Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 36: Ý NGHĨA CỦA VÔ NGÃ (ANATTĀ)

CHƯƠNG 36. Ý NGHĨA CỦA VÔ NGÃ (ANATTĀ)

Câu hỏi: Có bốn niệm xứ, đó là niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp. Các nhà Chú giải[1] so sánh bốn niệm xứ này với bốn cửa thành, một cổng hướng về phía Đông, một cổng phía Tây, một cổng phía Bắc, một cổng phía Nam. Mọi người có thể đi vào trung tâm của thành qua bất kỳ một trong bốn cổng này. Một số các vị thầy ngày nay nói rằng, cũng như việc ta chỉ cần sử dụng một cửa để đi vào thành, ta chỉ cần vun bồi một trong bốn niệm xứ chứ ta không cần phát triển cả bốn. Chỉ cần có niệm thân là đủ rồi. Liệu bằng cách ấy ta có thể đạt được niết bàn hay không?

Sujin: Sự phát triển của trí tuệ (paññā) là rất tinh tế. Không phải ai đọc Chú giải cũng có thể thực hành. Cổng ở đâu? Nếu mọi người không biết cổng nằm ở đâu, họ có thể đi vào bằng cổng nào đây?

Người hỏi: Các cổng là thân, thọ, tâm và pháp.

Sujin: Bạn biết gì qua thân căn? Ta cần phải thực sự suy xét tất cả các thực tại một cách chi tiết, dù rằng chúng được gọi là uẩn (khandha), là xứ (āyatana)[2], là giới (dhātu), hay là Tứ Thánh Đế. Chúng không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã. Các thực tại hữu vi xuất hiện trong đời sống hàng ngày là danh (thực tại kinh nghiệm một cái gì đó) hoặc sắc (thực tại không kinh nghiệm gì cả). Ta có thể hiểu điều này trên lý thuyết nhưng đó không phải là sự chứng ngộ trực tiếp đặc tính vô ngã của danh và sắc. Ở mức độ hiểu biết lý thuyết có được nhờ việc nghe Pháp, ta có thể không có hoài nghi rằng sắc là thực, rằng sắc sinh khởi và xuất hiện qua mắt chỉ là những màu khác nhau. Ta có thể không có hoài nghi rằng âm thanh là sắc xuất hiện qua tai, mùi là sắc xuất hiện qua mũi, vị là sắc xuất hiện qua lưỡi v.v… Mọi người có thể không hoài nghi rằng danh là thực, rằng nó sinh khởi và kinh nghiệm những đối tượng khác nhau. Họ có thể hiểu những điều này ở mức độ tư duy. Tuy nhiên, nếu không có sự hay biết về đặc tính của danh, làm sao có thể có tuệ giác hiểu một cách trực tiếp danh là thực tại kinh nghiệm đối tượng, rằng nó chỉ là một yếu tố, chỉ là tính biết. Liệu chỉ phát triển sự chánh niệm về thân có thể làm duyên cho sự liễu ngộ đặc tính của danh hay không?

Một người phát triển tuệ giác cần phải hay biết các đặc tính của danh trong khi người ấy thấy. Người ấy có thể suy xét và nghiên cứu đặc tính ấy để có thể thấy được rằng đó chỉ là một loại kinh nghiệm. Khi có cái nghe, có thể có chánh niệm về cái nghe và nó có thể được hiểu chỉ là một thực tại kinh nghiệm âm thanh. Khi một người phát triển tứ niệm xứ, người ấy cần phải nghiên cứu và suy xét nhiều lần các đặc tính của danh kinh nghiệm đối tượng qua một trong sáu môn để rồi có thể hiểu danh như nó là. Khi trí tuệ nhận ra rằng có các danh vẫn còn chưa được hay biết, nó sẽ nghiên cứu và thẩm sát các danh ấy và bằng cách này, đặc tính của danh có thể được xuất hiện một cách rõ ràng, rằng đó chỉ là một yếu tố kinh nghiệm, chỉ là một thực tại, không phải là chúng sinh, con người hay tự ngã.

Một người có thể cố chỉ hay biết đặc tính của danh nghe và người ấy không hay biết về danh thấy. Vậy làm sao người ấy có thể hiểu được đặc tính thực sự của yếu tố kinh nghiệm khi người ấy thấy? Mọi người có thể tự mình kiểm chứng rằng đây không phải là cách phát triển đúng đắn.

Trí tuệ có thể phát triển qua chánh niệm khi suy xét và nghiên cứu các đặc tính của danh kinh nghiệm các đối tượng qua ngũ môn và ý môn. Nếu tuệ giác hiểu rõ tất cả các loại danh xuất hiện, nếu nó hiểu các danh này chỉ là yếu tố kinh nghiệm đối tượng thì hoài nghi về danh có thể dần dần được diệt trừ. Trí tuệ có thể trở nên sắc bén hơn và hoàn mãn hơn khi nó phát triển trong những giai đoạn sau. Tuy nhiên, nếu một người có ý định chỉ hay biết một loại danh thì rõ ràng rằng sẽ vẫn còn vô minh và hoài nghi với đặc tính của các loại danh mà người ấy không biết. Như vậy, vô minh và hoài nghi về tính chất “chỉ là một yếu tố kinh nghiệm” của danh sẽ không được loại trừ.

Người hỏi: Mọi người có thêm hiểu biết từ việc nghe Pháp. Khi thực hành, họ có thể chứng đắc được tầng tuệ minh sát đầu tiên (phân biệt danh sắc). Họ vượt qua giai đoạn đó.

Sujin: Họ vượt qua giai đoạn đó như thế nào?

Người hỏi: Tôi không biết chút nào về điều ấy.

Sujin: Mọi người đừng nên phấn khích về việc liệu người khác đã chứng đắc một tầng tuệ minh sát hay không. Mỗi người, bằng hiểu biết của mình sẽ biết liệu tuệ giác đã phát triển đến mức độ của tuệ giác vipassanā hay chưa. Người ấy biết rằng tuệ minh sát liễu ngộ danh và sắc xuất hiện tự nhiên, một đặc tính ở một thời điểm trong lộ trình ý môn. Tại những khoảnh khắc của tuệ minh sát, không chỉ một loại danh hay một loại sắc được xuyên thấu.

Câu hỏi: Một người có thể đã thực hành minh sát tuệ đến tầng tuệ thứ năm, tuệ chán nản. Người ấy quan sát sắc ngồi, sắc đứng, hay sắc đi và người ấy thực hành cho đến khi đạt được tuệ chán nản. Tôi có hoài nghi, làm thế nào người ấy có thể quan sát sắc đứng, sắc đi và sắc ngồi. Ta có thể thực hành ra sao để đạt được tuệ minh sát đó?

Sujin: Tuệ minh sát đầu tiên là gì? Chừng nào ta chưa chứng ngộ tầng tuệ này, sẽ không thể chứng ngộ tuệ chán nản.

Có thân niệm xứ khi chánh niệm hay biết một đặc tính tại một thời điểm về sắc chân đế khi nó xuất hiện qua thân căn. Nó có thể là một sắc như lạnh, nóng, mềm, cứng, căng, trùng. Thân niệm xứ không phải là quan sát oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi. Chẳng hạn, khi lạnh xuất hiện, khi ấy chỉ có đặc tính lạnh, đó không phải là ta, là của tôi, là tự ngã. Nếu một người không biết được đặc tính của sắc xuất hiện qua một cửa giác quan tại một thời điểm chỉ là một loại sắc mà thôi, người ấy chưa thể đạt đến ngay cả tuệ minh sát thứ nhất, là tuệ thấy được sự khác biệt giữa đặc tính của danh và đặc tính của sắc. Vậy làm sao trí tuệ đã có thể liễu ngộ tuệ chán nản, tức tầng tuệ thứ năm của các tuệ minh sát chính được đây?

Câu hỏi: Trong phần “tỉnh giác” (sampajañña) của Kinh Tứ Niệm Xứ có nói rằng khi ta đứng, ta cần phải biết là ta đang đứng, khi đi, khi ngồi, khi cúi và duỗi chân tay, ta cần phải biết rằng ta đang làm điều ấy. Ta cần biết đặc tính của các oai nghi khác nhau. Khi ta đi, ta cần biết rằng ta đang đi, đó là sự thực hành về thân đi có phải không?

Sujin: Nếu không có sắc, liệu ta có thể đi hay không?

Người hỏi: Nếu không có sắc, sẽ không thể đi được.

Sujin: Khi bạn đi, có một đặc tính của sắc xuất hiện ở một thời điểm và có thể được biết khi nó xuất hiện qua một cửa giác quan.

Câu hỏi: Đó là sắc đi phải không ạ?

Sujin: Chỉ là sắc xuất hiện, bất kể ta đang ngồi, đang nằm, đang đứng, hay đang đi, xuất hiện qua ngũ môn và qua ý môn. Nó là vô ngã. Nó đằng nào cũng xuất hiện bởi các duyên tương ứng; lựa chọn một loại sắc đặc biệt không để làm gì.

Câu hỏi: Như ta đã thấy, trong Chú giải cho Kinh này, cuốn Papañcasūdanī, có đưa ra ví dụ về bốn cửa thành dẫn tới trung tâm của thành. Một người đi vào thành có thể đi qua bất cứ một trong bốn cửa thành ấy. Vì vậy, một số người chọn lựa một đối tượng cụ thể, họ chỉ phát triển chánh niệm về thân chứ không phát triển chánh niệm về các đối tượng khác của tứ niệm xứ.

Sujin: Khi một người đọc Chú giải, người ấy cần phải hiểu trí tuệ cần biết gì để có thể tận diệt được tà kiến cho các thực tại là ngã.

Có hai loại thực tại: danh (nāma) và sắc (rūpa). Chừng nào mọi người vẫn chưa biết rõ các đặc tính của danh và sắc, họ cho chúng là ngã.

Còn về câu “trong khi đi ta cần biết là ta đi”, trên thực tế đó không phải là “tôi” hay là “ngã” đang đi, mà chỉ là sắc. Khi chánh niệm hay biết đặc tính của của các sắc trên thân xuất hiện khi đi, đó là niệm thân (kāyānupassanā satipaṭṭhāna)[3]. Tuy nhiên, mọi người không thể bắt chánh niệm luôn hay biết các sắc xuất hiện qua thân căn. Chánh niệm là vô ngã và việc sinh khởi và hay biết một đặc tính của danh hay của sắc là do duyên. Nó có thể hay biết bất cứ đặc tính nào của danh hoặc sắc sinh khởi và xuất hiện một cách tự nhiên, như nó là. Trí tuệ có thể tận diệt tà kiến biết một cách rõ ràng các đặc tính của danh và sắc khi chúng xuất hiện qua sáu môn và hiểu chúng là vô ngã.

Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ Kinh (Tập 4, Thiên sáu xứ, 50, Kinh thứ tư, phẩm Udayi) như sau:

Một thời Tôn giả Ānanda và Tôn giả Udāyin trú ở Kosambī, tại vườn Ghosita.

Rồi Tôn giả Udāyin vào buổi chiều, từ chỗ tịnh cư đứng dậy, đi đến Tôn giả Ānanda; sau khi đến nói lên với Tôn giả Ānanda những lời chào đón hỏi thăm… rồi ngồi xuống một bên.

Ngồi xuống một bên, Tôn giả Udāyin thưa với Tôn giả Ānanda:

Thưa Hiền giả Ānanda, như Thế Tôn dùng nhiều phương tiện đã nói lên, đã khai mở, đã nêu rõ thân này là vô ngã. Có thể chăng, cũng như vậy tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị rằng thức này cũng vô ngã?

Này Hiền giả Udāyin, như Thế Tôn dùng nhiều pháp môn đã nói lên, đã khai mở, đã nêu rõ thân này là vô ngã. Cũng như vậy, có thể tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị rằng thức này cũng vô ngã.

Này Hiền giả, có phải do duyên mắt và các sắc khởi lên nhãn thức?

Thưa phải, Hiền giả.

 Này Hiền giả, do nhân nào, do duyên nào khởi lên nhãn thức, nếu nhân ấy, nếu duyên ấy một cách toàn diện, dưới mọi hình thức, được đoạn diệt hoàn toàn, không có dư tàn, thời nhãn thức có thể nêu rõ được không?

Thưa không, Hiền giả.

Với pháp môn này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã… Có phải do duyên tai và các tiếng khởi lên nhĩ thức?.. Có phải do duyên mũi và các hương khởi lên tỷ thức?.. Có phải do duyên lưỡi và các vị khởi lên thiệt thức?.. Có phải do duyên thân và các xúc khởi lên thân thức?..

Này Hiền giả, có phải do duyên ý và các pháp khởi lên ý thức?

 – – Thưa phải, Hiền giả.

 – – Này Hiền giả, do nhân nào, do duyên nào khởi lên ý thức, nếu nhân ấy, nếu duyên ấy một cách toàn diện, dưới mọi hình thức, được đoạn diệt hoàn toàn, không có dư tàn, thời ý thức có thể nêu rõ được không?

 – – Thưa không, Hiền giả.

 – – Với pháp môn này, thưa Hiền giả, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã.

Ví như, này Hiền giả, một người cần dùng lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm cây búa sắc bén đi vào trong rừng. Ở đấy, người này thấy một thân cây chuối lớn, thẳng, mới lớn và cao. Người ấy chặt đứt rễ cây, chặt đứt xong, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ ngoài ra. Người ấy ở đây không tìm được giác cây, còn nói gì lõi cây.

Cũng vậy, này Hiền giả, Tỳ kheo trong sáu xúc xứ, không quán thấy có tự ngã và thuộc ngã. Do thấy như vậy, vị ấy không chấp thủ một cái gì ở trong đời. Do không chấp thủ, vị ấy không tham luyến. Do không tham luyến, vị ấy tự mình hoàn toàn tịch tịnh. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa”.

Nếu một người chưa biết rõ danh pháp, hoài nghi chưa thể được tận diệt. Nếu vẫn còn hoài nghi, làm sao người ấy có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế? Người ấy vào qua cửa nào? “Cửa” nói đến trong Chú giải là chỉ tới khoảnh khắc trước khi tâm siêu thế sinh khởi và chứng ngộ niết bàn. Trong lộ trình giác ngộ, tâm đại thiện dục giới sinh khởi trước tâm siêu thế và tùy theo duyên mà tâm sẽ có đối tượng là một trong bốn niệm xứ này[4]. Tuy nhiên, điều ấy không có nghĩa là ai đó có thể vào thành, tức là chứng ngộ niết bàn, mà không biết rõ các đặc tính của sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Trước khi một người có thể hiểu được rằng thân này là vô ngã và thức này cũng là vô ngã, đặc tính của danh và sắc xuất hiện lúc này cần phải được “tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị”, như đã đọc trong bài kinh trên. Đặc tính của danh và sắc xuất hiện bây giờ, khi ta thấy, nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm hoặc suy nghĩ.

Không dễ xuyên thấu được ý nghĩa của vô ngã, hiểu được chân tướng của tất cả thực tại, nhận ra chúng là vô ngã. Nếu Ngài Ānanda không phải là một vị Thánh Dự lưu, Ngài đã không thể nói với Tôn giả Udāyin rằng, có thể tuyên bố về thức, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị về nó là vô ngã. Vì thế, đặc tính của danh và sắc được thể hiện tới mức độ trí tuệ đã xuyên thấu chân tướng của pháp. Vào lúc này, các thực tại đang sinh và diệt rất nhanh. Nếu một người chưa chứng ngộ bản chất thật của các thực tại, người ấy sẽ không thể thấy được chúng như chúng là, kể cả khi người ấy nói rằng, khi có cái thấy và cái nghe, danh là yếu tố kinh nghiệm đối tượng. Trong khi ấy, khi các thực tại xuất hiện với người ấy như chúng là, hiển nhiên là người ấy biết đặc tính thật của chúng.

