Pháp đàm phụ với các vị sư chiều 01- 09 – 2013 tại Sài gòn

4/ Pháp đàm phụ với các vị sư chiều 01.09.2013.

 

Vị sư 1:          Trước hết xin cảm ơn Achaan đã dành thời gian cho các sư

Achaan:         Rất hoan hