Bức thư vipassana số 6

Vienna, ngày 1 tháng 11 năm 1989

 

Các đạo hữu thân mến!

Phát triển Tứ niệm xứ (Satipaṭṭhāna) là con đường duy nhất để biết sự thật về vô thường, khổ (dukkha), và vô ngã (anattā). Tuy nhiên, tất cả chúng ta đều biết rằng chánh niệm không thường xuyên sinh khởi và danh (nāma), sắc (rūpa) không xuất hiện như chúng là. Chúng ta lẫn lộn về các căn môn khác nhau và không hiểu rõ danh chỉ là danh và sắc chỉ là sắc. Chúng ta không thể phân biệt từng thứ một. Chúng ta biết rằng Bát chánh đạo cần phải được phát triển nhưng rất khó để phát triển nó. Khun Sujin đã nói rằng chúng ta quá yếu ớt để có thể bước đi trên con đường ấy. Bà đã nhắc nhở chúng ta rằng các phẩm chất cao thượng, ba la mật (pāramīs)[1], cần phải được phát triển song song với tứ niệm xứ. Chúng giống như các loại thuốc bổ cho ta sức mạnh để đi trên con đường Chánh đạo. Đức Phật, khi còn là một vị Bồ tát, đã vun bồi ba la mật trong rất nhiều đại kiếp. Tất cả chúng ta cần ba la mật quyết định (adiṭṭhāna),  tức là sự quả quyết tiếp tục chánh niệm về danh hoặc sắc đang sinh khởi hiện giờ. Chúng ta biết rằng Chánh đạo là khó và cần nhiều kiếp sống để phát triển nó, và vì vậy, chúng ta cần sự kiên định vững vàng để tiếp bước. Khi biết nhiều hơn về bất thiện pháp của mình, chúng ta sẽ hiểu rằng phiền não bắt rễ rất sâu dày. Bất thiện pháp giống như loài cỏ dại, bắt rễ rất sâu nhưng không dễ gì nhổ bỏ. Chúng ta cần ba la mật trí tuệ; đó là cái hiểu đúng có thể nhổ tận gốc tham (lobha), sân (dosa), và si (moha). Chúng ta cần ba la mật tinh tấn (viriya) để không nản chí trước sự tiến bộ chậm chạp của mình. Chúng ta nên khuyến khích bản thân tiếp tục chánh niệm về danh và sắc. Ba la mật kham nhẫn cũng quan trọng; chúng ta nên nghe Pháp với sự kiên nhẫn và suy xét kỹ lưỡng để có thể phát triển hiểu biết về thực tại trong các tình huống của cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cần ba la mật tâm từ (mettā) để có thể có thiện tâm khi ở cạnh những người khác hoặc khi nghĩ về họ. Khi có tâm từ, chúng ta sẽ coi người khác như bạn hữu ngay cả khi chúng ta không biết họ, cho dù họ là những người xa lạ với chúng ta. Chúng ta sẽ tìm cách thức và phương tiện để giúp đỡ và làm cho họ hạnh phúc. Cũng là lẽ tự nhiên khi có những người mà chúng ta không ưa, nhưng khi ác cảm hay tức giận sinh khởi, chúng ta nên suy xét về đặc tính đó. Rồi chúng ta sẽ thấy rõ hơn rằng giận dữ là vô ích và chúng ta có thể được nhắc nhở để phát triển tâm từ ngay lúc này đây. Để phát triển tâm từ, cần có hiểu biết về các loại tâm khác nhau sinh khởi. Khi ai đó nói với ta những lời khó nghe, ta có xu hướng bực bội nhưng khi thấy được giá trị của thiện pháp, dần dà chúng ta có thể học để kiềm chế không đáp trả những lời lẽ đó và tha thứ cho người ấy. Tha thứ cũng là một hình thức bố thí, giống như việc tặng quà cho một ai đó.

Sarah đã nói với Khun Sujin rằng thật khó để phát triển tâm từ khi chúng ta mệt mỏi bởi khi ấy ta rất dễ cáu giận và bực bội. Dù thấy được giá trị của tâm từ nhưng chúng ta không đủ niềm tin vào thiện pháp; không có duyên cho thiện pháp sinh khởi vào khoảnh khắc mà ta muốn có nó. Khun Sujin đã trả lời rằng ý niệm về ngã luôn làm trở ngại. Chúng ta quá dính mắc vào việc mình cảm thấy thế nào. Mệt mỏi không phải là lý do để bực dọc, chúng ta nên phát triển tâm từ để nghĩ về bản thân ít hơn.

