để chỉ những thứ có thực, ví dụ như các từ sắc (rūpa), danh (nāma), thọ (vedanā), tưởng (saññā)[10]
  2. Avijjamānena paññatti: là các khái niệm được dùng để nói tới những thứ không có thực, ví dụ như: người Thái hay người nước ngoài. Các khái niệm này không thể hiện các thực tại tuyệt đối như danh pháp bao gồm tâm (citta) và tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa). Người Thái hay người nước ngoài không có thực theo nghĩa tuyệt đối, đó chỉ là những khái niệm quy ước (sammutti dhamma). Liệu tâm bất thiện (akusala citta)[11] có thể là người Thái hay người nước ngoài được không? Tâm bất thiện là thực tại tuyệt đối, đó là một pháp có đặc tính riêng của nó, không phải là người Thái hay người nước ngoài.
  3. Vijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không tồn tại (không có thực) dựa trên cái tồn tại (có thực). Chẳng hạn thành ngữ “người có lục thông”[12], thì lục thông là có thực, nhưng người thì không có thực. Vì vậy, khái niệm này thể hiện cả cái có thực và cái không có thực.
  4. Avijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái tồn tại (có thực) dựa trên cái không tồn tại (không có thực). Ví dụ thành ngữ “giọng nói của người phụ nữ”, âm thanh là cái có thực nhưng người phụ nữ là không có thực.
  5. Vijjamānen avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái có thực dựa trên cái có thực. Ví dụ như thuật ngữ “cakkhu-viññāṇa” (nhãn thức). Cakkhu (mắt) là một thực tại, nó chính là sắc nhãn căn (cakkhuppasāda-rūpa) và viññāṇa (thức) cũng là một thực tại, là nói đến thực tại kinh nghiệm.
  6. Avijjamānena avijjamāna paññatti: là các khái niệm về cái không có thực dựa trên cái không có thực. Ví dụ như thuật ngữ “con trai của nhà vua”. Cả vua và con trai đều không có thực. Đó là các pháp chế định.

Có các đối tượng là có thực và các đối tượng không phải là thực. Đối tượng được kinh nghiệm qua sáu căn môn và có thể được xếp làm sáu loại.

  • Đối tượng thị giác (rūpārammaṇa), được biết qua nhãn môn
  • Âm thanh (saddārammaṇa) được biết qua nhĩ môn
  • Mùi, được biết qua tỷ môn
  • Vị, được biết qua thiệt môn
  • Đối tượng xúc chạm, được biết qua thân môn
  • Pháp trần (dhammārammaṇa), được biết qua ý môn

Đối tượng thị giác là thực tại xuất hiện qua mắt, đó là đối tượng của các tâm lộ[13] sinh khởi dựa trên nhãn căn. Khi đối tượng thị giác đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp (bhavanga-citta)[14] sinh và diệt và sau đó các tâm lộ của lộ trình ý môn sẽ kinh nghiệm đối tượng thị giác đã diệt đi rồi. Như vậy, đối tượng thị giác có thể được kinh nghiệm qua hai môn: nhãn môn và, sau khi các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình diệt đi, ý môn.

Âm thanh là thực tại xuất hiện qua tai, là đối tượng của các tâm lộ sinh khởi dựa trên nhĩ căn (sotappasāda rūpa). Nó xuất hiện qua ý môn sau khi đã có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình này. Luôn phải có các tâm hộ kiếp sau mỗi lộ trình tâm, vì vậy, sẽ luôn có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình của ngũ môn và lộ trình của ý môn. Nghe âm thanh và biết nghĩa của cái được nghe là hai lộ trình khác nhau. Ta biết ý nghĩa của một từ là do các tâm của lộ trình ý môn nghĩ về từ đó. Các tâm này khác với các tâm trong lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh khi nó chưa diệt đi.

Mùi là thực tại xuất hiện qua mũi. Đó là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc tỷ căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm mùi.