Ngài Ānanda không có hoài nghi về các đặc tính của danh và sắc, bất kể chúng xuất hiện qua môn nào. Nếu giờ đây, có ai đó nghĩ rằng mình chỉ nên phát triển một niệm xứ, chẳng hạn như niệm thân, hay rằng mình chỉ cần biết một loại danh hoặc sắc, liệu người ấy có thể biết được bản chất thật của danh và sắc? Nếu người ấy hiểu bản chất của thực tại, tại sao người ấy không biết được, khi đang thấy, rằng danh kinh nghiệm đối tượng qua mắt chỉ là yếu tố thấy mà thôi? Tại sao người ấy không biết được, khi đang nghe, rằng danh kinh nghiệm đối tượng qua tai chỉ là yếu tố nghe mà thôi? Tại sao người ấy không nhận ra, khi suy nghĩ, rằng đó chỉ là một danh biết khái niệm và ngôn từ? Nếu người ấy thực sự hiểu danh là gì, người ấy sẽ có thể hiểu được tính chất thực sự của yếu tố kinh nghiệm đối tượng.

Có một cách để biết được liệu ta có biết sự thật của các pháp hay không. Khi một danh và một sắc xuất hiện qua một trong sáu môn và trí tuệ có thể phân biệt được đặc tính của danh và đặc tính của sắc, đặc tính của chúng có thể được biết như chúng là. Trí tuệ có thể biết được các đặc tính của danh và của sắc khi có cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, kinh nghiệm đối tượng thị giác và suy nghĩ. Bằng cách ấy, ý nghĩa của vô ngã có thể được xuyên thấu; tính chất vô ngã của danh và sắc xuất hiện có thể được liễu ngộ.

Khi Đại đức Ānanda hỏi Tôn giả Udāyin liệu nhãn thức sinh khởi do mắt và đối tượng thị giác (cảnh sắc), Tôn giả Udāyin không có hoài nghi về nhãn căn và sắc xuất hiện qua mắt khi đang thấy ở khoảnh khắc đó. Ta đọc tiếp trong Kinh Udāyin (Tương Ưng Bộ  Kinh, Thiên Nhân Duyên, chương I, (f), 193), rằng Đại đức Ānanda đã nói:

Này Hiền giả, do nhân nào, do duyên nào khởi lên nhãn thức, nếu nhân ấy, nếu duyên ấy một cách toàn diện, dưới mọi hình thức, được đoạn diệt hoàn toàn, không có dư tàn, thời nhãn thức có thể nêu rõ được không?

Thưa không, Hiền giả.

Với pháp môn này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã… 

Nếu ta thực sự hiểu rằng khi có cái nghe thì không có cái thấy, ta có thể biết được đặc tính của các thực tại như chúng là. Khi có suy nghĩ về các chuyện khác nhau, không có cái thấy hay cái nghe. Khi ấy chỉ có danh nghĩ về các câu chuyện khác nhau.

Như Đại đức Ānanda đã nói với Tôn giả Udāyin, nhĩ thức sinh khởi do duyên bởi nhãn căn và đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, vậy khi nhãn căn và đối tượng thị giác, cái vốn vô thường, diệt đi thì liệu cái thấy có thể sinh khởi nữa không? Cái thấy phải diệt đi.

Nếu ai đó vào lúc này biết rõ ràng đặc tính của thực tại kinh nghiệm đối tượng là chỉ là một yếu tố kinh nghiệm, người ấy đã đạt được tầng tuệ thứ nhất, tuệ phân biệt danh sắc[5].Ta không thể phát triển tuệ giác ngay lập tức tới tầng tuệ thứ năm là tuệ chán nản (nibbidā ñāṇa). Sau tầng tuệ thứ nhất, tuệ giác cần phải được phát triển tiếp để nó có thể hiểu trực tiếp các duyên cho sự sinh khởi của các thực tại. Tầng tuệ thứ hai là tuệ thấy các duyên cho danh và sắc (paccaya-pariggaha-ñāṇa).

Trí tuệ có thể được tiếp tục phát triển tới mức độ chứng ngộ sự sinh diệt liên tiếp của các thực tại. Đây là tầng tuệ thứ ba, tuệ thấu đạt (sammāsana ñāṇa).

Trí tuệ có thể được phát triển tiếp nữa tới mức độ chứng ngộ sự sinh diệt của từng thực tại một, một cách riêng rẽ. Đây là tuệ giác đầu tiên của các tuệ minh sát chính, tuệ thấy sinh diệt (udayabbaya ñāṇa).

Sau đó, trí tuệ cần phải được tiếp tục xuyên thấu hơn nữa sự vô thường của các thực tại luôn diệt đi. Đây là tuệ minh sát chính thứ hai, tuệ diệt (bhanga ñāṇa). Khi ấy, trí tuệ có thể được phát triển tiếp tới mức độ thấy rõ hiểm họa và sự bất lợi của sự diệt đi của các thực tại. Đây là tuệ minh sát chính thứ ba, tuệ úy (bhaya ñāṇa). Sau đó, có thể chứng ngộ tầng thứ tư là tuệ thấy hiểm họa (ādīnava ñāṇa). Sau đó, trí tuệ cần phải được phát triển tiếp tới tầng tuệ thứ năm, tuệ chán nản (nibbidā ñāṇa). Sau đó, cần phải chứng thêm một số tầng tuệ nữa trước khi giác ngộ.

