Khảo cứu Pháp chân đế – CHƯƠNG 27: KHÁI NIỆM (III)

CHƯƠNG 27. KHÁI NIỆM (III)

Tâm tham căn không hợp với tà kiến[1], Diṭṭhigatavippayutta, sinh khởi trong đời sống hàng ngày không chỉ dính mắc vào đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm và các khái niệm, chúng cũng dính mắc vào tà định, micchāsamādhi. Ví dụ như một người tập luyện yoga bằng việc tập trung vào hơi thở để cải thiện sức khỏe của mình. Đó cũng là một loại định (samādhi).

Ở những khoảnh khắc tâm không phải là thiện sẽ có tâm tham căn hợp với tà định, micchāsamādhi. Có thể có sự dính mắc vào định để làm tăng sức khỏe của mình. Hay ai đó có thể có tà kiến rằng trước hết mình cần phải thực hành định để có thể sau đó suy xét về danh và sắc và có cái hiểu đúng đắn về chúng nhanh hơn và rằng đó là cách để chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Nếu hiểu sai như vậy, người ấy không thể biết được đặc tính của chánh niệm, sammā-sati. Người ấy sẽ không biết rằng sati-chánh niệm là vô ngã – anattā.

Cho rằng thực hành tà định trước có thể giúp trí tuệ (paññā) hay biết đặc tính của danh và sắc là không đúng đắn. Để chánh niệm có thể trở thành sammā-sati (là một chi trong Bát Chánh Đạo)[2], nó phải sinh kèm với chánh kiến (sammā-diṭṭhi) hiểu được đặc tính của các thực tại đang xuất hiện. Đó là những đối tượng mà chánh niệm cần phải suy xét theo cách đúng đắn. Cần có sự hay biết về chúng để cái hiểu có thể trở nên ngày càng tinh tế hơn.

Hiểu biết đúng về danh và sắc được tích lũy dưới dạng hành uẩn (saṅkhārakkhandha)[3] và nhờ vậy có sự tích lũy nhân duyên cho sự sinh khởi chánh niệm trực tiếp về các thực tại đang xuất hiện. Khi có cái thấy, ta cần phải biết đối tượng đó là khái niệm hay là thực tại chân đế. Tương tự như vậy với cái nghe, ngửi, nếm, kinh nghiệm đối tượng xúc chạm và kinh nghiệm đối tượng qua ‎ý ‎môn.

Khi ta xem tivi, xem đá bóng hay tennis, khi ta đọc báo hay xem tranh ảnh, ta cần phải biết khi nào đối tượng là một khái niệm và khi nào là một thực tại chân đế. Nếu ta không biết điều ấy thì ta có thể suy nghĩ sai lầm rằng, chỉ có câu chuyện trên tivi là khái niệm. Tuy nhiên, trên thực tế, có những khái niệm khi chúng ta xem tivi và kể cả khi ta không xem tivi. Ngay cả tên của chúng ta đều là các khái niệm (nāma-paññatti); tên là ngôn từ của ngôn ngữ chế định, mà thực chất là chỉ đến các tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa) sinh khởi cùng nhau và do vậy ta biết rằng đó là người này hay người kia.

Tà định (micchāsamādhi) có thể là đối tượng của tâm tham căn không hợp với tà kiến và hợp với tà kiến. Khi hợp với tà kiến, ta tin rằng đó là loại định có thể đưa đến sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế. Tà định tràn ngập khắp thế giới. Khi mọi người thực hành loại định sinh kèm với tâm không phải là tâm thiện (kusala citta) hợp trí thì đó là tà định (micchāsamādhi). Khi mọi người tin rằng đó là cách nhanh hơn để có được chánh niệm về các đặc tính của danh và sắc thì đó là hiểu biết sai lầm. Nếu trước tiên có cái hiểu về sự khác biệt giữa đặc tính của danh và sắc thì chánh niệm (sammā-sati) của Bát Chánh Đạo có thể được phát triển. Tà định không thể làm duyên cho chánh định.

Câu hỏi: Tôi nghe nói rằng định là nhân gần cho vipassanā

Sujin: Bạn muốn nói về loại định nào?

Người hỏi: Hẳn là chánh định (sammā-samādhi) mới là nhân gần.

Sujin: Chắc chắn nó phải là chánh định (sammā-samādhi) sinh khởi cùng với chánh niệm (sammā-sati), chánh kiến (sammā-diṭṭhi), chánh tư duy (sammā-sankappa) và chánh tinh tấn (sammā-vāyāma).