Vị là thực tại xuất hiện qua lưỡi, là đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên sắc thiệt căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm vị.

Đối tượng của sự xúc chạm là lạnh, nóng, mềm, cứng, chuyển động và co dãn xuất hiện qua thân căn. Chúng là các đối tượng của các tâm sinh khởi dựa trên thân căn. Sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, sẽ có các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng xúc chạm.

Năm loại đối tượng của ngũ quan vừa nói tới có thể xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Sau khi các tâm thuộc lộ trình nhãn môn sinh khởi và kinh nghiệm các đối tượng của lộ trình nhãn môn, chúng được tiếp nối bởi các tâm hộ kiếp, và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác qua ý môn. Cũng như vậy với kinh nghiệm về các đối tượng ngũ quan khác. Các đối tượng này được kinh nghiệm bởi các tâm thuộc lộ trình ngũ môn tương ứng và rồi, sau khi có các tâm hộ kiếp giữa hai lộ trình, chúng được kinh nghiệm qua ý môn. Và như vậy, mỗi đối tượng ngũ quan đều được kinh nghiệm qua môn tương ứng và sau đó qua ý môn. Chúng được kinh nghiệm qua sáu cửa giác quan: nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, xúc môn và ý môn.

Có một loại đối tượng khác gọi là pháp trần (dhammārammaṇa), loại đối tượng này chỉ được kinh nghiệm qua ý môn. Có sáu loại pháp trần:

  • Các sắc thần kinh (pasāda rūpa)
  • Các sắc vi tế (16 loại sắc vi tế – sukhumarūpa)[15]
  • Tâm
  • Tâm sở
  • Niết bàn và
  • Khái niệm (paññatti)

Năm trong sáu loại pháp trần này, bao gồm năm sắc thần kinh, các sắc vi tế, tâm, tâm sở và niết bàn đều là các pháp chân đế (paramattha dhamma). Khái niệm (paññatti) không phải là pháp chân đế.

Các tâm của lộ trình nhãn môn, bao gồm nhãn môn hướng tâm, nhãn thức, tiếp nhận tâm, suy đạt tâm và xác định tâm, các tốc hành tâm[16] và đăng ký tâm kinh nghiệm đối tượng thị giác còn chưa diệt đi. Chúng không có khái niệm là đối tượng.

Các tâm của lộ trình nhĩ môn kinh nghiệm âm thanh còn chưa diệt đi. Chúng không kinh nghiệm khái niệm là đối tượng. Cũng như vậy đối với các tâm thuộc lộ trình qua tỷ môn, lộ trình qua thiệt môn và lộ trình qua thân môn.

Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ngũ môn đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình và rồi có các tâm thuộc lộ trình ý môn. Chuỗi tâm đầu tiên của lộ trình ý môn sinh khởi sau lộ trình ngũ môn sẽ kinh nghiệm đối tượng của lộ trình ngũ môn vừa diệt đi; chúng không có khái niệm là đối tượng.

Trong mỗi chuỗi của các tâm thuộc lộ trình ý môn, có hai hoặc ba loại tâm lộ, đó là: một sát na của ý môn hướng tâm, bảy sát na của tốc hành tâm và hai sát na của tâm mót (tadālambana-citta[17] – cũng là đăng ký tâm). Khi các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn đầu tiên đã diệt đi, có nhiều tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ. Sau đó là các chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng (chẳng hạn như hình dạng hay hình ảnh về một cái gì đó theo “khối’) dựa trên đối tượng ngũ quan đã tiếp nhận.

Khi chuỗi tâm thuộc lộ trình ý môn này đã diệt đi, có các tâm hộ kiếp tiếp nối xen kẽ và rồi lại có nhiều vòng lộ trình ý môn nối tiếp. Những lộ trình này sẽ biết ý nghĩa của cái gì đó. Chúng biết từ ngữ và tên gọi. Xen kẽ giữa các lộ trình khác nhau là các tâm hộ kiếp. Khi chúng ta biết rằng mình đang nhìn thấy mọi người hay mọi thứ khác nhau thì thực chất là tâm đang kinh nghiệm khái niệm chứ không phải là sắc chân đế. Đối tượng là pháp chân đế xuất hiện qua mắt thì chỉ là các màu khác nhau. Khi các tâm lộ thuộc lộ trình ý môn biết rằng có các chúng sinh, có con người và những thứ khác nhau, khi ấy tâm đang có đối tượng là khái niệm. Chúng biết về cái cụ thể đó là gì.

Các pháp chân đế (paramattha dhamma) không phải là khái niệm (paññatti dhamma). Các thực tại chân đế có đặc tính riêng của chúng và có thể được kinh nghiệm trực tiếp, kể cả khi ta không sử dụng ngôn từ để đặt tên cho chúng. Khái niệm không phải là các thực tại tuyệt đối. Chúng ta có thể thấy một bức tranh vẽ quả nho, quả xoài chẳng hạn và chúng ta có thể thấy quả nho, quả xoài thật. Vậy cái gì là khái niệm? Khi chúng ta thấy một bức tranh vẽ núi non, biển cả, hay cây cối, chúng ta biết đó là một bức tranh. Còn khi chúng ta thấy núi hay cây thật, liệu chúng ta có tin rằng đó là các thực tại chứ không phải chỉ là khái niệm?

Rõ ràng rằng các tên gọi chỉ là khái niệm vì chúng chuyển tải các đặc tính hay ý nghĩa của các hiện tượng. Tuy nhiên, kể cả khi ta chưa gọi ra tên, hay khi chưa có một tên gọi cụ thể, ta đã có thể có ý niệm về một “khối” hay một “đống”. Có thể có ý niệm về một “cái gì đó” xuất hiện, mặc dầu ta chưa biết dùng ngôn từ nào để diễn tả ý nghĩa của nó. Khi ta biết cái đang xuất hiện là gì, thì dù ta không đặt tên cho nó, ta đã đang biết một khái niệm rồi.

Khi ta thấy một bức tranh vẽ trái cây hay trái cây thực, cả bức tranh và trái cây thực đều là các khái niệm. Khái niệm không phải là thực tại tuyệt đối. Như ta đã thấy, có nhiều khía cạnh khác nhau của khái niệm. Nó có thể là ý niệm về một khối hay một đống; hoặc nó có thể là một cái tên hay thuật ngữ để chỉ một cái gì đó có thực hoặc không có thực.

Đâu là sự khác biệt giữa trái cây thực sự và trái cây vẽ? Cái xuất hiện qua mắt khi ta thấy không phải là chúng sinh, con người hay những thứ khác nhau. Bất kể ta đang thấy một bức tranh về chùm nho hay các quả nho thực sự, thực chất chỉ có màu là cái đang xuất hiện qua mắt. Chúng ta có thể tưởng rằng, chỉ có bức tranh mới là khái niệm và rằng quả nho thực thì không phải là khái niệm. Tuy nhiên, trên thực tế, cả quả nho thực và bức tranh xuất hiện đều là những đối tượng là các khái niệm được kinh nghiệm qua lộ trình ý môn. Các tâm của lộ trình nhãn môn chỉ kinh nghiệm màu đang xuất hiện. Các tâm của lộ trình ý môn kinh nghiệm khái niệm biết được ý nghĩa của một cái gì đó. Chúng biết rằng cái đó là gì. Chúng biết rằng có những quả nho. Như vậy, các tâm biết rằng đó là quả nho có khái niệm là đối tượng chứ không phải là pháp chân đế.

