Tuyển Tập Pháp Đàm với Achaan Sujin 2013-2016 – Tập I – Chương IV: Danh Pháp – Tâm và Tâm Sở

Chương IV:

Danh Pháp – Tâm và Tâm Sở

Pháp đàm tại Huế, sáng ngày 25/05/2014

Achaan Sujin: Hôm nay tôi muốn giải thích cho các bạn về tâm tâm sở, để các bạn biết rằng bản chất của con người gồm những gì. Tôi đã nói về hai loại thực tại. Loại thứ nhất là loại thực tại kinh nghiệm một cái gì đó khi nó sinh khởi, như cái thấy hiện giờ. Cái thấy hiện giờ đang thấy cái được thấy. Yếu tố kinh nghiệm một cái gì đó được gọi là danh, bao gồm tâm và tâm sở. Bây giờ đang có cái thấy sinh khởi, cái thấy là tâm và nó có nhiệm vụ kinh nghiệm cái được thấy, nhưng cái là tâm chỉ có nhiệm vụ kinh nghiệm cái được thấy, bản thân nó không thể biết đối tượng đó là gì, bản thân nó không thể xúc chạm đối tượng đó nên nó cần những yếu tố khác hỗ trợ, đó là các tâm sở – cetasika. Tâm và tâm sở là hai yếu tố là danh pháp, chúng sinh khởi với mỗi khoảnh khắc, không có tâm nào không sinh khởi cùng tâm sở. Cái thấy hiện giờ là tâm và sự cảm nhận về cái thấy và đối tượng được thấy là thọ. Thọ là một tâm sở, tưởng cũng là một tâm sở. Mỗi khoảnh khắc luôn có ít nhất bảy tâm sở sinh khởi cùng tâm và kinh nghiệm đối tượng với tâm. Bảy tâm sở này gọi là bảy biến hành tâm sở. Cái mà ta cho là con người thật ra chỉ là tâm, tâm sở và sắc.

Sắc nhãn căn sinh khởi và là quả của nghiệp. Sắc nhãn căn tiếp xúc đối tượng thị giác và nhờ sự hoạt động của các tâm sở cùng với tâm, ở khoảnh khắc đó có sự kinh nghiệm cái được thấy. Ở khoảnh khắc đó, chỉ duy nhất có ba yếu tố tâm, tâm sở và sắc làm công việc của mình và không có ai cả. Đó là cách khiến chúng ta hiểu hơn vì sao các thực tại là vô ngã.

Liệu chúng ta có nên nói về những gì đang xảy ra tại khoảnh khắc này không? Bởi vì trước khi được nghe Giáo lý của Đức Phật, không có ai có sự suy xét về những gì xảy ra trong cuộc sống. Chúng ta chỉ luôn nghĩ về những gì được thấy, được nghe. Tức là ta chỉ chú ý đến những gì xuất hiện và là đối tượng của sự nhận biết mà thôi. Chúng ta biết về những cái đó như là những con người hay những tình huống khác nhau, nhưng thực chất cái gì đang xảy ra hiện giờ? Đó là sự sinh diệt của tất cả các thực tại, chính nhờ vậy mà những đối tượng đó có thể được thấy hay được nghe.

Nếu không có ngày hôm qua, liệu có thể có ngày hôm nay? Nếu không có sự tái sinh, liệu có ai ở đây? Vậy có những gì từ khoảnh khắc tái sinh cho đến bây giờ? Có các loại thực tại kinh nghiệm một đối tượng, nó kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Hiện giờ các bạn đang nghĩ về cái gì? Tôi chắc chắn là tất cả mọi người đều đang suy nghĩ, nhưng các bạn nghĩ về cái gì?

Ai đó trả lời: Con đang nghĩ làm thế nào hiểu được lời của Bà nói.

Achaan Sujin: Bây giờ bạn có nghĩ đến yếu tố sinh khởi để suy nghĩ và suy xét về những từ đó không? Bạn có thấy cái tính chất đó không? Chỉ có thân thôi thì tự nó không thể làm gì cả. Ở mọi khoảnh khắc, mọi nơi, chỉ duy nhất yếu tố có tính chất kinh nghiệm cái gì đó mới có thể nhận biết, và ở khoảnh khắc của suy nghĩ cũng vậy. Nếu không có suy nghĩ, liệu có thể có những từ được nói ra không? Khi có suy nghĩ về một số từ nào đó, sẽ có duyên để cho những âm thanh tương ứng sinh khởi. Yếu tố kinh nghiệm một cái gì đó được gọi là tâm, tiếng Pāli là citta. Citta là một yếu tố sinh và diệt từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác tiếp nối nhau. Hiện giờ có citta (tâm) không? Liệu có khoảnh khắc nào trong cuộc sống mà không có tâm không? Trong lúc tâm đang sinh và diệt trong từng khoảnh khắc thì không có ai suy nghĩ về tâm cả. Chính vì vậy cần có sự suy xét về bản chất cuộc sống là gì? Nếu không có tâm, tâm sở và sắc, liệu có thể có cuộc sống không? Hiện giờ các tâm đang sinh và diệt, đúng không? Liệu tâm có thể tự sinh khởi mà không có tâm sở hay không?

Trả lời: Không ạ.

Achaan Sujin: Ở khoảnh khắc của cái thấy, cái thấy không phải là thân, mà chính là yếu tố tâm và tâm sở sinh khởi cùng nhau, làm nhiệm vụ thấy rồi lại diệt đi. Bất cứ cái gì sinh khởi hiện giờ đều phải diệt đi, sau khi nó kinh nghiệm một đối tượng. Điều này có đúng không? Chúng ta có thể đồng ý điều đó về mặt lý thuyết nhưng chưa kinh nghiệm trực tiếp được. Vì vậy hiểu biết cần phải được phát triển từ mức độ rất sơ khởi, để hiểu rằng tâm sinh và diệt và làm duyên cho những khoảnh khắc tiếp theo như thế nào.

Pháp đàm tại Hội An, sáng ngày 19/05/2014

Người phiên dịch: Câu hỏi này là của một người bạn gửi từ Srilanka. Câu hỏi về tâm sở tư (cetanā) và đổng lực (javana), hay còn gọi là tốc hành tâm. Chúng ta được biết rằng tư là một trong bảy biến hành tâm sở và nó được coi là nghiệp vì nó đôn đốc các tâm sở khác, còn tốc hành tâm, hay đổng lực là các tâm có chức năng chạy qua tiến trình của suy nghĩ tạo nghiệp. Vậy Bà làm ơn giải thích cụ thể về sự khác biệt giữa hai thứ này được không? Làm sao có thể hiểu về chúng một cách rõ ràng?

Sarah: Tôi sẽ trả lời từng phần một. Về câu hỏi thứ nhất, tư là một trong bảy biến hành tâm sở. Tôi muốn giải thích một cách kỹ lưỡng để những người mới làm quen với Vi Diệu Pháp ở đây vẫn có thể hiểu được. Ở mỗi khoảnh khắc, mỗi tâm sinh khởi luôn đi kèm với bảy biến hành tâm sở. Như cái thấy hiện giờ, nó sinh khởi cùng với bảy biến hành tâm sở. Tư tâm sở có chức năng đôn đốc các tâm sở đồng sinh, và như vậy, ở khoảnh khắc của cái thấy sinh khởi, tư tâm sở làm công việc đôn đốc các tâm sở khác trong việc cùng kinh nghiệm đối tượng thị giác.

Về phần tiếp theo của câu hỏi này: Tâm sở tư được coi là nghiệp bởi nó đôn đốc các tâm sở khác. Ở khoảnh khắc của cái thấy – một trong ngũ song thức, chức năng của tâm sở tư chỉ là đôn đốc các tâm sở khác và khi đó, nó không có chức năng tích lũy thêm bất cứ gì khác, nó không tạo nghiệp ở khoảnh khắc đó. Nhưng ở khoảnh khắc tư tâm sở sinh khởi cùng với các tâm có tính chất thiện hoặc bất thiện, nó có chức năng nữa là chức năng tạo nghiệp. Nó vẫn đảm nhận chức năng phối hợp, đôn đốc các tâm sở đồng sinh nhưng khi chúng trở nên mạnh mẽ, nó có thể làm duyên cho các hành vi qua thân và khẩu để tạo nghiệp, chẳng hạn như sát sinh hay trộm cắp. Và như vậy, tư tâm sở là một trong bảy biến hành tâm sở sinh khởi trong mỗi khoảnh khắc của tâm nhưng chỉ ở những khoảnh khắc của thiện hoặc bất thiện, nó mới có chức năng tích lũy thiện hoặc bất thiện pháp, hoặc tạo ra nghiệp qua thân và khẩu.

Phần tiếp của câu hỏi nói về đổng lực tâm, hay tốc hành tâm. Tốc hành tâm có chức năng chạy qua một đối tượng trong tiến trình tâm và tạo nghiệp. Achaan Sujin chắc chắn sẽ nói rằng chúng ta cần phải hiểu mỗi từ một cách rất chi tiết và cẩn thận. Chẳng hạn, về từ javana – đổng lực hay tốc hành. Ở mỗi một khoảnh khắc của thiện hoặc bất thiện thì tâm có chức năng là đổng lực, javana. Khi tâm thiện và bất thiện sinh khởi, nó chạy qua đối tượng một cách nhanh chóng rồi diệt đi để được tiếp nối bởi những tâm khác. Chúng ta không thể nói là đổng lực tạo nghiệp, chúng ta chỉ có thể nói tư là nghiệp, cetanā là nghiệp. Khi cetanā đủ mạnh, nó sẽ tạo nên nghiệp đạo hoàn chỉnh (kamma-patha) và khi đó, nó sẽ có năng lực tạo quả trong tương lai.

Câu hỏi của bạn ấy là đề nghị giải thích rõ về hai thứ này và mối liên hệ giữa hai yếu tố đó. Tóm tắt lại, tôi muốn nói rằng, tư tâm sở sinh khởi với mỗi tâm. Ở mỗi một khoảnh khắc của quả, tư tâm sở chưa phải là nghiệp, nhưng ở khoảnh khắc của thiện hay bất thiện, nó có chức năng tạo nghiệp, nếu đủ mạnh nó sẽ có thể tạo nghiệp qua thân và khẩu, và khi đó nó sẽ tạo quả trong tương lai. Javana là từ để chỉ chức năng của tâm thiện hoặc bất thiện sinh khởi kinh nghiệm đối tượng đó bảy lần liên tiếp và sinh diệt nối tiếp nhau.

Jonothan: Tôi muốn nói thêm về phần câu hỏi của bạn ấy về việc làm thế nào để hiểu hai yếu tố này một cách rõ ràng. Cetanā, hay vẫn được dịch là “tư”, là một tâm sở, còn javana được mô tả là chức năng của tâm thiện hoặc bất thiện sinh khởi trong một tiến trình.

Achaan Sujin: Tôi muốn nói thêm một chút, bởi chúng ta cần phải thực sự hiểu về những gì mình nói, nếu không chúng ta sẽ nói mãi về những cái mà mình không thực sự hiểu. Chẳng hạn, chúng ta muốn nói về tư tâm sở. Tôi muốn hỏi một câu: hiện giờ có tâm không? Câu trả lời có vẻ rất dễ, là “có”, đúng không? Tâmởđâuvànólàgì?Bấtcứkhinàocócáigìđó xuất hiện, ta có thể nói rằng phải có yếu tố nào đó sinh khởi và kinh nghiệm một cái gì đó, khi đó mới có sự xuất hiện của những gì chúng ta gọi là cái được kinh nghiệm. Và cái khoảnh khắc đó chính là tâm – yếu tố có tính chất kinh nghiệm đối tượng. Khi nó sinh khởi do những duyên riêng, nó sẽ kinh nghiệm đối tượng tương ứng của nó. Nếu bây giờ ai đó chết thì sao? Vì sao ta lại gọi là người đó chết?

Hội chúng: Là vì không có tâm nữa.

Achaan Sujin: Đúng vậy, đó là lý do có sự khác biệt giữa yếu tố kinh nghiệm một cái gì đó và yếu tố không kinh nghiệm gì cả mà chúng ta vẫn gọi là thân. Có hai loại thực tại: (1) Loại thực tại thứ nhất là thực tại mà bất cứ khi nào sinh khởi, nó kinh nghiệm một cái gì đó. Chúng ta gọi đó là danh, là thực tại kinh nghiệm một cái gì đó. (2) Loại thực tại thứ hai là loại thực tại không kinh nghiệm gì cả và có thể được kinh nghiệm. Hai thực tại đó là danh và sắc, là hai yếu tố mà chúng ta cần phân biệt sự khác nhau, chúng không có cùng một đặc tính và chức năng. Có cái gì có thể tự sinh khởi một mình không, dù là thực tại kinh nghiệm cái gì đó hay thực tại không kinh nghiệm gì cả? Ai biết được điều đó? Câu trả lời là Đức Phật – bậc Giác ngộ, vì nếu Ngài không chỉ ra, làm sao ta có thể biết về hai loại thực tại đó một cách chi tiết như vậy? Ở khoảnh khắc thực tại kinh nghiệm cái gì đó sinh khởi thì có gì ở đó? Khi thực tại kinh nghiệm sinh khởi thì đã phải có sự sinh khởi của đối tượng mà nó kinh nghiệm. Vậy suốt cả ngày, tâm kinh nghiệm đối tượng mà nó kinh nghiệm, từ khoảnh khắc này qua khoảnh khắc khác. Bây giờ chúng ta còn thắc mắc gì về tâm – yếu tố dẫn đầu trong việc kinh nghiệm một cái gì đó không?

Mỗi khi tâm sinh khởi không thể sinh khởi một mình, nó cần sinh khởi với những yếu tố khác, yếu tố đó cũng có năng lực kinh nghiệm đối tượng nhưng nó khác với tâm. Tâm là yếu tố dẫn đầu trong việc kinh nghiệm đối tượng, còn những yếu tố này không có tính chất dẫn đầu trong việc kinh nghiệm đối tượng, nhưng chúng cũng kinh nghiệm đối tượng. Chẳng hạn như thọ, hiện giờ có thọ không? Tất cả chúng ta đều thống nhất là có thọ, đúng không? Có những loại thọ nào? Chúng ta phải đi vào chi tiết. Có những loại thọ nào? Mỗi khoảnh khắc chỉ có một loại thọ mà thôi. Thọ có phải là tôi, là ai đó không? Hay chỉ là một tính chất cảm nhận cái đang được kinh nghiệm mà thôi? Đó chỉ là một thực tại. Ở mỗi một khoảnh khắc khi tâm kinh nghiệm một đối tượng, nó sẽ sinh khởi cùng với một loại tâm sở có khả năng cảm nhận đối tượng đó. Nó có thể cảm nhận với trạng thái vui (thọ hỷ), buồn (thọ ưu) hoặc không vui không buồn (thọ trung tính), nhưng cái làm công việc cảm nhận đó không phải là tâm, tâm chỉ làm việc kinh nghiệm đối tượng mà thôi. Liệu tâm có thể sinh khởi mà không có thọ không? Liệu tâm sở thọ có thể sinh khởi mà không có tâm không? Thọ có phải là tâm không? Tâm có phải là thọ không? Tâm luôn là tâm, và thọ luôn là thọ. Như vậy, tóm tắt lại, ở mỗi khoảnh khắc tâm sinh khởi kinh nghiệm một đối tượng, tâm có vai trò lãnh đạo trong việc kinh nghiệm đối tượng đó nhưng nó không thể sinh khởi một mình, nó phải sinh khởi với các yếu tố khác được gọi là tâm sở. Tâm sở được làm duyên bởi tâm để sinh khởi cùng với nó và cùng kinh nghiệm đối tượng đó.

Ở khoảnh khắc của sự tái sinh, cái gì được sinh ra? Ở khoảnh khắc mà ta gọi là sự tái sinh thì cái thực sự sinh khởi là tâm và tâm sở. Nếu không có sự sinh khởi của tâm và tâm sở, liệu chúng ta có thể nói rằng một chúng sinh đã ra đời không? Khoảnh khắc bạn được sinh ra, bạn có phải là người Thái hay người Việt không? Chỉ sau đó một thời gian, người ta mới bắt đầu gọi bạn là người Thái hay người Việt, nhưng thực tại thìđãcóởđórồi,khôngphảichỉởkiếpnàymàởbao nhiêu a tăng kỳ kiếp, vô vàn kiếp vẫn là như vậy. Các thực tại vẫn sinh khởi, có tính chất riêng của chúng. Vậy về mặt bản chất, bạn là “anh Thái” hay chỉ là tâm và tâm sở mà thôi? Bạn Thái có thể đổi sang một cái tên khác, nhưng tâm và tâm sở thì không thể đổi vì tâm và tâm sở là những thực tại tối hậu. Chúng có những đặc tính riêng của chúng và là những gì luôn có tính chất tối hậu, không bao giờ thay đổi.

Bây giờ, các bạn còn thắc mắc hay hoài nghi gì về tâm, tâm sở nữa không? Dù ở đây hay ở kia, ngày hôm nay hay ngày mai, bạn đã biết được tâm là gì và tâm sở là gì. Tâm (tâm vương) là thực tại sinh khởi kinh nghiệm một cái gì đó, nó là yếu tố dẫn đầu, sinh khởi để kinh nghiệm đối tượng. Tâm sở là yếu tố sinh khởi với tâm, chúng cũng không thể sinh khởi một mình. Tâm không thể sinh khởi thiếu tâm sở và tâm sở không thể sinh khởi mà không có tâm. Các tâm khác biệt do sự khác biệt của các tâm sở đồng sinh với các tâm ấy. Đôi lúc, các phẩm chất thiện cùng sinh khởi với tâm và đôi lúc là các phẩm chất bất thiện sinh khởi với tâm. Chẳng hạn hôm nay có người khen bạn là người tốt, nhưng thực chất, cái gì tốt? Chỉ có các tâm hoặc các tâm sở sinh khởi mới là thiện hay tốt mà thôi. Nếu không có sự sinh khởi của tâm và các tâm sở, sẽ không thể có bạn. Như vậy, tâm lệ thuộc vào các tâm sở đồng sinh để trở thành tâm này hay tâm kia. Tổng cộng có tất cả 52 loại tâm sở, những tâm sở này có tính chất khác nhau, chúng không có đặc tính giống nhau. Như thọ, nó là thực, nó có thể được thấy không? Bạn có thể chạm vào thọ không?

Hội chúng: Không ạ.

Achaan Sujin: Tất cả các loại danh pháp, các loại tâm sở đều không thể được xúc chạm, không thể được thấy. Nó có thể là mùi không? Mùi không phải là danh pháp vì mùi là loại thực tại không có khả năng kinh nghiệm gì cả. Những loại thực tại không kinh nghiệm gì cả được xếp trong nhóm gọi là sắc. Liệu sắc có thể giận, có thể sân không? Ở khoảnh khắc sắc xuất hiện, nó có thể kinh nghiệm cái gì không? Giờ đây các bạn đã hiểu rõ hơn về tâm, tâm sở và sắc chưa? Các bạn đã làm quen với các loại tâm sở sinh khởi trong ngày rất nhiều. Một loại tâm sở sinh khởi rất thường xuyên trong ngày và bạn rất quen thuộc với nó, tất cả chúng ta đều biết. Nó là gì? Nó là thọ. Thọ sinh khởi với mỗi khoảnh khắc của tâm, bất kể là tâm gì.

Người hỏi: Trong cuộc sống, con thích màu xanh và không thích màu đỏ, nhưng con không giải thích được tại sao lại thích màu xanh mà không thích màu đỏ. Chẳng hạn, khi bước vào một cửa hàng chọn đồ, con chọn chiếc áo màu xanh mà không chọn chiếc áo màu đỏ. Vậy khi con quyết định chọn chiếc áo màu xanh thì đó là do tâm hay tâm sở?

Achaan Sujin: Thích là gì?

Người hỏi: Con không biết ạ.

Achaan Sujin: Vậy chúng ta sẽ nói để bạn có thể biết cái mà bạn gọi là “thích” là một loại tâm sở mà mỗi khi sinh khởi cùng một đối tượng, nó có tính chất ưa thích hay dính mắc với đối tượng đó. Tôi muốn giải thích một cách hệ thống về các loại tâm và tâm sở, và đầu tiên phải nói tâm là gì và tâm sở là gì, sau đó mới đi đến sự miêu tả từng tâm sở một. Nếu không nói như vậy, các bạn sẽ không hiểu được rõ ràng. Thích có thực không? Chẳng hạn, khi bạn nói rằng “tôi thích một cái gì đó”, cái “thích” đó có thực không, nó có hiện hữu không?

Người hỏi: Nó không hiện hữu nhưng nó làm cho mình đi tới hành động, chọn một màu mình thích.

Người phiên dịch: Nhưng nó có thực không? Ở thời điểm mà mình nói là mình thích, cái thích ấy có thực không?

Người hỏi: Có ạ.

Achaan Sujin: Cái thích đó có thể là tâm hay là tâm sở?

Người hỏi: Con không biết ạ.

Người phiên dịch: Bạn thử nghĩ xem, như vừa rồi Achaan Sujin đã giải thích đó.

Người hỏi: Con nghĩ là tâm sở.

Achaan Sujin: Bạn không cần phải nghĩ, vì nó đúng là tâm sở. Dù bạn có biết được điều ấy hay không thì tính chất của nó cũng không thể là tâm. Nó kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm vì nó sinh khởi cùng tâm. Bất cứ khi nào tâm sinh khởi kinh nghiệm một đối tượng mà có thích sinh khởi, khi ấy, nó cũng kinh nghiệm cùng đối tượng với tâm đó, nhưng nó không có chức năng dẫn đầu trong việc kinh nghiệm. Bạn nói rằng bạn thích màu xanh, vậy bạn có thích màu trắng không?

Người hỏi: Không thích mà cũng không không thích ạ.

Achaan Sujin: Chúng ta có thể nói như vậy về mặt chế định, nhưng nếu nói về từng khoảnh khắc thì ở khoảnh khắc của thích sẽ không có khoảnh khắc của không thích, và ngược lại, khoảnh khắc của không thích sẽ không có thích. Hai thực tại ấy không thể sinh khởi cùng nhau. Vậy cái thấy có thích cái gì không?

Người hỏi: Không ạ.

Achaan Sujin: Tại sao?

Người hỏi: Vì lúc đó chỉ là thấy, chưa có sự suy nghĩ phát sinh.

Achaan Sujin: Rất tốt. Vậy là bạn đã hiểu rằng, khoảnh khắc của “thích” thì có nhiều tâm sở đồng sinh với nó hơn là ở khoảnh khắc của cái thấy. Chính vì vậy, chúng ta cần phải nghiên cứu về tâm một cách rất chi tiết, có rất nhiều thứ chúng ta cần phải biết. Bây giờ tôi muốn hỏi các bạn, có bao nhiêu tâm sở sinh khởi với nhãn thức? Có bảy, liệu có thể là sáu không? Có thể nhiều hơn bảy không? Ai biết được điều đó?

Người phiên dịch: Đức Phật ạ.

Achaan Sujin: Rõ ràng là trí tuệ của Đức Phật biết điều đó. Đó là lý do tại sao chúng ta học về những gì Ngài dạy để có thể hiểu biết rõ hơn và chân thực hơn. Nếu không nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật, làm sao chúng ta có thể hiểu được Ngài? Càng hiểu hơn về Giáo lý, bạn càng biết Đức Phật rõ ràng hơn. Bây giờ bạn biết rằng ngoài Đức Phật, không ai có khả năng biết được có bao nhiêu tâm sở sinh khởi cùng với nhãn thức. Mức độ trí tuệ biết được mỗi một khoảnh khắc có bao nhiêu tâm sở sinh khởi cùng là một mức độ trí tuệ vĩ đại. Đức Phật biết được có bao nhiêu tâm sở và là những tâm sở nào sinh khởi với nhãn thức. Sự hiểu biết của Ngài là hiểu biết trực tiếp về những thực tại đó khi chúng sinh khởi. Nếu Ngài không giác ngộ sự thực ấy, làm sao Ngài có thể dạy rằng không có chúng sinh hay con người nào mà chỉ có các thực tại tối hậu? Luôn có bảy biến hành tâm sở sinh khởi cùng các loại tâm chứ không chỉ riêng ngũ song thức. Còn trường hợp của ngũ song thức thì chỉ có bảy tâm sở sinh khởi với chúng, không nhiều hơn, không ít hơn.

Bây giờ chúng ta sẽ nói về cetanā (tư tâm sở), vì có một câu hỏi đặt ra về tư tâm sở. Tại sao bạn lại quan tâm đến tư tâm sở?

Người hỏi 3: Con nghĩ vì cetanā có chức năng tạo nghiệp nên mọi người đều muốn biết về nó.

Achaan Sujin: Đó chỉ là suy nghĩ [về tư tâm sở]. Cetanā sinh khởi trong mỗi khoảnh khắc tâm, bất cứ khi nào có tâm sinh khởi thì cũng phải có tư tâm sở cùng sinh khởi. Tại sao chúng ta lại quan tâm đến tư tâm sở? Cho dù chúng ta có gọi tên nó là tư tâm sở hay không thì đặc tính của nó vẫn ở đó. Vì đã được nghe tư tâm sở là nghiệp mà chúng ta thấy quan tâm đến nó, nhưng còn hôm nay thì sao? Trước khi tới, bạn có ý định tới đây không? Bạn có phải nói là có tư tâm sở khiến tôi muốn đến đây không? Bạn có phải nói rằng đó là tư tâm sở, không phải là tôi không? Bạn thấy không, chúng ta có cơ hội được nghe Giáo lý của Đức Phật để có thể suy xét kể cả về những ý định như vậy. Bất cứ cái gì sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày đều không phải là ta, không phải là ai cả, và trong một ngày có rất nhiều loại tư tâm sở, ý định khác nhau. Khi chúng ta ngủ say có tư tâm sở không?

Hội chúng: Có ạ.

Achaan Sujin: Tư tâm sở ở đó là gì?

Người hỏi 3: Chức năng của nó là đôn đốc, hay phối hợp các tâm sở đồng sinh.

Achaan Sujin: Vậy bạn có thể biết về tư tâm sở khi bạn nghe thông tin ấy không? Không, chúng ta chỉ có thể biết tư tâm sở ở khoảnh khắc mà nó xuất hiện. Khi có ý định nào đó thì có thể biết được đặc tính của tư tâm sở ở ngay thời điểm đó. Giờ đây, bạn biết được rằng tư tâm sở sinh khởi với mỗi khoảnh khắc của tâm, kể cả khi ta ngủ say thì tư tâm sở cũng có ở đó. Ở khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống thì có tư tâm sở không? Tại sao?

Người hỏi 3: Có, bởi vì nó sinh khởi với mỗi tâm.

Achaan Sujin: Hôm nay chúng ta có ý định tới đây để nghe pháp. Bây giờ, ở khoảnh khắc của sự lắng nghe có tư tâm sở không? Tư tâm sở sinh khởi ở khoảnh khắc nghe có giống tư tâm sở ở khoảnh khắc muốn nghe Pháp không?

Hội chúng: Tại sao vậy ạ?

Achaan Sujin: Đó là tính chất của thực tại, nó chỉ là bản chất của thực tại là vô ngã và không ai có thể thay đổi những tính chất ấy. Tại sao lửa lại nóng? Vì tính chất của yếu tố đó là như vậy, và chúng ta không thể thay đổi tính chất của yếu tố đó. Bây giờ có câu hỏi gì về tính chất của tư tâm sở không?

Vịsư: Khinóivềtâmvàtâmsở,sưmuốnhỏivề khoảnh khắc của cái thấy. Nhãn thức sinh khởi cùng bảy sở hữu, trong đó có sở hữu tưởng, nhưng tại sao trong khoảnh khắc của cái thấy chỉ có tính chất nổi trội của nhãn thức kinh nghiệm đối tượng thị giác là bản chất thật mà không phải là tưởng được phát huy để bắt cái chế định trong khi nó cùng có mặt trong khoảnh khắc của cái thấy?

Achaan Sujin: Tâm là yếu tố có chức năng kinh nghiệm đối tượng. Khi nó sinh khởi, nó kinh nghiệm đối tượng và nhận biết đối tượng ấy một cách rõ ràng. Vì vậy, nó cũng có một cái tên nữa là paṇḍara, nghĩa là trong sáng, bởi khi nó sinh khởi, nó chỉ kinh nghiệm đối tượng mà thôi, nó không làm bất cứ một việc gì khác, nó không thích, nó cũng không ghi nhớ hay là đánh dấu đối tượng đó, mà chỉ đơn thuần là kinh nghiệm đối tượng đó một cách trong sáng. Để có thể có được có những khoảnh khắc mà chúng ta gọi là cảm thọ, hay thích, hay không thích, luôn phải có yếu tố kinh nghiệm một cái gì đó. Chẳng hạn, như bây giờ đang kinh nghiệm. Cái thấy thì được thấy bởi tâm và bảy biến hành tâm sở sinh khởi với tâm. Khoảnh khắc của cái thấy cũng phải có thọ sinh khởi cùng với nó, ai biết được thọ đó nào? Ở khoảnh khắc của nhãn thức, cái xuất hiện là đối tượng thị giác. Nhờ có tâm sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng thị giác thì đối tượng đó mới được nhận biết, nếu chỉ có các tâm sở thôi thì không thể. Nếu không có tâm để kinh nghiệm, để thấy thì thọ không thể cảm nhận, tưởng sẽ không thể sinh khởi để ghi nhớ và đánh dấu nếu không có tâm sinh khởi để kinh nghiệm đối tượng thị giác. Vậy tâm chính là yếu tố dẫn đầu việc kinh nghiệm các đối tượng vì chức năng của nó là kinh nghiệm đối tượng và nhờ có sự kinh nghiệm đó mà các tâm sở đồng sinh cũng kinh nghiệm đối tượng đó.

Tính chất của nhãn thức nổi trội khi đó, vì nó chính là chức năng của tâm, chức năng kinh nghiệm đối tượng, chỉ có tâm mới làm công việc thấy mà thôi. Nếu không có tâm, các tâm sở không thể sinh khởi cùng và đảm nhận những chức năng khác nhau. Chúng ta có biết chức năng của các tâm sở đồng sinh khác không? Ngay cả thọ tâm sở cũng không được nhận biết một cách rõ ràng, liệu các tâm sở khác có được nhận biết không?

Người hỏi: Achaan Sujin vừa nói tâm và tâm sở giống như đồng hành vậy, nhưng trong cuộc sống có những lúc ta hành động mà không có tâm, như vậy có phải lúc đó có mỗi tâm sở làm việc đúng không ạ?

Achaan Sujin: Có thật lúc đó không có tâm không?

Người hỏi: Ví dụ khi mình lái xe nhưng hoàn toàn không ý thức là mình đang lái xe, không biết là mình đang làm việc đó hoặc là khi mình đi lấy một cái gì đó nhưng đầu mình lại đang nghĩ việc khác, cái đầu mình không để ý đến việc đó.

Achaan Sujin: Liệu có thể lái xe mà không có tâm không? Nếu không có tâm thì bạn không thể đến được đây rồi. Nếu không có tâm sẽ chỉ là một cái thân chết. Khi tâm không còn sinh khởi ở cõi này nữa, khi đó ta gọi là cái chết. Khi tâm đó diệt đi trong khoảnh khắc cuối cùng của một kiếp sống, nó sẽ làm duyên cho tâm tiếp theo, nhưng ở một cõi khác hay là dưới một hình thức khác. Đó là một kiếp sống khác. Về nguyên lý, bất cứ khoảnh khắc nào của cuộc sống cũng phải có tâm, không khoảnh khắc nào không có tâm.

Sarah: Có thể ý bạn nói đến có tâm là khi mình chú ý đến điều gì đó mình đang làm đúng không? Về mặt thực chất, nghĩa của tâm – citta là khoảnh khắc kinh nghiệm một cái gì đó. Ở mỗi một khoảnh khắc của cuộc sống, bất kể là đang lái xe hay không để ý đến việc lái xe, hay nghĩ đến cái này hoặc cái kia, tất cả những khoảnh khắc thấy, nghe,…, đều là khoảnh khắc phải có tâm để kinh nghiệm một đối tượng nào đó. Kể cả ở những khoảnh khắc của vô minh, không biết về những gì đang xuất hiện một cách đúng đắn, vẫn có tâm kinh nghiệm một cái gì đó. Chừng nào còn sự sống chừng đó vẫn có tâm kinh nghiệm một cái gì đó.

Người hỏi: Con muốn hỏi thêm để hiểu hơn. Một người sống cuộc sống thực vật thì có tâm không ạ? Người ta không hề có suy nghĩ nhưng người ta vẫn có thể há miệng, nhai và nuốt thức ăn.

Sarah: Chừng nào còn sự sống thì vẫn còn tâm sinh khởi để kinh nghiệm đối tượng nào đó, có thể ta biết hoặc không biết về nó. Chẳng hạn, trong giấc ngủ say vẫn có tâm kinh nghiệm cái gì đó cho dù chúng ta không biết nó kinh nghiệm cái gì. Kể cả ở những khoảnh khắc hoàn toàn vô minh, không biết đang thấy, không biết đang nghe, không biết cái gì đang xuất hiện một cách rõ ràng, vẫn có tâm kinh nghiệm. Và việc biết cái gì một cách rõ ràng là chức năng của các tâm sở.

Người hỏi 4: Lúc nãy Achaan Sujin nói ngũ song thức luôn sinh khởi cùng với bảy biến hành tâm sở, đối với trường hợp của người hấp hối hoặc khi tử thức sinh

khởi cũng như vậy ạ?

Achaan Sujin: Khi bạn có nói về người hấp hối, bạn có đang nói đến khoảnh khắc của cái thấy hay là khoảnh khắc khác với cái thấy?

Người hỏi 4: Có thể là với cái thấy ạ.

Achaan Sujin: Cái thấy bất kể ở đâu, khi nào thì cũng luôn chỉ có bảy biến hành tâm sở sinh khởi cùng với nó.

Người hỏi 4: Vậy có lúc nào có tâm sinh khởi mà không đi kèm với bảy biến hành tâm sở không?

Achaan Sujin: Không bao giờ.

Sarah: Tôi đoán là bạn bị nhẫm lẫn một chút. Ở khoảnh khắc trước khi chết, thông thường có bảy chặp javana, hay tốc hành tâm, nhưng trước khi chết thì chỉ có năm thôi. Đấy là nói đến số tâm trong tốc hành tâm cuối cùng trước khi chết, không phải nói đến số tâm sở.

Achaan Sujin: Trong Tam Tạng, các ngũ song thức được gọi là upati, còn các tâm khác ngoài ngũ song thức là nipati. Các ngũ song thức rất khác so với các tâm còn lại. Ở khoảnh khắc đó, nó chỉ như một tia chớp kinh nghiệm đối tượng được thấy rồi diệt đi hoàn toàn. Sau khi nhãn thức diệt đi, cái còn lại là tướng của thực tại đã diệt và sau đó các tâm sinh khởi kinh nghiệm cái vừa diệt đi có nhiều hơn bảy tâm sở sinh khởi cùng nó. Không có tâm nào giống mười thức này. Nó chính là khoảnh khắc của cái thấy, và khoảnh khắc của cái thấy đó chỉ xảy ra trong một sát na mà thôi. Tâm sinh khởi trước khoảnh khắc của nhãn thức và sau khoảnh khắc của nhãn thức không thể thấy mặc dù nó cũng kinh nghiệm cùng đối tượng với nhãn thức, nhưng nó không thể thấy. Nếu các bạn nghiên cứu Giáo lý một cách chi tiết, trong Vi Diệu Pháp, các bạn sẽ biết rằng những tâm sinh khởi trước ngũ song thức sẽ có nhiều hơn bảy biến hành tâm sở đi kèm. Tương tự như vậy, các tâm sinh khởi ngay sau ngũ song thức có nhiều hơn bảy biến hành tâm sở. Trật tự tự nhiên của pháp là như vậy. Những tâm này không thể đảm nhận chức năng của cái thấy. Chúng ta có thể nghĩ về những gì mình đã thấy, nhưng khoảnh khắc của suy nghĩ đó không phải là khoảnh khắc của cái thấy. Ví dụ, trong một giấc mơ, chúng ta nghĩ rằng mình thấy nhiều thứ khác nhau, nhưng đó chỉ là giấc mơ hay những suy nghĩ sinh khởi sau khi thấy. Không có một tự ngã nào trong đó cả.

Người hỏi: Lúc nãy Bà nói về tư tâm sở tại khoảnh khắc nghe pháp và tại khoảnh khắc quyết định đến đây để nghe pháp là khác nhau. Con muốn hỏi là nó khác nhau có phải vì đối tượng của nó không?

Achaan Sujin: Chúng ta hãy nói về tư tâm sở ở từng khoảnh khắc một. Chẳng hạn, tư tâm sở ở khoảnh khắc của cái thấy không phải tư tâm sở ở khoảnh khắc có ý định đến đây nghe pháp, đúng không?

Người hỏi: Theo con nghĩ, tư tâm sở cũng là một tâm sở, mà tâm sở dù ở đâu cũng giống nhau là đảm nhận một chức năng riêng của nó. Giống như tâm vậy, dù sinh khởi để làm việc gì thì cũng đều giống nhau, cái khác biệt chỉ là khác về đối tượng mà nó kinh nghiệm.

Jonothan: Khoảnh khắc mà chúng ta gọi là có ý định tới nghe pháp chỉ là một khoảnh khắc của suy nghĩ. Không thể đồng hóa tư tâm sở với cái mà ta gọi là ý định làm một cái gì đó, cũng như bạn đã nói, tư tâm sở là một tâm sở đảm nhận chức năng của nó khi sinh khởi cùng với tâm. Và như bạn nói, chức năng của nó vẫn luôn là một ở mọi thời điểm. Mặc dù đối với trường hợp của tư tâm sở, chức năng của nó khác với các loại tâm sở khác nhưng chúng ta hãy gác nó qua một bên trong lúc này. Có vẻ như câu hỏi của bạn là về sự khác biệt giữa khoảnh khắc ở nhà nghĩ đến việc đi nghe pháp và khoảnh khắc ngồi nghe nội dung pháp đang được đàm luận. Khi đối tượng của tâm là sự suy nghĩ thì chức năng của chúng giống hệt nhau.

Người hỏi: Như con đã nói, cũng là khoảnh khắc, tại khoảnh khắc của nghe pháp chỉ là nghe chứ không phải nói đến cả buổi pháp đàm, và khoảnh khắc quyết định đi nghe cũng là nói đến khoảnh khắc của việc quyết định đấy thôi. Còn cái đối tượng để đưa đến quyết định đấy là một ý niệm về việc đi đến đây để nghe pháp.

Achaan Sujin: Tôi nghĩ tốt nhất chúng ta hãy tìm hiểuvềtưtâmsở,nólàgìvàchứcnăngcủanólàgì? Bất kể tư tâm sở sinh khởi với cái thấy, cái nghe hay khoảnh khắc nào, đều rất khó để mô tả hay hiểu tính chất thực sự của nó, vì nó vô cùng vi tế. Chẳng hạn, có những thực tại có vẻ tương tự nhau, như dục (chanda), tín (saddhā), tham (lobha), nhưng vẫn có những cách để có thể hiểu được chúng. Tôi không biết mình có đủ từ ngữ để mô tả tính chất của tâm sở tư một cách chuẩn xác không, vì khả năng tiếng Anh của tôi không đủ sâu, nhưng tôi đang gợi ý dùng từ “tổ chức”, liệu từ ấy có phản ánh được tính chất của tâm sở tư không? Nếu không có sự tổ chức, buổi pháp đàm này có diễn ra không? Nếu không có tư tâm sở sinh khởi, liệu các tâm và tâm sở khác có đảm nhận được chức năng của nó không? Giống như hiện giờ, có rất nhiều người ngồi dự pháp đàm, giống như một lớp học có nhiều học sinh, vậy phải có một lớp trưởng, đúng không? Một người lớp trưởng để hô các bạn phải đứng lên cùng một lúc hay ngồi xuống cùng một lúc. Tư tâm sở cũng giống bạn lớp trưởng, làm công việc đôn đốc, tổ chức cho các bạn khác, còn tâm chỉ làm nhiệm vụ kinh nghiệm đối tượng mà thôi, chứ không thể thích, không thích hay làm bất cứ nhiệm vụ nào khác. Tư tâm sở cũng không thể đảm nhận chức năng kia, mà chức năng của nó là giúp đỡ, đôn đốc hay thúc đẩy các bạn tâm sở khác đảm nhận chức năng của mình. Khoảnh khắc của nhãn thức là quả của nghiệp, và bản thân tư tâm sở sinh khởi khi đó cũng là quả của nghiệp. Vì là quả nên nó không thể làm nhiệm vụ của thiện hay bất thiện mà chỉ làm chức năng đôn đốc các tâm sở đồng sinh. Khi tư tâm sở sinh khởi cùng với tham hoặc sân, nó làm nhiệm vụ đôn đốc các tâm sở đồng sinh tương ứng với nhiệm vụ của nó với tham, sân sinh khởi cùng khi ấy. Và dù ở khoảnh khắc nào đi nữa, tư tâm sở cũng như các tâm sở khác đều đảm nhận chức năng riêng của chúng. Liệu tham có thể đảm nhận chức năng của tư tâm sở không? Không thể, bởi chức năng của nó là dính mắc, nó không có chức năng thúc đẩy, đôn đốc hay tổ chức. Vô minh cũng vậy, nó không thể đôn đốc các tâm sở khác, chức năng của nó là không hiểu gì cả. Tất cả những tâm sở mà chúng ta đang đề cập đều có mặt ở đây, ở khoảnh khắc này hoặc khoảnh khắc khác. Một ví dụ khác, tâm sở tầm (vitakka) là gì? Nó có phải là tư tâm sở không? Vitakka là tâm sở làm nhiệm vụ chạm vào đối tượng bất cứ khi nào tâm kinh nghiệm đối tượng. Nó không thể tiếp xúc với đối tượng, nó không thể hiểu đối tượng, nó không thể cảm nhận, nó không thể ghi nhớ. Nó sinh khởi cùng với tâm, kể cả trước khi cái thấy sinh khởi, và ở khoảnh khắc đó, số lượng tâm sở nhiều hơn là bảy. Tâm này1 đảm nhận chức năng hướng đến đối tượng, nhưng nó không thể đảm nhận chức năng thấy. Ở những khoảnh khắc như vậy, tâm sở tư cũng như tâm sở tầm, mỗi một tâm sở đảm nhận chức năng riêng của mình và chúng có những đặc tính khác nhau. Và dù ở nhiều mức độ khác nhau, chỉ có 52 loại tâm sở. Tham thì luôn luôn là tham, dù ở mức độ nhẹ hay mạnh. Tham thì không thể thành sân, không thể là tư, không thể là tầm. Chúng đều là các thực tại không phải là tự ngã.

Sarah: Chức năng của tư tâm sở vẫn là như vậy nhưng vì các tâm sở đồng sinh là khác nên vẫn có sự khác biệt. Khoảnh khắc của cái nghe khác với khoảnh khắc của ý định đi nghe pháp cho nên tư tâm sở khác nhau.

Chú Thích

  1. Ngũ môn hướng tâm.

 

 Pháp đàm tại Hội An, chiều ngày 19/05/2014 Achaan Sujin: Ta đã có được hiểu biết rõ ràng về

tư tâm sở và về nghiệp chưa?

Người hỏi: Con chưa, nhưng cứ phải nhất định hiểu rõ về cái đó trước khi phát triển các thiện pháp hoặc là học về những cái khác sao?

Achaan Sujin: Không phải chỉ là vấn đề ngôn từ mà chúng ta cần phải hiểu về đặc tính của thực tại là “tư”. Tư tâm sở sinh khởi với mỗi tâm, ít nhất có bảy tâm sở sinh khởi với mỗi khoảnh khắc của tâm, trong đó có tư tâm sở, và đó chính là khoảnh khắc hiện giờ. Ai biết được thực tại của tư tâm sở hiện giờ? Chúng ta chỉ có thể hiểu được về tư tâm sở ở khoảnh khắc tư tâm sở trở thành đối tượng của tâm với tư cách là một ý định định làm gì đó, chẳng hạn. Ở khoảnh khắc của cái thấy cũng có tâm sở tư nhưng nó không xuất hiện với ý định định làm một cái gì đó. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể hiểu được khoảnh khắc có ý định làm cái gì đó đúng không? Những ý định đó xuất hiện cùng với những thực tại khác như tham hay sân. Như vậy, tâm sở tư sinh khởi ở những khoảnh khắc của vipākacitta (tâm quả), hay ở những khoảnh khắc của bất thiện pháp, hay thiện pháp. Bản thân tư tâm sở có thể ở trong bốn trường hợp: hoặc là quả, hoặc là thiện hoặc bất thiện và cả duy tác nữa. Và hiểu biết điều đó ở mức độ lý thuyết có thể dần phát triển tới mức độ kinh nghiệm trực tiếp từng thực tại một. Vậy chúng ta học để hiểu về đặc tính của các thực tại khác nhau, từng thực tại một. Chúng ta có thể biết rằng tham không phải là tâm sở tư, và ta có thể biết rằng khi tham sinh khởi, nó chỉ là một thực tại mà thôi. Khi có ý định làm một cái gì đó, liệu ai đó có thể hiểu ý định ấy là vô ngã không? Như vậy, việc học pháp không phải chỉ là nghe ngôn từ mà là để hiểu về những khoảnh khắc sinh khởi trong cuộc sống này, ở khoảnh khắc hiện giờ. Hiện giờ có cái thấy, ai cũng biết điều đó, đúng không? Dù đã nghe rằng có bảy tâm sở sinh khởi cùng với nhãn thức, có cái gì được nhận biết trực tiếp không? Các tâm sở đồng sinh đó không xuất hiện để làm đối tượng của tâm. Nhưng nhờ hiểu biết về mặt lý thuyết, ở chừng mực nào đó, ta dần dần có thể thấy được rằng các thực tại đó là vô ngã, như cái thấy hay tâm sở tư. Có tất cả 52 tâm sở, tâm sở nào xuất hiện và tâm sở nào được nhận biết? Chúng ta không biết cả 52 tâm sở, chỉ có một số tâm sở xuất hiện hàng ngày mà thôi. Nếu không có hiểu biết đúng về Giáo lý, chúng ta sẽ cho những gì xuất hiện đó là một tự ngã, là ai đấy hay một cái gì đấy.

 

Chúng ta có thể biết được rằng ở những khoảnh khắc có ý định nào đó với sự dính mắc, như nhìn ra chỗ này, đứng dậy hay làm một việc gì đó ở bất cứ thời điểm nào…, ở khoảnh khắc đó có tâm sở tư và đó không phải là ai cả mà là một thực tại, một pháp. Sinh khởi cùng với ý định đó còn có thể có những thực tại khác, ví dụ như tham. Chúng ta biết được thực tại nào trong những thứ đó? Nếu không có một mức độ chánh niệm tỉnh giác cao, sẽ không thể hiểu được bản chất của bất cứ thực tại nào. Đơn thuần việc nhấc tay thôi, nếu không có tham cùng với tư, liệu tay có thể cử động không, hay quay đầu chẳng hạn? Ai biết được tác ý hay ý định cùng với tham ở khoảnh khắc đó? Nhưng do ta hiểu rằng mỗi khoảnh khắc đều có tư tâm sở, chúng ta cũng biết được rằng đặc tính của tâm sở tư sinh khởi với những khoảnh khắc như vậy vẫn chưa được nhận biết. Tư tâm sở sinh khởi với nhãn thức không được biết, tư tâm sở với cái nghe không được biết. Thế còn tư tâm sở với tham thì sao? Tư tâm sở với sân thì sao? Khi bạn tham hay dính mắc rất mạnh, bạn có muốn làm gì không? Ở khoảnh khắc đó, nếu không có hiểu biết thì sẽ là “tôi” muốn làm một cái gì đó. Và khi không có hiểu biết, mỗi một việc hành động luôn sinh khởi với tham hoặc sân.

Trước khi chúng ta có thể hiểu được nhiều hơn về những cái đó, cần phải hiểu tác ý, hay ý định, chính là tư tâm sở ở mỗi khoảnh khắc đó. Nhưng các pháp vô cùng vi tế, vi diệu. Bạn có ý định thấy không? Ở khoảnh khắc của cái thấy có ai có ý định thấy không? Một số người bảo có, một số người bảo không. Mỗi một khoảnh khắc đều do duyên sinh, và khoảnh khắc đó được duyên bởi nghiệp và nó là quả. Trước khi cái thấy sinh khởi, có ai có ý định khiến cái thấy sinh khởi không? Mỗi khoảnh khắc như vậy chỉ có thể được nhận biết không phải bởi một con người nào, mà bởi trí tuệ ở một mức độ phát triển cao. Và ở những khoảnh khắc của thiện và bất thiện, tư tâm sở chính là nghiệp, nó làm nhiệm vụ phối hợp các tâm sở khác. Ngay cả tham cũng không phải là nghiệp, dù tham có mạnh mẽ đến đâu đi nữa thì tham cũng không phải là nghiệp. Nhiệm vụ của tham chỉ là dính mắc mà thôi, như vậy, nghiệp không phải là tham, không phải là sự dính mắc, cái là nghiệp chỉlàtưmàthôi.Cóaimuốncótưtâmsởlàmđối tượng của mình không? Khi chúng ta có hiểu biết hơn, chúng ta sẽ biết rằng mỗi khoảnh khắc đều do duyên sinh, không phải do ý chí. Bản thân tư tâm sở cũng là một pháp do duyên sinh. Hiện giờ có tư không? Nó có được nhận biết không? Hiện giờ có tham không? Nó có được nhận biết không? Đây là quá trình phát triển hiểu biết về bản chất của mỗi khoảnh khắc trong cuộc sống.

Chúng ta thấy rằng, nếu không có Giáo lý của Đức Phật, không ai có thể biết về những điều đó. Để hiểu một từ cũng cần rất lâu mới hiểu được thấu đáo, nhưng thi thoảng nghe và suy xét thì hiểu biết sẽ có thể được phát triển. Hôm nay có thể có hiểu biết hơn một chút so với hôm qua, và ngày mai có thể cái hiểu sẽ sâu sắc hơn một chút nữa. Điều đó không thể phụ thuộc vào sự mong cầu, nó phụ thuộc vào hiểu biết ở chính khoảnh khắc này, và cần phải có rất nhiều phẩm chất như sự chân thật, sự quyết định, sự kham nhẫn để có thể quả quyết rằng, cái cần phải được hiểu chỉ có thể diễn ra trong giây phút hiện tại. Đây chính là sacca-ñāna, trí tuệ học về Tứ Thánh Đế mà Đức Phật đã dạy cho năm vị đệ tử của mình. Nếu không có niềm tin vững chãi rằng các thực tại hiện giờ là những cái cần được hiểu thì sẽ không đủ duyên cho những khoảnh khắc của pháp hành, tức là kinh nghiệm trực tiếp về thực tại sinh khởi. Trong quá khứ, chúng ta cũng biết rằng có những người đã tích lũy hiểu biết như vậy trong rất nhiều kiếp để đến một lúc nào đấy, quá trình tích lũy hiểu biết về mặt lý thuyết đó trọn vẹn để trở thành sacca-ñāna, một cách rất vững vàng. Từ đó có thể làm duyên cho pháp hành – kicca-ñāna hay tuệ hiểu phận sự của Tứ Thánh Đế, là những khoảnh khắc của kinh nghiệm trực tiếp. Khi những khoảnh khắc của kinh nghiệm trực tiếp đó sinh khởi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, chúng có thể làm duyên cho kata-ñāna, hay tuệ hiểu sự hoàn tất của Tứ Thánh Đế, cũng có nghĩa là sự giác ngộ hay còn gọi là pháp thành. Bạn có cần phải hỏi người khác liệu mức độ hiểu biết của mình lúc này ra sao không? Hay mỗi người đều tự biết mình hiểu được bao nhiêu từ những gì được nghe? Ai có thể biết được mức độ niềm tin của bạn về việc chỉ có những thực tại xuất hiện hiện giờ là cái có thể được hiểu? Có thể không phải là hôm nay, không phải là ngày mai nhưng lúc nào đấy, khi trí tuệ được phát triển ở mức độ cao, nó sẽ kinh nghiệm trực tiếp tất cả những gì được nói đến trong Giáo lý. Ta không cần phải quan tâm lắm đến ai nói về điều này, vì những gì là chân lý, những gì là thật đều là lời dạy của Đức Phật. Còn những lời dạy nào không chỉ ra những gì đang xuất hiện hiện giờ là những gì cần được hiểu, cần được biết thì không phải là Giáo lý của Đức Phật. Khi đọc Tam Tạng, chúng ta sẽ thấy ở đó luôn nói về thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm… là những gì sinh khởi trong cuộc sống hàng ngày. Nếu không có hiểu biết về cái sinh khởi hiện giờ, dù chỉ ở mức độ tư duy, liệu trí tuệ có thể hiểu thêm được không? Nếu không phải là hiểu biết chính nơi tự thân thì khi đó sẽ chỉ là niềm tin vào lời dạy của một ai đó, và khi đó sẽ không phải là con xin quy y Phật, con xin quy y Pháp, con xin quy y Tăng.

Vị sư: Achaan Sujin có thể chia sẻ thêm về tham phối hợp với thọ xả, hoặc thiện pháp phối hợp với thọ xả. Thường trong khoảnh khắc đó, nó suy nghĩ gì hay nó thể hiện những đặc tính như thế nào?

Achaan Sujin: Mọi người đều nháy mắt đúng không? Có ai không nháy mắt không? Tất cả mọi người cùng nháy mắt đúng không? Ở khoảnh khắc nháy mắt đó, nếu không có ý định nháy mắt, nếu không có tham thì có thể có sự nháy mắt xảy ra không? Không có nghĩa là đặt vấn đề phải hiểu đúng về thực tại đó, nhưng trí tuệ cùng với chánh niệm có thể hiểu khi nó xuất hiện, như chính lúc này, khi ai đó đang nháy mắt. Nếu không có tham thì không thể có khoảnh khắc đó. Thọ ở khoảnh khắc của nháy mắt là gì? Thọ ưu, hỷ hay xả?

Vị sư: Khi có ý muốn nháy mắt thì thường là thọ hỷ, hoặc thọ dễ chịu, hoặc thường nháy mắt khi không có ý thức về ý muốn nháy mắt thì đó là thọ xả.

Achaan Sujin: Nháy mắt một cách hoan hỷ?

Vị sư: Vì những lúc khó chịu hay là cứng mắt cũng có sự để ý là nháy mắt để được dễ chịu, thì khi đó dễ chịu.

Achaan Sujin: Nhưng đó là sau khoảnh khắc của nháy mắt rồi. Những khoảnh khắc của các loại thọ khác nhau như thọ hỷ, thọ ưu, thọ xả hay thọ khổ có thể xuất hiện tiếp nối nhau rất nhanh, cũng như với cái thấy và cái nghe, nó xen kẽ nhau suốt cả ngày. Đó là một ví dụ về tham sinh khởi với thọ xả. Sân thì không thể sinh khởi với thọ xả. Tất cả mọi người đều biết điều đó, nhưng khoảnh khắc của thiện thì sao? Có phải khoảnh khắc của bất cứ tâm thiện nào cũng luôn sinh khởi với thọ hỷ không? Những ấy rất hiếm hoi, nó sinh khởi thường xuyên hơn với thọ xả. Khi các bạn nghe câu chuyện về tâm sở tư, các bạn có thấy vui không?

Ở khoảnh khắc của nghe, có thể có sự hoan hỷ do việc được nghe Pháp. Ở khoảnh khắc của hiểu biết, có sự an tịnh sinh khởi với trí do hiểu về điều được nghe, vì thọ hỷ có thể sinh khởi với cả thiện cũng như bất thiện. Ở khoảnh khắc hiểu biết một thực tại, có sự an tịnh cùng với thọ hỷ, nghĩa là sẽ có sự khác biệt giữa thiện và bất thiện, vì ở khoảnh khắc của thiện với thọ hỷ có sự an tịnh còn khoảnh khắc của bất thiện với thọ hỷ thì không có sự an tịnh. Khi bạn giúp đỡ ai đó, bạn giúp đỡ với thọ hỷ hay thọ xả? Có lúc với thọ hỷ và có lúc không với thọ hỷ, đúng không? Tuy nhiên không dễ hiểu được những khoảnh khắc với thọ xả. Khi thọ hỷ sinh khởi, nó thường sinh khởi với một tâm sở khác là tâm sở phỉ. Vì thế đặc tính của nó có thể nổi trội hơn đặc tính của thọ xả, vì khoảnh khắc của thọ xả là dường như chẳng có thọ gì cả. Ta nghĩ rằng không có thọ gì vì không có cảm nhận gì, nhưng thực chất nó là thọ xả, bởi tâm sở thọ sinh khởi với mỗi tâm. Giờ bạn đã biết được hai loại tâm sở trong bảy biến hành tâm sở, đó là tâm sở thọ và tâm sở tư.

Pháp đàm tại Huế, ngày 24/05/2014

Sarah: Ta có thể bắt đầu học về tâm sở, như tâm sở thọ (vedanā) chẳng hạn. Khi đề cập đến bệnh tật, chúng ta đã được nghe giải thích rằng thực chất đó là cảm thọ khó chịu – cảm thọ khổ. Chúng ta học về ba loại thọ: thọ ưu, thọ hỉ và thọ xả. Những thọ đó sinh khởi với mọi khoảnh khắc. Ở mỗi khoảnh khắc tâm sinh khởi, luôn có thọ sinh khởi cùng tâm và kinh nghiệm cùng một đối tượng. Loại thọ sinh khởi cùng với thân thức kinh nghiệm đối tượng qua thân căn là quả của nghiệp. Chúng ta nói rằng, tất cả mọi người, kể cả Đức Phật, đều có những khoảnh khắc kinh nghiệm đối tượng qua thân căn, và chúng đều là quả của nghiệp. Nó rất ngắn ngủi, chỉ trong một khoảnh khắc, ở khoảnh khắc thân thức kinh nghiệm đối tượng xúc chạm thì có thọ sinh khởi cùng với nó, và khoảnh khắc ấy rất ngắn ngủi. Do chúng ta dính mắc rất mạnh vào những cảm thọ dễ chịu, nên ngay sau khi có kinh nghiệm về cảm thọ

khóchịu,lập tức có ý nghĩ là cần làm cái gì đó để có được kinh nghiệm dễ chịu. Khi chúng ta nghĩ về kinh nghiệm đã qua với sự khó chịu bực bội, tại khoảnh khắc đó cảm thọ đau đã diệt đi rồi, cái còn lại là sự khó chịu với những gì đã kinh nghiệm. Việc học về cảm thọ có thể giúp chúng ta thấy rằng: chúng ta vẫn thường nghĩ mình bị cuốn hút bởi đối tượng, như bởi cái được thấy, bởi cái được xúc chạm,… nhưng thực sự, cái mà chúng ta quan tâm chính là cảm thọ sinh khởi cùng với những khoảnh khắc đó. Một tâm sở khác cũng rất quan trọng, đó là tưởng. Tưởng sinh khởi với mỗi tâm và đánh dấu đặc tính của đối tượng được kinh nghiệm. Nếu không có tưởng, không thể có những ý niệm như bông hoa, con người… Việc học về các chi tiết này không phải là thu thập kiến thức để chơi mà là để thực sự hiểu về những gì đang xảy ra trong cuộc sống hàng ngày: không phải là ai cả, chỉ là các thực tại khác nhau sinh khởi do những duyên khác nhau mà thôi.

Pháp đàm tại Đà Lạt, sáng ngày 12/05/2015

Người hỏi: Tôi rất cảm kích các vị đã tới Đà Lạt và tổ chức Pháp đàm. Tôi hy vọng đoàn sẽ vui vẻ trong thời gian ở đây. Cách đây ít ngày, chúng tôi có tổ chức buổi Pháp đàm nhỏ, thảo luận về tiến trình của tâm. Chúng tôi được học rằng: Tâm sinh khởi hàng ngàn tỷ lần trong một giây, tâm sinh và diệt, không có cái ngã, không có chủ thể đằng sau nó; tâm sinh khởi tùy thuộc vào duyên khác nhau, bao gồm tâm đã sinh khởi trước đó, nó được làm duyên từ tâm sinh khởi trước đó. Sau khi sinh khởi, tâm thực hiện chức năng riêng của nó, ở trong qui trình đó và sau đó tâm diệt đi, làm duyên cho tâm tiếp theo.

Ngày hôm qua, chúng ta đã thảo luận về cái thấy. Chúng ta học rằng tâm sinh khởi và diệt đi, không thấy người nào hay vật nào cả. Tôi băn khoăn: Nếu tâm diệt đi không thấy người nào, vật nào, vậy làm sao tâm có thể làm duyên cho tâm tiếp theo sinh khởi? Và chúng ta biết rằng tâm tưởng có vai trò quan trọng trong việc nhận biết người và các vật. Khi nào tâm sinh và diệt?

Sarah: Trước tiên tôi xin cảm ơn mọi người đã tới tham dự và đặt câu hỏi. Việc đặt câu hỏi như vậy rất hữu ích, vì mỗi một câu hỏi không chỉ là của riêng một người mà dành chung cho tất cả, đó là cơ hội để mọi người cùng hiểu thêm.

Chúng ta biết rằng tâm luôn được tiếp nối bởi một tâm khác. Việc một tâm diệt đi và được tiếp nối bởi tâm khác được gọi là vô gián duyên – anantara-paccaya. Tâm này diệt đi và được tiếp nối bởi tâm khác là một quy luật tự nhiên. Một trong những duyên để cho cái thấy sinh khởi, như bạn đã đề cập, là có đối tượng thị giác. Một số người trong chúng ta đã biết, tuổi thọ của sắc kéo dài bằng 17 sát na tâm. Trong một lộ trình tâm, chẳng hạn lộ trình tâm qua nhãn môn, không chỉ có nhãn thức kinh nghiệm đối tượng thị giác mà cũng có những tâm khác trong cùng lộ trình cũng kinh nghiệm đối tượng ấy. Sau khi tâm hộ kiếp diệt đi, có ngũ môn hướng tâm (trong trường hợp qua mắt là nhãn môn hướng tâm) hướng tới đối tượng, và sau đó những tâm khác sinh khởi kinh nghiệm đối tượng đó trước khi nó diệt đi. Cũng trong tiến trình đó, sau khi nhãn thức sinh khởi, có những tâm khác tiếp nối tâm nhãn thức, đó là các tâm: tiếp nhận tâm, suy đạt tâm và xác định tâm. Sau xác định tâm có bảy tâm thuộc đổng lực tâm hay tốc hành tâm sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng ấy. Tất cả những tâm này đều kinh nghiệm đối tượng thị giác đó, vì đối tượng thị giác đó vẫn chưa diệt đi và mỗi tâm sẽ được tiếp nối bởi tâm sau theo một trật tự nhất định. Tuy nhiên, chỉ ở khoảnh khắc của cái thấy (nhãn thức) mới có cái thấy thực sự xảy ra. Chẳng hạn hiện giờ, chúng ta cảm thấy dường như có ánh sáng một cách liên tục và cái thấy diễn ra không ngừng nghỉ. Tuy nhiên, khoảnh khắc duy nhất cái thấy thực sự xảy ra là khoảnh khắc nhãn thức sinh khởi mà thôi, và chỉ ở khoảnh khắc đó mới có ánh sáng. Như vậy, nếu có cảm giác thấy ánh sáng luôn tồn tại không ngừng thì điều đó chỉ ra vô minh rất dày đặc. Chính do vô minh khiến ta không thấy sự thực rằng, cái thấy chỉ xảy ra trong một khoảnh khắc rất ngắn ngủi, và chỉ ở khoảnh khắc đó mới có ánh sáng.

Tâm luôn đi kèm với những tâm sở đồng sinh, tức là những tính chất khác sinh kèm tâm kinh nghiệm đối tượng. Một trong số bảy biến hành tâm sở này, vừa rồi bạn có đề cập tới, là tâm sở tưởng (saññā). Ở khoảnh khắc cái thấy (nhãn thức) sinh khởi, tâm sở tưởng làm nhiệm vụ đánh dấu và ghi nhớ đặc tính của đối tượng thị giác được kinh nghiệm. Trong tất cả những sát na tâm tiếp theo, tức những tâm cùng trong lộ trình của nhãn môn, tâm sở tưởng luôn đánh dấu và ghi nhớ đặc tính của đối tượng thị giác đó. Do bởi tưởng đánh dấu về đặc tính của cái được thấy (đối tượng thị giác) rất nhiều lần trước đó nên có thể làm duyên cho việc suy nghĩ về đối tượng thị giác đó. Chính nhờ vậy mà có thể có ý niệm về con người và cảnh vật, sau đó có thể nhớ về các khái niệm đã từng được đánh dấu trước đó. Nếu không có tưởng làm chức năng đánh dấu và ghi nhớ đặc tính của những gì được kinh nghiệm, chắc chắn không thể có những ý niệm về hoa, con người hay sự vật… Chẳng hạn hiện giờ đang có âm thanh, nhờ tưởng

đánh dấu đặc tính của âm thanh đó rất nhiều lần nên hình thành những khái niệm về giọng nói, ý nghĩa của từ, và do đó ý nghĩa của lời nói phát ra qua âm thanh được nhận biết. Như lúc trước bạn có nói, đó là một tiến trình hoàn toàn không có một chủ thể hay một tự ngã nào tham gia vào, mà chỉ có các pháp sinh khởi và diệt đi do duyên của nó, đảm nhận chức năng của nó và tạo nên một tiến trình của nhận thức như chúng ta đang nhận biết hiện giờ.

Achaan Sujin: Những gì chúng ta đã nghe đều tới từ sách vở hay kinh điển, đúng không? Nhưng mục đích Đức Phật dạy chúng ta về những điều đó là gì? Là để hiểu những gì đang xuất hiện hiện giờ, nếu không điều đó là hoàn toàn vô nghĩa, vì nói đến bất cứ pháp nào đều là nói đến những pháp hiện khởi. Nếu không nghiên cứu Giáo lý một cách kỹ lưỡng, chúng ta sẽ tưởng rằng những gì mình đã học hỏi, tìm hiểu trong kinh sách là nhiều rồi, nhưng thực chất vẫn chưa là cái hiểu về những gì đang xuất hiện. Bất cứ từ nào cũng đều chỉ tới những gì đang xuất hiện ngay hiện giờ. Chẳng hạn, “tâm” và “tưởng” là những pháp khác nhau, nếu những thực tại đó không khác nhau thì Đức Phật đã không phải dùng những từ khác nhau để gọi chúng. Chúng ta chỉ có thể gọi việc tìm hiểu của mình là tìm hiểu Giáo pháp một cách thực sự khi có cái hiểu thực sự về những gì Ngài dạy. Chẳng hạn hiện giờ có cái thấy không? Có đúng là Đức Phật dạy về cái thấy và cái thấy đang là hiện giờ không? Đức Phật dạy như vậy để cho mọi người suy xét về cái thấy hiện giờ đang xuất hiện. Để hiểu về cái thấy một cách đúng đắn theo những gì Ngài dạy từ chính sự giác ngộ của Ngài. Thế còn tưởng, tưởng có thực không? Bất cứ cái gì là thực đều là pháp, là thực tại. Nhưng mức độ hiểu biết của chúng ta về nó như thế nào? Nếu chỉ chạy theo ngôn từ, chẳng hạn như “ghi nhớ là tưởng”, thì đã đủ chưa? Hiện giờ có cái thấy và cũng có sự ghi nhớ về cái được thấy. Tính chất của thực tại là nhãn thức hay cái thấy thì không phải là tính chất của thực tại là tưởng. Tưởng có thể sinh khởi một mình mà không có cái thấy (nhãn thức) không? Điều đó là không thể. Bất cứ khi nào cái thấy (nhãn thức) sinh khởi đều đi kèm với tưởng để đánh dấu và ghi nhớ đặc tính của đối tượng thị giác được kinh nghiệm. Hai thực tại đó không thể bị chia cắt. Tuy nhiên mỗi thực tại chỉ có thể xuất hiện một lần ở một thời điểm, tức là được nhận biết một cách riêng rẽ. Chẳng hạn hiện giờ mọi người nói đang có cái thấy, đúng không? Ở khoảnh khắc đó không có suy nghĩ gì về tưởng, nhưng ở khoảnh khắc nói “à, đây có một con đường” chẳng hạn, khi đó có sự biểu lộ của tưởng, không có con người nào trong đó hết. Nếu cái thấy không sinh khởi, liệu có gì có thể xuất hiện không? Nếu không có tưởng, làm sao nhận ra được cái này là cái này hay cái kia là cái kia?

Vì vậy, mỗi từ của Giáo lý phải được nghiên cứu một cách chuẩn xác, chứ không chỉ đơn thuần là việc ghi nhớ từ và sau đó chạy theo những thuật ngữ đó. Phải luôn ghi nhớ rằng, những gì Đức Phật dạy là về chính khoảnh khắc này. Nếu không có cái hiểu đúng về chính khoảnh khắc này, làm sao có thể có cái hiểu đúng về những khoảnh khắc tiếp sau? Nếu không có sự nghiên cứu thấu đáo từng từ một của Đức Phật thì không ai có thể hiểu được ân đức của Ngài. Ai biết được Đức Phật? Ở khoảnh khắc này, ai biết được Đức Phật? Liệu ai có thể nói rằng “tôi biết về Đức Phật” nếu không hiểu về Giáo lý của Ngài không? Những người đảnh lễ Đức Phật liệu có biết Đức Phật không? Nếu không biết về Đức Phật thì ta thực sự đảnh lễ ai đây? Nếu ai đó nói rằng mình đi theo Giáo lý của Đức Phật, người ấy có thể nói được về khoảnh khắc này, khoảnh khắc của cái thấy hiện giờ đang sinh khởi là vô ngã không? Đó chỉ là một pháp do duyên, không do ai tạo, và chỉ sinh khởi do những duyên của nó mà thôi. Nếu không nghiên cứu Giáo lý của Đức Phật một cách cẩn thận và không hiểu về cái đang xuất hiện hiện giờ, liệu ta có thể nói mình biết Đức Phật không? Khi đặt câu hỏi về rất nhiều từ khác nhau, liệu ngay khoảnh khắc đó có thể có hiểu biết về những thực tại đang sinh khởi không? Mọi người thường nghĩ về từ “thiền” hay “thực hành” – đó là gì, nếu không có sự phát triển hiểu biết về pháp như nó là? Trong kinh điển có nói rằng Giáo lý của Đức Phật sẽ bị tan hoại sau 5000 năm, và điều đó có thể xảy ra ngay bây giờ. Chúng ta không phải đợi đến 5000 năm, bất cứ khi nào không có ai hiểu Giáo lý của Đức Phật một cách đúng đắn là khi Giáo lý tan hoại. Những lời dạy sai trái, không phải lời dạy của Đức Phật cũng làm tan hoại Giáo lý của Ngài. Nếu không phải vậy thì làm sao Giáo lý của Ngài có thể tan hoại được. Chính vì vậy phải đặt câu hỏi: Ta có biết Đức Phật không?

Jonothan: Câu hỏi cũng như bình luận của Achaan Sujin dẫn chúng ta tới câu hỏi nữa là “mục tiêu nghiên cứu Vi Diệu Pháp là gì?”. Có phải mục tiêu là để có được kiến thức về cách mọi thứ vận hành theo tinh thần lời dạy của Đức Phật không? Hay mục tiêu để giúp chúng ta hiểu được những gì đang sinh khởi hiện giờ? Chúng ta muốn biết về nhân duyên giữa những tâm sinh khởi, tâm này diệt đi làm tâm khác sinh khởi, nhưng ta có hiểu về tâm sinh khởi ngay khoảnh khắc này không? Chúng ta có hiểu về cái thấy là cái thấy, chỉ là một khoảnh khắc của thức hay tâm mà thôi? Tâm thì khác đối tượng đang được thấy hiện giờ. Như vậy có một thực tại kinh nghiệm đối tượng của nó và một thực tại khác không kinh nghiệm gì cả, và đây chính là nền tảng của những gì chúng ta có thể học được trong kinh điển như Tạng Kinh và Tạng Vi Diệu Pháp. Thực chất chúng ta không phân biệt giữa Giáo lý trong Tạng Kinh và Giáo lý trong Tạng Vi Diệu Pháp, vì cả hai đều là một Giáo lý mà thôi. Tất cả cùng hướng tới một mục tiêu là có được hiểu biết đúng đắn hay chánh kiến.

Pháp đàm tại Đà Lạt, sáng ngày 15/05/2015

Người hỏi: Khi ai đó bị tiêm thuốc mê hay bị đánh vào gáy làm bất tỉnh thì không kinh nghiệm được gì qua ngũ quan, và theo con hiểu, cả suy nghĩ cũng không sinh khởi. Sự tác động này làm cho các giác quan tạm thời không hoạt động. Vậy có thể nói do nghiệp làm duyên cho các thức này không trổ quả, hay nên hiểu như thế nào ạ?

Achaan Sujin: Tôi nghĩ rằng ở đây có rất nhiều từ mà chúng ta cần phải hiểu rõ hơn. Bây giờ tôi vẫn muốn nói thêm về từ “quân bình”, hay “xả”. Vì mỗi từ đều nói đến một thực tại. Dường như chúng ta đã biết câu chuyện về những thực tại đó rồi, nhưng còn tínhchất của thực tại đó thì sao? Nếu chỉ biết câu chuyện thôi thì đó chưa phải là sự nghiên cứu pháp. Thế còn suy nghĩ thì sao? Bạn nghĩ về câu chuyện tiêm thuốc mê, còn tính chất của suy nghĩ thì sao? Chúng ta nói về việc có suy nghĩ và không có suy nghĩ, nhưng liệu chúng ta có biết tính chất của suy nghĩ không? Hiện giờ có suy nghĩ không? Dù ta có muốn suy nghĩ hay không thì suy nghĩ sinh khởi do những duyên riêng của nó. Ai biết được ngay khi cái thấy diệt đi đã có suy nghĩ rồi không? Và suy nghĩ đó nghĩ về cái gì? Khi đó nó vẫn chưa suy nghĩ bằng từ ngữ mà mới nghĩ về hình và dạng của cái được thấy mà thôi. Điều đó xảy ra vô cùng nhanh chóng, nếu không sẽ không thể có chuyện dường như ngay lập tức đã thấy một bông hoa hay con người. Thực tại là suy nghĩ thì không phải là cái thấy. Cái thấy chỉ xảy ra trong một khoảnh khắc, sinh khởi và diệt đi. Những tâm nối tiếp sẽ bắt đầu suy nghĩ, và chúng ta không biết được điều đó. Nếu nó không làm chức năng suy nghĩ, sẽ không thể có việc nhận biết những khái niệm đó. Khi các bạn nhìn thấy tôi, khi chưa xuất hiện ý nghĩ “tôi đang thấy Bà Sujin”, thì lập tức hình ảnh và khái niệm về “Bà Sujin” đã có mặt rồi. Thông thường mọi người cho rằng suy nghĩ chỉ đơn thuần là nghĩ bằng ngôn từ. Thực chất, suy nghĩ là một tiến trình diễn ra ở ý môn tiếp nối tiến trình diễn ra ở mắt. Suy nghĩ hiện diện kể cả trước khi có ngôn từ. Vậy làm sao ta có thể biết rằng sau khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe đã lập tức có khoảnh khắc của suy nghĩ? Mỗi tiến trình đó tiếp nối tiến trình của ngũ quan. Kể cả khi không có tiến trình của ngũ quan diễn ra trước đó thì vẫn có những suy nghĩ tiếp nối nhau do duyên. Kể cả trong bụng mẹ, kể cả khi vẫn chưa có mắt, chưa có tứ chi nhưng đã có duyên cho suy nghĩ sinh khởi rồi. Vậy làm sao bạn có thể nói được là khi đó [khi hôn mê] là có suy nghĩ hay không có suy nghĩ? Nhưng hiện giờ ta có thể nói chắc chắn rằng sau cái thấy thì có suy nghĩ, và cũng có thể thấy rằng khi không có đối tượng của ngũ quan thì vẫn có suy nghĩ.

Người hỏi: Con đường đúng hay con đường sai là theo từng khoảnh khắc? hay những khoảnh khắc đúng hay sai chỉ là thiện và bất thiện được tích lũy thôi, mà chưa đến mức độ của đường đạo?

Achaan Sujin: Không hiểu đúng về lời dạy của Đức Phật thì làm duyên cho con đường sai.

Nói về phần suy nghĩ thì vẫn chưa đủ. Thực tại của suy nghĩ là gì?

Người hỏi: Suy nghĩ là tầm và tứ.

Achaan Sujin: Bạn trực tiếp biết được điều đấy, hay do đã nghe về những thứ đó?

Người hỏi: Một phần trước đó con cũng có nghe và đọc. Một lần con cũng đã có kinh nghiệm về điều đó. Nó diễn ra giống như là xem một bộ phim vậy.

Achaan Sujin: Tôi không hiểu được mô tả suy nghĩ là một bộ phim. Nhưng nếu suy nghĩ tiếp nối ngay sau cái thấy, thì có thể thấy là hiện giờ đang có cái thấy và đang có suy nghĩ. Không dễ dàng hiểu trực tiếp các tâm sở như tầm, tứ hay những tâm sở khác. Nhưng qua đó ta càng thấy rõ ơn đức của Đức Phật. Khi tìm hiểu về những thực tại mà Đức Phật đã xuyên thấu và sau đó thuyết giảng cho chúng ta, có thể có sự trân quý và biết ơn ơn đức của Ngài. Đức Phật đã trở thành một bậc Chánh Đẳng Giác không phải để được dâng hoa cúng hay đảnh lễ. Khoảnh khắc hiểu được đặc tính của tâm sở tầm sinh khởi cùng với tiếp nhận tâm sau khi nhãn thức diệt đi là khoảnh khắc đảnh lễ Đức Phật. Rất khó hiểu được hoạt động của những tâm sở khác nhau sinh và diệt. Rất khó hiểu được những tâm như cái thấy hiện giờ không phải là ta mà chỉ là tâm và các tâm sở đồng sinh mà thôi. Nhưng ở những khoảnh khắc có suy nghĩ, có thể có sự chợt hiểu rằng tính chất của suy nghĩ đó là một tính chất của danh. Tâm sở tầm sinh khởi với rất nhiều tâm, hầu hết các loại tâm khác nhau, chỉ trừ một số tâm như những tâm ở một số cõi sắc giới. Trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, những khoảnh khắc có suy nghĩ diễn ra nhiều hơn những khoảnh khắc không có suy nghĩ. Khi hiểu được điều này thì đó là khoảnh khắc đang tôn kính Đức Phật. Không có ai cả, không có một người nào, mà chỉ là các pháp mà thôi.

Sarah: Nói tóm tắt là, chúng ta thường nghĩ đến những câu chuyện như một người bị hôn mê và nghĩ rằng trong lúc đó thì không có suy nghĩ, hay không có kinh nghiệm qua ngũ quan. Tuy nhiên, ý niệm thông thường của chúng ta về suy nghĩ thì khác xa với những gì Đức Phật đã dạy về bản chất của suy nghĩ. Sau khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe, lập tức tiếp nối là các tâm đi kèm với tâm sở tầm (vitakka), mà cũng được dịch là suy nghĩ. Những tâm này thuộc tiến trình ngũ môn, và những tâm trong tiến trình ngũ môn tiếp nối sau đó đều có tâm sở tầm hỗ trợ tâm chạm vào đối tượng được kinh nghiệm… Tất cả những khoảnh khắc không có thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm thì đều có suy nghĩ, vì tất cả những khoảnh khắc đó đều có tâm sở tầm chạm vào đối tượng. Ngoại trừ những khoảnh khắc thấy, nghe, ngửi, nếm,xúcchạm,cáctâm-kểcảtâmhộkiếp-đềucó tâm sở tầm chạm vào đối tượng. Tính chất của thực tại suy nghĩ không hẳn như khi suy nghĩ bằng lời hay như những gì ta vẫn thường mường tượng về suy nghĩ. Hiểu về tính chất của các pháp rất khác với những gì chúng ta vẫn giả định về các tình huống trong cuộc sống. Có những trường hợp ta cho rằng không có kinh nghiệm qua ngũ quan, như khi bị hôn mê, hay như bạn đề cập là khi bị tiêm thuốc mê. Tuy nhiên, ta có thể nhận thấy rằng, kể cả khi đang mơ cũng có thể có những khoảnh khắc xen kẽ với các kinh nghiệm qua thân hoặc qua tai. Khi hôn mê, cũng có thể có kinh nghiệm qua ngũ quan xảy ra mà ta không thể biết. Một lần nữa phải thấy rằng, ta luôn cần suy xét dưới góc độ tâm và tâm sở. Tính chất của pháp vô cùng vi tế và khó để giả định về những trường hợp như vậy.

Achaan Sujin: Kể cả không phải là một người đang hôn mê, nếu bạn thấy một người đang nằm và nhắm mắt lại, liệu bạn có thể biết người đó có suy nghĩ không? Vì khi ta ngủ vẫn có tâm sở tầm sinh khởi. Không thể tìm hiểu các pháp bằng suy nghĩ riêng của mình về các tình huống khác nhau. Dù chúng ta có nghĩ về những tình huống khác nhau nhiều đến đâu thì cũng không thể nào có được hiểu biết sâu sắc như hiểu biết của Đức Phật về các pháp.

Pháp đàm tại Đà Lạt, sáng ngày 16/05/2015

Vị sư: Xin làm rõ sự khác nhau giữa manasikara (tác ý, hướng tâm) và cetanā (tư). Nhờ Bà đưa thêm ví dụ cho dễ hiểu.

Achaan Sujin: Cetanā – tư tâm sở là ý định, tư ý; còn manasikāra là sự hướng tâm, chú ý tới.

Sarah: Đây là hai trong bảy biến hành tâm sở, sinh khởi với tất cả các tâm. Ở khoảnh khắc của cái thấy cũng có tâm sở tư – cetanā, nó điều phối tâm cùng các tâm sở khác, đốc thúc chúng đảm nhận chức năng của chúng. Trong hội chúng đây có anh Th. mà chúng tôi thường gọi là Mr.Cetanā. Anh luôn làm nhiệm vụ điều phối, đốc thúc mọi người. Còn manasikāra làm nhiệm vụ hướng tâm hay chú ý tới. Ở khoảnh khắc của cái thấy hay bất kỳ khoảnh khắc tâm nào, luôn có manasikāra làm nhiệm vụ hướng tới đối tượng. Nếu không có sự hướng tâm tới đối tượng, sẽ không có cái thấy hay bất kỳ tâm nào có thể sinh khởi. Nhưng nếu chúng ta chỉ cố tìm hiểu ngữ nghĩa của các từ này thì sẽ dễ đưa đến lẫn lộn và hoài nghi.