Các khái niệm (hay pháp chế định) là đối tượng của tâm trong đời sống hàng ngày tại những khoảnh khắc không có các pháp chân đế (paramattha dhamma) làm đối tượng. Chúng ta nên tự xét xem mình có các khái niệm làm đối tượng thường xuyên đến mức nào. Có cái thấy và rồi ta nghĩ về câu chuyện về những thứ xuất hiện qua mắt. Có cái nghe và rồi chúng ta nghĩ về những thứ xuất hiện qua tai. Cũng tương tự như vậy đối với cửa giác quan khác. Các tâm sinh khởi trong lộ trình ý môn kinh nghiệm đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị và đối tượng xúc chạm và chúng nghĩ theo nhiều cách khác nhau về những đối tượng ấy.

Có thể có các lại đối tượng khác nữa trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta hay không? Có thể có các đối tượng là các pháp chân đế (paramattha dhamma) hoặc là các khái niệm trong kiếp sống này, các kiếp sống trước và các kiếp sau, bất kể ta sống ở cõi nào hay thế giới nào. Sẽ không thể có các đối tượng nào khác ngoài sáu loại đối tượng này, là những đối tượng được kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ‎ý môn, chúng bao gồm cả pháp chân đế (paramattha dhamma) và các khái niệm.

Chúng ta có thể phân vân liệu Đức Phật có kinh nghiệm các đối tượng là khái niệm hay không? Trước hết, chúng ta hãy nói về cuộc sống hàng ngày của những người bình thường. Khi tâm của lộ trình nhãn môn đã diệt đi, có các chặp tâm hộ kiếp giữa chúng và rồi có một loạt lộ trình tâm qua ý ‎môn có đối tượng là thực tại chân đế giống như các tâm thuộc lộ trình nhãn môn vừa diệt đi. Sau khi các tâm hộ kiếp ở giữa hai lộ trình diệt đi thì có các tâm của lộ trình ý môn suy nghĩ về hình khối của cái mới xuất hiện. Cái xuất hiện qua mắt là một loại sắc, là đối tượng thị giác, sinh khởi cùng với tứ đại – bao gồm đất, nước, gió, lửa[4].

Chúng ta không thể chia tách màu khỏi tứ đại này. Ở đâu có tứ đại thì cũng có các sắc là màu, mùi, vị và dưỡng chất cùng sinh khởi với chúng. Tám loại sắc này không thể tách biệt khỏi nhau[5]. Vì vậy, chúng ta không thể tách màu khỏi tứ đại, và sau khi ta thấy màu qua nhãn căn, có thể có một khái niệm hình thành trên cơ sở màu đã được thấy. Ta có thể có một ý niệm về tổng thể, ta có thể biết rằng có cái này hoặc cái kia, người này hay người kia. Cái thấy làm duyên cho suy nghĩ về khái niệm. Nếu không có màu in dấu lên nhãn căn và không có cái thấy, làm sao ta có thể nhận ra con người, chúng sinh và những thứ khác nhau?

Đức Phật chắc chắn cũng có khái niệm là đối tượng. Khi nghe Pháp, ta cũng cần phải suy xét nhân nào dẫn đến quả nào. Tâm có thể có đối tượng là pháp chân đế cũng như các khái niệm. Ở khoảnh khắc thực tại chân đế không phải là đối tượng thì khái niệm phải là đối tượng. Điều này được lặp đi lặp lại cho đến khi đủ duyên cho chánh niệm có thể hay biết đặc tính của các thực tại xuất hiện.

Như vậy, cần hiểu đúng rằng những gì xuất hiện qua mắt chỉ là các màu khác nhau. Vì màu sinh khởi cùng tứ đại và không thể tách rời khỏi chúng, các khái niệm khác nhau được hình thành trên cơ sở các màu sắc được thấy. Nếu tứ niệm xứ sinh khởi, nó có thể phân biệt được đối tượng thị giác, nó có thể suy xét và hay biết về nó, nhờ đó, ta có thể hiểu một cách đúng đắn rằng những gì xuất hiện chỉ là các màu khác nhau. Có thể có sự liễu ngộ rằng màu chỉ là một loại thực tại xuất hiện qua mắt. Có thể hiểu một cách đúng đắn rằng, khi ta biết về những thứ khác nhau thì ở thời điểm đó có lộ trình tâm qua ‎ý ‎môn hay biết khái niệm.