Khi ta thấy ai đó, chúng ta cần phải biết rằng về mặt bản chất cũng chỉ giống như thấy một bức tranh mà thôi, cả trong hai trường hợp, chúng ta chỉ biết một khái niệm. Rất khó tách biệt khái niệm ra khỏi thực tại. Chẳng hạn khi ta nhận thấy có một chiếc ghế. Đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua mắt và đối tượng là thực tại chân đế xuất hiện qua thân căn không phải là khái niệm.

Câu hỏi: Tôi không hiểu rõ các thực tại chế định. Chẳng hạn, bây giờ tôi đang thấy cái bút. Bà nói rằng khi ta thấy cái bút thì chứng tỏ lộ trình nhãn môn đã diệt đi và khi đó có lộ trình ý môn. Tôi không biết tôi phải nghiên cứu và thực hành như thế nào để không cho lộ trình nhãn môn trôi qua mà không biết được điều ấy.

Sujin: Ta cần phải nghe Pháp để có thể thực sự hiểu khi đối tượng của tâm là một khái niệm và khái niệm được biết qua môn nào. Khi tâm lấy thực tại chân đế làm đối tượng, khi ấy không có chúng sinh, con người hay thứ này thứ kia, không có tự ngã. Ngay bây giờ đây, các thực tại chân đế đang sinh và diệt tiếp nối nhau một cách nhanh chóng đến mức dường như ta thấy một cái gì đấy, như một cái quạt chẳng hạn. Quạt quay và dường như chúng ta đang thấy các sắc (vật chất) đang chuyển động. Nhưng thực chất, có nhiều chuỗi tâm thuộc lộ trình tâm qua ý môn lấy khái niệm làm đối tượng. Vì vậy, đặc tính của thực tại chân đế bị che lấp. Ta không biết đặc tính thực sự của thực tại chân đế như chúng là.

Câu hỏi: Nếu vậy, làm sao ta có thể loại bỏ khái niệm?

Sujin: Điều đó là không thể. Tuy nhiên, ta cần phải hiểu một cách đúng đắn rằng, khi ta biết về chúng sinh, con người và thứ này thứ khác, ở những khoảnh khắc ấy đang có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy khái niệm làm đối tượng.

Câu hỏi: Tức là khi ấy có các tâm nghĩ đến ngôn từ có phải không?

Sujin: Kể cả khi ta không nghĩ đến ngôn từ, ta vẫn có thể biết khái niệm. Khi ta biết về hình dạng của thứ gì đó, khi ta có ý niệm về một cái gì đó theo khối hay biết ý nghĩa của một cái gì đó, hay nói cách khác là khi ta biết đó là gì, thì khi ấy đối tượng là một khái niệm, không phải là thực tại chân đế. Các đặc tính của thực tại cần được biết một cách thật chi tiết để sự sinh và diệt của chúng có thể được chứng ngộ. Một người có thể cho rằng mình không thấy một cái ghế sinh và diệt. Khi ta không thể phân biệt được các đặc tính khác nhau của thực tại chân đế khi chúng sinh khởi một mình ở một thời điểm, ta sẽ gom chúng thành một khối. Khi ta thấy một cái ghế là đang biết một khái niệm. Khái niệm thì đâu có sinh và diệt?

Về ví dụ bức tranh quả nho và quả nho thật, liệu có sự khác biệt nào khi ta chạm vào chúng và có kinh nghiệm xúc chạm qua thân căn? Tính cứng trong cả hai trường hợp có giống nhau không? Yếu tố cứng bắt nguồn từ các yếu tố khác nhau và đó là duyên để có những mức độ cứng mềm khác nhau. Tính cứng là thực tại xuất hiện qua thân căn, dù là trong bức tranh hay những quả nho thật.