Chúng ta cũng cần ba la mật bố thí, trì giới và xuất gia (nekkhamma) để bớt sự ích kỷ và quan tâm đến lợi ích của người khác nhiều hơn. Tất cả các ba la mật cần được vun bồi, chúng là yếu tố hỗ trợ cần thiết cho sự sinh khởi của chánh niệm (sati) và trí tuệ (paññā) trong cuộc sống hàng ngày của ta. Chánh niệm có thể không thường xuyên sinh khởi nhưng khi có sự kham nhẫn, chúng ta sẽ không phiền lòng về điều đó, cho dù hiểu biết phát triển rất ít ỏi. Có ngã mạn khi chúng ta tin rằng mình phải là “một người có trí tuệ sâu sắc”. Chúng ta nên học theo tấm gương của ngài Xá Lợi Phất (Sāriputta), người đã so sánh bản thân mình với miếng giẻ rách, một miếng giẻ vô ích, không giá trị sử dụng. Nếu chúng ta không coi bản thân mình là “một ai đó” mà là “không ai cả”, điều đó sẽ giúp ta không bị lầm tưởng, ngay cả với bản thân mình, rằng chúng ta tiến bộ hơn những gì chúng ta thực có. Chúng ta cũng cần ba la mật chân thật (sacca) để giữ mình trên con đường đúng. Chúng ta phải chân thành và trung thực với cái thực có. Chúng ta có muốn tránh việc hay biết về bất thiện không? Chúng ta cần nhận biết về bất thiện để biết về những tích lũy thực sự của mình. Nếu không, chúng ta sẽ lầm tưởng cho rằng cái bất thiện là thiện. Chúng ta cần phát triển ba la mật tâm xả (upekkhā) để học cách chấp nhận những ngọn gió đời với thiện tâm. Khen và chê chỉ là các thực tại sinh khởi bởi những duyên riêng của chúng, dưới góc độ bản chất thực tại, con người không phải là nguyên nhân của lời khen hay tiếng chê. Khi ai đó làm điều gì sai trái với ta, ta có thể phát triển từ tâm nếu thấy được giá trị của nó. Thay vì bực dọc với những khuyết điểm của người khác, chúng ta nên cố gắng nhớ đến những phẩm chất tốt đẹp của họ. Nếu họ không có điểm gì tốt, có thể có tâm bi hoặc tâm xả sinh khởi. Tâm xả có thể sinh khởi khi chúng ta nhớ rằng nguyên nhân thực sự của những kinh nghiệm khó chịu qua ngũ quan không phải là một ai đó mà là nghiệp của chính mình.

Chúng ta nên suy xét kỹ lưỡng về các ba la mật khác nhau, và rồi sẽ được nhắc nhở để phát triển chúng trong cuộc sống hàng ngày. Các ba la mật rất cần thiết trong mỗi hoàn cảnh. Khun Sujin nói rằng khi bà chuẩn bị các bài thuyết Pháp trên đài phát thanh, bà cần nhiều ba la mật như tâm từ, kham nhẫn, tinh tấn và tâm xả. Khi có tâm xả, bà không cảm thấy bị tổn thương khi mọi người không muốn nghe hoặc chỉ trích bà.

Ba la mật trí tuệ cần phải được vun bồi từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Chúng ta biết rằng mình cần phải nhận biết sự khác biệt giữa các pháp chân đế (paramatha dhamma) gồm danh và sắc, và các khái niệm. Chúng ta biết đối tượng của tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna) là danh và sắc chứ không phải khái niệm. Cần phải suy xét về sự khác biệt giữa pháp chân đế và các khái niệm một cách chi tiết, dưới các khía cạnh khác nhau trong cuộc sống thường nhật. Tất cả những khoảnh khắc của sự suy xét như vậy đều được tích lũy, chúng tạo duyên cho sự phát triển của trí tuệ để một ngày nào đó mà chúng ta không biết là khi nào, hiểu biết trực tiếp về danh và sắc có thể sinh khởi.