Khi ta đã nghiên cứu Giáo pháp và suy xét, ta sẽ thấy rằng tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày của tất cả các chúng sinh lúc có các thực tại chân đế, lúc có các khái niệm làm đối tượng. Không chỉ có các tâm thuộc lộ trình nhãn môn có màu làm đối tượng. Khi các tâm của lộ trình nhãn môn đã diệt đi và rồi có các tâm hộ kiếp (bhavanga-citta), các tâm thuộc lộ trình ý ‎môn sinh khởi kinh nghiệm màu vừa mới được kinh nghiệm bởi các tâm ở lộ trình nhãn môn. Khi các chuỗi tâm thuộc lộ trình nhãn môn đã diệt đi và lại có các tâm hộ kiếp khác thì có thể có chuỗi các tâm của lộ trình qua ý ‎môn có khái niệm làm đối tượng. Nếu không biết các khái niệm, làm sao ta có thể sống trong cuộc sống đời thường đây? Nếu ta không biết những thứ khác nhau, chẳng hạn như bàn, ghế, thức ăn, bát, đĩa hay thìa thì ta không thể sống cuộc sống đời thường được. Đến cả các con thú cũng có đối tượng là các khái niệm, nếu không chúng sẽ không thể sống sót được. Chúng cần phải biết cái gì là thức ăn và cái gì không phải là thức ăn.

Liệu có sự khác biệt nào trong cách thức những người khác nhau kinh nghiệm các khái niệm, chẳng hạn như của một vị Phật, của một vị A la hán, Thánh Bất lai, Thánh Nhất lai, Thánh Dự lưu[6] hay một kẻ phàm phu? Có sự khác biệt trong cách thức các bậc thánh nhân và kẻ phàm phu kinh nghiệm khái niệm. Kẻ phàm phu thì không biết chút nào về các pháp chân đế (paramattha dhamma), cho rằng các khái niệm là có thực. Còn bậc Thánh nhân đã chứng ngộ Tứ Thánh Đế biết rằng tất cả các pháp đều vô ngã. Các thực tại sinh và diệt qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý ‎môn là vô thường, còn khái niệm thì không phải là các thực tại có đặc tính vô thường và vô ngã. Các khái niệm không phải là thực tại nhưng chúng là phương tiện để ‎cho chúng ta biết mọi thứ. Khái niệm là đối tượng của tâm và tâm sở khi chúng ta biết ‎ý nghĩa của những thứ đang xuất hiện, khi chúng ta biết những thứ khác nhau đó là gì.

Ta cần phải suy xét một cách cẩn thận về các pháp và các duyên cho sự sinh khởi của các pháp ấy. Ta cần phải suy xét nhân nào dẫn đến quả nào. Nếu không có tâm, tâm sở thì liệu có các khái niệm hay không? Không thể nào. Nếu chỉ có sắc mà không có danh, không có tâm và tâm sở thì không thể có các khái niệm. Sắc là một thực tại không hay biết đối tượng, còn tâm và tâm sở là các thực tại kinh nghiệm đối tượng. Vì vậy, nếu tâm và tâm sở không sinh khởi thì không thể nào biết các khái niệm. Các vị thánh nhân và phàm nhân đều có các khái niệm làm đối tượng nhưng có sự khác biệt ở đây. Phàm nhân cho các khái niệm là có thực, trong khi đó các vị thánh nhân thì biết rõ khi nào tâm có thực tại chân đế làm đối tượng và khi nào nó có khái niệm làm đối tượng.

Khi tâm có khái niệm làm đối tượng thì có tà kiến (micchā-diṭṭhi) hay không? Điều này tùy thuộc vào loại tâm đang có khái niệm làm đối tượng đó. Tất cả các vị thánh nhân đều có khái niệm là đối tượng nhưng họ không còn tà kiến nữa. Họ đã hoàn toàn diệt được tâm sở tà kiến (micchā-diṭṭhi). Nếu ta không suy xét các thực tại một cách cẩn thận, ta không thể nào biết được sự khác biệt giữa tâm tham căn hợp với tà kiến và tâm tham căn không hợp với tà kiến.