Vị sư: Như vậy manasikāra không tạo nghiệp?

Jonothan: Những ngày qua chúng ta đã nói nhiều đến bốn yếu tố dẫn đến giác ngộ, hay bốn dự lưu phần. Yếu tố thứ ba trong đó là yonisomanasikāra (mà tiếng Việt hay dịch là như lý tác ý hay sự suy xét chân chánh). Chúng tôi thường hay diễn giải đó là sự suy xét, chiêm nghiệm về những gì đã được nghe. Ở đây, đó là sự hướng đến đối tượng là những pháp mà ta được nghe giảng. Tất nhiên, tâm là pháp chủ đạo trong việc hướng tới đối tượng, nhưng trong đó manasikāra có vai trò đặc biệt nổi trội. Như cô Sarah đã đề cập, manasikāra là một trong bảy biến hành tâm sở. Tính chất, chủng loại của manasikāra tùy thuộc vào tâm mà nó sinh khởi cùng. Nếu manasikāra sinh khởi cùng tâm thiện thì nó có tính chất thiện, nếu nó sinh khởi cùng với tâm quả thì nó sẽ mang tính chất quả, không tạo nghiệp.

Sarah: Liên quan đến nghiệp và quả của nghiệp mà Sư hỏi tới, chính tâm sở tư – cetanā là yếu tố tạo nghiệp chứ không phải tâm sở hướng tâm – manasikāra. Cetanā sinh khởi với tất cả các tâm. Ở những khoảnh khắc thông thường, cetanā sẽ đảm nhận chức năng điều phối các tâm sở đồng sinh với tâm. Nhưng ở khoảnh khắc tâm thiện/bất thiện, cetanā sẽ có chức năng tạo nghiệp. Khi có tâm thiện hay bất thiện sinh khởi và làm duyên cho hành vi qua thân và khẩu, khi đó cetanā tạo nghiệp và có khả năng cho quả trong tương lai khi đủ duyên. Trong kinh điển, ta thấy nói đến hai loại tâm sở tư, một là sahajāta-cetanā và ñāna-khanika-cetanā. Loại thứ nhất nói đến những tâm sở tư sinh khởi cùng với các tâm quả và duy tác, làm nhiệm vụ đôn đốc, điều phối tâm và các tâm sở đồng sinh. Loại thứ hai nói đến những tâm sở tư có tính chất tạo nghiệp hay nghiệp đạo để cho quả về sau.

Vị sư: Tính chất của tâm sở manasikāra chỉ thể hiện rõ ở khoảnh khắc thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, có phải vậy không?

Sarah: Chắc Achaan Sujin sẽ nói rằng, tính chất của cái thấy hay đối tượng của cái thấy sinh khởi hiện giờ sẽ dễ nhận biết hơn là những thứ như tâm sở tư, tác ý,… Kể cả những thứ khác mà chúng ta đã nói đến lúc trước như sự kham nhẫn chẳng hạn, thì khi bàn về chúng, thực chất chỉ là bàn về ý niệm về chúng mà thôi. Nếu ta cứ cố chia chẻ tìm hiểu các tâm sở thì cũng giống uống bát canh và cố gắng đi tìm từng vị trong đó vậy.

Vị sư: Vì Bà nói là tìm hiểu từng từ một…

Achaan Sujin: Chiều nay Sư sẽ làm gì?

Vị sư: Sư chưa biết.

Achaan Sujin: Đó là cetanā hay manasikāra ạ?

Vị sư: Là cetanā. Cảm ơn Achaan Sujin. Cho Sư hỏi thêm, manisakara bắt cảnh hiện tại trước, sau đó mới đến cetanā?

Sarah: Chính xác là cùng lúc với tâm kinh nghiệm đối tượng. Các tâm sở sinh khởi cùng tâm sẽ đồng sinh, đồng cảnh, đồng căn và đồng diệt với tâm. Như hôm qua, khi chúng ta đề cập đến thập nhị nhân duyên (liên quan tương sinh), có nói đến xúc và thọ, nhiều người tưởng rằng sau xúc mới đến thọ, nhưng thực chất xúc và thọ là hai trong bảy biến hành tâm sở, chúng cùng sinh, cùng diệt, cùng kinh nghiệm đối tượng trên cùng căn với mọi tâm khi tâm sinh khởi kinh nghiệm đối tượng. Điều này cũng tương tự với manasikāra và cetanā. Hôm trước có người hỏi về samādhi, đó chính là tâm sở nhất tâm – ekaggatā, cũng là một trong bảy biến hành tâm sở, sinh khởi cùng tất cả các tâm. Như vậy mỗi khi tâm kinh nghiệm đối tượng đều có tâm sở nhất tâm cùng với những tâm sở khác, cùng sinh khởi để kinh nghiệm đối tượng và cùng diệt đi. Biến hành tâm sở sinh khởi với tất cả các tâm, nên chúng có thể thuộc một trong bốn chủng loại tâm, là tâm quả, tâm duy tác, tâm thiện hay tâm bất thiện, tùy thuộc vào tâm mà chúng sinh khởi cùng. Nếu nhất tâm sinh khởi với tâm thiện thì nhất tâm khi đó sẽ là thiện, tương tự với tâm bất thiện. Vì vậy, chúng là tà định hay chánh định thì tùy thuộc vào tâm chúng sinh khởi cùng. Cũng tương tự như vậy với các tâm sở biến hành khác. Phần lớn thời gian, nhất tâm thường là bất thiện nhiều hơn là thiện. Ví dụ, khi câu cá, nấu ăn, chơi tennis… đều có sự tập trung và tâm sở nhất tâm khi đó có tính chất bất thiện, sự tập trung đó là tà định, vì đó không phải là những khoảnh khắc của bố thí, trì giới, phát triển tâm trí… Ngay cả lúc này, khi chúng ta đang nghe pháp, có nhiều khoảnh khắc của thiện tâm, như khi chú ý lắng nghe để tìm hiểu thì có sự kham nhẫn và tâm sở nhất tâm là thiện, nhưng khi lơ đễnh nghĩ đến bữa trưa, đến việc chụp ảnh… thì có nhiều tâm bất thiện với tâm sở nhất tâm bất thiện. Điều đó rất thông thường và tự nhiên. Nói như vậy chỉ để chỉ ra rằng không phải định luôn là thiện, cũng như không phải nhất tâm luôn là thiện. Hiểu điều đó giúp chúng ta chân thực hơn. Như Achaan Sujin vẫn nhắc, chỉ có khoảnh khắc hiện tại là cái cần được hiểu. Loại tâm nào hay tâm sở nào đang hiện khởi? Khi ai đó ngồi và cố gắng tập trung vào đề mục, nếu không có hiểu biết sinh khởi thì rất dễ là những khoảnh khắc của tà định.

Pháp đàm tại Đà Lạt, sáng ngày 19/05/2015

Người hỏi: Khi không bị dính vào tham hay sân thì có trạng thái xả, có loại xả không hiểu biết – hay loại xả si, còn xả có hiểu biết thì rất khó, phải thông hiểu thực tại một cách rõ ràng. Xin Bà giải thích về hai loại xả này.

Achaan Sujin: Thực tại chân đế của “xả” là gì?

Jonothan: Tầm quan trọng của “xả” là gì? Có lẽ chúng ta nói đến xả vì muốn thoát khỏi tham và sân,phải không? Đằng sau đó thể hiện ẩn ý muốn làm điều gì đó để thoát khỏi tham và sân. Thực chất, khi có hiểu biết đúng thì khi đó có xả. Nhưng mục đích chính trong điều Đức Phật dạy không phải là để có được xả mà là để phát triển hiểu biết. Tham hay sân sinh khởi sau những kinh nghiệm qua ngũ quan có thể là đối tượng của hiểu biết, hoặc cũng có thể không được biết đến, tất cả tùy thuộc vào pháp xuất hiện ở khoảnh khắc đó.

Sarah: Achaan Sujin có hỏi từ “xả” bạn dùng có nghĩa là gì, vì từ “xả” có hai nghĩa1. Mọi khoảnh khắc bất thiện đều luôn có si cùng sinh khởi. Vô minh hay si đều là một. Tương tự như vậy, ở mọi thực tại bất thiện, dù căn sân, căn si hay căn tham đều có tâm sở phóng dật. Ở những khoảnh khắc của tham ái, mặc dù có cảm thọ dễ chịu, nhưng thực chất tâm không có sự an tịnh mà có sự phóng dật, bởi sự có mặt của tâm sở phóng dật. Còn ngược lại, ở bất cứ khoảnh khắc thiện pháp nào, như bố thí, trì giới hay hiểu biết thì tính chất của sự an tịnh có ở đó. Khi nói đến sự an tịnh là nói đến tâm sở an tịnh, passaddhi. Ở khoảnh khắc từ tâm, khi có sự thân thiện mong muốn điều tốt lành cho người khác, khi đó có sự an tịnh, ở khoảnh khắc đó không có si cũng như phóng dật, trạo cử. Ở khoảnh khắc lắng nghe Pháp một cách cẩn thận, với sự hướng tâm chân chánh, khi đó tâm là thiện và không có sự lo lắng, bất an, trạo cử. Ở những khoảnh khắc thiện tâm như vậy không có tham, sân mà có sự có mặt của tâm sở xả – tâm sở quân bình. Có rất nhiều thuật ngữ giống nhau nhưng lại chỉ tới các thực tại khác nhau. Cũng có “xả” trong “xả vô lượng tâm” (upekkhā-appamaññā). Ở khoảnh khắc ta nghe về điều bất hạnh xảy ra với người bạn của mình, nếu có sự suy niệm về bản chất của nghiệp và quả của nghiệp, rằng chỉ là các pháp vận hành, khi đó có tâm sở xả sinh khởi. Khi ta nghe về từ “xả” trong những bối cảnh như vậy, cần biết rằng nó là tâm sở tịnh hảo sinh khởi cùng với mọi tâm thiện, không nên nhầm lẫn nó với thọ xả. Chúng ta biết các pháp được Đức Phật phân loại theo nhiều cách khác nhau. Nếu nói về thọ, ta sẽ nói về ba loại thọ: Thọ ưu, thọ hỷ và thọ xả. Ta biết rằng thọ hỷ có thể sinh khởi với tâm thiện, hay những khoảnh khắc tâm có hiểu biết như bây giờ. Thọ hỷ cũng có thể sinh khởi với tâm bất thiện, kể cả những khoảnh khắc kinh nghiệm đối tượng khả ái qua thân căn (trước tiên là có thọ lạc trên thân và sau đó là thọ hỷ ở ý môn). Vì vậy ta không thể dựa vào tính chất của thọ để có thể xác định tâm đó là thiện hay bất thiện. Không thể nói có hỷ là có tham hay có hỷ là có thiện tâm.

Thọ ưu và thọ khổ là hai loại thọ sinh khởi khi có sự kinh nghiệm đối tượng bất khả ái nơi thân, thọ khổ dựa trên thân và sau đó là thọ ưu nơi tâm khó chịu với đối tượng bất khả ái đó. Ở khoảnh khắc của sân sinh khởi sau khoảnh khắc tiếp xúc với đối tượng bất khả ái luôn có thọ ưu cùng sinh khởi. Thọ ưu không bao giờ sinh khởi cùng tâm thiện. Khi có người bạn đang đau khổ, bất hạnh và ta thấy thương người đó, không nên nhầm lẫn giữa tâm bi thực sự với thọ ưu sinh khởi với tâm bất thiện. Thọ ưu không bao giờ sinh khởi với tâm thiện. Về thọ xả, thọ xả luôn sinh khởi cùng khoảnh khắc của thấy, nghe, ngửi, nếm… Ta có thể dễ nghĩ rằng ta rất hân hoan khi thấy cảnh sắc đẹp, nhưng thực chất thọ hỷ ấy sinh khởi sau, còn ở khoảnh khắc đầu tiên nhìn thấy cảnh sắc ấy, thọ luôn là thọ xả. Khi có sự dính mắc (tham), nếu mạnh mẽ thì nó có thể sinh khởi với thọ hỷ, còn nếu dính mắc ít hơn thì nó có thể sinh khởi cùng với thọ xả. Như hiện giờ có thể ta thấy bức tường kia, khi đó sự dính mắc với bức tường ấy nhưng ít thôi, và thọ sinh khởi sau cái thấy ấy có thể là thọ xả. Ở khoảnh khắc của tâm si, tức khoảnh khắc không có tham, sân, hoài nghi… thì thọ sinh khởi khi đó luôn là thọ xả. Thọ xả cũng thường sinh khởi với tâm thiện. Tuy nhiên, trạng thái thọ xả mà ta dễ cảm nhận trong cuộc sống hàng ngày thường là sinh khởi với tâm bất thiện. Tất cả sự trình bày này giúp chỉ ra rằng trạng thái xả mà ta biết đến thường là trạng thái của tâm bất thiện. Vì vậy cần phải suy xét những thuật ngữ như thọ khổ, thọ lạc, thọ hỷ, thọ ưu và thọ xả một cách cẩn thận.

Vị Sư: Tại sao thọ xả chỉ sinh khởi với nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt thức mà không sinh khởi với thân thức? Tại sao trong thân thức chỉ có thọ khổ hoặc thọ lạc?

Sarah: Tôi xin giải thích ngắn gọn vì thời gian gần hết. Khi đối tượng tiếp xúc lên nhãn căn thì sự tiếp xúc này không mạnh mẽ bằng khi đối tượng tiếp xúc lên thân căn. Vì vậy nó thường là thọ xả trong trường hợp kinh nghiệm đối tượng qua nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt căn.

Pháp đàm tại Nha Trang, chiều ngày 21/05/2015

Người hỏi: Con có một câu hỏi về sự dính mắc. Đối tượng của sự dính mắc có tác động tới mức độ của sự dính mắc không? Như người nghiện ma túy thì khác với người nghiện rượu, xem ti vi hoặc chơi game?

Achaan Sujin: Ở khoảnh khắc không có nghe, thấy, ngửi, nếm, xúc chạm, suy nghĩ,… thì có dính mắc không?

Người hỏi: Không có dính mắc khi không có sự kinh nghiệm qua các căn.

Jonothan: Bạn hỏi về đối tượng dính mắc có ảnh hưởng tới mức độ dính mắc không, thế còn dính mắc với đối tượng thị giác có khác dính mắc với âm thanh, dính với nhãn thức, dính mắc với nhĩ thức…? Có gì khác biệt không?

Người hỏi: Tôi nghĩ là không. Vì chức năng của tham qua mọi căn là như nhau, chỉ khác nhau về mức độ của dính mắc mà thôi.

Jonothan: Cũng có sự dính mắc mà ta tưởng tượng về, không được kinh nghiệm qua các căn hiện giờ nữa. Nhưng tính chất của tham ái thì vẫn là một. Mọi dính mắc đều có chung đặc tính. Chức năng của chánh niệm và trí tuệ là hay biết đặc tính của các pháp khi chúng xuất hiện. Tham chỉ là một pháp sinh khởi, và mỗi khi sinh khởi, nó đều có đặc tính như vậy.

Người hỏi: Vậy tại sao trong ngũ giới lại có giới tránh xa uống rượu?

Jonothan: Tôi nghĩ giới thứ năm không phải chủ chốt nhằm vào vấn đề tham, mà là vấn đề khi uống rượu sẽ dẫn đến phạm các giới còn lại.

Người hỏi khác: Trong lộ trình tâm, tâm thiện hay bất thiện khác nhau hoàn toàn, mỗi sát na tâm bắt một cảnh rồi diệt đi ngay, vậy làm sao trí tuệ biết đâu là tham, đâu là sân, đâu là sự giải thoát,…

Jonothan: Vì trí tuệ có thể lấy thực tại vừa diệt đi rồi làm đối tượng. Nó có thể kinh nghiệm đặc tính của pháp vừa diệt đi đó, đặc tính ấy là bản sao trung thực, giống hệt với pháp vừa diệt đi. Nếu không như vậy, sẽ không bao giờ có sự kinh nghiệm trực tiếp về bất cứ loại pháp nào.

Achaan Sujin: Có cái thấy hiện giờ không? Nó có sinh và diệt không? Ai biết được điều này? Chừng nào chưa có sự chứng ngộ trực tiếp sự sinh và diệt rất nhanh của các thực tại thì cái xuất hiện vẫn chỉ là tướng của cái đã diệt đi rồi. Phải có vô số khoảnh khắc sinh diệt tiếp nối nhau để có ý niệm về một cái gì đó. Vì vậy ta học về bản chất của những thứ xuất hiện từng chút một trước khi có thể có được sự kinh nghiệm trực tiếp về những gì Đức Phật đã dạy. Những gì chúng ta có thể học hiện giờ là cái thấy không phải là cái nghe, nếu y cứ vào những gì được học trong Vi Diệu Pháp thì có rất nhiều tiến trình xen kẽ giữa cái thấy và cái nghe. Từ dhamma – pháp là từ để chỉ những thực tại đang xuất hiện. Cái không xuất hiện vẫn có duyên để sinh và diệt nhưng không được nhận biết. Tại khoảnh khắc của cái thấy, có cái được thấy, nhưng trước khi có ý niệm đó là con người hay cái gì đó thì phải có vô số tiến trình của cái thấy sinh và diệt, xen kẽ giữa các tiến trình ấy có những tâm không phải là cái thấy (nhãn thức) nhưng vẫn kinh nghiệm cùng một đối tượng thị giác. Trước khi có cái thấy thì không có cái thấy, nhưng phải có những tâm sinh khởi trước khoảnh khắc của nhãn thức sinh khởi, và cũng phải có những tâm tiếp nối sau cái thấy ngay lập tức.

Ta có thể thấy được trí tuệ vĩ đại của Đức Phật – người có thể biết rõ từng tâm một, một cách chi tiết, rằng tâm sinh khởi ngay trước nhãn thức thì không thấy, nó kinh nghiệm đối tượng thị giác nhưng nó không thấy, giống như một người tới và đứng ở trước cửa nhà, ta không nhìn thấy người ấy nên không biết là ai, nhưng hẳn phải có trí tuệ biết rõ tâm đó là tâm nào, ở môn nào. Mỗi tâm chỉ đảm nhận chức năng riêng của mình mà thôi. Sau khi khoảnh khắc của cái thấy diệt đi, tâm tiếp theo cũng không thấy, nhưng nó vẫn kinh nghiệm cùng đối tượng mà cái thấy thấy. Nếu nó thấy thì nó đã là nhãn thức. Tâm nối tiếp nhãn thức thì không thấy nhưng làm chức năng tiếp nhận đối tượng thị giác. Ai biết được điều ấy? Không ai khác ngoài Đức Phật. Chính vì vậy, khi nghiên cứu Giáo lý, ta bắt đầu hiểu hơn về trí tuệ vĩ đại của Ngài, nhưng không ai có mức độ trí tuệ vĩ đại như Ngài được. Ta cũng biết rằng, những lời dạy chi tiết như vậy không thể đến từ sự suy xét hay tư duy đơn thuần mà phải đến từ sự giác ngộ trực tiếp. Và khi nghe Giáo lý, chắc chắn mức độ hiểu biết của ta không thể sánh với mức độ trí tuệ của đấng Giác ngộ, mà chỉ bắt đầu hiểu về sự vĩ đại của Người đã dạy cho chúng ta về sự thật hiện giờ.

Ta nên cẩn trọng nghiên cứu Giáo lý của Ngài với lòng tri ân và sự cung kính, để hiểu về những thực tại mà Ngài đã dạy. Chẳng hạn, phải có duyên để cái thấy hay bất cứ pháp nào đó sinh khởi. Không có duyên thì không có gì sinh khởi. Để một pháp sinh khởi, không chỉ cần một duyên mà phải có rất nhiều duyên khác nhau. Chúng ta chỉ có thể hiểu rằng, nếu không có loại thực tại nằm trong con mắt, có tính chất có thể tiếp nhận đối tượng thị giác, thì chắc chắn không thể có cái thấy sinh khởi. Vậy liệu những thứ phụ thuộc vào duyên, sinh rồi diệt ngay lập tức, có thể là tôi hay tự ngã không? Đây chính là con đường để xả ly khỏi cái được kinh nghiệm như là một “cái gì đó”.

Chúng ta cần nghiên cứu cẩn trọng, không chỉ một vài từ mà thôi. Như hiện giờ có tham không? Cần phải rất chi tiết, tham gì? Không chỉ nói là đang có tham mà không biết rằng tham với cái gì. Nếu không chi tiết thì không phải là Giáo lý của Đức Phật. Đức Phật đã phát triển tất cả các ba la mật không phải chỉ để nói về giới mà thôi. Ai là người giữ giới? Chừng nào không có hiểu biết đúng về các thực tại thì luôn có ngộ nhận cho các thực tại là ngã. Mỗi từ đều biểu trưng cho một thực tại, một pháp khác nhau. Pháp hay thực tại có tính chất dính mắc chính là lobha (tham). Tham, sinh khởi rất nhiều trong cuộc sống hàng ngày, tùy thuộc vào tích lũy mà khoảnh khắc nào nó sẽ sinh khởi. Tùy vào tích lũy mà mỗi người có mức độ tham mạnh mẽ với thực phẩm, cảnh đẹp, âm thanh, hay lòng tốt, các ý niệm về thiện,… Tham cũng là một thực tại, như cái thấy, cái nghe,… nhưng mỗi một thực tại đều có tính chất khác nhau. Tốt nhất là không nên bám giữ vào ý niệm của mình trước kia về những gì diễn ra mà nên nghiên cứu Giáo lý một cách cẩn mực, từng từ một.

Vậy cái gì là thực? Nó có phải là pháp không? Có phải bất cứ cái gì là thực đều là pháp không? Nó có phải là pháp chân đế, pháp tối hậu không? Pháp chân đế hay tối hậu có nghĩa là chúng có những tính chất không thể bị thay đổi. Liệu ai có thể biến âm thanh thành thứ có thể được nếm không? Đây là lúc để hiểu ý nghĩa của từ “pháp”. Từ “Pháp” không chỉ đơn thuần là Giáo lý của Đức Phật, mà có nghĩa là bất cứ gì là thực đều là “pháp”. Cái thấy là thực vì khi nó sinh khởi, nó thấy. Cái nghe là thực, khi ở khoảnh khắc nó sinh khởi, nó nghe. Đức Phật đã dạy cho chúng ta về tất cả các pháp của hôm qua, hôm nay và ngày mai, để ta bắt đầu hiểu dần về từng thực tại như nó là. Nếu không như thế thì không thể xả ly về ý niệm về một ai đấy hay cái gì đó tồn tại kéo dài.

Ở khoảnh khắc này, cái gì sinh khởi và cái gì diệt đi? Bất cứ cái gì xuất hiện đều sinh và diệt. Nó không xuất hiện, rồi nó xuất hiện, rồi nó biết mất, rồi lại một cái khác xuất hiện. Nếu không có khoảnh khắc thấy cái này thì có thể dính mắc vào cái này không? Vậy dính mắc luôn đi theo sau cái gì được kinh nghiệm, dù là âm thanh hay đối tượng thị giác. Với một gia đình, khi đứa trẻ sơ sinh chưa ra đời, có thể có sự dính mắc với nó không? Nhưng khi một cái gì đó xuất hiện thì khi đó có sự dính mắc.

Pháp đàm tại Sài Gòn, chiều ngày 01/01/16

Người hỏi: Khi một trạng thái của buồn giận sinh lên, tức là có tâm sân. Tâm sân sinh khởi cùng với 22 sở hữu tâm. Tôi muốn được biết bốn sở hữu tâm là sân, tật, lận, hối có cùng sinh khởi một lúc với tâm sân không? Xin Bà giải thích.

Sarah: Ở đây có rất nhiều khoảnh khắc khác nhau. Chẳng hạn khi bị ốm, chúng ta cứ cho rằng cái “ốm” đó hiện diện liên tục, nhưng thực chất đó là nhiều khoảnh khắc tiếp nối khác nhau – khoảnh khắc của thọ khổ trên thân được kinh nghiệm qua thân thức, sau đó là khoảnh khắc của những tâm sân với những thọ khổ đó… Tâm sân sinh khởi có thể ở nhiều mức độ khác nhau, đôi khicóthểchỉlàởmứcđộnhẹ,“Ôitôibịđau,bịốm”. Nhưng cũng có lúc khác lại có duyên cho mức độ sân nhiều hơn, chẳng hạn sự giận dữ khó chịu khi một ai đó có được điều tốt đẹp, khi đó có sự ghen tị, hay khi có sự bủn xỉn không muốn chia sẻ. Mọi khoảnh khắc của tâm sân sinh khởi luôn đi kèm tâm sở si và thọ ưu, nhưng những tâm sở khác thì không phải lúc nào cũng sinh kèm với nó mà tùy trường hợp.

Nina: Khi có tâm sân sinh khởi thì không cần phải nghĩ nhiều về nó. Ở khoảnh khắc đó có một tính chất, tính chất đẩy đối tượng đi, và khi đó có thể hiểu được tính chất của tâm đó là một tâm bất thiện. Khi không hay biết đặc tính của pháp sinh khởi thì khi đó không phải là Giáo lý của Đức Phật. Tất cả các pháp hiện giờ đều cần được biết, vì chúng ta đã tích lũy rất nhiều vô minh. Những điều này chúng ta có thể học hỏi ngay bây giờ và việc đưa ra các ví dụ trong cuộc sống hàng ngày đều vô cùng hữu ích.

Sarah: Mọi người thường muốn biết nhiều về sân, vì chúng ta đều không thích sân và muốn tránh khỏi trạng thái khó chịu của thọ ưu sinh khởi cùng sân.

Nhưng sẽ rất hữu ích nếu ta tìm tới nguyên nhân của sân, đó chính là sự dính mắc vào cách thức chúng ta mong muốn sự việc xảy ra, hay sự dính mắc vào cái được thấy, cái được nghe,… Cái thấy sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng thị giác một cách vô cùng ngắn ngủi và diệt đi, như vậy thật vô nghĩa khi dính mắc vào cái được thấy, vì nó đâu có theo ý mình. Chỉ sự phát triển hiểu biết về bản chất thực sự của các pháp ở khoảnh khắc này mới dần làm suy giảm sự dính mắc vào những cái được kinh nghiệm, mong muốn nó diễn tiến theo cách này hay cách kia, và suy giảm sự khó chịu khi các pháp diễn ra không như ý. Quay trở lại bài kinh Lohita sáng nay, trong đó nói rằng chỉ có sự hiểu biết về các pháp tại khoảnh khắc này mới có thể giúp ta đi tới tận cùng của thế giới. Đó chính là con đường duy nhất để dẫn đến sự tận diệt của các phiền não, sự tận diệt của các pháp hữu vi. Các pháp hữu vi luôn sinh diệt và là vô thường, khổ và vô ngã.

Pháp đàm tại Sài Gòn, chiều ngày 01/01/2016

Người hỏi: Nếu ta để mặc các pháp mà không có tácýthìsẽbịthụđộngvớinó.Nhưvậycóvẻsẽchậm trong bước đường quán sát tất cả chỉ là pháp và không có cái tự ngã nào cả. Con hiểu rằng Đức Phật dạy các pháp không thực sự tồn tại, như vậy có nghĩa là vô ngã đã ở ngay đó rồi.