Khi thấy, ta nghĩ rằng mình đang tồn tại trên thế giới này, một thế giới đầy con người, nhà cửa và phố xá. Khi nghe, ta nghĩ rằng mình đang tồn tại trên thế giới này, ta nghe thấy tiếng người, loài vật và xe cộ. Chúng ta nghĩ rằng luôn có mọi thứ tồn tại trong cả thế giới rộng lớn này. Trên thực tế, chỉ là một khoảnh khắc của cái thấy và một khoảnh khắc của cái nghe. Cái thấy chỉ thấy cái xuất hiện qua mắt là đối tượng thị giác, rồi cả cái thấy và đối tượng thị giác đều diệt đi. Sau đó, chúng ta nghĩ về con người hay cả thế giới bởi tưởng (saññā) [2] ghi nhớ lại. Chỉ có một khoảnh khắc của cái nghe và rồi sau đó, cả cái nghe và âm thanh đều diệt đi, nhưng chúng ta vẫn suy nghĩ về cái được nghe bởi tưởng ghi nhớ lại.

Khi chúng ta nghĩ về con người hay thế giới, lúc ấy, đối tượng của tâm là một khái niệm. Ngay khi chúng ta nhận biết hình và dáng của một người hoặc đồ vật thì đã có khái niệm về một hình khối. Thậm chí, ngay khi chưa định danh, chúng ta vẫn có thể có đối tượng là khái niệm. Khi chúng ta nhận biết một cái bút, chúng ta đã kinh nghiệm một khái niệm trước khi chúng ta nghĩ về tên gọi là “cái bút”. Đứa trẻ chưa biết nói và chưa biết ý nghĩa của các từ ngữ chế định được sử dụng trong ngôn ngữ giao tiếp cũng có thể kinh nghiệm các khái niệm là một “khối tổng thể”. Khi lớn, chúng được học các từ ngữ chế định để có thể gọi tên các đồ vật khác nhau để có thể hiểu con người hay đồ vật được nói tới là gì. Từ “khái niệm” trong tiếng Anh (tiếng Pāli là paññatti) vừa có nghĩa là ý niệm là đối tượng của suy nghĩ, cũng như tên gọi hoặc thuật ngữ được sử dụng để mô tả ý niệm ấy.

Chúng ta không nên cố tránh suy nghĩ về các khái niệm; ngay cả một vị A la hán cũng nghĩ về khái niệm bởi vẫn có duyên cho suy nghĩ sinh khởi. Các vị A la hán không dính mắc vào các khái niệm nhưng chúng ta thì có. Chúng ta chưa tận diệt được ngã tưởng (attā-saññā), nhớ tưởng sai lầm về mọi thứ là “tự ngã”. Chúng ta dính mắc với hình dáng bên ngoài của đồ vật và cả những chi tiết. Khi dính mắc vào hình ảnh một người đàn ông hay một người đàn bà, chúng ta không biết về thực tại xuất hiện qua mắt, đối tượng thị giác, và vì vậy, chúng ta chỉ biết về một khái niệm mà không phải là một thực tại. Chúng ta không chỉ thích hình dáng bên ngoài của đồ vật mà chúng ta còn thích cả các chi tiết. Chúng ta dính mắc vào thương hiệu quần áo, xe hơi.

Một người đã viết cho tôi rằng sự thật chế định thì vẫn là sự thật. Người ấy tin rằng tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa) cấu thành nên một con người, một chúng sinh thực sự tồn tại. Anh ấy thấy rằng khi nào ta áp dụng phương pháp rèn luyện vipassanā, các pháp chân đế sẽ xuất hiện và khi nào ta sống cuộc sống thường nhật thì sự thật chế định lại xuất hiện.

Tôi cho rằng chúng ta không nên suy nghĩ về việc “rèn luyện vipassanā” như là một phần tách biệt khỏi cuộc sống hàng ngày. Có duyên cho các suy nghĩ về khái niệm, về “khối tổng thể”, chúng ta cần ngôn ngữ chế định để giao tiếp với mọi người. Chúng ta nên sống một cách tự nhiên nhưng chúng ta vẫn có thể phát triển hiểu biết về tâm, tâm sở, và sắc trong cuộc sống hàng ngày. Một người có thể tin rằng chúng là các yếu tố cấu thành nên một cái tổng thể, nhưng cái tổng thể ấy ở đâu? Nó chỉ tồn tại trong suy nghĩ của chúng ta, nó không thể được trực tiếp kinh nghiệm. Ta nghĩ rằng mình thấy người giơ tay hay đi bộ nhưng trên thực tế, có vô số các danh pháp và sắc pháp sinh diệt. Chừng nào chưa chứng nghiệm được sự sinh diệt của danh và sắc, chúng ta còn dính mắc vào ý niệm về cái xuất hiện là con người, đàn bà hay đàn ông, cái hay hay cái kia. Chúng ta dính mắc vào khái niệm về ai đó hay cái gì đó.