Tâm tham căn không hợp với tà kiến dính mắc vào tất cả các đối tượng. Nó dính mắc vào những gì xuất hiện qua mắt và vào các khái niệm dựa trên đó. Nó dính mắc vào âm thanh xuất hiện qua tai và khái niệm về âm thanh đó. Cũng tương tự như vậy với các đối tượng xuất hiện qua các cửa giác quan khác. Đó là cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Như vậy, tâm tham căn có thể dính mắc vào tất cả các đối tượng mà không nhất thiết có tà kiến về những đối tượng ấy.

Các bậc Thánh Dự lưu (Sotāpanna) và Thánh Nhất lai (Sakadāgāmī) có tâm tham căn không hợp với tà kiến, các tâm này có thể dính mắc vào cả sáu loại đối tượng. Một vị Thánh Bất lai sẽ có tâm tham căn không hợp với tà kiến dính mắc với loại đối tượng là các pháp trần (Dhammārammaṇa), tức là các đối tượng được kinh nghiệm qua ‎ ý môn mà thôi. Vị ấy đã tận diệt được sự dính mắc với các đối tượng của ngũ dục, tức là đối tượng thị giác, âm thanh, mùi, vị, đối tượng xúc chạm. Một vị A la hán không còn các pháp thiện hay pháp bất thiện dựa trên sáu loại đối tượng nữa. Vị ấy đã tận diệt được hoàn toàn các phiền não và các bất thiện pháp.

Một người không phải là A la hán vẫn có thể hiểu đặc tính của các thực tại như chúng là, người ấy có thể biết khi nào đối tượng là pháp chân đế và khi nào đối tượng là khái niệm. Tuy nhiên, chừng nào ta chưa tận diệt hết được tất cả các phiền não thì vẫn có duyên cho sự sinh khởi của chúng. Có thể có hạnh phúc hay buồn đau, thích hay không thích đối tượng, cả với các thực tại chân đế cũng như các khái niệm. Các phiền não sinh khởi ở mức độ nào trong trường hợp những người chưa phải là A la hán phụ thuộc vào mức độ hiểu biết đã được phát triển trước đó. Nó phụ thuộc vào việc người đó là phàm nhân hay thánh nhân, là thánh Dự lai, Nhất lai hay Bất lai.

Chúng ta cần suy xét một cách kỹ lưỡng khi nào có thân kiến (sakkāya-diṭṭhi). Mặc dầu các khái niệm không phải là pháp chân đế, chúng ta vẫn cho chúng là những thứ tồn tại, khi đó có tà kiến. Khi một ai đấy dính mắc vào ý niệm về tự ngã, chúng sinh, con người hay những thứ khác nhau và thực sự tin rằng chúng tồn tại thì khi đó có tà kiến (thân kiến, sakkāya-diṭṭhi). Chừng nào sakkāya-diṭṭhi chưa được tận diệt thì còn có duyên cho sự sinh khởi nhiều loại tà kiến nữa. Có thể có tà kiến cho rằng không có nghiệp và không có quả của nghiệp. Có thể có niềm tin vào một đấng toàn năng, một đấng sáng tạo ra thế giới, các chúng sinh và loài người. Khi ta không biết các duyên cho sự sinh khởi của tất cả các pháp hữu vi thì có các loại tà kiến khác nhau. Tuy nhiên, sự dính mắc vào tà kiến không phải lúc nào cũng sinh khởi mỗi khi tâm có các khái niệm làm đối tượng.

Các khái niệm có thể làm đối tượng cho tâm bất thiện hay không? Chúng có thể và trên thực tế thường là đối tượng của các tâm bất thiện. Có thể có tâm tham dính mắc vào khái niệm và có thể có tâm sân không hài lòng với khái niệm. Khi ta thích hay không thích một người này, ta có nhận ra được đối tượng là gì hay không? Ở những khoảnh khắc ấy, khái niệm là đối tượng của tâm. Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng khái niệm có thể là đối tượng của bất kỳ loại tâm bất thiện nào.

Liệu khái niệm có thể là đối tượng của tâm thiện được hay không? Nó có thể là đối tượng của tâm thiện (kusala citta). Các khái niệm là một phần của cuộc sống đời thường của chúng ta và chúng có thể là đối tượng của tất cả các loại tâm sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Nếu ta muốn bố thí mà không biết đến khái niệm, ta sẽ không biết được quà bố thí theo nghĩa chế định là gì. Khi ấy sẽ không thể có các tâm thiện thực hiện việc bố thí. Sẽ không thể có sự tiết chế (virati) khỏi những hành vi và lời nói sai lầm, nếu ta không biết nó là gì theo nghĩa chế định; nếu ta không biết rằng có chúng sinh hay con người.