Sarah: Ý mà bạn nói “các pháp không thực sự tồn tại” có chút hơi hướng của Đại thừa. Hiện giờ có sự xúc chạm, có phải đặc tính cứng đang hiện diện không? Nếu đặc tính cứng không thực sự sinh khởi, nó sẽ không thể được nhận biết; nếu âm thanh không sinh khởi, nó sẽ không thể được nghe; nếu không có cái nghe sinh khởi, nó sẽ không thể nghe âm thanh, đúng không? Như vậy, vô ngã không phải là việc nói “tất cả đều là không”, hay “không có gì ở đó”, mà thực chất, đó là đặc tính của tất cả các pháp. Mỗi pháp sinh khởi đều không thuộc về ai, đều không có một tự ngã nào ở trong đó. Chẳng hạn đặc tính cứng không phải là một thứ gì cả, nó không phải là tự ngã nào. Đặc tính cứng chỉ là đặc tính cứng, nó không phải là cái bàn, không phải là cái ly, nó không có cái gì nữa ở trong đó, và đó là ý nghĩa của vô ngã. Trong tiếng Pāli từ “suññatā” có nghĩa là “không” – đồng nghĩa với từ vô ngã. Ý nghĩa của nó là không có một bản thể, không có một tự ngã nào ở trong đó. Mỗi khoảnh khắc của kiếp sống chỉ tồn tại trong khoảnh khắc ấy và mỗi khoảnh khắc chỉ là pháp sinh khởi do duyên, có một tính chất cụ thể, sinh khởi rồi diệt đi, không có một bản thể nào – hoàn toàn rỗng không về bản thể hay tự ngã. Khi cái thấy sinh khởi, nó chỉ tồn tại trong khoảnh khắc ngắn ngủi rồi diệt đi. Nó diệt đi hoàn toàn, không bao giờ trở lại. Đó cũng là ý nghĩa của từ uẩn mà chúng ta đã nói đến sáng nay. Uẩn là thứ sinh và diệt, nó sinh khởi và tồn tại trong khoảnh khắc ngắn ngủi rồi diệt đi hoàn toàn.

Bạn có đề cập: Nếu bảo các pháp là vô ngã và không làm gì cả thì như thế rất thụ động. Thực chất, khi chúng ta nghĩ đến việc phải làm gì đấy hay không phải làm gì, khi đó vẫn có ý niệm về một tự ngã làm một cái gì đấy và không làm một cái gì đấy, và như vậy không phải là cái hiểu về vô ngã. Khi chúng ta nghe các pháp là vô ngã, khoảnh khắc của cái thấy không có một con người nào, khoảnh khắc của cái nghe không có một con người nào, mà chỉ có các pháp sinh và diệt tiếp nối nhau,… rồi kết luận rằng không nên làm gì cả thì đó là một ý niệm sai lầm, vì ẩn chứa sau đó là hàm ý về ngã. Như chúng ta đã nói, tà kiến về ngã bắt rễ rất sâu dày và hiểm hóc. Như vậy, ý nghĩa mấu chốt ở đây không phải là làm hay không làm, tích cực hay thụ động. Sự khởi đầu của con đường chính là hiểu biết đúng về khoảnh khắc này, về thực tại đang xuất hiện, chẳng hạn cái thấy hay cái nghe, hay bất cứ cái gì đang xuất hiện hiện giờ được hiểu đúng thì khi đó là sự khởi đầu của con đường.

Achaan Sujin: Bạn có cần tác ý để sống không?

Người hỏi: Con nghĩ bất cứ làm việc gì đều có tác ý ở trong đó. Ví dụ trong khoảnh khắc mình nhận ra không hề có cái ngã tồn tại mà tất cả là các pháp sinh lên theo duyên. Nhưng khoảnh khắc đó đâu phải lúc nào nó cũng đến. Nếu chúng ta cứ chờ đợi nó thì sẽ chậm. Thay vào đó ta tác ý và quán xét nó, vì các pháp luôn đến với mình.

Achaan Sujin: Khoảnh khắc đó chỉ sinh khởi nhờ đủ duyên, đúng không?

Người hỏi: Phải ạ

Achaan Sujin: Dù bạn muốn hay không muốn sống thì việc còn sống không phụ thuộc vào ý chí của bạn. Tùy thuộc vào các yếu tố làm duyên mà cuộc sống có diễn ra hay không.

Người hỏi: Chúng ta cần có hiểu biết để tác động làm chánh niệm có thể sinh khởi.

Achaan Sujin: Bản thân trí tuệ cũng là một pháp sinh khởi do duyên. Chừng nào chưa có niềm tin vững chắc về bản chất vô ngã của các pháp, chừng đó còn có ý niệm về ngã cố làm cho chánh niệm sinh khởi, và khi đó không phải là chánh niệm thực sự, vì chánh niệm cũng là vô ngã. Tác ý có sinh và diệt không?

Người hỏi: Có ạ.

Achaan Sujin: Như vậy, tác ý cũng không phải là mình, đúng không? Cũng phải có duyên để cho tác ý sinh và diệt. Tác ý không sinh khởi do ý chí của một ai đó, mà do duyên.

Người hỏi: Vậy duyên gì làm sinh khởi tác ý?

Achaan Sujin: Nếu không có tâm – yếu tố làm công việc chủ đạo trong việc kinh nghiệm đối tượng, sẽ không thể có tác ý sinh khởi. Tác ý ở đây là tâm sở tư – cetanā, tức là tâm sở đồng sinh với mọi tâm.

Người hỏi khác: Theo tôi được học, sở hữu tác ý không phải là tư. Sở hữu tư là nghiệp, sở hữu tác ý (manasikāra cetasika) chỉ chú ý đến cảnh thôi. Hai sở hữu này khác nhau.

Người dịch: Từ “tác ý” của người hỏi đã được tôi dịch sang tiếng Anh là intention (ý định), nghĩa là nhắc đến tâm sở tư. Tiếng Việt hơi lẫn lộn một chút giữa các thuật ngữ này: Từ “tác ý” vừa được dùng để nói về tâm sở manasikāra, lại vừa được dùng khi nói đến ý định, có tác ý, tức là nhắc đến tâm sở tư (intention). Bạn [người hỏi trước] dùng từ “tác ý” với hàm ý nói đến “ý định” đúng không?

Người hỏi: Đúng vậy.

Sarah: Tâm sở tư hay ý định, là một biến hành tâm sở, nó sinh khởi với mỗi tâm, kể cả những khoảnh khắc của thức tái tục cũng có tâm sở tư sinh kèm với nó. Ở khoảnh khắc của thức tái tục, tâm sở tư (cetanā) sinh khởi được duyên bởi nghiệp quá khứ. Ở những khoảnh khắc của thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm… hiện giờ, cũng có tâm sở tư cùng sinh khởi, và chúng cũng được duyên bởi nghiệp quá khứ. Ở khoảnh khắc của tâm sân sinh khởi, khi chúng ta thấy khó chịu ở những mức độ khác nhau, cũng có tâm sở tư sinh kèm, khi ấy nó được duyên bởi sự tích lũy về xu hướng sân từ quá khứ. Chức năng của nó là điều phối những tâm sở đồng sinh với nó. Ở khoảnh khắc tâm sinh khởi cùng những tâm sở bất thiện, tâm sở tư sinh kèm cũng có tính chất bất thiện. Ở ngay khoảnh khắc này, khi có sự suy xét chân chánh về những pháp đang hiện khởi cùng với hiểu biết đúng, ở khoảnh khắc đó có tư là thiện, mặc dù không có ai có ý định bảo nó sinh khởi, nhưng nó đã sinh khởi do đủ duyên. Không ai có ý định để tâm sân sinh khởi, nhưng ở khoảnh khắc có đủ duyên cho tâm sân sinh khởi, khi đó sẽ có cetanā sinh khởi cùng với sân và điều ấy không phụ thuộc vào ý chí của bất kỳ ai. Ở khoảnh khắc này, khi có sự suy xét, hiểu biết chân chánh về những gì được nghe, về các pháp, không có người nào quyết định để những hiểu biết đó sinh khởi, nhưng đã có tác ý chân chánh (yoniso-manasikāra) sinh khởi một cách tự nhiên ở khoảnh khắc đó, do những duyên đầy đủ của nó. Càng tiếp tục nghe, tìm hiểu và suy xét về Giáo pháp, ta sẽ càng thấy rõ hơn rằng: các pháp là vô ngã.

Pháp đàm tại Sài Gòn, sáng ngày 02/01/2016

Vị sư 1: Tại sao chỉ có sáu nhân (hetu-paccaya) mà không phải là nhiều nhân?

Thứ hai là, khi nào biết si phần không có nhân, vì tham cũng đi với si, sân cũng đi với si, nhưng khi nào si không đi với tham và không đi với sân? Xin Bà cho ví dụ trong cuộc sống hàng ngày để dễ nhận biết?

Achaan Sujin: Sáu nhân như vậy chưa đủ sao? Thay cho việc nghĩ về con số thì chúng ta nên hiểu về “nhân” (hetu), về vô ngã. Ở khoảnh khắc này có hay không có “nhân”? Nếu không, chúng ta chỉ nói về những thứ hiện giờ không xuất hiện, vậy làm sao có thể có được hiểu biết đây? Trước hết, thực tại là nhân là gì? Liệu pháp không kinh nghiệm gì cả có thể là nhân không? Hay chỉ ở khoảnh khắc kinh nghiệm một đối tượng nào đó thì mới có thể có nhân hoặc không có nhân? Nếu không có hiểu biết đúng thì các pháp sẽ rất rắc rối.  Trí tuệ là một pháp, nó không phải là tự ngã, không phải là ta hay ai khác, đó là khoảnh khắc hiểu đúng về pháp được nghe. Hiện giờ đang có các pháp xuất hiện, nếu không có nhân thì sẽ không thể có cái hiểu về cái đang xuất hiện lúc này. Không hiểu đúng bản chất các pháp cũng là nhân, đó là nhân si (moha), nó sẽ làm duyên cho sự dính mắc nhiều hơn với những gì xuất hiện, nó cho những cái đang xuất hiện hiện giờ là trường tồn. Nó không biết được bản chất của cái hiện giờ đang xuất hiện chớp nhoáng, không biết được bản chất của nó chỉ là pháp. Nó được duyên bởi những yếu tố tương ứng để sinh khởi chứ không phải do ý chí của một ai đó. Hiện giờ đang có cái thấy, có hiểu biết nào về cái thấy hiện giờ không? Cái hiện giờ không hiểu về pháp đang xuất hiện chính là si-moha, là nhân. Bất cứ khi nào sinh khởi, si không hiểu về cái đang xuất hiện. Si là thiện hay bất thiện? Nó chính là nhân, hay là gốc rễ của tất cả những pháp bất thiện khác. Moha là một loại nhân bất thiện. Tham cũng là một nhân. Tham là thiện hay bất thiện? Bạn có thích tham không, nói một cách trung thực nào? Do vô minh, hẳn phải có tham dính mắc vào cái đang xuất hiện. Hàng ngày, tham và si sinh khởi rất nhiều, do duyên. Nếu không vì dính mắc, liệu bạn có muốn tìm kiếm một cái gì đó không? Khi đi tìm kiếm, chẳng phải là để có cái mình muốn hay sao? Chẳng phải việc nấu ăn hay làm bất cứ công việc gì đó cũng khá mệt hay sao?

Chừng nào vẫn còn có vô minh và tham ái, chừng đó vẫn còn có duyên cho các thực tại sinh khởi không ngừng nghỉ, từ kiếp này sang kiếp khác. Vấn đề không phải là biết được tên của các loại nhân khác nhau, mà là biết nhân ở chính khoảnh khắc nhân xuất hiện, để có thể thấy được hiểm họa của tất cả những pháp bất thiện. Tại sao ta sân? Nếu mọi thứ đều dễ chịu, có được những thứ mà ta rất thích thú, sẽ không có duyên cho sân sinh khởi. Có ai muốn sân sinh khởi không? Nguyên nhân gốc rễ của sân chính là vô minh cùng với tham ái. Chừng nào vẫn còn dính mắc vào các thực tại mà ta cho là của ta, hay là “cái gì đó”, chừng ấy vẫn còn có vô minh và dính mắc, và chúng sẽ còn làm duyên cho sân. Cuộc sống là như vậy, và rồi chết đi. Các pháp diệt đi không bao giờ quay lại. Tất cả những gì mà chúng ta thích thú đều diệt đi và không bao giờ quay trở lại. Điều đó đúng trong từng khoảnh khắc, ở khoảnh khắc của cái thấy thì không có cái nghe. Cái được thấy và cái thấy cũng diệt đi hoàn toàn, không bao giờ quay trở lại, từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Có sự dính mắc vào cái đã diệt đi hoàn toàn. Sở dĩ như vậy là bởi vô minh cho rằng những thứ đó thực sự tồn tại và vẫn ở đó. Và cuộc sống tiếp diễn bởi ba nhân tham, sân si.

Chúng ta không hiểu được Giáo lý của Đức Phật một cách thấu đáo và kỹ càng bởi vì mỗi một từ trong Giáo lý của Đức Phật bao hàm trí tuệ về các pháp chân đế. Những lời chúng ta nói ra so với những gì Đức Phật đã thuyết giảng là vô cùng nông cạn. Những thực tại hay tính chất của pháp đang xuất hiện lại vô cùng thâm sâu. Hiện giờ đang có cái thấy, có ai mà không biết cái thấy là gì, và nó có nghĩa là thế nào. Nhưng si thì cho rằng cái thấy đó là “tôi” thấy. Với những người có nhiều vô minh, Đức Phật dạy về si để họ có thể thấy được rằng trong ngày có rất nhiều khoảnh khắc của si ám, vô minh về bản chất của bất thiện. Ta có thể thấy được ơn đức lớn lao của Đức Phật. Nếu không có Giáo pháp của Ngài, chúng ta sẽ không thấy được bản chất thực sự của những gì xuất hiện trong cuộc sống này, từ khi sinh ra cho đến khi chết đi.

Cái sinh ra là gì? Khi sinh ra thì chưa có tên gì cả. Khi đó các thực tại đã sinh khởi do duyên của chúng. Ai có thể ngăn chặn sự sinh khởi của thực tại đang kinh nghiệm các đối tượng hiện giờ không? Chắc chắn phải có khoảnh khắc đầu tiên của kiếp sống này mà ta gọi là “sự sinh ra”. Kể cả khoảnh khắc tái sinh đó cũng không thuộc về ai cả. Nó được duyên để trở thành khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống cùng với những tích lũy về vô minh, bất thiện và dính mắc. Nhưng cũng kom với nó là những tích lũy về hiểu đúng. Hiểu đúng về Giáo lý của Đức Phật, như khoảnh khắc này, đã được tích lũy từ kiếp này sang kiếp khác, có thể từ vô lượng kiếp rồi. Ai hiểu được về tính chất của tâm hiện giờ, cái đã được tích lũy từ quãng thời gian rất dài? Khi một tâm sinh khởi do duyên, nó sinh khởi và diệt đi ngay lập tức, rồi lại làm duyên cho tâm tiếp theo sinh khởi, giữa chúng không có sự gián đoạn. Khoảnh khắc hiện giờ có thể được kết nối như vậy với khoảnh khắc đầu tiên của kiếp sống này. Cũng như vậy, nó có thể được kết nối với những khoảnh khắc khác, của những kiếp sống trước đó. Đó là sự tích lũy của những xu hướng đã được tạo ra từ những vô lượng kiếp cho đến tận bây giờ. Ta nói rằng mọi người đều khác nhau, nhưng chính xác thì phải nói là tâm khác nhau. Không bao giờ giống nhau cả. Tâm lại tiếp tục tích lũy các xu hướng thiện hoặc bất thiện từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Sự tích lũy đó sẽ làm duyên cho những việc làm thiện hoặc bất thiện. Nhân cho những việc làm bất thiện là những nhân bất thiện: tham, sân và si. Mỗi khoảnh khắc sân sinh khởi thì không phải là ai cả, nhưng một khi nó sinh khởi, nó lại được tích lũy và rồi diệt đi, xu hướng đó lại được chuyển sang tâm tiếp theo. Ai là người không còn ba nhân này?

Hội chúng: Một vị A la hán.

Achaan Sujin: Bên cạnh đó, có loại nhân khác – nhân thiện. Có ba nhân thiện, ba nhân này đối lập với ba nhân bất thiện. Ở khoảnh khắc không hiểu được đúng thực tại như nó là, hẳn phải có nhân vô minh, nó là một tâm sở bất thiện. Nhưng ở khoảnh khắc hiểu đúng Giáo lý của Đức Phật, khoảnh khắc đó không phải là một tự ngã đang hiểu, mà là một nhân, là tâm sở trí tuệ hay vô si (amoha). Như vậy, ta có thể thấy được độ thâm sâu và vi tế của Giáo lý Đức Phật, bởi vì Giáo lý ấy chỉ đến những gì đang xuất hiện hiện giờ. Nếu không có sự liên hệ với khoảnh khắc hiện giờ thì chúng sẽ trở thành những từ vô nghĩa. Những từ đó chỉ là ngôn từ mà thôi, nếu không có hiểu biết đúng. Nhưng với người có hiểu biết đúng, người ấy sẽ hiểu rằng mỗi từ đó đều bao hàm trí tuệ lớn lao.

Từ “pháp” là dễ hay khó để nắm bắt? Từ đầu tiên mà Đức Phật đã thuyết giảng là từ “pháp”. Bất cứ cái gì thực đều là dhamma – pháp. Bất cứ những gì ta tìm hiểu đều phải về cái là thực hiện giờ, chứ không chỉ là ngôn từ. Pháp không chỉ là ba nhân bất thiện, nhưng cũng cần hiểu rằng ba nhân bất thiện không phải là ai cả, không phải là tự ngã nào, không phải là mình. Tâm là tâm, nó là yếu tố nhận biết hay kinh nghiệm đối tượng hiện giờ. Tâm sở là các thực tại sinh khởi cùng với tâm. Cái chúng ta vẫn lầm tưởng cho là con người, là thế giới, về bản chất chỉ là tâm và các tâm sở. Chỉ có tâm sở trí tuệ mới có thể hiểu được rằng, cái chúng ta vẫn cho là cái này hay cái kia chỉ là sự tiếp nối của những pháp khác nhau. Những pháp do duyên sinh sẽ diệt đi và không bao giờ quay trở lại. Mỗi pháp đều khác biệt ở từng khoảnh khắc. Si không thể hiểu được điều đó, nó gom các thực tại vào thành một khối, thành một thứ gì đó. Chẳng hạn về bông hoa hồng, nếu không có Giáo lý của Đức Phật, ai có thể biết được rằng nếu không có cái thấy kinh nghiệm màu và rồi tạo nên ý niệm về những hình dạng khác nhau, làm sao có thể có ý niệm về những bông hoa? Không chỉ có một nhóm sắc, mà còn có nhiều nhóm tổ hợp sắc với khoảng không gian giữa chúng. Các tổ hợp sắc không phải chỉ có trên than mà cũng ở bên ngoài thân nữa. Bất kể đó là sắc, tâm hay tâm sở, chúng luôn tiếp tục sinh và diệt ở những khoảnh khắc khác nhau. Ở khoảnh khắc hiểu điều đó, không phải là một người đang hiểu, mà chính là thực tại mà ta gọi là tâm sở trí tuệ. Nếu những lời dạy của Đức Phật không làm duyên cho hiểu biết cùng xả ly khỏi tham, sân thì thật là vô ích. Tất cả pháp bất thiện đều có thể bị tận diệt hoàn toàn, nhưng trí tuệ phải được phát triển từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, bắt đầu với hiểu biết đúng ở mức độ tư duy về các thực tại hiện giờ. Hiểu biết đó sẽ là nền tảng, làm duyên cho những khoảnh khắc hiểu biết về một thực tại cụ thể, riêng biệt. Ở khoảnh khắc đó, tất cả những thực tại mà chúng ta đang nói đến sẽ xuất hiện như nó là. Ở khoảnh khắc của cái thấy, liệu có thể có cái gì khác xuất hiện ngoài đối tượng thị giác không? Ở khoảnh khắc của cái nghe, ngoài thực tại là âm thanh, có thể có gì khác xuất hiện không? Đây là điểm khởi đầu để hiểu về những gì Đức Phật dạy về một thế giới ở một thời điểm, hay một pháp ở một thời điểm. Khi có thêm hiểu biết, sẽ có dần sự xả ly với những thứ xuất hiện, từng chút một.

Như vậy, có ba nhân bất thiện là tham, sân và si; ba nhân thiện là vô tham, vô sân, vô si. Bất cứ khi nào có nhân sinh khởi, nếu không có trí tuệ, sẽ không thể có được hiểu biết rằng nhân chỉ là nhân. Vì vậy, chỉ có Giáo lý của bậc Giác ngộ mới có thể cho chúng ta hiểu ngày càng sáng tỏ về bản chất của các pháp hiện khởi. Hiện giờ có si không? Nó có rõ ràng không? Nó có được biết như đúng với bản chất của nó không? Chưa đâu! Vì hiểu biết đúng chỉ được phát triển một cách rất từ từ. Nhưng chỉ có hiểu biết đúng mới có thể hiểu được các thực tại như nó là. Chúng không nhầm lẫn giữa cái là thiện với cái là bất thiện. Hiện giờ ta đang học về các loại nhân khác nhau, nhưng điều này cũng giống như ta được nghe trong một giấc mơ. Trong giấc mơ, chúng ta có nhiều thứ, nhưng khi thức dậy thì tất cả đều tan biến, không còn gì cả. Các thực tại hiện giờ cũng như vậy. Khi không có suy nghĩ về chúng thì chúng cũng biến mất hoàn toàn. Không phải chỉ có thể, mà cả cuộc đời này cũng là một giấc mơ. Trong giấc mơ có nhiều thứ, có con người, có tôi, có người này, người kia và thế giới, nhưng về bản chất thì cái thực sự tồn tại chỉ là các pháp sinh và diệt.

Pháp đàm tại Sài Gòn, chiều ngày 02/01/2016

Người hỏi: Thưa Achaan Sujin, Bà nhấn mạnh về khoảnh khắc hiện tại và mọi thứ sinh khởi do duyên. Thiện hoặc bất thiện hiện hữu là do duyên, do bản thân năng lực của thiện và bất thiện đó. Achaan có thể bình luận quan điểm rằng có “tự do ý chí”, rằng chúng ta có thể quyết định làm việc này hay việc khác một cách tự do?

Achaan Sujin: Bản thân những từ “bạn” hay “tôi” cũng không được biết rõ. Nếu không có các thực tại thì có cái mà chúng ta chấp tưởng là “bạn” hay “tôi” không? Cái thấy có phải là bạn không? Cái thấy có phải của bạn không? Bất cứ cái gì ta cho là “mình” đều chỉ là những thực tại sinh khởi do các duyên khác nhau của chúng. Tất cả những gì hiện giờ đang sinh khởi và diệt đi trong khoảnh khắc vô cùng ngắn ngủi và không hề được nhận biết. Ai biết được sự thật về chúng? Chính là bậc Giác ngộ!

Sarah: Như vậy, cái ta gọi là tự do ý chí chỉ là một sự tưởng tượng, vì đằng sau đó có ý niệm về một ai đó, về một tự ngã hoàn toàn không tồn tại. Như hôm qua chúng ta đã đề cập, có người cho rằng “chúng ta” có thể đưa ra quyết định làm việc này hay việc kia. Nhưng thực chất, cái đưa ra quyết định chỉ là các pháp sinh khởi do duyên mà thôi.

Jonothan: Tôi nghĩ rằng cụm từ “ý chí tự do” tới từ những trường phái triết học có tính chất chế định. Do vậy nó không có liên quan đến bản chất của các pháp mà chúng ta đang nói đến. Vì vậy tôi không thấy có sự mâu thuẫn ở đây. Một ý mà cụm từ “tự do ý chí” này bao hàm là ý niệm về trách nhiệm đối với những gì mà mình phải làm. Chúng ta được biết từ việc tìm hiểu Giáo lý rằng, mỗi một khoảnh khắc tạo nghiệp thì đều do tâm sở tư (cetanā). Nghiệp được tạo qua thân, khẩu, ý đều được thúc đẩy bởi những tâm thiện hoặc bất thiện. Những tâm thiện hoặc bất thiện này sẽ được tích lũy hoặc có thể tạo quả, tùy thuộc vào tính chất của chúng, không ai có thể thay đổi được điều đó.

Achaan Sujin: Như vậy, ta không nên chỉ mù quáng đi theo một câu hay một lời nào đó mà không có sự suy xét chân chánh. Có người nói đến từ “ý chí tự do” mà không biết “ý chí” là gì. Nhưng Đức Phật đã giảng rất rõ về ý chí, hay ý định thực chất là gì. Nếu không có thực tại là ý định hay ý chí đó, có thể có khái niệm “tự do ý chí” không? Với sự giác ngộ của mình, Đức Phật đã thuyết giảng cho chúng ta về bản chất của tất cả các pháp. Thay cho việc tiếp tục suy nghĩ về ý chí tự do, [hãy tìm hiểu xem] Đức Phật dạy cho chúng ta thế nào về ý chí. Có ý chí không? Nếu nó không phải là một pháp thực sự tồn tại thì chúng ta không cần thiết phải nói về nó. Khi nói về bất cứ điều gì, ta phải bắt đầu với việc tìm hiểu nó là gì. Nếu nó là một pháp có thật, chúng ta có thể tiếp tục tìm hiểu và bàn về nó. Người nói về “ý chí tự do” có thể nói gì về tính chất của ý chí được không? Ta chỉ đi theo khái niệm “ý chí tự do”, nhưng lại không hiểu bản chất/tính chất của của nó. Vậy câu đầu tiên chúng ta phải đặt ra là: Có ý chí không?

Người hỏi: Có ạ.

Achaan Sujin: Và nó là gì?

Người hỏi: Cetanā (tư) ạ.

Achaan Sujin: Cetanā là gì?

Người hỏi: Là một tâm sở.

Achaan Sujin: Đúng thế, nhưng mà có 52 loại tâm sở.

Người hỏi: Nó là một trong bảy tâm sở biến hành ạ.

Achaan Sujin: Nó có thể được biết hiện giờ không? Khi câu trả lời là “nó là cetanā”, điều đó có nghĩa nó không phải là một tự ngã. Nó là một tâm sở đồng sinh với mỗi tâm. Khi cetanā (tư tâm sở) sinh khởi với tâm quả, nó không có tính chất thiện hay bất thiện. Khi nói đến từ “ý chí” hay cetanā, ta cần biết rõ mình đang nói đến loại cetanā nào, nó sinh khởi khi nào? Chừng mực mà chúng ta hiểu về chúng chỉ là hiểu về các tư ý thiện hoặc bất thiện mà thôi. Điều đó giống như nói về một người mà ta chưa từng được gặp. Nhưng chúng ta đang học để biết về cetanā. Nó chỉ là một pháp do duyên sinh, vậy nó có tự do không? Khi sinh cùng những tâm sở thiện thì chúng sẽ làm duyên để cetanā là thiện. Nó không thể tự do vì nó phụ thuộc vào những tâm sở khác để có tính chất thiện hay bất thiện. Nó cũng phụ thuộc vào những tâm sở khác để sinh khởi. Làm thế nào để có hiểu biết trực tiếp về cetanā? Có thể có nhiều người quan tâm, muốn tìm cách để làm được điều đó. Ai biết được ở khoảnh khắc đó, pháp đang sinh khởi là tham? Muốn biết, muốn hiểu, muốn kinh nghiệm cetanā… Không ai có thể có cetanā là đối tượng của hiểu biết ngoại trừ trí tuệ ở mức độ đã phát triển cao. Và điều đó xảy ra không phải do ý chí mà do duyên của chúng. Bất cứ cái gì sinh khởi cũng cần duyên tương ứng.