Khun Sujin viết trong cuốn “Khảo cứu pháp chân đế”, chương về “Khái niệm” như sau:

“Ta sẽ biết rằng khái niệm không phải là pháp chân đế nếu ta học nhận ra các đặc tính của các pháp chân đế sinh khởi cùng nhau. Ta cần chánh niệm về từng đặc tính một khi nó xuất hiện qua từng giác quan. Để có thể biết được chân lý, ta cần chứng nghiệm sự sinh và diệt của sắc, cái xuất hiện một mình qua một giác quan tại một thời điểm. Mỗi sắc chỉ tồn tại kéo dài trong mười bảy sát na tâm [3]. Vì vậy, sắc sinh khởi không có thời gian đứng, đi, hay làm bất cứ thứ gì. Trong thời gian ta giơ tay, đã có nhiều hơn mười bảy sát na tâm trôi đi.

Ta thấy mọi người đi lại và giơ tay, nhưng trên thực tế các sắc sinh và diệt ngay lập tức và được tiếp nối bởi các sắc khác. Sắc là đối tượng thị giác xuất hiện trước các tâm thuộc lộ trình nhãn môn và sau khi có các tâm hộ kiếp diệt đi, có nhiều lộ trình tâm qua ý môn. Chính vì vậy mà ta có thể thấy mọi người đi và giơ tay. Mười bảy sát na tâm trôi qua vô cùng nhanh. Vì thế, ta cần phải suy xét xem cái gì thực sự xảy ra. Cần phải biết rằng, sắc xuất hiện tại khoảnh khắc này qua mắt chỉ kéo dài mười bảy sát na tâm và rằng nó phải diệt đi trước khi âm thanh có thể được kinh nghiệm qua tai. Dường như có thể thấy và nghe cùng một lúc, nhưng giữa khoảnh khắc của cái thấy và cái nghe, có khoảng thời gian nhiều hơn mười bảy sát na tâm. Đối tượng thị giác xuất hiện qua mắt, tồn tại trong mười bảy sát na tâm phải diệt đi trước khi tâm nghe (nhĩ thức) sinh khởi.

Dường như có thể có nghe và thấy xảy ra cùng một lúc, nhưng chúng là những khoảnh khắc khác nhau của các tâm kinh nghiệm các đối tượng khác nhau. Sắc sinh và diệt và tiếp nối nhau. Đối tượng thị giác xuất hiện qua nhãn môn và sau các tâm hộ kiếp giữa các lộ trình, nó xuất hiện qua ý môn. Khi ấy có các lộ trình tâm qua ý môn suy nghĩ về khái niệm. Đó là lý do vì sao có thể xuất hiện người đi, giơ tay hay cử động.”

Ta có thể thường xuyên được nghe rằng các pháp chân đế không phải là khái niệm và nhắc lại điều này cho bản thân nhưng như vậy vẫn chưa đủ. Khi hiểu biết đúng về các thực tại được phát triển, ta có thể học được khi nào đối tượng của tâm là một pháp chân đế và khi nào là suy nghĩ về một khái niệm. Điều này hoàn toàn tùy thuộc, liệu đó là duyên cho pháp chân đế xuất hiện và có thể có chánh niệm về đặc tính của nó hay là duyên cho suy nghĩ về một khái niệm.

Chúng ta có xu hướng dính mắc vào một tự ngã phát triển tứ niệm xứ và muốn nhanh chóng đạt được các tầng tuệ. Nếu có mong muốn như vậy, điều đó sẽ ngăn trở hiểu biết về các thực tại là vô ngã. Các tầng tuệ chỉ có thể  xuất hiện khi có đủ duyên cho chúng sinh khởi, không phải bởi ta cố gắng điều khiển sự sinh khởi của chúng.