Khi một người phát triển samatha (an tịnh), liệu khái niệm có thể là đối tượng của tâm hay không? Ta có thể nghĩ rằng rất khó để trả lời câu hỏi này nếu ta chưa nghiên cứu chi tiết sự phát triển samatha và các đối tượng của sự an tịnh. Tuy nhiên, cần nhớ rằng khi các thực tại chân đế không phải là đối tượng của tâm thì chắc chắn khái niệm phải là đối tượng. Như vậy, trong samatha, khái niệm có thể là đối tượng của tâm. Tất cả các loại tâm, trừ các tâm phát triển tứ niệm xứ và các tâm thuộc lộ trình ngũ môn, đều có thể có khái niệm làm đối tượng.

Chỉ khi phát triển tứ niệm xứ ta mới có thể biết liệu một hiện tượng (pháp) có phải là pháp chân đế hay không? Khi tứ niệm xứ chưa sinh khởi, ở các khoảnh khắc đó không có chánh niệm, không có sự nghiên cứu và thẩm sát các đặc tính của các thực tại chân đế. Trong cuộc sống hàng ngày, các đối tượng của tâm có lúc là các pháp chân đế, có lúc là khái niệm. Sự phát triển tứ niệm xứ rất phức hợp bởi vì trí tuệ (paññā) phải trở nên rất tinh tế để có thể thấy các thực tại như chúng là.

Câu hỏi: Tứ niệm xứ không thể có khái niệm làm đối tượng, vì vậy, khi ta phát triển tứ niệm xứ cần phải ngăn không cho tâm lấy khái niệm làm đối tượng hay không?

Sujin: Điều này không đúng bởi lẽ khi ấy, ta sẽ không thể sống được cuộc sống đời thường của mình. Ta không thể nào ngăn không cho tâm lấy khái niệm làm đối tượng được. Tuy nhiên, trí tuệ có thể phát triển để biết được khi nào có khái niệm làm đối tượng. Chính tâm, một loại danh là yếu tố hay biết khái niệm. Một khái niệm không thể là đối tượng tại khoảnh khắc không có tâm hay biết nó. Khi phát triển tứ niệm xứ, ta không nên bắt ép mình không nghĩ về các khái niệm. Ta không nên cố gắng ngăn mình biết những thứ khác nhau mà chúng ta vẫn thường thấy và nhận ra trong cuộc sống hàng ngày. Nếu ta làm điều ấy, ta sẽ không thể biết được các đặc tính của danh pháp, tức là thực tại biết một thứ gì đó. Khi một khái niệm là đối tượng, ta cần phải nhận ra rằng có các tâm và tâm sở, tức là các danh pháp, sinh khởi và ở khoảnh khắc ấy biết đối tượng là khái niệm.

Tứ niệm xứ có thể nghiên cứu và suy xét các thực tại và hay biết chúng. Nhờ vậy, có thể biết được rằng khi có suy nghĩ thì thực chất là danh suy nghĩ, đó là một thực tại kinh nghiệm chứ không phải là ta, là một chúng sinh hay con người. Chúng ta cần phải biết rằng tất cả các pháp đều vô ngã và rằng ta không thể ngăn tâm suy nghĩ về những thứ khác nhau. Trí tuệ cần phải xuyên thấu các đặc tính của các danh khác nhau kinh nghiệm các đối tượng khác nhau qua sáu môn. Khi đó, hoài nghi về các đặc tính của danh pháp có thể được tận diệt. Không ai có thể ngăn cản sự sinh khởi của các hiện tượng của cuộc sống đời thường. Chính do bởi vô minh mà ta cố gắng không nghĩ hay không biết các đối tượng là các khái niệm đang xuất hiện. Nếu ai đấy cố gắng tránh suy nghĩ về các khái niệm thì tuệ giác không thể sinh khởi được.