Hiện giờ đang có cái thấy, tại sao chúng ta không hiểu về đặc tính của cái thấy hay cái được thấy ở khoảnh khắc này? Nhưng tham ái hay mong cầu lại muốn hiểu một cái khác là cetanā. Khi chỉ đi theo những lời bảo phải làm thế này hay thế kia, liệu điều đó có thể làm duyên cho sự sinh khởi của hiểu biết về cetanā không? Chính vì vậy, Đức Phật không chỉ giảng về Bát Chánh Đạo, Đức Phật cũng giảng về Bát phi đạo nữa. Đức Phật không chỉ giảng về tám chi của Bát Chánh Đạo, mà còn giảng về tám chi của Bát Phi Đạo. Khi có sự lắng nghe và tìm hiểu một cách cẩn thận, kỹ lưỡng, khi đó có sự tôn kính lớn lao đối với Đức Phật. Nhưng khi đi theo lời của những người không phải là Đức Phật, liệu chúng ta có thể nói rằng mình đang tôn kính Đức Phật không? Không có cách nào khác để bày tỏ sự tôn kính với Đức Phật ngoài việc tìm hiểu, nghiên cứu, lắng nghe một cách thấu đáo những gì mà Ngài đã thuyết giảng. Khi hiểu được những lời Ngài dạy, chúng ta sẽ biết được Đức Phật là ai. Hiện giờ chúng ta có đang đảnh lễ hay bày tỏ sự tôn kính tới Đức Phật không? Chỉ ở khoảnh khắc ta hiểu đúng về lời dạy của

Ngài mà thôi, chẳng hạn hiểu rằng, bất cứ thực tại nào đều không phải là tự ngã.

Pháp đàm tại Sài Gòn, sáng ngày 03/01/2016 Người hỏi: Cho con hỏi, sở hữu tưởng và tưởng

tượng có phải là một?

Sarah: Mỗi khoảnh khắc của tâm đều có tâm sở “tưởng” sinh khởi. Nó đánh dấu và ghi nhớ những gì được kinh nghiệm trong mỗi khoảnh khắc. Ở khoảnh khắc của cái thấy, tưởng đánh dấu đặc tính và ghi nhớ đặc tính của đối tượng thị giác được kinh nghiệm. Không chỉ với nhãn thức mà với những tâm tiếp theo trong cùng lộ trình nhãn môn, tưởng chỉ làm công việc đánh dấu và ghi nhận đặc tính của đối tượng thị giác đó, mà chưa có khái niệm nào về đối tượng thị giác đó, vì vậy ta không dùng từ “tưởng tượng” để nói về thực tại đó. Kể cả trong lộ trình của nhãn môn, trong giai đoạn của tốc hành tâm, có tâm thiện hoặc tâm bất thiện sinh khởi không thích đối tượng thị giác hay dính mắc với đối tượng thị giác, khi đó cũng vẫn chưa có cái gọi là sự tưởng tượng, vì ở đó vẫn chưa có khái niệm nào về đối tượng thị giác được thấy. Nhưng chính vì có tưởng ở mỗi khoảnh khắc ghi nhận và đánh dấu đối tượng, lặp đi lặp lại, rồi khiến có những khái niệm về hình, dạng, về con người và thế giới, tưởng tượng đủ thứ xung quanh. Ở những khoảnh khắc có sự suy nghĩ và tưởng rằng thế giới đó là có thật, mỗi khoảnh khắc đó cũng vẫn có tưởng, khi đó nó làm nhiệm vụ đánh dấu và ghi nhận những ý niệm được hình thành. Như vậy, cái mà chúng ta gọi là “tưởng tượng” có tính chất của những thực tại khác hơn là thực tại của tâm sở tưởng, bởi vì tâm sở tưởng chỉ làm nhiệm vụ ghi nhận và đánh dấu mà thôi. Vai trò của tưởng rất quan trọng. Nếu tưởng không đánh dấu và ghi nhận các tính chất của đối tượng từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, sẽ không thể có bất cứ ý niệm nào, không thể có những tưởng tượng khác nhau về con người về cảnh vật,…

Jonothan: Tưởng là một tâm sở sinh khởi với tất cả các tâm. Khi nói đến tưởng tượng, chúng ta thực chất nói về tình huống tâm nghĩ về những thứ khác nhau. Khi nói đến tưởng, ta chỉ nói đến tâm sở, còn khi nói đến tưởng tượng là nói đến một loại tâm cụ thể. Rất cần “tưởng” (saññā) để có tưởng tượng. Ở khoảnh khắc của tưởng tượng thì cũng có tưởng ở đó.

Nina: Một khía cạnh nữa của tưởng là tưởng điên đảo (saññāvipallāsa). Tưởng điên đảo sinh khởi với tất cả tâm bất thiện, khi đó không có nhận thức đúng đắn về bản chất của các pháp. Đức Phật nói đến nhiều loại điên đảo khác nhau, có lúc Ngài nói đến kiến điên đảo, có lúc nói đến tâm điên đảo, và có lúc về tưởng điên đảo.

Người hỏi: Xin Bà cho biết sự khác nhau giữa vô minh và si.

Sarah: Câu này là một câu rất dễ trả lời, vì vô minh và si là một. Trong tiếng Pāli, từ vô minh là avijjā, còn si là moha, đó là hai từ đồng nghĩa.

Người hỏi: Trước kia con hiểu, khi không hiểu biết đúng đắn là vô minh, còn si là nói đến một người không có nhận biết gì cả.

Sarah: Vô minh với si là một, “không biết gì cả” với vô minh cùng là một, vì đặc tính của nó là che chắn bản chất thật của các pháp. Nó giống như tấm màn chắn, ta không thể thấy qua được tấm màn đó, bản chất của các pháp không được hiển lộ. Từ khi chúng ta thức dậy đã có khoảnh khắc của vô minh, rồi chúng ta làm công việc hàng ngày nhưng hoàn toàn trong bóng tối, vì không có sự xuyên thấu bản chất thực sự của các pháp.

Vị sư 2: Cô Nina nói, tưởng điên đảo với bất thiện thì không thấy được bản chất. Trong trường hợp tâm thiền phát sinh, đối tượng cũng là chế định, lúc đó bản chất của pháp vẫn chưa được biết, vậy có gọi lúc đó là tưởng điên đảo hay không?

Nina: Vì tâm thiền là tâm thiện nên khi đó không có tưởng điên đảo. Tưởng điên đảo sinh khởi cùng tâm bất thiện. Điên đảo có nghĩa là không nhìn nhận một cách đúng đắn. Không phải tất cả các tâm bất thiện đều đi kèm tà kiến. Ở khoảnh khắc tâm sinh khởi với tà kiến chấp ngã, lúc đó có kiến điên đảo. Như vậy, ta thấy được hiểm họa của tà kiến, của sự dính mắc vào ý niệm về ngã. Khi có ý niệm về ngã hay tà kiến, ta không nhận ra rằng mình đang dính mắc vào ý niệm về ngã, và điều đó vô cùng nguy hiểm. Chúng ta cần gần gũi thiện bạn hữu để luôn được nhắc nhở về bản chất thật của các pháp, để có thể dần dần phát triển hiểu biết cho đến khi giác ngộ. Về si và vô minh, đó là hai cách phân loại khác. Khi nói đến tâm sở, chúng ta dùng từ “moha”, còn vô minh thường được nhắc đến trong Lý Duyên Khởi, để nói đến nhân tố chính làm xoay vần vòng sinh tử luân hồi. Chừng nào còn có vô minh, chừng đó vòng sinh tử luân hồi vẫn còn tiếp diễn và ta vẫn còn phải tái sinh. Chỉ có một vị A la hán mới tận diệt vô minh và không còn tái sinh nữa. Đây cũng là sự chấm dứt khổ và vòng sinh tử luân hồi.

Vị sư 2: Khi tưởng phát sanh với trí để hiểu về thực tại thì không gọi là tưởng điên đảo. Khi tưởng đi với tâm thiền để nhận ra tính chất thiện và bất thiện, nó nhận ra tính chất vô thường ở dạng khái niệm, tuy không phải là điên đảo tưởng nhưng tâm thiền vẫn bị trợ bởi vô minh. Xin bà Nina bình luận tiếp ở điểm này.

Nina: Mặc dù gọi là “trợ bởi vô minh” nhưng tại khoảnh khắc của tâm thiền thì không có tâm sở si, vì lúc đó tâm là thiện.

Vị sư 2: Vậy Bà hãy làm rõ về từ điên đảo tưởng?

Nina: Tưởng điên đảo (vipallāsa-saññā) là tưởng đánh dấu một cách sai lầm và là bất thiện, sinh khởi với tâm bất thiện.

Sarah: Vì trước đó chúng ta nói sự phát triển hiểu biết về các thực tại, cho nên có thể có ý niệm rằng khi nào tâm không có hiểu biết đúng về các thực tại, thì khi đó có tưởng điên đảo. Có thể có ý nghĩ cho rằng từ “khái niệm” hay “pháp chế định” là một từ xấu, và rằng khi có nhận biết về chế định thì là điên đảo. Tuy nhiên, khi chúng ta có sự suy xét về các thực tại hiện giờ, mặc dù những gì chúng ta suy xét về chỉ là những khái niệm mà thôi, khi đó tâm với suy xét chân chánh là thiện và không có điên đảo tưởng. Ở những khoảnh khắc của thiện pháp, như khi có sự chia sẻ với những người khác hay bố thí hoặc trì giới, khi đó tâm là thiện. Mặc dù đối tượng của tâm khi ấy là khái niệm, nhưng cũng không có điên đảo tưởng. Ở khoảnh khắc của tâm từ, mặc dù đối tượng là chúng sinh, con người, các khái niệm, nhưng khi ấy cũng không có điên đảo tưởng. Khi nói đến sự phát triển an tịnh, các tầng thiền, đó là một mức độ trí tuệ, thiện pháp rất cao, vì vậy khi đó tâm không thể là điên đảo. Ở những khoảnh khắc của tâm thiện, không bao giờ có si ở đó. Si không thể đồng thời có mặt cùng thiện pháp. Điểm chúng ta nhấn mạnh ở đây là: Tất cả các thiện pháp, kể cả tâm thiền, vẫn mang tính vô thường, sinh diệt và không đáng bám víu vào. Đó là điểm chúng ta cần nhấn mạnh.

Nina: Hiện giờ chúng ta vừa nói về tâm thiền, tâm thiện. Biết về chúng khi chúng sinh khởi là rất quan trọng. Thật khó biết được tâm thiện một cách rõ ràng, vì khi tâm thiện sinh khởi thì dễ có dính mắc sinh khởi liền ngay sau. Trong bữa ăn trưa nay, có một thí chủ đã cúng dường chúng tôi món tráng miệng rất ngon. Tôi cảm thấy rất trân quý điều đó, vì tôi được nghe rằng món tráng miệng đó cũng đã được cúng dường đến các vị tỳ kheo. Tôi rất vui vì được giới thiệu gặp vị thí chủ và bày tỏ sự trân quý tới thiện pháp của cô ấy. Khoảnh khắc của sự tùy hỉ với thiện pháp là tâm thiện, nhưng xen kẽ giữa những khoảnh khắc ấy lại có dính mắc – díng mắc với người đã cúng dường cũng như dính mắc vào vật cúng dường dưới dạng món đồ tráng miệng. Điều này thường xảy ra mỗi khi có sự tùy hỉ phước. Nếu không được nghe Giáo lý của Đức Phật, chúng ta sẽ không có chút khái niệm nào về những điều này, chúng ta sẽ không thể biết được chi tiết như vậy. Vì lẽ đó, sự bố thí trì giới và phát triển an tịnh trước khi Đức Phật thành đạo thì hoàn toàn khác với sau khi Đức Phật thành đạo và thuyết về vô ngã. Đức Phật đã thuyết giảng rằng kể cả tâm thiền cũng không nên bị chấp tưởng là tự ngã.

Pháp đàm tại Sài Gòn, sáng ngày 05/01/2016

Câu hỏi trực tuyến: Con là người mới nên con chưa hiểu về tâm và tâm sở là gì. Xin Bà giải thích cho con về những nhiệm vụ khác nhau của tâm và tâm sở?

Sarah: Trong cuộc sống của chúng ta, mỗi một khoảnh khắc là khoảnh khắc của kinh nghiệm nhận biết một đối tượng. Cũng giống như một dòng điện, mỗi khoảnh khắc kinh nghiệm đối tượng lại làm duyên cho khoảnh khắc khác sinh khởi tiếp sau. Ở mỗi một khoảnh khắc kinh nghiệm lại có một đối tượng được kinh nghiệm. Giống như một đội bóng đá, bao giờ cũng phải có một người làm thủ quân. Thủ quân của đội bóng cũng được hỗ trợ bởi các cầu thủ khác, thủ quân được ví với tâm là yếu tố lãnh đạo trong việc nhận biết, còn tâm sở được ví với các cầu thủ trong đội bóng làm nhiệm vụ hỗ trợ cho thủ quân. Thủ quân ở đây là tâm, nó chỉ làm công việc nhận biết đối tượng, nó chỉ đơn thuần kinh nghiệm hay nhận biết đối tượng mà thôi, đó là chức năng của tâm. Nhưng tâm sẽ không thể nhận biết được đối tượng nếu không có sự hỗ trợ của các tâm sở khác, với số lượng ít nhất là bảy ở mỗi khoảnh khắc. Mỗi khoảnh khắc trong cuộc sống bao giờ cũng có ít nhất là bảy tâm sở đồng sinh với tâm để cùng làm nhiệm vụ nhận biết đối tượng. Giống hệt trong đội bóng, mỗi tâm sở sẽ có chức năng riêng nhưng hoạt động cùng nhau. Tâm sẽ không thể làm công việc của mình là nhận biết đối tượng nếu không có sự trợ giúp của các tâm sở đồng sinh. Mỗi tâm sở đều có một chức năng cụ thể và ta có thể đưa ra một vài ví dụ. Chẳng hạn, tâm sở tư là một tâm sở sinh khởi với tất cả các tâm. Khi nó sinh khởi, nhiệm vụ của nó là phối hợp các tâm sở đồng sinh với nó. Một tâm sở khác cũng là một tâm sở biến hành, đó là tâm sở xúc. Tâm sở xúc làm nhiệm vụ tiếp xúc với đối tượng. Nếu không có tâm sở xúc thì nhãn thức sẽ không thể sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng thị giác. Một loại tâm sở khác nữa cũng sinh khởi với mỗi một khoảnh khắc là tâm sở nhất tâm, nhiệm vụ của nó là trụ trên đối tượng. Vừa nãy Achaan Sujin cũng nói đến thọ, có những loại thọ là thọ hỉ, ưu, xả. Thọ cũng sinh khởi với mỗi khoảnh khắc tâm nhận biết đối tượng. Hôm qua chúng ta có đề cập đến tâm sở mạng quyền, là tâm sở duy trì mạng sống cho các pháp đồng sinh ở mỗi khoảnh khắc. Ở những khoảnh khắc tâm là thiện, ngoài các tâm sở biến hành sẽ phải có các tâm sở tịnh hảo. Ví dụ về tâm thiện như tâm từ và tâm xả. Tâm sở trí tuệ sinh khởi với một số nhưng không phải với tất cả các tâm sở tịnh hảo. Cũng tương tự như vậy, với những khoảnh khắc của bất thiện, luôn luôn có các tâm sở bất thiện, trong đó có những tâm sở như tham, sân và si. Trong mỗi khoảnh khắc của cuộc sống, luôn có tâm cùng các tâm sở đồng sinh làm công việc kinh nghiệm các đối tượng khác nhau, từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, từ kiếp này sang kiếp khác, không có con người nào ở đó mà thực chất chỉ có các tâm và tâm sở.

Pháp đàm tại Sài Gòn, sáng ngày 07/01/2016

Người hỏi: Bà đã nói, khi dùng từ ngữ của Đức Phật thì phải hiểu đúng từ đó. Nhiều vị nói khi quan sát suy nghĩ cũng là chánh niệm, hay ghi nhận giây phút hiện tại cũng là chánh niệm, quan sát qua sáu căn cũng chánh niệm. Vậy định nghĩa đúng của từ Sati – chánh niệm là gì?

Jonothan: Ở khoảnh khắc hiểu biết đúng thì có chánh niệm, nhưng đặc tính của chánh niệm thì khác với đặc tính của trí tuệ. Chức năng của chánh niệm là hay biết đối tượng, nó không quên đối tượng. Ở khoảnh khắc của Tứ niệm xứ, cả trí tuệ và chánh niệm cùng hiện diện. Chánh niệm đảm nhận nhiệm vụ của nó, trí tuệ cũng đảm nhận nhiệm vụ của nó là hiểu đối tượng một cách rõ ràng. Như Achaan Sujin đã giải thích, chánh niệm sinh khởi cùng với những tâm thiện khác, khi ấy nó vẫn đảm nhận chức năng của nó là hay biết đối tượng.

Achaan Sujin: Trong khi đang nghe Pháp, có lúc bạn nghĩ về những thứ khác, đúng không? Ở khoảnh khắc nghĩ về những thứ khác, khi đó không có chánh niệm. Nhưng những tích lũy đã có trong quá khứ có thể làm duyên cho những khoảnh khắc chú ý lắng nghe và hiểu về Giáo pháp. Ngay ở khoảnh khắc này, có xen kẽ những khoảnh khắc của tâm thiện, tâm bất thiện và tâm quả. Nếu không có lời dạy của Đức Phật, làm sao ai đó có thể có thêm hiểu biết cũng như thêm chánh niệm đây? Bất cứ loại thiện pháp nào đều phải có chánh niệm cùng sinh khởi. Khi chúng ta trợ giúp cho những người thiếu thốn, lúc đó cũng cần có tâm sở chánh niệm cùng với các tâm sở tịnh hảo khác. Nếu không được nghe Giáo lý, làm sao chúng ta biết được rằng khoảnh khắc ấy không phải là mình, không phải là ai mà chỉ là các tâm sở mà thôi.

Càng nghe Giáo lý nhiều hơn, chúng ta sẽ càng hiểu Giáo lý ở những mức độ sâu hơn. Ngay trong lúc này, có thể có khoảnh khắc suy nghĩ về những thứ khác, sau đó có khoảnh khắc nghe, có khoảnh khắc hiểu,… tất cả đều rất nhanh, các pháp tiếp nối lẫn nhau. Khi bắt đầu có hiểu biết đúng và dần phát triển, trí tuệ sẽ hiểu được rõ hơn, từng chút một. Sự dính mắc vào những gì đang xuất hiện có thể được biết bởi chánh niệm, nhưng chỉ khi nào có duyên cho chánh niệm ấy sinh khởi mà thôi. Cái có thể làm duyên cho chánh niệm sinh khởi lại chính là hiểu biết đúng. Chẳng hạn ở khoảnh khắc sân, tất cả mọi người đều biết đặc tính của sân nhưng không biết được rằng sân không phải là ta. Điều này áp dụng với tất cả những thực tại khác, bất kể tham, xả ly hay ghen tị, bủn xỉn,… Ý niệm về ngã sinh khởi khi kinh nghiệm một đối tượng đã được tích lũy từ vô lượng kiếp.

Cần bao nhiêu thời gian, kể từ lúc bắt đầu nghe Pháp của Đức Phật, để có thể trực nhận về thực tại đang xuất hiện hiện giờ? Khi không hiểu được mức độ vi diệu của Giáo lý, ý niệm về ngã cùng với tham ái sẽ nghĩ đến việc làm một cái gì đó. Nhưng Đức Phật không dạy về một tự ngã nào làm gì cả. “Làm một cái gì đó” có nghĩa là nói về thứ vẫn chưa sinh khởi, chưa xảy ra. Nhưng ngay hiện giờ, các pháp đã sinh khởi do duyên rồi. Vì vậy điểm quan trọng nhất là hiểu được cái hiện giờ sinh khởi do duyên. Nếu không có đủ hiểu biết đúng thì cái tôi, tự ngã, sẽ cố làm một cái gì đó, trong viễn cảnh về những thứ vẫn còn chưa xảy ra. Vì vậy việc làm mọi thứ với ý niệm về ngã, với sự dính mắc, là vô ích.

Chánh niệm sẽ sinh khởi lác đác đây đó, ở những mức độ khác nhau. Chánh niệm sinh khởi cùng với hiểu biết ở mức độ tư duy sẽ biết rằng, điều quan trọng nhất là nhận biết được cái hiện giờ đang xuất hiện. Bởi vì quá khứ đã diệt đi hoàn toàn, không còn sinh khởi trở lại nữa. Cái xuất hiện chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc vô cùng ngắn ngủi và rồi diệt đi hoàn toàn, không tồn tại kéo dài. Điều đó nghe có vẻ giản đơn nhưng thực chất không hề đơn giản chút nào, vì ý niệm về ngã vẫn còn bắt rễ rất sâu dày. Khi có thêm hiểu biết thì có thể có duyên cho việc suy nghĩ về những thứ đó, nhưng không ai biết được khi nào và đối tượng nào sẽ xuất hiện. Việc suy nghĩ với hiểu biết rằng từ khi sinh ra đến khi chết đi, từ kiếp này sang kiếp khác, không có một ai cả, chỉ có các thực tại sinh và diệt mà thôi, có thể làm duyên để một lúc nào đó có thể có hiểu biết trực nhận về bản chất một pháp xuất hiện. Do bản chất của cái đang xuất hiện không được hiểu nên sự tiếp nối của những pháp tiếp theo đã che giấu bản chất của pháp. Và chúng trở thành đối tượng của vô minh và dính mắc trong vòng sinh tử luân hồi, từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Cho đến khi sẽ như những bậc thanh văn đệ tử thời Đức Phật – những người đã phát triển hiểu biết và tích lũy hiểu biết trong một quãng thời gian dài và có thể hiểu được thực tại ngay khoảnh khắc ấy. Những thực tại hiện giờ vẫn chưa xuất hiện như chúng là sẽ xuất hiện với bản chất thật của chúng, khi thời điểm chín muồi. Nhưng chỉ với duyên là có hiểu biết đúng về các pháp chân đế.

Vì vậy, điều quý giá nhất của đời người là tiếp tục tích lũy hiểu biết để đến lúc nào đó, thực tại thực sự xuất hiện như chúng là. Khoảnh khắc này vẫn chưa phải là khoảnh khắc mà thực tại xuất hiện một mình, chỉ một đặc tính hiển lộ ở khoảnh khắc đó mà thôi. Cần phải có “cira kala bhavana” hay “sự vun bồi trường kỳ”. Với sự tích lũy dài lâu của hiểu biết đúng, sẽ có đủ duyên cho khoảnh khắc thực sự chứng nghiệm chỉ một đặc tính của pháp tại một thời điểm mà thôi. Ở khoảnh khắc một thực tại được kinh nghiệm một cách trực tiếp một mình đơn lẻ, như ở khoảnh khắc nhãn thức kinh nghiệm đối tượng thị giác, không có cái gì khác ở khoảnh khắc đó, vì thế không thể nào có ý niệm về ngã. Trí tuệ không thể nào cho rằng thực tại kinh nghiệm là một tự ngã. Một cụm từ nữa – “sakkacca-bhavana” – có ý nghĩa là “phát triển hiểu biết một cách tôn kính” về thực tại hiện giờ đang xuất hiện, ở bất cứ khoảnh khắc nào.

Sarah: Tôi muốn nói thêm một chút về sati. Chánh niệm là pháp hay biết theo một cách thiện lành. Ở khoảnh khắc của tâm từ, có chánh niệm sinh khởi và hay biết đối tượng một cách thiện lành. Tương tự, ở khoảnh khắc của bố thí, chánh niệm cũng hay biết đối tượng theo một cách thiện lành. Cũng như vậy, ở khoảnh khắc chánh niệm hay biết về một thực tại, nó cũng hay biết thực tại ấy theo một cách thiện lành. Khi nói đến sự hay biết theo nghĩa thông thường của thế gian, chẳng hạn hay biết mình đang cầm ly nước, là không liên quan gì đến chánh niệm. Nếu ở khoảnh khắc cầm ly nước lên uống không có bố thí, không có trì giới, không có hiểu biết,… thì khi ấy không thể có chánh niệm, vì khi ấy tâm không phải là thiện. Khi chúng ta cầm ly nước và hay biết về nó, khi ấy chỉ là hay biết cử động của bản thân mà thôi, như Achaan Sujin đã nói. Phần lớn trong ngày là các tâm bất thiện sinh khởi. Khoảnh khắc chúng ta cố tập trung vào cầm ly nước một cách chậm rãi cũng như vậy. Khi ta cố tình đi bộ thật chậm, cố tình “chánh niệm”, hay ăn uống theo cách cụ thể nào đó, như đã nói, điều ấy được thúc đẩy bởi sự dính mắc và vô minh. Cũng tương tự như vậy, khi có sự cố ý quan sát cái gì đó, quan sát một trạng thái hay cảm thọ, hay cố nắm bắt một thực tại nào đó, khoảnh khắc đó không phải là chánh niệm. Chánh niệm sinh khởi một cách tự nhiên với tất cả tâm thiện, nó không sinh khởi bởi vì ai đó cố gắng hay biết hay cố làm gì đó. Achaan Sujin có nói đến vòng sinh tử luân hồi. Chúng ta biết rằng ở khoảnh khắc của tâm quả vô nhân – thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm – thì không có chánh niệm. Tuy nhiên, ở những khoảnh khắc của tâm hộ kiếp, những khoảnh khắc ta ngủ say, khi đó phải có tâm sở chánh niệm sinh khởi cùng với tâm hộ kiếp, vì tâm hộ kiếp là quả của nghiệp thiện. Việc tâm hộ kiếp sinh khởi cùng với chánh niệm chỉ ra rằng chánh niệm sinh khởi một cách hoàn toàn tự nhiên, không liên quan đến việc ta cố gắng quan sát hay cố làm cái này hay cái kia. Sau những khoảnh khắc của cái thấy, cái nghe,…là tâm quả, còn lại đa phần có phiền não sinh khởi, với vô minh và dính mắc. Tuy nhiên cũng có những khoảnh khắc của thiện tâm sinh khởi, khi có hiểu biết đúng về pháp, hay ở những khoảnh khắc có sự thân thiện, có tâm từ. Khi ấy, chánh niệm nhớ cái gì là thiện. Nếu mức độ của thiện hay bất thiện sinh khởi sau khoảnh khắc của tâm quả đủ mạnh, chúng sẽ làm duyên cho thân nghiệp và khẩu nghiệp, và những nghiệp ấy có năng lực tạo quả. Khi ấy, vòng sinh tử luân hồi lại xoay vần.

Điều mà chúng ta đã nhấn mạnh suốt mấy ngày nay là về bản chất, chỉ có các tâm tâm sở và sắc. Những pháp này sinh khởi do duyên riêng của chúng, đảm nhận công việc của chúng và rồi diệt đi, không có một con người nào ở đó, không có tự ngã nào ở đó.