Khun Sujin viết về chánh niệm trong cuốn “Khảo cứu pháp chân đế”  chương  “Ba mươi bảy phẩm trợ đạo” như sau:

“Chánh niệm không sinh khởi dễ dàng và lúc ban đầu sẽ không thể thường xuyên. Lý do là bởi vô minh, dính mắc và tất cả các pháp bất thiện khác đã được tích lũy trong một khoảng thời gian vô cùng tận trong vòng luân hồi sinh tử. Và cũng vậy, trong kiếp sống này, từ khi chúng ta sinh ra, các phiền não đã được tích lũy hàng ngày. Người hiểu đúng đắn về nhân và quả của các thực tại biết rằng mình cần rất nhiều kham nhẫn và bền bỉ để nghe Pháp, nghiên cứu Pháp một cách kỹ lưỡng và suy xét về nó. Chỉ khi ấy, ta mới hiểu được đúng các đặc tính của thực tại xuất hiện qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý môn. Nhờ việc nghe và suy xét, các nhân duyên thích hợp được tích lũy cho sự sinh khởi của tứ niệm xứ, của chánh niệm và sự suy xét về đặc tính của các thực tại đang xuất hiện. Bằng cách ấy, các thực tại có thể được biết như chúng là. Thông qua sự hay biết về các thực tại, ta sẽ trực nhận được sự thật giống như những gì ta đã nghe và hiểu về mặt tư duy rằng tất cả các pháp, kể cả chánh niệm của tứ niệm xứ và các chi của Bát Chánh Đạo, đều là vô ngã. Chánh niệm của tứ niệm xứ có thể sinh khởi khi có các duyên đầy đủ, tức là khi các tâm đại thiện hợp trí sinh khởi đi sinh khởi lại và nhờ vậy tuệ giác được tích lũy. Khi đó, mọi người không còn đi xa khỏi chánh đạo nữa. Họ sẽ không đi theo sự thực hành nào khác ngoài sự hay biết, ghi nhận và suy xét các danh pháp và sắc pháp qua sáu cửa giác quan”.

Ta có thể để ý đến các thực tại khác nhau, và có thể nhớ rằng cái thấy là danh, khác với cái được thấy là sắc. Kinh nghiệm trực tiếp danh là danh và sắc là sắc mà không có ý niệm về tự ngã lại là một bược nữa. Không có ai khác có thể chỉ ra chính xác chân lý được trực ngộ thế nào bởi tuệ giác phát triển theo những duyên riêng của chúng. Cái thấy sinh khởi và ta được học rằng thấy là danh, nhưng chừng nào tuệ giác chưa tận diệt ý niệm về ngã thì vẫn còn ý niệm về một người thấy.

Khi tuệ giác được phát triển đến tầng tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) đầu tiên, các đặc tính của danh và sắc sẽ hiện lộ rõ ràng, từng thứ tại một thời điểm, thông qua ý môn. Các đặc tính khác nhau giữa chúng được phân biệt rõ ràng, từng thứ một. Tại khoảnh khắc đó, không có ý niệm về một tự ngã kinh nghiệm và không có ý niệm về một “khối” hay thế giới. Có vô ngã tưởng  (anatta-saññā) thay vì ngã tưởng (atta-saññā). Chỉ có danh và sắc xuất hiện, từng thứ một. Nếu ta thực sự hiểu rằng cần có vô ngã tưởng tại khoảnh khắc của minh sát tuệ, chúng ta sẽ không cố gắng tạo duyên cho sự sinh khởi của nó bởi lúc ấy sẽ là ý niệm về ngã. Điều này sẽ cản trở sự phát triển của vipassanā.

Khun Sujin đã giải thích rằng: khi những khoảnh khắc của minh sát tuệ diệt đi, thế giới lại xuất hiện như trước kia, như nó vẫn thường xuất hiện, là một “tổng thể” hay sự tập hợp của mọi thứ. Ta có thể ngạc nhiên rằng các thực tại là vô ngã chỉ xuất hiện tại khoảnh khắc của minh sát tuệ, và rồi sau đó thế giới lại xuất hiện như trước kia, là một “tổng thể”. Chẳng lẽ không có gì thay đổi sao? Ta có thể cho rằng việc đạt được tầng tuệ đầu tiên đã là một thành quả rồi, nhưng điều đó thì chưa đủ. Dính mắc vào ý niệm về ngã đã được tích lũy rất kiên cố, nó không thể được tận diệt ở tầng tuệ đầu tiên. Ta phải biết ứng dụng hiểu biết đã đạt được ở khoảnh khắc của minh sát tuệ và tiếp tục phát triển trí tuệ về tất cả các danh và sắc xuất hiện.