Ta cần phải suy xét cách thực hành của chúng ta. Ta có thể đi theo một loại thực hành không phải là sự phát triển tuệ giác, cái bao gồm sự nghiên cứu, nhận biết và suy xét các đặc tính của các danh pháp và sắc pháp. Mọi người không sống cuộc sống đời thường của mình khi họ đang cố gắng theo một cách thực hành cụ thể nào đó. Khi ấy họ đang đi theo con đường sai lầm hay phi đạo (micchā-magga) bao gồm cái hiểu sai (tà kiến), suy nghĩ sai (tà tư duy), lời nói sai (tà ngữ), hành động sai (tà nghiệp), nuôi mạng bằng các phương tiện sai trái (tà mạng), tà tinh tấn, tà niệm và tà định. Đó không phải là chánh đạo, cái phải là sự phát triển tứ niệm xứ và vipassanā (minh sát tuệ).

Nếu một người không biết các đặc tính của các thực tại đang xuất hiện như chúng là và không hiểu nhân nào dẫn đến quả nào thì sẽ có cái hiểu sai. Người ấy bị dính mắc vào tà kiến. Người ấy sẽ tìm một cách thực hành phi đạo. Sẽ có vô minh khi người ấy thấy các màu khác nhau và nhận biết những thứ khác nhau.

Ta đọc trong Tương Ưng Bộ  Kinh, (tập V Thiên đại phẩm, chương 1 – Tương ưng đạo, IV – Bà la môn)

“1) Nhân duyên ở Sāvatthī.

2) Tôn giả Ānanda vào buổi sáng, đắp y, cầm y bát, đi vào Sāvatthī để khất thực.

3) Rồi Tôn giả Ānanda thấy Bà la môn Jānussoṇi đi xe ra khỏi Sāvatthī, cỗ xe toàn ngựa trắng kéo. Trắng là những con ngựa kéo xe. Trắng là những đồ trang sức. Trắng là cỗ xe. Trắng là những bộ phận tùy thuộc. Trắng là những sợi dây cương. Trắng là cây gậy thúc ngựa. Trắng là cái lọng. Trắng là cái khăn đội. Trắng là những quần áo. Trắng là giày mang. Và được quạt với cái quạt trắng. Quần chúng thấy vậy, liền nói: “Thật là cỗ xe thù thắng. Thật là cỗ xe thù thắng về dung sắc!”…

Một người có thể thấy màu trắng và có thể hiểu sai nếu người ấy không biết thực tại và nếu người ấy không biết con đường đưa đến chứng ngộ sự thực về vô ngã. Người ấy có thể tìm con đường khác để đạt được chứng ngộ. Người ấy có thể hiểu sai lầm rằng một cỗ xe trắng là cái tốt đẹp nhất. Chúng ta đọc tiếp rằng sau đó, Đại đức Ānanda, sau khi đi khất thực trở về, sau bữa ăn, đi đến đảnh lễ đức Thế tôn. Vị Đại đức đã nói với đức Thế tôn rằng người đã gặp Bà la môn Jānussoṇi trên chiếc xe màu trắng và vì vậy, mọi người đã thốt lên rằng đây là cỗ xe đẹp nhất. Đại đức Ānanda đã thỉnh Đức Phật giảng về cỗ xe đẹp nhất trong Pháp và trong Giới luật. Đức Phật đã giải thích rằng các phiền não có thể được tận diệt qua việc phát triển Bát Chánh Đạo, chứ không phải bằng việc thấy một cỗ xe trắng được trang hoàng bằng màu trắng. Cỗ xe đẹp nhất chính là con đường Bát Thánh đạo. Không gì có thể vượt qua cỗ xe ấy về sự thù thắng trong trận chiến[7].

“Cỗ xe thù thắng, cỗ xe pháp, vô thượng là sự chinh phục trong chiến trận, là đồng nghĩa với Thánh đạo Tám ngành này”.

Rồi đức Thế tôn nói lên bài kệ sau:

“Ai được tín, trí tuệ,

Thường xuyên liên kết lại,

Lấy hổ thẹn làm cán,

Lấy ý làm ách xe.

Niệm là người đánh xe,

Biết hộ trì, phòng hộ,

Cỗ xe lấy giới luật

Làm vật dụng cho xe.

Thiền là trục bánh xe,

Tinh tấn là bánh xe,

Xả là định thường hằng,

Vô dục là nệm xe.

Vô sân và vô hại,

Viễn ly là binh khí,

Nhẫn nhục là áo giáp,

An ổn khỏi khổ ách,

Làm mục đích đạt đến,

Cỗ xe được chuyển vận.

Pháp này tự ngã làm,

Trở thành thuộc tự ngã.

Là cỗ xe thù thắng,

Vô thượng, không sánh bằng.