Pháp đàm tại Nha Trang, sáng ngày 03/04/2016

Sarah: Như Sư đã nói, pañña hay trí tuệ là một tâm sở, và có nhiều thuật ngữ và phân loại khác nhau để chỉ về nó. Khi nói đến sự phát triển trí tuệ, chúng ta đề cập đến hai loại – sự phát triển an tịnh (samatha) và sự phát triển minh sát tuệ (vipassanā). Khi nói đến sự phát triển trí tuệ của Bát Chánh Đạo, người ta sử dụng thuật ngữ “chánh kiến”(sammā-diṭṭhi), mà về mặt bản chất cũng là tâm sở trí tuệ. Sampajāna (tỉnh giác) cũng có nghĩa là trí tuệ. Dù nói đến phát triển samatha hay phát triển vipassanā, cả hai trường hợp đều cần đến yếu tố tỉnh giác, hay nói cách khác là yếu tố trí tuệ. Kinh Tứ Niệm Xứ đề cập đến yếu tố “chánh niệm – tỉnh giác”, tỉnh giác ở đó cũng là trí tuệ, là sự phát triển hiểu biết về các thực tại. Như vậy luôn phải chiếu theo bối cảnh trong đó thuật ngữ được sử dụng, vì tùy thuộc vào bối cảnh mà chúng ta mới có thể xác định chính xác hơn về mức độ hay khía cạnh trí tuệ được nói đến. Thuật ngữ “yoniso- manasikāra”, được dịch ra tiếng Việt là “như lý tác ý”, “tác ý chân chánh” hay “suy xét chân chánh”, thường được sử dụng để nói đến sự phát triển hiểu biết đúng về thực tại. Tuy nhiên cũng có những bối cảnh mà thuật ngữ này được dùng để chỉ đến bất cứ thiện pháp nào. Khi chúng ta nói về cái thấy, nếu có sự suy xét đúng đắn về cái thấy, khi đó phải có yoniso-manasikāra hay như lý tác ý. Ở khoảnh khắc có sự suy xét chân chánh về cái thấy cũng phải có trí tuệ hay tỉnh giác, nhưng ở mức độ lý thuyết, tư duy mà thôi, nó chưa được gọi là chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Vì chánh kiến của Bát Chánh Đạo nói đến hiểu biết trực tiếp về thực tại. Tóm lại, đó là những thuật ngữ khác nhau, nhưng đều chỉ đến một thực tại, một pháp, hay thực tại hiểu rõ những gì sinh khởi trong khoảnh khắc hiện tại. Chúng ta có thể gặp những thuật ngữ đó trong sách vở kinh điển như trong các bài Kinh, Thanh Tịnh Đạo…, nhưng tất cả đều chỉ đến những gì hiện giờ đang có mặt.

Pháp đàm tại Nha Trang, sáng ngày 06/04/2016

Người hỏi: Con có hai câu hỏi. Thứ nhất, thế nào là tâm có nhân và tâm không có nhân? Thứ hai, sự tập trung của người làm xiếc và chánh niệm khác nhau thế nào? Xin Bà giải đáp ạ.

Achaan Sujin: Để có thể hiểu được về tâm vô nhân và tâm hữu nhân, trước hết ta cần phải hiểu được nhân là gì. Nhân là thực tại có khả năng kinh nghiệm đối tượng. Cái thấy hiện giờ kinh nghiệm đối tượng thị giác, nhưng cái thấy không phải là nhân. Từ giờ chúng ta sẽ sử dụng từ citta – tâm, có nghĩa là thực tại kinh nghiệm những gì xuất hiện.

Jonothan: Chúng ta đã nói về các thực tại, về các loại tâm khác nhau sinh khởi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Chúng ta đã nói rằng khoảnh khắc của cái thấy là khoảnh khắc của tâm quả. Những khoảnh khắc của suy nghĩ tiếp nối sau cái thấy và cái nghe là tâm thiện hoặc tâm bất thiện. Chúng ta có thể gọi những khoảnh khắc đó là các khoảnh khắc của nhân, bởi vì những trạng thái thiện hay bất thiện được tích lũy và chúng có thể tạo ra những việc làm thiện hay bất thiện. Trong khi đó, những khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe mặc dù được tích lũy nhưng không tạo thiện hay bất thiện, vì chúng không có nhân. Vì vậy, có những tâm có nhân và tâm không có nhân. Khi nói đến nhân là nói đến nhân thiện hoặc nhân bất thiện. Bằng việc hiểu dần các thực tại trong khoảnh khắc hiện giờ, ta có thể hiểu rõ hơn sự khác biệt giữa khoảnh khắc của tâm có nhân và tâm không có nhân (tâm quả), của nhân thiện hay nhân bất thiện. Ta biết rằng nhân có sáu loại: Gồm ba loại nhân bất thiện là tham, sân và si; và ba loại nhân thiện là vô tham, vô sân và vô si. Và chúng đang hiện diện ở khoảnh khắc này.

Sarah: Hôm qua chúng ta có nói về các loại duyên khác nhau và được biết rằng nhân duyên là một trong các duyên hệ. Ở khoảnh khắc hiểu về thực tại, có các nhân là nhân thiện, như ông Jonothan vừa trình bày, gòm các nhân vô tham, vô sân và vô si, chúng có đặc tính xả ly, an tịnh và hiểu biết. Những nhân thiện này sẽ trợ giúp cho tâm và các tâm sở khác đảm nhận chức năng của chúng theo cách thiện lành trong khoảnh khắc ấy. Hôm trước chúng ta đã nói, ở mỗi một khoảnh khắc luôn có nhất tâm (ekaggata) sinh khởi. Vào khoảnh khắc của hiểu biết đúng, do có nhân thiện, tất cả những tâm sở đồng sinh với tâm ấy đều có tính chất thiện lành, như vậy nhất tâm, hay còn gọi là sự tập trung, khi đó cũng là thiện. Chẳng hạn, ở khoảnh khắc thấy, cái thấy thấy đối tượng thị giác, sau đó nếu trí tuệ sinh khởi thì nó hiểu rằng đối tượng thị giác chỉ là đối tượng thị giác, khoảnh khắc ấy cũng có nhất tâm tập trung trên đối tượng đó theo cách thiện. Tâm sở xúc cũng tiếp xúc với đối tượng theo cách thiện. Tất cả các tâm sở khác cũng kinh nghiệm đối tượng theo cách thiện lành.

Khi một diễn viên tập trung vào việc làm xiếc của mình, đa phần những khoảnh khắc ấy kèm với bất thiện, vì vậy có nhất tâm sinh khởi với các yếu tố bất thiện như tham, sân và si. Sáng nay, chúng tôi gặp các bạn Việt Nam tập thể dục trên bãi biển, họ kể cho chúng tôi về việc họ có thực hành động tác trị liệu treo cổ dãn xương sống. Ở khoảnh khắc vui thú, đùa giỡn, khi đó nhất tâm sinh khởi với hai nhân bất thiện là nhân tham và nhân si. Khi họ đang treo cổ như vậy, chắc chắn phải có sự tập trung (nhất tâm), cũng như ở khoảnh khắc này, nhưng nhất tâm ấy đi kèm với các nhân là bất thiện. Khi một người có chủ ý làm hại, như khi câu cá, hoặc tìm cách giết một con vật nào đó, khi đó có sự tập trung (nhất tâm) đi kèm với nhân bất thiện, bởi vì không thể sát sinh nếu không có tâm sân sinh khởi. Như vậy, trong ngày, nếu một khoảnh khắc không có nhân thiện có mặt thì chắc chắn sẽ có nhân bất thiện, và chúng làm duyên cho những lời nói hành động của chúng ta.

Pháp đàm tại Nha Trang, chiều ngày 06/04/2016

Achaan Sujin: Chúng ta đã dùng từ duyên rất nhiều, vậy duyên là gì? Chúng ta cần làm rõ về nó. Có bốn loại thực tại tối hậu (pháp chân đế) là tâm, tâm sở, sắc và niết bàn.

Trước hết nói về tâm, tâm có chức năng kinh nghiệm đối tượng, không ai có thể thấy nó, không ai có thể chạm vào nó, bởi vì nó không phải là bất kỳ dạng vật chất nào. Nó chỉ sinh lên trong một khoảnh khắc để kinh nghiệm. Vô cùng khó để hiểu khoảnh khắc của cái thấy hiện giờ là gì. Không có hình dạng nào cả, nó không phải là cái được thấy, mà là cái được kinh nghiệm. Nó chỉ thấy mà thôi… Một thực tại khác cũng có khả năng kinh nghiệm đối tượng, đó là tâm sở. Có tất cả 52 loại tâm sở khác nhau. Một số tâm sở sinh khởi cùng với mọi khoảnh khắc của tâm, nên nó được gọi là các biến hành tâm sở. Một số tâm sở lại có tính chất bất thiện, và tổng cộng có 14 loại tâm sở bất thiện. Và cũng có các tâm sở tịnh hảo – hay các tâm sở thiện, tổng cộng có 25 tâm sở tịnh hảo. Chúng là những thực tại là danh, chúng sinh khởi cùng nhau và đều do duyên sinh. Chúng duyên cho nhau để cùng sinh khởi.

Có một thực tại khác mà không nhận biết, kinh nghiệm gì cả, tiếng Pāli gọi là rupa, có nghĩa là sắc. Âm thanh không kinh nghiệm được gì cả. Tính chất cứng- mềm – tự chúng cũng không kinh nghiệm gì cả.

Như vậy, có ba loại thực tại hữu vi là tâm, tâm sở và sắc. Duyên (paccaya) là các thực tại. Tâm làm duyên cho tâm sở, và tâm sở làm duyên cho tâm. Tâm làm duyên cho sắc, và sắc cũng duyên cho tâm nữa. Như vậy, ba yếu tố này làm duyên cho nhau. Thực tại duy nhất không phải do duyên sinh là niết bàn. Đó là nơi chấm dứt sự sinh diệt của các thực tại hữu vi. Bây giờ chúng ta đã hiểu khi nói đến duyên là nói đến cái gì. Chẳng hạn như cái thấy được duyên bởi xúc. Cái nghe hay nhĩ thức cũng được duyên bởi xúc. Nếu không có xúc, tâm không thể kinh nghiệm được gì cả. Ở khoảnh khắc của cái thấy, xúc tiếp xúc với đối tượng thị giác và khiến cho tâm sinh khởi cùng với nó có thể kinh nghiệm được đối tượng thị giác ấy. Ở khoảnh khắc nói thì âm thanh của giọng nói chỉ là sắc, nó không kinh nghiệm gì cả, nhưng nó được duyên bởi tâm định nói ra những lời ấy. Nếu không có suy nghĩ, liệu có thể có lời nói hay âm thanh nào được phát ra không? Vậy duyên chính là ba thực tại hữu vi này, tùy thuộc vào việc chúng ta nói về cái gì. Nếu như ta nói về xúc và hỏi cái gì làmduyên cho xúc thì câu trả lời là: Tâm làm duyên cho xúc. Mỗi khi tâm sinh khởi thì luôn luôn có ít nhất bảy biến hành tâm sở sinh khởi cùng nó. Ở khoảnh khắc của tâm bất thiện sinh khởi thì có nhiều tâm sở hơn. Si hay vô minh là một trong các tâm sở bất thiện luôn sinh khởi cùng mọi tâm bất thiện. Các tâm sở tịnh hảo hay thiện thì chỉ có thể sinh khởi với tâm thiện mà thôi. Có ba loại tâm tịnh hảo, đó là tâm thiện, tâm quả thiện và tâm duy tác tịnh hảo (của các bậc A la hán). Như vậy, ta có thể nói rằng, những tâm sở tịnh hảo sinh khởi cùng với các tâm thiện, với các quả thiện và các tâm duy tác tịnh hảo của bậc A la hán. Đó chỉ là nói tóm tắt thôi, vì có rất nhiều điều cần phải được tìm hiểu thêm. Dù ta có cho rằng phải có một tự ngã nào đó thì thực chất, tất cả chỉ là tâm, tâm sở và sắc mà thôi.

Người hỏi: Như Achaan Sujin có giải thích, thực tại tối hậu gồm có tâm, tâm sở và sắc, và chúng duyên lẫn nhau. Có tổng cộng 52 tâm sở. Câu hỏi đặt ra là: Cái gì làm cho tâm sở sinh khởi, có phải do nghiệp tạo, do vô minh, dính mắc hay cái gì ạ?

Achaan Sujin: Chúng ta có thể tìm hiểu từng chút một. Chẳng hạn như trong phòng này đang có gì?

Người hỏi: Có đại chúng. Con có thể thấy mọi người, Achaan Sujin, cô Sarah, ông Jon.

Achaan Sujin: Trong căn phòng này chỉ có tâm, tâm sở và sắc mà thôi. Bạn có quên gì không? Ta luôn quên mất rằng không có con người nào cả, mà chỉ có tâm, tâm sở và sắc mà thôi.

Sarah: Những gì chia sẻ ở đây không phải là lời dạy riêng của Achaan Sujin hay của chúng tôi, mà là Giáo lý của Đức Phật. Ở khoảnh khắc của cái thấy chỉ có bảy tâm sở biến hành đi kèm với tâm để có thể giúp cho tâm kinh nghiệm đối tượng. Nhưng ở khoảnh khắc của thiện hay bất thiện, có nhiều tâm sở hơn. Hoạt động của chúng diễn ra một cách vô cùng phức hợp, chi phối bởi nhiều duyên khác nhau. Một số loại tâm sở sinh khởi với tất cả các tâm, nhưng một số tâm sở khác thì lại chỉ sinh khởi với một số tâm nhất định ở những hoàn cảnh nhất định mà thôi. Chẳng hạn, ta biết được rằng tham không sinh khởi cùng với các khoảnh khắc của tâm nhãn thức kinh nghiệm đối tượng. Và tham cũng không sinh khởi cùng lúc với những khoảnh khắc của sân. Nó cũng không sinh khởi cùng với khoảnh khắc của thiện như khoảnh khắc của tâm từ.

Vậy tâm sở tham cũng chỉ sinh khởi với một số tâm cụ thể, một số khoảnh khắc cụ thể chứ không phải với tất cả các tâm. Bằng việc tìm hiểu và suy xét, ta có thể thấy rằng tất cả những thực tại này đều sinh khởi do những duyên riêng khác nhau và không có thực tại nào thuộc về quyền kiểm soát của ai cả. Trước khi ta quên, hãy đặt lại câu hỏi: Có bao nhiêu loại tâm sở sinh khởi với tâm nhãn thức khi nó kinh nghiệm đối tượng thị giác khả ái?

Người hỏi: Có bảy tâm sở.

Achaan Sujin: Có bao nhiêu tâm sở sinh khởi với tâm nhĩ thức khi nó kinh nghiệm một âm thanh bất khả ái, hay khó chịu?

Người hỏi: Cũng chỉ có bảy tâm sở.

Achaan Sujin: Loại thọ nào sinh khởi cùng với tâm khi nghe một âm thanh bất khả ái?

Người hỏi: Con không biết ạ.

Sarah: Mỗi khoảnh khắc kinh nghiệm của ngũ song thức qua năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) luôn chỉ có bảy biến hành tâm sở sinh khởi cùng mà thôi, trong đó luôn có thọ. Tuy nhiên, ở khoảnh khắc tâm kinh nghiệm đối tượng qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thọ luôn là thọ trung tính, bất kể đối tượng được kinh nghiệm là khả ái hay bất khả ái. Chỉ với trường hợp tâm là thân thức, thọ sinh khởi cùng tâm khi ấy sẽ là thọ khổ khi kinh nghiệm đối tượng bất khả ái và là thọ lạc khi kinh nghiệm đối tượng khả ái.

Achaan Sujin: Cách duy nhất để hiểu Giáo lý của Đức Phật là lắng nghe sự thật tới từ sự giác ngộ của Ngài. Ở những khoảnh khắc có hiểu biết đó, sẽ có sự an tịnh.

Pháp đàm tại Nha Trang, sáng ngày 07/04/2016

Người hỏi: Con xin hỏi một câu rất ngắn về việc học của con, tức là về tâm sở. Trong các tâm bất thiện có bốn biến hành bất thiện luôn sinh khởi với mọi tâm bất thiện là si, phóng dật, vô tàm và vô quý. Con có thể hiểu được có si và phóng dật khi có bất thiện tâm. Với vô tàm và vô quý, theo con nghĩ, nếu mình làm điều gì đó tội lỗi và sau đó có sự xấu hổ và ghê sợ tội lỗi, khi đó mới có vô tàm và vô quý. Nhưng bất thiện tâm sinh khởi mọi nơi mọi lúc, như chúng ta đã biết, và trong khoảnh khắc của bất thiện lại luôn luôn có vô tàm và vô quý. Vậy xin Achaan và các vị giảng cho con hiểu thêm về điều này.

Achaan Sujin: Ta biết rằng, ở mỗi khoảnh khắc có nhiều thực tại sinh khởi cùng nhau, nhưng chỉ có một thực tại xuất hiện – tức là chỉ có một đặc tính xuất hiện ở mỗi thời điểm. Ví dụ như, ở khoảnh khắc này đang có cái thấy, ta biết rằng cái thấy không sinh khởi một mình mà sinh kèm với các tâm sở khác, trong đó có cảm thọ làm nhiệm vụ cảm nghiệm về đối tượng. Tuy nhiên, đặc tính của cảm thọ có xuất hiện ở khoảnh khắc này không, hay chỉ có đặc tính của cái thấy đang xuất hiện? Tương tự như vậy, mỗi khoảnh khắc có nhiều thực tại khác nhau cùng sinh khởi, nhưng nếu đặc tính của những thực tại đó không xuất hiện thì làm sao ta có thể biết được về nó?

Ta đã nghe rất nhiều lần về từ “chánh niệm” (sati). Mỗi khoảnh khắc của thiện pháp chắc chắn phải có chánh niệm, vì chánh niệm cái làm công việc hay biết thiện pháp cần làm. Ở khoảnh khắc hiểu đúng những gì được nghe về các thực tại sinh khởi hiện giờ cũng phải có chánh niệm, không chỉ có hiểu biết đúng mà thôi. Nhưng khi ấy chánh niệm có xuất hiện không, ta có thấy được đặc tính của nó (chánh niệm) không, để biết được rằng đó chỉ là tâm sở chánh niệm đang hay biết về cái được nghe chứ không phải là ta, là tự ngã? Có rất nhiều thực tại khác nhau sinh khởi cùng với mỗi tâm, nhưng thực tại nào xuất hiện lại không phụ thuộc vào lựa chọn của ta. Tùy thuộc vào duyên mà một đặc tính cụ thể xuất hiện và được nhận biết. Chừng nào hiểu biết của ta mới ở mức độ tư duy thôi thì chừng đó, đặc tính của các thực tại vẫn chưa xuất hiện như chúng là. Chẳng hạn, khi có sự xúc chạm, người ta đặt câu hỏi “cái gì được xúc chạm?”. Ai cũng có thể biết được là: “À, bây giờ đang biết tính cứng”. Ai cũng có thể nói được như vậy. Kể cả khi ta hiểu rằng cái được xúc chạm chỉ là đặc tính cứng và nó không phải là ai cả, không phải là một con người hay là một cái gì đó, thì đó mới chỉ là hiểu biết ở mức độ tư duy mà thôi. Có rất nhiều khoảnh khắc của sự xúc chạm, ngay bây giờ cũng vậy. Nhưng trong suốt thời gian vừa rồi, có lúc nào ai đó hiểu được rằng cái được xúc chạm không phải là ta, không phải là cái gì đó không? Rằng đây không phải là tờ giấy hay cái bàn hay cái bút? Chỉ trí tuệ mới có thể hiểu được rằng chánh niệm chính là cái sinh khởi khi hay biết đúng đắn về cái gì đó, nó không phải là ai cả hay một tự ngã nào đó.

Khi ai đó được hỏi “cái gì được xúc chạm” và họ trả lời “đó là cái cứng”, không hẳn khi ấy họ đã có hiểu về đặc tính vô ngã của thực tại ở khoảnh khắc của sự xúc chạm. Nếu vô minh có mặt, nó không biết được đặc tính cứng đó không phải là ta, là thực tại. Khoảnh khắc có hiểu biết đúng về bản chất của cái được kinh nghiệm, biết rằng đó chỉ là đặc tính cứng mà thôi thì hoàn toàn khác với khoảnh khắc của vô minh. Hãy thử chạm vào cái gì đó đi! Cái gì xuất hiện? Tất cả mọi người đều có thể nói: “À, cái cứng đang xuất hiện”. Nhưng liệu có hiểu biết và chánh niệm về đối tượng ấy ở khoảnh khắc này không? Nếu không có chánh niệm sinh khởi thì đặc tính đó vẫn chỉ là đặc tính cứng được kinh nghiệm như mọi lúc mà thôi. Chẳng hạn, khi ta chạm vào cái bút, ngay lập tức đã có ý niệm mình cầm cây bút. Có ai trực nhận được đặc tính cứng – cái được kinh nghiệm trước khi có ý niệm «tôi cầm cái bút» không? Nhưng khi có duyên cho chánh niệm là sammā-sati (chánh niệm của Bát Chánh Đạo) sinh khởi, nó sẽ thực sự nhận biết được đặc tính cứng ngay lúc nó xuất hiện, và khi ấy ta sẽ biết được sự khác biệt giữa việc xúc chạm có chánh niệm và xúc chạm không có chánh niệm. Như vậy, không cần ai khác nói cho bạn biết khi ấy bạn có chánh niệm hay không. Việc biết có chánh niệm hay không phải tới từ hiểu biết nơi tự thân, biết rõ rằng đã có chánh niệm thực sự ở khoảnh khắc có sự xúc chạm đó hay không. Ngay cả những người không biết chút nào về các pháp chân đế (các thực tại) thì khi xúc chạm, họ vẫn biết rằng cái được chạm vào có đặc tính cứng. Nhưng với họ, khi xúc chạm tính cứng đó, họ không hiểu biết rằng, tính cứng ấy chỉ là một pháp mà thôi.

Mỗi thực tại hay một đặc tính của pháp sẽ được nhận biết khi nó sinh khởi và xuất hiện. Không ai có thể bảo bạn hãy chánh niệm ở khoảnh khắc của sự xúc chạm. Việc chánh niệm có sinh khởi hay không hoàn toàn tùy thuộc vào việc liệu có trí tuệ sinh khởi khi ấy để

hiểu đặc tính cứng chỉ là một thực tại. Quy tắc ấy cũng chung cho tất cả các pháp khác. Trong kinh điển nói rất rõ rằng, đặc tính cứng hay một đặc tính nào đó của pháp xuất hiện rõ ràng với chánh niệm. “Rõ ràng» có nghĩa là đúng với bản chất của nó. Khi nói nó không xuất hiện rõ ràng có nghĩa là nó xuất hiện dưới dạng một tờ giấy hay là một cây bút. Còn ở khoảnh khắc chánh niệm sinh khởi, đặc tính thực sự của thực tại được chánh niệm hay biết, và chính ở khoảnh khắc ấy, trí tuệ trực tiếp bắt đầu được phát triển. Khi ấy, ta không còn hoài nghi về con đường Bát Chánh Đạo nữa, vì nó đã hiện hữu.

Sarah: Ở mọi khoảnh khắc của bất thiện, như khi có tham, tâm có tính bất an, tức là có tính chất phóng dật ở đó. Khi ấy không có chút hiểu biết nào, không thấy được hiểm họa của tham. Ở khoảnh khắc đó không có sự hổ thẹn về tính chất của tham, không thấy ghê sợ sự tham lam ấy. Cũng như vậy, khi tâm đang giận dữ, sân hận thì không có sự xấu hổ, hổ thẹn về sân hận ấy, không có sự suy xét về tính chất đáng hổ thẹn của sự sân hận khi đó. Tư duy ấy rất thô tháo, không có sự suy xét chân chánh. Đó là những ví dụ rất nổi bật. Những khoảnh khắc của tâm bất thiện ở mức độ vi tế hơn cũng vậy, tâm với trạng thái phóng dật cũng không thấy hổ thẹn, không thấy ghê sợ bất thiện đang sinh khởi. Ngược lại, ở những khoảnh khắc của thiện pháp, như ta đã nói, tâm có chánh niệm và đồng thời kèm với nócũngcósựghêsợtộilỗivàhổthẹntộilỗimàtagọi là tàm và quí, chúng giữ tâm được thanh tịnh ở khoảnh khắc ấy. Như ta cũng đã nói, những khoảnh khắc như vậy không phải là “tâm xấu ác của tôi”, “tâm bất thiện của tôi” hay là “tâm sở bất thiện của tôi”,…. Tất cả chỉ là pháp mà thôi, chúng có tính chất riêng và đảm nhận chức năng của mình ở khoảnh khắc ấy.

Pháp đàm tại Nha Trang, chiều ngày 07/04/2016

Người hỏi: Tưởng làm công việc đánh dấu, ghi nhớ đối tượng mà tâm kinh nghiệm. Vậy yếu tố nào khiến tưởng nhớ sai lầm, như đôi khi ta nhầm người nọ với người kia?

Achaan Sujin: Ở khoảnh khắc có sự nhầm lẫn người này với người kia cũng vẫn là tưởng nhớ một cách sai lầm, cho đấy là một người khác.

Sarah: Theo nghĩa tối hậu, khi nói “tưởng nhớ một cách đúng đắn” có nghĩa là nó phải nhớ theo cách thiện lành. Còn khi nói “tưởng nhớ sai lầm” là nói về lúc nó nhớ một cách không đúng đắn, chân chánh, bất kể nó đúng hay không ở phương diện chế định, tức là, kể cả lúc nhớ “đúng” một cách chế định, nhưng tâm là bất thiện thì vẫn có điên đảo tưởng (saññā-vipallāsa). Chẳng hạn, khi ta nói chuyện với bạn, dù không bị nhầm lẫn tên nhưng nếu có dính mắc thì tưởng ở khoảnh khắc đó vẫn là tưởng điên đảo. Còn khi chúng ta bố thí cúng dường, hay tặng một món quà gì đó cho người khác, dù ta có nhớ nhầm tên người đó đi nữa thì phẩm chất của tâm ở khoảnh khắc đó vẫn là thiện. Như vậy, điều chính yếu ở đây không phải là việc nhớ đúng tên gọi theo chế định, mà là phẩm chất tâm ở khoảnh khắc ấy là thiện hay bất thiện. Ở mỗi khoảnh khắc, tưởng đều đánh dấu và ghi nhớ. Việc đánh dấu và ghi nhớ theo cách nào thì do những duyên khác nhau.

Pháp đàm tại Nha Trang, chiều ngày 07/04/2016

Achaan Sujin: Để có thể hiểu về các thực tại, ta phải hiểu về từng thực tại một. Ta biết rằng hiện giờ, bất cứ khoảnh khắc nào tâm sinh khởi cũng phải có ít nhất bảy biến hành tâm sở sinh khởi cùng. Bảy tâm sở biến hành này là chung cho tất cả các loại tâm. Sẽ không thể có bất cứ kinh nghiệm nào nếu không có sự làm việc của bảy tâm sở này. Trong số 89 loại tâm thì có 10 loại chỉ sinh khởi với bảy biến hành tâm sở đó mà thôi. Đó là quy luật vận hành tự nhiên của các pháp. Cái thấy không cần nhiều hơn bảy tâm sở để sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng, vì nó đảm nhận chức năng thấy. Khi nói đến cái thấy là chỉ nói đến một khoảnh khắc duy nhất khi tâm nhãn thức kinh nghiệm đối tượng của nó. Nó qua đi ngay lập tức. Nó chỉ là một khoảnh khắc tâm mà thôi và nó diệt đi vô cùng nhanh. Tâm sinh khởi trước tâm nhãn thức thì sinh khởi cùng với nhiều tâm sở hơn, và tâm sinh khởi sau tâm nhãn thức thì cũng sinh khởi với nhiều tâm sở hơn. Bất kể ở kiếp nào hay cõi nào, khi tâm nhãn thức sinh khởi luôn chỉ có bảy tâm sở biến hành sinh khởi cùng với nó. Nó được duyên bởi nghiệp. Khi đến thời điểm để trổ quả thấy kinh nghiệm đối tượng thị giác cụ thể đó, nó sinh khởi. Khi đối tượng được kinh nghiệm là khả ái, nó là quả của nghiệp thiện. Những tâm là tâm thiện sinh khởi với nhiều hơn bảy tâm sở, nhưng tâm sở dẫn dắt các tâm sở thiện hay bất thiện đó chính là tâm sở cetanā, hay còn gọi là tâm sở tư (hay ý định hoặc tư ý). Cetanā điều phối dẫn dắt các tâm sở khác. Mỗi tâm sở đều rất cụ thể, chúng không biết nhau nhưng chúng đảm nhận chức năng theo tính chất riêng biệt của mình. Một số tâm cũng là tâm quả nhưng đảm nhận chức năng khác với thấy và nghe, vì vậy chúng cũng cần đến tâm sở tầm để hỗ trợ cho chúng kinh nghiệm đối tượng. Tất cả những chi tiết ấy giúp ta hiểu rằng, ở bất cứ khoảnh khắc nào đều không có một tự ngã nào cả, tất cả những kinh nghiệm này chỉ là các tâm và tâm sở mà thôi. Một điều nữa cần biết: Tâm sở tầm sinh khởi với những tâm trước tâm nhãn thức và sau tâm nhãn thức, tức là những khoảnh khắc không thấy. Những tâm sinh khởi sau tâm nhãn thức cùng kinh nghiệm đối tượng thị giác với tâm nhãn thức nhưng chúng không thấy đối tượng đó. Vì lẽ đó, tâm quả sau tâm nhãn thức cần đến tâm sở tầm giúp nó tiếp nhận đối tượng mà tâm nhãn thức đã kinh nghiệm trước đó.