Trí tuệ cần hiểu trực tiếp các đặc tính của thực tại. Sẽ không thể vào “cửa” niết bàn nếu đặc tính của danh không được biết và nếu chỉ biết tới oai nghi đi, đứng, nằm ngồi. Nếu một người biết mình đang trong oai nghi nào, người ấy thực chất đang nhớ tưởng về các sắc sinh khởi trong các kết hợp khác nhau và gom chúng lại thành một “khối”, thành oai nghi. Người ấy không nhận ra đặc tính của danh và sắc, từng cái một, khi chúng sinh khởi một cách tự nhiên, như bản chất của chúng, qua các môn và rồi diệt đi.

Như ta đã đọc trong Kinh Udāyin, Đại đức Ānanda nói với Tôn giả Udāyin về nhãn thức, rằng Đức Phật đã dạy rằng nhãn thức là vô ngã. Đại đức Ānanda nói với Tôn giả Udāyin:

“Này Hiền giả, có phải do duyên mắt và các sắc khởi lên nhãn thức?”

“Thưa phải, Hiền giả”

“Với pháp môn này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã…”

Ngài đã lặp lại như vậy với các ngũ thức khác và ý thức kinh nghiệm đối tượng qua ý môn.

Bài kinh này chỉ ra rằng thật lợi lạc thay khi Đức Phật đã thuyết giảng Giáo pháp một cách trọn vẹn và chi tiết. Ngài giảng về tất cả các loại tâm là danh. Nếu ta có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế bằng việc chỉ biết một loại niệm xứ, liệu việc Đức Phật giảng về tất cả các pháp khác có ích gì đây? Ngài giảng chi tiết về thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm suy nghĩ, thọ hỷ, thọ ưu, tưởng và các thực tại khác. Ngài đã làm như vậy để giúp mọi người chánh niệm về các thực tại ấy, suy xét, nghiên cứu và hiểu chúng một cách rõ ràng. Đó là con đường dẫn tới sự tận diệt hoàn toàn hoài nghi và tà kiến về danh và sắc.

Ai đó có thể cho rằng, bằng việc hay biết chỉ một loại danh hoặc một loại sắc, mình vẫn có thể chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Anh ta cho là mình đã giác ngộ, nhưng anh ta ẫn chưa hiểu được đặc tính của danh và sắc khi chúng xuất hiện một cách tự nhiên như chúng là. Khi đó, chắc chắn anh ta sẽ có hoài nghi về các danh và sắc mà anh ta chưa biết. Hiển nhiên, với cách thức đó anh ta không thể đạt được giác ngộ.

Ta đọc tiếp trong Kinh Udāyin đã trích dẫn ở trên về một ẩn dụ mà Đại đức Ānanda đã sử dụng. Ngài nói với Tôn giả Udāyin:

Ví như, này Hiền giả, một người cần dùng lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm cây búa sắc bén đi vào trong rừng. Ở đấy, người này thấy một thân cây chuối lớn, thẳng, mới lớn và cao. Người ấy chặt đứt rễ cây, chặt đứt xong, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ ngoài ra. Người ấy ở đây không tìm được giác cây, còn nói gì lõi cây.

Cũng vậy, này Hiền giả, Tỳ kheo trong sáu xúc xứ, không quán thấy có tự ngã và thuộc ngã. Do thấy như vậy, vị ấy không chấp thủ một cái gì ở trong đời. Do không chấp thủ, vị ấy không tham luyến. Do không tham luyến, vị ấy tự mình hoàn toàn tịch tịnh. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa”.

Chúng ta vừa đọc rằng, Đại đức Ānanda nói rằng, một người đi tìm lõi cây và đi vào rừng, thấy một cây chuối lớn, thẳng, mới lớn và cao. Chừng nào nó vẫn là một thân cây chuối, nó vẫn có dáng vẻ của một “khối”. Sau đó ta đọc, “Người ấy chặt đứt rễ cây, chặt đứt xong, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ ngoài ra”. Ta phải trừ khử dính mắc với những gì ta vẫn cho là một “khối”, một “cảnh vật” hay tự ngã.

Sau đó ta đọc, “Người ấy ở đây không tìm được giác cây, còn nói gì lõi cây”. Như vậy, người ấy đã xả bỏ ý niệm về một thân cây chuối. Cũng như vậy với trường hợpcủa một con bò chưa bị xẻ bởi người đồ tể, như ta đọc trong cuốn Papañcasūdanī, Chú giải cho Kinh Tứ Niệm Xứ. Nếu người đồ tể chưa lột da, chưa cắt nó thành nhiều miếng, người ấy sẽ vẫn thấy nó là con bò, người ấy không thấy rằng nó chỉ là những phần khác nhau. Chừng nào các sắc còn liên kết với nhau, chừng ấy ta còn nhận thức chúng theo “một khối”, chẳng hạn như cả một khối oai nghi mà ta gọi là “sắc ngồi”. Mọi người thường coi thực tại là một thứ, một tự ngã, một chúng sinh hay ai đó. Chỉ khi một ngừoi biết về danh và sắc như chúng là, anh ta mới không coi chúng là chúng sinh hay con người nữa. Cũng giống như sau khi bóc đi các lớp da của thân cây chuối, đến giác cây cũng không tìm thấy, nói gì tới lõi cây. Như ta đã đọc, Đại đức Ānanda nói: “Cũng vậy, này Hiền giả, Tỳ kheo trong sáu xúc xứ, không quán thấy có tự ngã và thuộc ngã”.