Ngồi trên cỗ xe ấy,

Bậc Trí thoát ly đời,

Chắc chắn, không sai chạy,

Họ đạt được chiến thắng.”

Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng một cỗ xe màu trắng và các phụ kiện màu trắng, cái được coi là một điềm lành, chẳng có gì liên quan tới yana (cỗ xe), cái là trí tuệ của thánh nhân, mặc dầu người ta thường sử dụng nó như một ẩn dụ.

Trong phần chú giải cho kinh này, cuốn Sāratthappakāsinī, có nói rằng, mỗi khi Bà la môn Jānussoṇi đi vào thành, có người đi trước để thông báo việc vị ấy sắp tới. Nếu mọi người có việc gì đó phải đi làm ngoài thành, họ sẽ nán lại để chiêm ngưỡng Jānussoṇi dạo qua. Nếu mọi người đã ra khỏi thành rồi, họ cũng sẽ quay lại để được chiêm ngưỡng vị ấy. Họ tin rằng chiêm ngưỡng tài sản và sự giầu có của một người như Jānussoṇi là điềm lành. Khi Jānussoṇi chuẩn bị đi vòng quanh cả ngày, mọi người trong thành sẽ quét đường từ sáng sớm. Họ sẽ làm mịn các con đường bằng cát và rải hoa ở khắp nơi. Họ cùng nhau dựng cờ và biểu ngữ và khiến cho không khí cả thành tràn đầy mùi hương thơm ngát.

Bà la môn Jānussoṇi đi vòng quanh thành trên cỗ xe màu trắng với tất cả các phụ kiện trang trí màu trắng, được kéo bởi bốn chú ngựa trắng, các bánh xe và phụ tùng đều bằng bạc. Bà la môn Jānussoṇi có hai cỗ xe, cỗ thứ nhất dùng cho chiến trận, cỗ còn lại chỉ để dạo trưng. Chiến xa bao gồm bốn mặt và không lớn lắm, có thể chở hai hoặc ba người. Xe dạo trưng thì rất rộng, có đủ chỗ cho từ tám đến mười người cầm lọng, quạt và lá cọ. Những người này có thể đứng hoặc nằm một cách thoải mái. Các con ngựa kéo xe đều màu trắng, đều có trang sức bằng bạc. Cỗ xe toàn màu trắng do được làm bằng bạc và trang điểm bằng ngà. Các loại xe khác được phủ bằng da sư tử và da hổ hay các loại vải màu vàng. Còn xe của Bà la môn Jānussoṇi được phủ bằng các loại vải đắt tiền: Dây cương và thậm chí cả yên cũng được nạm bạc. Lọng được dựng ở giữa xe cũng là màu trắng.

Khăn quấn đầu của Bà la môn Jānussoṇi rộng bảy inch, cũng làm bằng bạc. Quần áo của vị ấy cũng có màu trắng là màu của cục bọt (xà phòng). Quần áo của vị ấy và trang sức cho cỗ xe đều được làm từ những nguyên liệu đắt tiền. Không giống như giầy dép của những người lữ hành hoặc đi rừng, giày của vị ấy chỉ được mang khi vị ấy ngồi trên xe và cũng có màu trắng. Quạt của vị ấy cũng có màu trắng và có cán bằng pha lê.

Đó là người duy nhất được phục sức với toàn màu trắng. Vị ấy dùng phấn trắng và các bông hoa màu trắng để điểm trang. Đồ trang sức của vị ấy, bao gồm nhẫn đeo trên mười ngón tay và hoa tai đều được làm bằng bạc. Đoàn tùy tùng bao gồm mười ngàn người và họ đều bận đồ trắng, trang điểm bằng hoa trắng và các đồ trang sức màu trắng.

Bà la môn Jānussoṇi hưởng thụ sự giàu sang phú quý của mình từ sáng sớm khi vị ấy ăn sáng, sức nước hoa, bận đồ màu trắng. Vị ấy đi ra khỏi cung điện và lên xe. Các vị Bà la môn là tùy tùng của vị ấy cũng mặc đồ màu trắng, trang điểm bằng các loại mỹ phẩm và hoa trắng, cầm lọng che màu trắng đi quanh vị ấy. Họ rải tiền xu cho trẻ con và mọi người trong thành tụ tập lại và tung hô, kéo những miếng vải. Bà la môn Jānussoṇi đi xung quanh thành để trưng bày sự giầu sang của mình. Vị ấy ban phát cho những người mong muốn điềm lành và may mắn cơ hội để nhìn thấy vị ấy. Những người may mắn có thể đi vào cung điện vào tầng thứ nhất, mở cửa và ngắm cảnh đẹp bên ngoài. Khi mọi người thấy cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi, họ tung hô rằng đây là cỗ xe tuyệt vời nhất.