Chỉ đến tầng tuệ thứ tư, tầng tuệ đầu tiên của “đại minh sát tuệ” [4], sự sinh diệt của danh, sắc mới có thể được chứng ngộ. Bây giờ đây, tại  khoảnh khắc này, tính cứng xuất hiện và rồi diệt ngay. Nhưng rồi, nó lại được tiếp nối rất nhanh bởi sắc kế tiếp là tính cứng nên dường như tính cứng kéo dài. Mỗi thực tại được tiếp nối bởi một thực tại khác tương tự nhưng không giống nhau. Mỗi thực tại chỉ xuất hiện một lần duy nhất trong vòng sinh tử luân hồi và rồi diệt đi, không bao giờ trở lại. Khi gặp những người thân thiết với mình, chúng ta không nên quên rằng cái thấy chỉ thấy đối tượng thị giác và rằng cái thấy và đối tượng thị giác chỉ kéo dài trong một khoảnh khắc rồi diệt ngay. “Mọi thứ đều ra đi, ra đi và ra đi vĩnh viễn”, Khun Sujin đã nhắc nhở chúng ta như vậy. Nó đến và rồi đi mãi. Thật hữu ích khi suy xét về vô thường nhưng điều đó không giống kinh nghiệm trực tiếp về sự sinh diệt của danh, sắc. Khi tầng tuệ đầu tiên của “đại minh sát tuệ sinh khởi, vipassanā sẽ trở thành “lực” (bala) [5].

Khi có chánh niệm về tính cứng hiện giờ, hiểu biết về đặc tính này vẫn còn thô; các thực tại vẫn chưa được hiểu một cách tường tận. Không có sự trực nhận về đặc tính của danh và sắc xuất hiện từng thứ tại một thời điểm, cũng không có chứng ngộ về sự sinh diệt của chúng. Khi tuệ giác trở thành “lực”, nó không thể bị lay chuyển. Tuy nhiên, ở giai đoạn đầu của đại minh sát tuệ, tuệ giác vẫn chưa đủ sắc bén để có sự xả ly khỏi các thực tại. Ở giai đoạn thứ hai của “đại minh sát tuệ”, “tuệ diệt” (bhanga ñāṇa), tuệ giác hướng đến sự diệt đi của các thực tại và thấy rằng chúng không thể nương vào. Ngay cả khi tuệ giác đã trở thành “lực”, nó vẫn cần được tiếp tục phát triển để có thể có nhiều hơn nữa “sự xả ly” khỏi danh và sắc.

Chúng ta đọc trong “Đạo vô ngại giải” (Luận về trí, chương 29, đoạn 445) như sau:

Lực quán thực tánh: quán thực tánh là lực theo nghĩa nào?

Không lay chuyển vì nhận thức về trường tồn nhờ quán vô thường, như vậy là lực quán thực tánh. Không lay chuyển vì nhận thức về vui sướng nhờ quán về khổ, như vậy là lực quán thực tánh. Không lay chuyển vì nhận thức về ngã nhờ quán không phải là ngã… không lay chuyển vì thích thú nhờ quán nhàm chán… không lay chuyển vì tham nhờ quán hết ham muốn… không lay chuyển vì sanh khởi nhờ quán [99] diệt… Không lay chuyển vì bám níu nhờ quán buông bỏ, như vậy quán thực tánh là lực.

Nó không thể lay chuyển được, không thể dời chuyển được và không thể bị đổi hướng vì dao động, vì nhiễm lậu và các tập hợp đi kèm với vô minh nên quán thực tánh là lực.

Đây là quán thực tánh kể như là lực.

Hiểu biết đúng về các thực tại cần phải được phát triển khi chúng xuất hiện qua sáu cửa giác quan. Khi thấy có nhiều điều mình chưa biết, chúng ta có thể có trạng thái khẩn cấp tu niệm để tiếp tục vun bồi tứ niệm xứ. Gabi viết cho tôi rằng cô ấy đã đọc “Các tầng tuệ minh sát” của Khun Sujin với niềm hân hoan lớn. Cô ấy đã viết:

“Chương này chỉ ra rất rõ ràng về sự phức hợp của việc phát triển tứ niệm xứ và việc phát triển nó phức tạp đến mức nào. Điều này không khiến tôi nản chí mà trái lại, tôi thấy hứng thú, dành thời gian tra cứu kinh điển và nhờ đó được nhắc nhở về sự thật trong cuộc sống hàng ngày. Tôi được nhắc nhở rằng chỉ có các pháp chân đế là thực và mọi thứ khác chỉ là tưởng tượng”.