Trong sáu xúc xứ (phassāyatana)[6] không có oai nghi nào. Nhãn căn là một nội xứ, nó chỉ xuất hiện qua mắt, đối tượng thị giác là ngoại xứ, nó chỉ xuất hiện qua mắt. Một người có thể nhìn thấy một người khác đang ngồi và dính mắc vào ý niệm về “một người” hay “tự ngã” mặc dầu người ấy có thể nói rằng không có ngã. Nếu người ấy chỉ có hiểu biết lý thuyết, người ấy có thể không nhận ra rằng sự thật về vô ngã chỉ có thể được hiểu bởi chánh niệm về cái thấy và các thực tại khác đang xuất hiện qua mắt. Sau khi thấy đối tượng thị giác, ta nghĩ và ghi nhớ hình và dạng về cái xuất hiện và biết nó là gì. Khi ấy, cũng có một loại danh biết và nhớ lại một cái gì đó, không phải là một chúng sinh, một con người hay một tự ngã làm việc ấy. Khi cái nghe sinh khởi kinh nghiệm âm thanh qua tai, không còn nhớ tưởng về cái đã được kinh nghiệm qua nhãn môn, không nhớ tưởng về nhận thức về những người đang ngồi và nói chuyện với nhau. Khi cái nghe xuất hiện, chánh niệm có thể hay biết về thực tại nghe như là một yếu tố chỉ kinh nghiệm âm thanh mà thôi. Sau đó, tâm nghĩ về ngôn từ hay khái niệm, dựa trên các âm thanh khác nhau, trầm hay bổng vừa được nghe. Trí tuệ có thể biết, ở khoảnh khắc ngôn từ được hiểu, rằng đây chỉ là một loại danh hiểu nghĩa của từ.

Nếu các loại thực tại khác nhau được biết rõ, từng đặc tính một, như chỉ là danh và sắc, tà kiến cho các thực tại là tự ngã sẽ được tận diệt. Ta sẽ từ bỏ ý niệm về thực tại như là một “khối” hay “oai nghi”. Khi ấy ta sẽ biết được sự bình an bên trong có nghĩa là gì, bởi vì ta không còn dính mắc vào những thứ bên ngoài, chẳng hạn như tự ngã, con người hay chúng sinh. Sẽ không còn thế giới mà ta vẫn dính mắc vào, thế giới bên ngoài đầy con người và cảnh vật khác nhau. Sẽ không còn cái mà ta vẫn thường cho là con người này, đồ vật kia, là tự ngã và trường tồn. Bất cứ khi nào chánh niệm sinh khởi, trí tuệ có thể hiểu thực tại một cách rõ ràng và khi ấy sẽ có sự bình an bên trong, bởi vì không còn con người, chúng sinh hay cảnh vật. Trong khi đó, nếu có nhiều người, nhiều khái niệm trong cuộc sống của ta, sẽ không có bình an. Nếu một người gặp một người quen hoặc có một người anh ta có quan hệ đặc biệt với, ngay khi vừa thấy người ấy, anh ta đã nghĩ một “câu chuyện” dài về người đó. Nếu anh ta gặp một người mình không quen biết, “câu chuyện” sẽ ngắn hơn. Anh ta chỉ nghĩ một chút về người đó và rồi “câu chuyện” kết thúc. Anh ta không tiếp tục nghĩ về người ấy nữa.

Khi một người phát triển hiểu biết, người ấy có thêm hiểu biết về các phẩm chất tuyệt hảo của Đức Phật và của Giáo pháp mà Ngài đã thuyết giảng rất chi tiết. Ta có thể trân quý Giáo lý từ mức độ sơ cơ của trì giới, của thu thúc lục căn (saṁvara sīla) thuộc Giới Luật của các vị tỳ kheo. Đó là các hành vi qua thân và khẩu đem lại lợi lạc cho vị “samana”, người xuất gia và sống cuộc đời bình an. Ta đọc trong Thanh Tịnh Đạo về sự thu thúc của vị tỳ kheo với cái thấy:

Sự phòng hộ làm hành xứ là, “một tỷ kheo khi đi vào một ngôi nhà, một con đường, thì đi với mắt nhìn trước khoảng một tầm, chế ngự nhãn căn, không nhìn voi, ngựa, xe, người bộ hành, đàn bà, đàn ông; không ngó lên, ngó xuống, ngó chỗ này chỗ kia” (Nd 1.474).