Tuy nhiên, những quả nho trong tranh không có vị của quả nho thật. Người ta có thể nhận ra quả nho thật là bởi có những loại sắc khác nhau sinh khởi cùng nhau. Vị là một loại sắc; mùi là một loại sắc khác. Lạnh hoặc nóng, cứng hoặc mềm, chuyển động hay co dãn đều là các loại sắc sinh khởi cùng nhau và diệt đi rất nhanh rồi được tiếp nối bởi các sắc khác. Vì vậy, ta có ý niệm về một thứ dường như không diệt đi. Trên thực tế, các sắc tạo nên quả nho, chẳng hạn như cứng, mềm, nóng, lạnh hay vị đều diệt đi. Mỗi sắc chỉ tồn tại trong mười bảy sát na tâm, bất kể là màu gì, là âm thanh hay các loại âm thanh khác. Trí tuệ (paññā) cần suy xét các thực tại và biết chúng lần lượt một mình ở một thời điểm; nó sẽ chia chẻ hình khối được ghi nhớ bởi tưởng (saññā) thành các yếu tố khác nhau. Như thế, có thể thấy được rằng, cái ta cho là những thứ cụ thể thực chất chỉ là các thực tại chân đế, mỗi cái có đặc tính riêng của chúng, sinh và diệt cùng nhau. Khi ta kết nối chúng lại và có một hình ảnh về một “khối”, một tổng thể, là lúc có các tâm thuộc lộ trình ý môn lấy đối tượng là một ý niệm về hình khối.

Hỏi: Nếu biết qua ý môn rằng có một cái bút, như vậy là đúng hay sai?

Sujin: Như vậy không phải là sai. Đối tượng tại khoảnh khắc ấy là một khái niệm, thuộc pháp trần (dhammārammaṇa). Tuy nhiên, trí tuệ cần phải nhận ra được sự khác biệt giữa lộ trình ý môn và lộ trình nhãn môn. Khi không phát triển tuệ giác, ta không thể phân biệt được lộ trình ngũ môn và lộ trình ý môn và ta tưởng rằng có chúng sinh, có con người và thứ này thứ khác. Trong cuộc sống ta dính mắc vào gì? Tham (lobha) thích cái gì? Nó thích tất cả và như vậy có nghĩa là gì?

Người hỏi: Nó thích tất cả những gì dễ chịu

Sujin: Tham thích tất cả, kể cả khái niệm. Thế giới đầy ắp các khái niệm. Ta không thể ngừng thích thực tại chân đế cũng như khái niệm. Bất kể khi nào ta thích cái gì đó, ta không chỉ thích thực tại chân đế, mà còn thích cả khái niệm nữa. Chẳng hạn, khi ta thích một cái thắt lưng nào đó là ta thích màu xuất hiện qua mắt.

Người hỏi: Ta cũng thích cả mác của nó nữa.

Sujin: Ta thích tất cả. Khi ta nói rằng ta thích màu sắc, thì màu sắc đó là gì? Là màu của lông mày, của mắt, mũi hoặc miệng. Nếu không có màu xuất hiện, làm sao có thể có lông mày, mắt, mũi hay miệng? Sẽ không có được. Tuy nhiên, khi ta thấy màu như đỏ, xanh, ghi, xanh lơ, hay trắng, ta cần biết rằng màu chỉ là một thực tại xuất hiện qua mắt. Mặc thế, ta vẫn thích màu của mắt, của mũi, của miệng. Như vậy là ta thích khái niệm. Các thực tại chân đế là thực. Do đó, khi ta thích một thứ gì đó thì thực chất ta thích cả thực tại chân đế xuất hiện và các khái niệm được hình thành do bởi các thực tại chân đế đó.



[1] Thuật ngữ “pháp chân đế” thường được dịch là “tuyệt đối, tối thượng hoặc các thực tại căn bản”.

[2] Tâm (citta) là một khoảnh khắc của thức nhận biết một đối tượng; chẳng hạn, cái thấy (nhãn thức) nhận biết màu. Chỉ có một tâm ở một thời điểm, nó được đi kèm với các tâm sở (cetasikas), mỗi tâm sở đảm nhận chức năng riêng của chúng. Sắc (rūpa) là yếu tố vật chất, không biết gì cả.