Đức Phật nói với Đại đức Ānanda rằng mọi người muốn được ngợi khen bởi sắc đẹp và của cải. Tuy nhiên, sự ngợi khen không làm cho ta trở nên đẹp đẽ và giầu sang. Mặc dù mọi người thấy chiếc xe của Bà la môn Jānussoṇi và tán thán rằng đó là cỗ xe đẹp nhất, nó cũng không thể trở nên đẹp nhất chỉ bởi mọi người khen ngợi nó như vậy. Đức Phật nói rằng trên thực tế, chiếc xe của Bà la môn Jānussoṇi là một thứ xấu xa và thảm hại.

Đức Phật nói tiếp với Đại đức Ānanda rằng cỗ xe đẹp nhất là một thuật ngữ có thể dùng để chỉ con đường Bát Chánh Đạo. Nó là con đường tuyệt vời bởi vì nó giải phóng ta khỏi tất cả những gì sai trái. Bằng con đường Bát Thánh đạo, một người có thể trở thành thánh nhân và đạt tới niết bàn. Cỗ xe của trí tuệ, cỗ xe Giáo pháp là cỗ xe tốt nhất, là chiến xa thù thắng nhất. Không có gì có thể vượt qua được cỗ xe này và với nó, phiền não có thể được chinh phục.

Như vậy, ta có thể thấy được sự khác biệt giữa cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi và cỗ xe Giáo pháp. Có thể có tà kiến và sự thực hành sai lầm chỉ bởi ta nhìn thấy một cái gì đó. Mọi người có thể cho rằng trắng là một màu mang lại may mắn, có thể làm duyên khiến mình trở nên trong sạch và không còn phiền não. Tuy nhiên, Đức Phật nói rằng trên thực tế, cỗ xe của Bà la môn Jānussoṇi thật thảm hại và xấu xí vì nó khiến mọi người có tà kiến. Họ cho rằng đó là cỗ xe thù thắng nhất. Trí tuệ hiểu mọi thứ như chúng là không có liên quan gì tới màu sắc của quần áo hay trang sức. Khi tứ niệm xứ sinh khởi và hay biết về đặc tính của các thực tại xuất hiện, ta có thể nói rằng đó là cỗ xe của trí tuệ dẫn tới sự tận diệt phiền não.



[1] Tâm tham căn (lobha-mūla-citta) có thể hợp với tà kiến hoặc không hợp với tà kiến. Khi chúng đi kèm với tà kiến, khi đó có sự chấp thủ vào một quan kiến sai lệch về thực tại.

[2] Các tâm sở tịnh hảo là các chi của Bát Chánh Đạo bao gồm: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Sự phát triển của Bát Chánh Đạo thực chất là sự phát triển hiểu biết đúng về danh và sắc xuất hiện trong giây phút hiện tại.

[3] Hành uẩn là nhóm uẩn bao gồm tất cả các tâm sở trừ thọ (vedanā) và tưởng (saññā). Trí tuệ và tất cả các tâm sở tịnh hảo nằm trong hành uẩn và cùng nhau, chúng có thể tích lũy để trở thành duyên cho sự lớn mạnh của tuệ giác, và cuối cùng dẫn tới giác ngộ.

[4] Tứ đại gồm đất, nước, gió lửa là các thuật ngữ chỉ đến các đặc tính của sắc như cứng, mềm, kết dính, nóng lạnh, chuyển động và co dãn.

[5] Sắc không sinh khởi một mình; chúng sinh khởi theo nhóm, mỗi nhóm bao gồm ít nhất là tám sắc.

[6] Vị A la hán đã hoàn toàn giác ngộ; vị ấy đã tận diệt mọi phiền não. Vị Thánh Dự lưu đã tận diệt tà kiến nhưng vẫn còn có các phiền não khác. Các vị Thánh Nhất lai và Thánh Bất lai là các bậc Thánh tầng thứ hai và thứ ba. Cả bốn vị đều được gọi là Thánh nhân.

[7] Trong tiếng Pāli, có một từ ghép giữa yana (cỗ xe) và trí (ñāṇa).

Comments are closed.