Mỗi khoảnh khắc của thực tại thật vô cùng vi tế. Không ai có thể làm gì cả. Đức Phật đã dạy cho chúng ta về duyên của mỗi thực tại để giúp cho chúng ta có thể tin tưởng rằng thực sự không có cái ngã nào cả.

Ta hãy nói thêm về bảy tâm sở biến hành trước khi nói tiếp về tâm sở tầm. Tại sao cùng một lúc, một số người đang nghe trong khi một số người khác thì đang thấy? Điều đó tùy thuộc vào tâm sở xúc (phassa). Không ai có ý định nghe hay thấy, điều đó đang diễn ra do duyên của chúng. Khoảnh khắc có cái thấy là bởi vì xúc tiếp xúc với đối tượng thị giác, nên nhãn thức kinh nghiệm hay thấy đối tượng đó. Nhưng xúc không thấy đối tượng mà chỉ tiếp xúc với đối tượng đó mà thôi. Có nhiều duyên hệ khác nhau. Nếu không kể chi tiết, có tổng cộng 24 duyên hệ chính và xúc cũng là một duyên cho tâm kinh nghiệm đối tượng mà nó tiếp xúc, bằng cách là vật thực duyên cho tâm…

Sarah: Vật thực duyên là để diễn tả về mối liên hệ giữa các pháp, giống như phải ăn thì ta mới có thể sống được. Trong trường hợp này, vật thực không mang tính vật chất (sắc), nó là danh, và phải có xúc làm vật thực để cho tâm có thể sinh khởi.

Achaan Sujin: Nếu xúc không tiếp xúc với đối tượng, tâm sẽ không thể sinh khởi để kinh nghiệm đối tượng đó. Chúng ta không cần phải biết tất cả các duyên hệ ngay lập tức. Nhưng mỗi khi chúng ta suy xét về một thực tại và biết được duyên khiến cho thực tại đó hiện hữu ở khoảnh khắc ấy, có thể có sự suy giảm dần ý niệm về ngã. Mặc dù ta không nói về Liên quan tương sinh (Thập nhị nhân duyên, hay Lý duyên Khởi), nhưng nó đang hiện hữu, vì tất cả các thực tại đều liên quan tới nhau. Khi có cái hiểu, ta sẽ thấy rằng nếu không có xúc tiếp xúc với đối tượng ấy thì tâm sẽ không thể sinh khởi và kinh nghiệm đối tượng cụ thể đó. Những gì xúc có thể làm chỉ đơn thuần là tiếp xúc với đối tượng để cho các tâm và tâm sở đồng sinh kinh nghiệm nó. Ở khoảnh khắc của cái thấy này cũng có xúc sinh khởi cùng tâm nhãn thức. Ở khoảnh khắc này cái gì đang xuất hiện? Đang có cái thấy và đối tượng thị giác, nhưng cái thấy ấy đang xuất hiện với vô minh, vì không có hiểu biết nào và xúc cũng đang không xuất hiện. Có ai muốn kinh nghiệm xúc không? Đây là cách để ta hiểu rằng, nếu ta có mong muốn kinh nghiệm thực tại được nói tới thì khi ấy lại là ý niệm về ngã cùng tham dính mắc vào việc có được hiểu biết. Tuy nhiên, chừng nào xúc vẫn chưa xuất hiện để được nhận biết thì làm sao có thể hiểu được nó là vô ngã? Chỉ có cái gì xuất hiện mới có thể là đối tượng của sự nghiên cứu để nó trở nên sâu sắc hơn, rõ ràng hơn, để có thể liễu ngộ được tính chất sinh diệt, vô thường của thực tại ở ngay khoảnh khắc ấy. Ở khoảnh khắc của cái thấy, tâm nhãn thức được duyên bởi nghiệp để thấy, vì vậy nó không cần đến tâm sở tầm giúp nó làm công việc ấy.

Khi ta ngủ say thì chưa phải là thời điểm để thấy và để nghe. Đó chỉ là những tâm quả sinh và diệt, được duyên bởi nghiệp để tiếp tục duy trì mạng sống với tư cách cá nhân cụ thể khi chưa chết. Khoảnh khắc kinh nghiệm âm thanh không còn là khoảnh khắc của ngủ nữa. Cái nghe là quả của nghiệp, nó sinh khởi để nghe ở khoảnh khắc ấy. Ta không thể ngủ suốt cả ngày hay cả tháng, vì sẽ có duyên cho cái thấy, cái nghe hay các kinh nghiệm giác quan khác sinh khởi.

Một tâm sở khác cũng sinh khởi cùng với những tâm sở biến hành này là “thọ”. Ai có thể ngăn thọ sinh khởi không? Ai có thể khiến cho thọ hỷ sinh khởi không? Ai có thể khiến thọ ưu sinh khởi không? Ching tùy thuộc vào duyên. Ở khoảnh khắc của cái thấy, chỉ có thọ trung tính sinh khởi mà thôi.

Jonothan: Chúng ta đã nói nhiều về tâm sở tưởng, một trong bảy biến hành tâm sở, sinh khởi với tất cả các tâm. Nó đánh dấu đối tượng ở khoảnh khắc tâm kinh nghiệm đối tượng ấy, để đối tượng ấy có thể được nhận biết trở lại về sau, và nó nhận biết đối tượng đó giống như cách nó nhận biết trước đó. Không có khoảnh khắc nào không có tưởng sinh khởi. Một trong các tâm sở biến hành khác là tâm sở nhất tâm. Tâm sở nhất tâm sinh khởi cùng với mọi tâm, nó làm nhiệm vụ trụ vào đối tượng, và đôi khi người ta dùng từ định để mô tả chức năng của tâm sở này. Tất cả các tâm sở này đều được diễn tả bằng các ngôn từ chế định. Nhưng đôi khi nghĩa chế định của chúng rất khác với chức năng thực sự của những tâm sở ấy. Tâm sở biến hành tiếp theo là tâm sở tư, tiếng Pāli gọi là “cetanā”, nói theo ngôn ngữ chế định là tác ý, tư ý hay ý định. Chức năng của cetanā không giống như cái mà ta vẫn nghĩ thông thường về “ý định”, chức năng của nó là điều phối các tâm sở đồng sinh.

Sarah: Một tâm sở biến hành nữa, sinh khởi với tất cả các tâm, là tâm sở tác ý hay hướng tâm, tiếng Pāli là “manasikāra”. Ở khoảnh khắc cái thấy thấy đối tượng thị giác, có manasikāra hướng tới đối tượng đó. Khi đối tượng được kinh nghiệm bởi tâm thiện và bất thiện, tâm sở manasikāra hướng tới đối tượng đó theo cách thiện hay bất thiện. Một tâm sở biến hành khác, cũng sinh khởi với mọi tâm, là mạng căn hay mạng quyền, tiếng Pāli là “jīvitindriya”, có chức năng duy trì mạng sống cho tâm và các tâm sở đồng sinh. Nếu không có tâm sở mạng căn để duy trì mạng sống cho các tâm và các tâm sở đồng sinh, sẽ không thể có cái thấy thấy đối tượng thị giác hay cái nghe…

Vị sư: Sư cũng nhờ cô Sarah giải thích thêm một chút về đặc tính của tâm sở tầm. Đặc tính của tầm khi hướng tới đặc tính thực tại ở khoảnh khắc của Bát Chánh Đạo và tầm khi nói về suy nghĩ.

Sarah: Như Achaan Sujin đã nói, ngoài khoảnh khắc của thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, ở tất cả các khoảnh khắc khác của cuộc sống (ta không nói đến tâm thiền) đều có tâm sở tầm (…). Ở khoảnh khắc của hiểu biết, tâm sở tầm chạm vào đối tượng, và đối tượng đó được hiểu. Khi đó không có suy nghĩ về câu chuyện cầm hay chạm vào cái ly, vì cái được chạm lúc ấy chỉ là thực tại mà thôi. Trong cuộc sống đời thường, khi chúng ta nghĩ đến việc cầm một cái ly thì thực chất có nhiều khoảnh khắc tâm khác nhau, và trong đó có rất nhiều khoảnh khắc có tâm sở tầm sinh khởi. Ching ta nói về tất cả những điều này để thấy rằng, những gì chúng ta vẫn tưởng là cuộc sống theo nghĩa chế định thì không giống với những gì diễn ra trong mỗi khoảnh khắc theo nghĩa tối hậu.

Pháp đàm tại Nha Trang, chiều ngày 08/04/2016

Sư cô: Ban nãy Achaan Sujin có nói tâm sở mạng căn là cái hỗ trợ sự tồn tại cho các danh khác. Vậy con xin hỏi, tâm sở mạng căn giúp bảo tồn các danh trong một sát na sinh trụ diệt như thế nào?

Achaan Sujin: Nó làm duyên cho những thực tại đồng sinh với nó được tồn tại ở khoảnh khắc đó.

Sư cô: Achaan có thể đưa ra ví dụ giúp rõ hơn được không ạ?

Achaan Sujin: Thân của người sống với thân người chết có khác nhau không? Danh thì không phải là sắc, danh khi sinh khởi thì phải kinh nghiệm một đối tượng và nó khác với sắc do nghiệp sinh – là những sắc có sự sống.

Sarah: Tâm sở mạng căn là một trong bảy biến hành tâm sở sinh khởi với tất cả các tâm. Nó trợ duyên, bảo tồn sự sống cho các danh đồng sinh với nó ở khoảnh khắc ấy. Như ta đã biết, mỗi tâm sở có một chức năng riêng, như tâm sở xúc có chức năng tiếp xúc với đối tượng, tâm sở nhất tâm có chức năng trụ trên đối tượng để tâm có thể kinh nghiệm đối tượng ấy, còn tâm sở mạng căn có chức năng bảo tồn sự sống của các danh pháp đồng sinh. Tâm sở đó, như ta đã nói, khi sinh khởi sẽ làm duyên cho các danh pháp khác theo phương thức đồng sinh duyên, hỗ tương duyên hay tương ưng duyên.

Achaan Sujin: Hiện giờ chúng ta đều là chúng sinh có sự sống vì đang có các tâm và tâm sở, trong đó có tâm sở mạng căn sinh khởi.

Sư cô khác: Achaan Sujin nói về cảnh trưởng duyên, có phải lúc đó tâm sở tầm nổi trội cho cả hoàn cảnh của thiện hoặc bất thiện? Chẳng hạn như khi con nghe pháp, khi ấy có cả tâm tham muốn nắm bắt nội dung, nhưng cũng có lúc tâm hợp trí muốn hiểu về thực tại, mặc dù tất cả đều là pháp do duyên sinh và vô ngã, nhưng tất cả khi ấy vai trò của tâm sở tầm đều nổi trội?

Achaan Sujin: Bạn biết về ngũ song thức. Mỗi tâm thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm có thể kinh nghiệm đối tượng khả ái hay bất khả ái. Có tất cả 10 tâm khác nhau chỉ sinh khởi với bảy biến hành tâm sở mà thôi, những tâm này là quả của nghiệp. Khi đến thời điểm thì nghiệp làm duyên cho sự sinh khởi của một trong ngũ song thức ở một khoảnh khắc duy nhất và là quả của nghiệp đó. Tại thời điểm ấy không cần có các tâm sở khác để hỗ trợ cho tâm kinh nghiệm đối tượng, kể cả tâm sở tầm. Nhưng ngay khi tâm thuộc ngũ song thức diệt đi, tâm tiếp theo phải cần tới tâm sở tầm để chạm vào đối tượng, nhưng nó không thấy, nghe, ngửi, nếm,… Chúng ta có thể nghĩ rất nhiều về cái được thấy, nhưng ở khoảnh khắc ấy không còn là cái thấy nữa. Vì vậy tâm sinh trước và sau tâm nhãn thức cần đến tâm sở tầm để chạm vào đối tượng đã được kinh nghiệm trước đó, để các tâm khác cũng kinh nghiệm đối tượng ấy. Những tâm khác không chỉ có bảy tâm sở sinh kèm mà còn có nhiều hơn như thế. Vì vậy tâm thấy (nhãn thức) rất yếu và nhanh, nó sinh khởi chỉ để thấy thôi.

Hiện giờ cũng như mọi khoảnh khắc, có sự dính mắc rất nhiều vào cái được kinh nghiệm. Bằng việc học Giáo lý của bậc Giác ngộ, ta biết rằng mình luôn dính mắc vào những gì đã diệt đi hoàn toàn. Mỗi khoảnh khắc xuất hiện và diệt đi đều qua rồi, nhưng tham vẫn dínhmắcvàonónhưthểnóvẫncònởđó.Điềuấycứ diễn ra cho đến khi tâm tử thức sinh khởi và không còn con người cụ thể ấy nữa. Kiếp trước bạn có bao nhiêu người bạn?

Sư cô: Tôi không thể nhớ được.

Achaan Sujin: Như với một người kiếp trước là cha mẹ của ta và kiếp này thì không, cảm xúc của bạn với người ấy đã khác hẳn rồi. Như vậy chỉ là do duyên mà thôi. Phải có hiểu biết đúng, đừng cho rằng mình cứ nghiên cứu, rồi thực hành rồi sau đó giác ngộ. Đó là sai lầm. Nếu không có hiểu biết đúng thì sẽ có hiểu biết sai. Ở khoảnh khắc của cái thấy thì không có tà kiến, vì chỉ có bảy biến hành tâm sở sinh khởi cùng cái thấy. Hãy nghĩ đến một khoảnh khắc của cái thấy, chỉ một khoảnh khắc đó thôi, giống như một giấc mơ vậy. Khi ta thức dậy thì những gì trong giấc mơ không còn nữa. Cũng vậy, như lúc trí tuệ thức dậy, nó sẽ hiểu rằng không có ai cả. Cái đã qua đi là đã qua đi thật rồi, sẽ bớt đi sự dính mắc với những gì được gọi là con người hay cảnh vật. Nếu không có trí tuệ hiểu biết đúng từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, sẽ không thể tận diệt được ý niệm về ngã.

Trí tuệ phát triển rất chậm, rất từ từ, giống như khi ta cầm chuôi dao vậy, nó chỉ mòn đi sau một thời gian dài. Khi ta nghe Giáo lý, vô minh từ từ được suy giảm. Nhưng lượng vô minh với cái thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm trong cuộc đời ta thật khổng lồ. Sự vô minh ấy sẽ không thể bị tận diệt chỉ qua hiểu biết ở mức độ tư duy. Hiểu biết về sự vô thường của các pháp ở mức đột tư duy phải rất kiên cố, chắc chắn, nếu không sẽ không có cách nào liễu ngộ được Tứ Thánh Đế, và hiểu rằng tất cả các pháp hữu vi là vô thường và bất toại nguyện. Đây không phải là việc cố nhớ tên gọi của mỗi đế trong Tứ Thánh Đế, mà nhớ rằng khoảnh khắc này là thực, là pháp hiện giờ, là vô thường. Chừng nào các thực tại chưa xuất hiện đúng bản chất của chúng, là vô thường, vô ngã, thì không thể từ bỏ được ý niệm về cái gì đó tồn tại kéo dài. Vì vậy trước hết cần có hiểu biết kiên cố, với niềm tin chắc chắn về sự thật của pháp hiện giờ – mà ta gọi là sacca-ñāna hay tuệ học về Tứ Thánh Đế, để có thể làm duyên cho những khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về pháp – mà ta gọi là kicca-ñāna hay tuệ hành phận sự của Tứ Thánh Đế. Những khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp về pháp sẽ dần dẫn tới khoảnh khắc của tuệ minh sát và sự giác ngộ – mà ta gọi là kata-ñāna hay tuệ thành liễu ngộ Tứ Thánh Đế.

Sarah: Vừa rồi cô hỏi về tâm sở tầm và cảnh trưởng duyên, ta biết rằng ở khoảnh khắc của cái thấy hay khoảnh khắc của ngũ song thức khác thì không có tâm sở tầm sinh khởi cùng, nhưng khi có tâm tham dính mắc vào một đối tượng cụ thể, ở khoảnh khắc đó phải có tâm sở tầm làm chức năng chạm vào đối tượng một cách liên tục và trợ giúp cho tâm sở tưởng đánh dấu và

nhớ đối tượng đó. Vì tâm sở tưởng ghi nhớ đối tượng nên nó làm duyên cho sự dính mắc đi dính mắc lại vào đối tượng đó. Và sự dính mắc được tích lũy như vậy chính là sự vận hành của thường cận y duyên. Cũng tương tự, khi ta nghe những lời giảng của Đức Phật, ở khoảnh khắc nghe âm thanh – khi ấy không có tâm sở tầm, nhưng sau đó có cái hiểu và sự quan tâm hơn tới những gì đã được nghe, lúc ấy phải có tâm sở tưởng và tâm sở tầm làm chức năng của chúng. Trong trường hợp ấy, có thể có hiểu biết đúng (trí tuệ) cùng sinh khởi. Và hiểu biết liên quan đến những gì Đức Phật thuyết giảng có thể trở thành thói quen của chúng ta, khiến chúng ta tiếp tục thường xuyên suy nghĩ về đối tượng ấy, lặp đi lặp lại1. Có nhiều người tới đây có thể không quan tâm nhiều tới những gì được nghe và đối với họ không hình thành thói quen suy nghĩ về những điều ấy giống như người khác. Và như cô đã nói, tâm sở tầm ở đây đóng vai trò rất quan trọng.

Jonothan: Tôi nghĩ rằng tâm sở dục – chanda đóng vai trò quan trọng trong việc quan tâm đến đối tượng cụ thể nào.

Achaan Sujin: Cũng còn có một tâm sở nữa thuộc bảy tâm sở biến hành mà chúng ta chưa đề cập, đó là tâm sở tác ý (hay hướng tâm – manasikāra).

Chú thích

  1. Khi ấy Giáo pháp là cảnh trưởng duyên.

Sarah: Hôm qua tôi có đề cập ngắn gọn đến tâm sở này, nó sinh khởi trong mỗi khoảnh khắc tâm hướng đến đối tượng. Tâm nhãn thức không thể kinh nghiệm đối tượng thị giác nếu không có tâm sở hướng tâm giúp hướng đến đối tượng ở khoảnh khắc ấy. Như tôi đã trình bày rằng, khi tâm là thiện, tâm khi ấy hướng tới đối tượng theo cách thiện. Khi tâm là bất thiện, tâm sở hướng tâm khi ấy cũng hướng đến đối tượng theo cách bất thiện. Vì vậy trong Kinh, Đức Phật có nói đến như lý tác ý (hay suy xét chân chánh, hướng tâm chân chánh). Tuy nhiên, nếu ta cố tìm cách chỉ đích danh riêng một thực tại mà thôi, như “đó là tác ý, là xúc, là tưởng,…”, khi ấy ta đang đi vào con đường sai. Một điều chắc chắn rằng, mỗi khi có tâm sinh khởi thì phải có tâm sở tác ý ở đó để hướng đến đối tượng.

Achaan Sujin: Việc nghe Giáo pháp của Đức Phật theo cách chân chánh hay không tùy thuộc vào yếu tố hướng tâm này – là sự suy xét chân chánh hay không chân chánh. Cần biết rằng không dễ hiểu ngay lập tức về các thực tại hiện giờ với mức độ chánh niệm và trí tuệ đang có. Cho rằng không cần nghe Giáo lý của Đức Phật thì có phải là như lý tác ý hay suy xét chân chánh không? Khoảnh khắc không có sự hướng tâm chân chánh hay như lý tác ý, khi đó có hiểu biết sai hay tà kiến. Ai cho rằng những lời dạy của Đức Phật là dễ hiểu hay đơn giản nào? Nếu ai đó nghĩ như vậy thì chứng tỏ họ không biết gì về Đức Phật. Khi ấy, những lời dạy ấy được nghe với như lý tác ý hay phi như lý tác ý?

Sư cô: Con bị lẫn lộn giữa tâm sở tư và tâm sở tác ý, và đôi lúc con nghĩ là mình có thể quyết định được chứ không phải là pháp.

Achaan Sujin: Khi cho rằng đó là ta, đó là bởi phi như lý tác ý.

Sarah: Tâm sở tư thực hiện chức năng điều phối tâm và các tâm sở đồng sinh. Giống như người lớp trưởng sắp đặt và điều phối các bạn cùng lớp thực hiện chức năng của mỗi người. Một chức năng nữa của tâm sở tư là khi nó sinh khởi cùng tâm sở thiện hay bất thiện, nó sẽ đốc thúc các tâm sở ấy thực hiện chức năng của chúng và khi ấy, nó có chức năng tạo nghiệp. Còn tâm sở tác ý/hướng tâm thì không làm công việc điều phối các tâm sở khác mà chỉ đơn thuần hướng tới đối tượng mà thôi, nó có thể hướng theo cách thiện hoặc bất thiện. Tuy nhiên khi ta cố tìm xem hiện giờ đặc tính của tâm sở nào đang nội trội, rằng đây là tâm sở hướng tâm hay tâm sở tư…thì khi ấy ta rất dễ cho đó là ta,và đó không phải là cách tìm hiểu pháp đúng đắn. Như ta đã nói, tham rất ma mãnh, kể cả khi tìm hiểu pháp thì nó cũng sẵn ở đó và bày trò, ở khoảnh khắc như vậy có phi như lý tác ý.

Achaan Sujin: Phi như lý tác ý/hướng tâm không chân chánh có thể dẫn tới sự thực hành sai trái. Khi nói đến một phương pháp hay kỹ thuật nào, khi đó sẽ là sai, điều ấy là do phi như lý tác ý – phi như lý tác ý tới Giáo lý của Đức Phật.

Jonothan: Vừa rồi có thể cô muốn nói rằng, đôi lúc việc học pháp diễn ra một cách tự nhiên, đôi lúc khác lại dường như có một cái tôi đang làm điều đó, có phải vậy không?

Achaan Sujin: Phi như lý tác ý với Giáo lý sẽ dẫn tới sự thực hành sai và cái hiểu sai. Đức Phật nói rằng tất cả các pháp là vô ngã. Chừng nào còn có ý niệm về ngã ở đâu đó, chừng đó vẫn là cái hiểu sai. Vì vậy ý niệm về ngã và giới cấm thủ chỉ có thể bị tận diệt bởi tâm đạo của bậc Thánh Dự Lưu. Ý niệm về ngã còn ở đó, nó sẽ xuất hiện lúc này hay lúc khác và chỉ trí tuệ mới phát hiện ra nó. Nếu trí tuệ không nhận ra nó thì nó sẽ còn ở đó.

Sư cô: Như buổi trưa con thấy rất mệt, con muốn nghỉ nhưng lại có tâm muốn đi nghe pháp. Lúc ấy con thấy có sự quyết định của ý chí, nhưng cũng có lúc thấy đó chỉ là sự vận hành của các pháp… một sự xen lẫn giữa những cái hiểu lộn xộn.

Sarah: Như hiện giờ cũng đang có các pháp khác nhau, có khoảnh khắc của như lý tác ý, có khoảnh khắc của phi như lý tác ý,… khi ta đang cố nắm bắt hay hiểu một thực tại nào đó. Nhưng cũng như buổi trưa, tất cả khoảnh khắc dù thiện hay bất thiện đã đều qua rồi. Nếu ta cố tìm hiểu xem khoảnh khắc đó là thực tại nào, khi đó lại bước vào con đường sai, vì khi đó có ý niệm về ngã muốn tìm hiểu xem cái gì ở đó. Bởi cái duy nhất có thể được hiểu chỉ là khoảnh khắc hiện tại. Ngay bây giờ, thực tại sinh khởi chính là suy nghĩ về những gì đã qua, có thể với hoài nghi hay dính mắc, đó chính là pháp hiện khởi, là cái có thể được hiểu. Đức Phật dạy rằng, quá khứ đã qua, tương lai chưa tới, chỉ có hiện tại mới có thể được hiểu. Chỉ có ở khoảnh khắc này ta mới xác định được đang có như lý tác ý hay phi như lý tác ý.

Jonothan: Khi mệt mỏi nhưng vẫn cố gắng nghe pháp, khi ấy cũng có thể được thúc đẩy bởi sự quan tâm thực sự và thiện lành tới lời dạy của Đức Phật, hoặc cũng có thể bị thúc đẩy bởi ý nghĩ mình cần phải nghe, hay bị thúc đẩy bởi sự lẫn lộn giữa thiện và bất thiện khác nhau. Nhưng như Achaan Sujin đã nói, chỉ có bậc Thánh Dự Lưu mới hoàn toàn tận diệt được xu hướng thực hành sai trái. Cho đến khi đạt được Giác ngộ, ta sẽ còn có những khoảnh khắc có ý niệm sai về sự thực hành, về con đường Bát Chánh Đạo, như cô đã chỉ ra là ý niệm “tôi muốn học Giáo pháp”. Nhưng khi change ta nghe nhiều hơn và suy xét nhiều hơn, có thể có hiểu biết rõ hơn về các thực tại theo đúng bản chất của chúng. Vấn để ở đây không phải là tìm cách ngăn chặn hay thay đổi cách thức nào đó, mà hãy phát triển hiểu biết về các thực tại. Chính hiểu biết sẽ làm công việc của nó, vì chỉ có trí tuệ hay hiểu biết đúng mới là cái có thể tận diệt được các ý niệm về ngã và có thể cố thay đổi cách suy nghĩ của mỗi người.

Achaan Sujin: Khi nào không tự nhiên thì khi ấy đều có phi như lý tác ý.

Câu hỏi trực tuyến: Trong Kinh 6-6 Trung Bộ Kinh, Phần Thọ trung tính: “Đối với cảm xúc bất lạc bất khổ thọ mà như thật biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm, sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy thì vô minh tùy miên sẽ không tùy tăng”. Câu này có nghĩa như thế nào?

Sarah: Khi thọ hay bất cứ thực tại nào khác được hiểu với đúng bản chất thực sự của chúng thì khi ấy vô minh được tận diệt. Khi thọ được hiểu rằng đó chỉ là một pháp, không phải là tôi, của tôi, khi ấy có sự tận diệt vô minh. Chúng ta cả ngày mong muốn có thọ dễ chịu, nhưng khi hiểu thọ chỉ là một pháp, nó vô thường và không đáng bám víu, nương tựa vào, khi ấy có sự phát triển hiểu biết để có thể dẫn tới Giác ngộ và thoát khỏi vô minh và dính mắc. Vì bất cứ thực tại nào đều có tính chất vô thường, sinh diệt, bất toại nguyện, không phải là tự ngã và không đáng để bám víu vào.

Achaan Sujin: Những gì nói đến trong bài kinh này chẳng phải là những sự thật mà ta đã nói đến rất nhiều sao? Vì đó là những lời dạy của Đức Phật.

 

Leave a Reply