Trong chú giải Trưởng lão ni kệ (Therīgāthā), Phẩm 3, Tập Ba kệ, mục XXXIV về Sukkā, chúng ta đọc rằng bà Sukkā, trong nhiều kiếp sống, đã nghe các vị Phật giảng pháp, từ bỏ cuộc sống thế tục, nghiên cứu Giáo pháp và giảng giải cho những người khác. Dù mức độ hiểu biết Giáo pháp của bà rất lớn nhưng bà vẫn không đạt được giác ngộ. Trong thời của Phật Thích ca, bà đã nghe lời dạy từ Ngài và khi nghe ni sư Dhammadinnā thuyết pháp, bà đã phát triển tuệ giác và đạt A la hán quả. Có lần khi bà thuyết Pháp, một vị Chư thiên sống trên cây đã được truyền cảm hứng bởi những lời dạy của bà và khích lệ mọi người đến nghe. Cuối đời mình, Sukkā tuyên bố quả vị mình đạt được bằng một câu kệ. Bà gọi tên mình là Sukkā, nghĩa là sáng chói, rực rỡ. Chúng ta đọc như sau:

Hỡi này nàng Sukkā! Người con của ánh sáng!

Ðược ly tham định tĩnh,

Nhờ ánh sáng Chánh pháp,

Hãy mang thân cuối cùng,

Sau khi thấy ma quân.

Mặc dù Sukkā đã nghe Pháp từ nhiều đời chư Phật nhưng vẫn cần rất nhiều đại kiếp để phát triển các Ba la mật cùng tứ niệm xứ. Tuy nhiên, thay vì băn khoăn về việc làm sao để đạt được A la hán quả, chúng ta có thể ghi nhận lợi ích của tứ niệm xứ ngay bây giờ. Trước khi nghiên cứu Giáo pháp, chúng ta không biết về tâm, tâm sở và sắc. Ta không biết rằng do các đối tượng dễ chịu hay khó chịu được kinh nghiệm qua các cửa giác quan mà các phiền não như dính mắc hay sân hận sinh khởi. Nhờ việc nghiên cứu Giáo pháp và tứ niệm xứ, dần dần sẽ bớt vô minh về các thực tại trong cuộc sống hàng ngày. Sự phát triển hiểu biết đúng cần nhiều đại kiếp nhưng dù chỉ một khoảnh khắc của cái hiểu đúng về danh và sắc sinh khởi hiện giờ cũng lợi lạc bởi nó sẽ được tích lũy từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Chúng ta không nên dễ dụ bản thân bằng việc nghĩ rằng mình sẽ bớt sân nhờ tứ niệm xứ. Trước tiên, tà kiến về ngã cần phải được diệt trừ và chỉ đến tầng giác ngộ thứ ba, quả vị thánh Bất lai, sân mới được tận diệt. Nhờ việc nghiên cứu Giáo pháp của Đức Phật mà chúng ta có thể hay biết về sân. Ví dụ, khi đang nói chuyện và có cảm thọ khó chịu,  ta nghĩ về “sân của mình” và cho đó là mình. Nhờ có tứ niệm xứ, ta có thể học để thấy phiền não là các thực tại hữu vi, không phải là tự ngã. Cũng vậy, khi thấy điểm bất lợi của bất thiện pháp, chúng ta sẽ tránh nói lời bất thiện nhưng ta nên nhớ rằng không phải có một tự ngã cố ý tránh mà chỉ là một loại danh sinh khởi bởi duyên riêng của chúng.

Chúng ta đọc trong kinh về sự quảng đại, khiêm nhường và từ hòa của ngài Xá Lợi Phất, người không sân hận và có thể tha thứ mọi việc. Điều này có thể khích lệ ta có niềm tin vào lợi ích của tứ niệm xứ, nhân tố sẽ đưa đến sự thành tựu của các ba la mật. Tuy nhiên, ta không nên quên rằng ngài Xá Lợi Phất đã phát triển trí tuệ trong vô vàn kiếp sống cho đến khi Ngài diệt tận mọi phiền não và đạt a la hán quả.

Chúng ta đọc trong “Chú giải kinh Pháp cú” (Phẩm 26, chú giải cho khổ 389, 390) về đức hạnh của Ngài Xá Lợi Phất. Một người Bà la môn muốn thử sự nhẫn nại của Ngài Xá Lợi Phất nên đã cố khiêu khích để chọc giận Ngài. Khi Ngài Xá Lợi Phất đi khất thực, vị này đã đi sau Ngài và dùng nắm tay của mình đấm rất mạnh vào lưng Ngài. Lúc ấy, Ngài Xá Lợi Phất chỉ hỏi “Cái gì vậy?” mà không ngoảnh lại đằng sau để nhìn, tiếp tục bước đi. Khi người Bà la môn kia hối hận và xin tha thứ, Ngài Xá Lợi Phất đã tha thứ cho anh ta và  nhận lời thỉnh mời trai tăng tại nhà anh ta. Chúng ta đọc trong Chú giải rằng, các vị tỳ kheo đã đàm luận về sự việc đó và thấy bị xúc phạm khi người Bà la môn đã đấm Ngài Xá Lợi Phất. Đức Thế Tôn đã nói với họ như sau:

“ Này chư tỳ kheo, không có vị Bà la môn nào đấm vị Bà la môn khác; chỉ có kẻ gia chủ-phàm phu đấm một vị tỳ kheo-Bà la môn[6]; bởi vì khi một người đạt được quả vị Thánh Bất lai (anāgāmī), mọi sự sân hận đã hoàn toàn diệt tận nơi người ấy.”

Rồi chúng ta đọc Đức Thế Tôn đã thuyết pháp và đọc câu kệ sau, đoạn 389 và 390 trong “Kinh Pháp cú”:

Đoạn 389:

 “Chớ có đập Phạm chí!

Phạm chí chớ đập lại!

Xấu thay đập Phạm chí

Ðập trả lại xấu hơn!”

Đoạn 390:

“Ðối vị Bà-la-môn,

Ðây không lợi ích nhỏ.

Khi ý không ái luyến,

Tâm hại được chận đứng,

Chỉ khi ấy khổ diệt,”

Khi mọi phiền não đã được tận diệt, đó là sự chấm dứt khổ, dukkha. Không có sự dính mắc và khi ai đó xử sự một cách khó chịu, người ấy không có cảm giác oán trách, không sân hận. Đó là sự an tịch hoàn hảo.

 

Với tâm từ

Nina Van Gorkom

 

(Chuyển ngữ: Thanh Tâm và Nguyễn Huyền)

 



[1]  Các phẩm chất thiện mà Đức Bồ tát đã vun bồi trong vô vàn kiếp sống và đã tạo duyên cho Ngài đạt quả vị Phật, bao gồm: Bồ thí (dāna), trì giới (sīla), xuất gia (nekkhamma), tinh tấn (viriya), trí tuệ (paññā), kham nhẫn (khanti), chân thật (sacca), quyết định (adiṭṭhāna), tâm từ (mettā) và tâm xả (upekkhā).

[2] Tưởng tâm sở (saññā cetasika) sinh khởi với mỗi tâm. Nó ghi nhớ và nhận ra đối tượng hoặc đánh dấu đối tượng để sau này có thể nhận ra.

Saññå cetasika, remembrance or perception, arises with each citta. It remembers or recognizes the object or marks it so that it can be recognized later on.

[3] Sắc không diệt nhanh như tâm nhưng nó cũng diệt đi rất nhanh. So sánh về thời gian tồn tại của danh và sắc, sắc tồn tại bằng thời gian 17 sát na tâm.

Rúpa does not fall away as rapidly as citta, but it still falls away very rapidly. Comparing the duration of rúpa with the duration of citta it has been explained that rúpa lasts as long as seventeen moments of citta.

[4] Ba tầng tuệ minh sát đầu tiên là các tầng tuệ sơ khởi, chúng được gọi là “tiểu minh sát tuệ” (tauruṇa vipassanā). Tầng tuệ thứ tư là tầng tuệ đầu tiên của “đại minh sát tuệ” (māha vipassanā ñāṇa). Māha có nghĩa là đại, lớn. Các đối tượng của minh sát tuệ là danh và sắc xuất hiện và khi tuệ giác phát triển, các đặc tính của nó được xuyên thấu hơn.  The first three stages of vipassanå ñåùa are beginning stages, they are called “tender insight”, taruùa vipassanå. The fourth stage is the first stage of mahå-vipassanå ñāṇa. Mahå means great. The objects of insight are the nåma and rúpa which appear, and as insight develops their characteristics are penetrated more.

[5] Các tâm sở cụ thể được phân loại thành “ngũ lực”, gồm có: tín, tấn, niệm, định và tuệ. Khi những phẩm chất này được phát triển đến mức chúng không thể bị lay chuyển bởi những pháp đối nghịch, chúng sẽ trở thành lực.

[6] Trong đoạn kinh, từ Bà la môn được dùng để chỉ những người phát triển con đường Bát chánh đạo đưa đến quả vị A la hán. Một bậc A la hán đã hoàn toàn tận diệt mọi phiền não.

Leave a Reply