Điều này được nói ra để nhắc nhở chúng ta không tiếp tục ‘câu chuyện” sau cái thấy và chìm đắm lâu trong đó, nghĩ những thứ khác nhau về người này hay việc kia. Bất kể ta có nhìn xa quá một tầm hay không, vẫn có cái thấy và rồi nó diệt đi. Bằng cách ấy ta sẽ không bị đắm chìm vào tướng chung và tướng riêng. Trí tuệ có thể hiểu một cách rõ ràng rằng chỉ do suy nghĩ nên ta mới thường thấy một thế giới bên ngoài đầy con người. Nếu không có suy nghĩ, chỉ có cái thấy sinh khởi và rồi diệt đi thì liệu còn có nhiều người nữa hay không? Tuy nhiên ta quen suy nghĩ thật nhiều, nghĩ về nhiều chủ đề khác nhau. Một người suy nghĩ theo cách nào tùy thuộc vào các duyên đã được tích lũy. Mọi người có thể thấy cùng một thứ, nhưng mỗi cá nhân lại nghĩ khác nhau. Chẳng hạn, khi mọi người nhìn thấy một bông hoa, có người có thể thích nó và thấy nó đẹp, trong khi một người khác có thể không thích bông hoa ấy. Điều ấy hoàn toàn lệ thuộc vào suy nghĩ của mỗi cá nhân. Mỗi người sống trong thế giới của các suy nghĩ riêng của mình và vì vậy, thế giới thực chất là thế giới của suy nghĩ. Khi chánh niệm hay biết danh và sắc, sẽ có hiểu biết rằng cái suy nghĩ về các chủ đề khác nhau chỉ là một loại danh. Nếu đặc tính của danh suy nghĩ được hiểu biết tường tận, sẽ có hiểu biết rằng ý niệm về con người và chúng sinh là không có thực. Khi một người buồn rầu và lo lắng, người ấy nên biết rằng, buồn rầu là do suy nghĩ. Cũng như vậy với niềm vui, tất cả xảy ra bởi suy nghĩ. Khi một người xem trên T.V một câu chuyện mình thích, thọ hỷ sinh khởi bởi anh ta nghĩ về các hình ảnh đang xem. Như vậy, mọi người chỉ sống trong thế giới của suy nghĩ, bất kể họ đang ở đâu. Thế giới [thực chất] của khoảnh khắc này là danh sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng qua một trong ngũ môn hoặc ý môn và sau đó, tâm tiếp tục nghĩ về các câu chuyện khác nhau.

Câu hỏi: Bà vừa nói rằng hạnh phúc và đau buồn chỉ là vấn đề suy nghĩ. Tôi chưa hiểu rõ điều này. Có ai thích nghĩ về cái làm mình buồn đâu? Không ai thích buồn bã. Một người nghĩ như thế nào mà làm cho mình buồn?

Sujin: Không phải là một người nghĩ để làm cho mình buồn, mà là có các duyên cho sự sinh khởi của đau buồn do suy nghĩ.

Câu hỏi: Như vậy phải chăng có nghĩa là, có các duyên cho buồn đau khi, chẳng hạn, một người phải chịu mất tài sản khi người ấy thua cược đua ngựa? Người ấy về nhà và nghĩ về cuộc đua ngựa mình thua cuộc. Khi ấy cuộc đua ngựa có thể là duyên cho sự đau khổ của người ấy.

Sujin: Nếu như người ấy không nghĩ về con ngựa thua cuộc, liệu có đau buồn về việc ấy không?

Câu hỏi: Không, sẽ không có

Sujin: Khi có cái thấy hay cái nghe và rồi suy nghĩ, trí tuệ cần phải biết rằng suy nghĩ chỉ là một loại danh nghĩ về các chủ đề khác nhau và rồi diệt đi. Khi một người nghĩ về một con ngựa, ở khoảnh khắc ấy không có ngựa. Có sự nhớ tưởng về ý niệm hay khái niệm về một con ngựa và điều ấy làm sinh khởi cảm giác đau khổ. Như vậy đau khổ sinh khởi là bởi một người nghĩ về cái mà mình không thích, còn hạnh phúc sinh khởi là bởi người ấy nghĩ về cái mình thích

Giáo pháp mà chúng ta nghiên cứu bao gồm toàn bộ Tam Tạng, cùng các Chú GiảiPhụ Chú Giải đã được giảng để trí tuệ có thể sinh khởi và hiểu thực tại xuất hiện tự nhiên ở khoảnh khắc này, như chúng là. Mọi người có thể đã nghe và nghiên cứu nhiều. Có thể họ đã đàm luận nhiều về Giáo pháp và suy xét về Pháp rất thường xuyên, tất cả sự học tập của họ cần phải nhắm tới việc tích lũy các duyên, tức là tất cả các thiện pháp nằm trong hành uẩn, cho sự sinh khởi của chánh niệm. Khi ấy, chánh niệm có thể hay biết, nghiên cứu và suy xét các đặc tính của các thực tại hiện giờ đang sinh khởi qua ngũ môn và ý môn. Mọi người có thể đã nghe điều này nhiều lần, nhưng họ cần được nhắc nhở thẩm sát đặc tính của các pháp chân đế có thực, từng pháp ở mỗi thời điểm. Chánh niệm cần phải hay biết để có thể có hiểu biết đúng về các pháp, nếu không tính chất vô ngã của chúng sẽ không thể được liễu ngộ.