[3] Danh có nghĩa là “yếu tố tinh thần” bao gồm tâm và tâm sở. Sắc có nghĩa là “yếu tố vật chất”.

[4] Địa đại là yếu tố được thể hiện bằng tính chất cứng hoặc mềm. Nó có thể được kinh nghiệm qua sự xúc chạm.

[5] Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhamma sangaha), một cuốn bách khoa của tạng Vi Diệu Pháp, được cho là của tác giả Anuruddha, được soạn thảo vào khoảng giữa thế kỷ thứ 8 và thế kỷ 12.

[6] Một danh hiệu của Đức Phật

[7] Ngũ uẩn (pañca khandha) bao gồm sắc (rūpa), thọ (vedanā), tưởng (saññā), hành (saṅkhāra) và thức (viññāṇa).

[8] Mười hai xứ bao gồm: nhãn xứ, cảnh xứ, nhĩ căn, thanh xứ, tỷ xứ, hương xứ, thiệt xứ, vị xứ, thân xứ, xúc xứ (cứng, mềm, nóng, lạnh, v.v…). Pháp xứ bao gồm tất cả các đối tượng được kinh nghiệm qua ý môn. Ý xứ bao gồm tất cả các loại tâm.

[9] Mười tám giới bao gồm ba giới cho mỗi cửa giác quan. Với nhãn môn thì có: nhãn giới, cảnh giới, nhãn thức giới. Năm cửa giác quan còn lại là tai (nhĩ), mũi (tỷ), lưỡi (thiệt), thân và ý. (Xem thêm Thanh Tịnh Đạo, chương XV, 17).

[10] Thọ và tưởng là các tâm sở đi kèm với tất cả các tâm.

[11] Tâm bất thiện (akusala citta) bao gồm tất cả các trạng thái của tham, sân hoặc si. Tâm thiện (kusala citta) bao gồm tất cả các trạng thái lành mạnh và thiện xảo của tâm.

[12] Abhinna (lục thông) là các loại thần thông.

[13] Các tâm kinh nghiệm đối tượng in dấu lên sáu cửa giác quan trong một tiến trình tâm gọi là các tâm lộ. Đối tượng thị giác (cảnh sắc) không chỉ được kinh nghiệm bởi nhãn thức, mà cũng còn bởi các tâm khác sinh khởi trong cùng một tiến trình. Xem thêm phần phụ lục.

[14] Thuật ngữ “bhāvanga citta” được dịch là “tâm hộ kiếp”. Các tâm hộ kiếp sinh khởi xen kẽ giữa các tiến trình tâm. Chúng không kinh nghiệm các đối tượng in dấu lên ngũ môn và ý môn. Chúng kinh nghiệm cùng đối tượng với thức tái tục, là tâm đầu tiên của một kiếp sống.

[15] Có 28 loại sắc. 12 loại sắc thô và 16 sắc tế. Các sắc thô bao gồm 5 sắc thần kinh, 4 sắc được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, và 3 sắc được kinh nghiệm qua thân là địa đại (cứng/mềm), hỏa đại (nóng/lạnh), phong đại (căng/trùng). Các sắc tế bao gồm, ví dụ, thủy đại (kết dính) và dưỡng chất.

[16] Javāna có nghĩa là “tốc hành, đổng lực”. Các tốc hành tâm sinh khởi trong tiến trình ngũ môn và trong tiến trình ý môn, chúng “chạy” qua đối tượng. Thông thường có 7 tốc hành tâm trong một tiến trình tâm, chúng là các tâm thiện hoặc bất thiện trong trường hợp của những người chưa phải là A la hán. Các bậc A la hán không có tâm thiện hoặc bất thiện mà có tâm duy tác.

[17] Tadālambana cũng được gọi là tadārammaṇa. Xem thêm phần Phụ lục.

Comments are closed.