Chúng ta cần phải biết rằng các niềm vui hay nỗi buồn trong quá khứ đã diệt đi, chúng đã hoàn toàn biến mất. Lúc này chỉ có giây phút hiện tại và chỉ ở khoảnh khắc này ta mới có thể nghiên cứu các thực tại và hiểu chúng là vô ngã, không phải là chúng sinh hay con người. Một số người nói rằng họ không muốn gặp lại một người cụ thể nào đó trong kiếp sau. Nếu họ có hiểu biết đúng về Giáo pháp, họ sẽ không có suy nghĩ như vậy. Trong kiếp sau sẽ không có người này hay người kia mà ta gặp hiện tại, cũng không có “ta”. Sau cái chết, sự tồn tại của một người cụ thể trong kiếp này chấm dứt. Chỉ trong kiếp này mới có người này và kiếp sau sẽ là một người hoàn toàn khác. Vì vậy ta không nên lo lắng hay bất an về việc sẽ gặp lại một người cụ thể nào đó. Điều ấy là không thể, vì sự tồn tại của người này hay người kia sẽ không tiếp tục sang kiếp sau.

Nếu ai đó tức giận hay khó chịu về một người khác, người ấy cần phải hiểu rằng trên thực tế không có người đó. Chỉ có các pháp, tâm, tâm sở và sắc sinh rồi diệt. Cuộc sống, theo nghĩa tối hậu, chỉ tồn tại trong một sát na tâm.

Nếu ta suy xét đi suy xét lại về sự chết, điều ấy có thể hỗ trợ sự phát triển của tứ niệm xứ. Nếu ta suy xét rằng mình có thể chết ngay chiều nay hay ngày mai, nó có thể là một trợ duyên cho chánh niệm hay biết về đặc tính của danh hay sắc đang xuất hiện. Với những người chưa chứng ngộ Tứ Thánh Đế, những người chưa phải bậc Thánh nhân, sẽ không thể chắc được liệu sau khi tử thức đã diệt đi, thức tái tục sẽ sinh khởi ở một cõi lành hay cõi khổ. Sẽ không thể chắc chắn được liệu sẽ còn cơ hội nghe Pháp và tiếp tục phát triển tứ niệm xứ.

Khi chết đi, con người chia tay với tất cả những gì thuộc về cuộc sống này, tất cả sẽ kết thúc. Không có gì còn lại, kể cả ký ức. Khi một người sinh ra trong cuộc đời này, người ấy không nhớ mình là ai, mình sống ở đâu và mình đã làm gì trong kiếp trước. Sự tồn tại của người ấy với tư cách là một người cụ thể đã chấm dứt. Và cũng như vậy với kiếp này, tất cả sẽ chấm dứt. Một người tạo nghiệp thiện và bất thiện, người ấy có thể có ngã mạn về chủng tộc, gia đình, tài sản, danh dự và tiếng tăm, tất cả đều sẽ chấm dứt. Sẽ không còn gì liên hệ với mọi thứ trong kiếp này. Tất cả những gì ta cho là quan trọng trong kiếp này, tất cả những gì ta bám víu và cho là tự ngã sẽ chấm dứt. Nếu mọi người nhận ra được bản chất của các pháp chân đế sinh khởi do duyên, họ sẽ đoạn trừ được xu hướng cho chúng là chúng sinh, là con người hay tự ngã.

Kể cả ký ức sinh và diệt cũng chỉ là một loại danh. Nếu chánh niệm hay biết danh và sắc, còn trí tuệ hiểu chúng một cách rõ ràng, ta có thể từ bỏ tà kiến về tự ngã hay về một con người tồn tại thực sự trong kiếp này. Ta đã liễu ngộ đặc tính của cái chết sát na (khaṇika maraṇa) của các thực tại, sự sinh diệt của chúng trong từng khoảnh khắc. Có ba loại chết[7]:

  • Cái chết sát na (khaṇika maraṇa) là sự sinh và diệt của tất cả các pháp;
  • Cái chết chế định (sammuti maraṇa) là cái chết ở cuối một kiếp sống
  • Cái chết vĩnh viễn (samuccheda maraṇa)[8], hay bát niết bàn, là sự diệt đi của các vị A la hán không còn tái sinh nữa.

********

 

 


[1] Xem thêm chú giải của kinh Tứ niệm xứ (Trung Bộ Kinh, bài kinh số 10), cuốn Papañcasudani  (trong Con đường chánh niệm – The way of mindfulness – của trưởng lão Soma Thera, xuất bản bởi B.P.S, Kandy, Srilanka)).

[2] Các nội xứ là năm căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) và tâm cơ, bao gồm tất cả các tâm, và các ngoại xứ là các đối tượng ngũ quan và ý xứ (dhammayatana) bao gồm các tâm sở, các sắc tế, và các đối tượng của ý.

[3] Anupassana có nghĩa là “suy xét” hay “quán chiếu”.

[4] Nó chỉ có thể kinh nghiệm một đối tượng ở một thời điểm và nhận ra đối tượng ấy là vô thường, khổ, hoặc vô ngã.

[5] Khi ấy, trí tuệ biết rõ danh khác với sắc, trí tuệ biết danh là danh.

[6] Phassa là xúc. Có xúc do có nội xứ và ngoại xứ.

[7] Xua Tan Si Ám (Chú giải của Bộ Phân Tích, Phân loại Đế), §101.

[8] Samuccheda có nghĩa là “hủy hoại”.

Comments are closed.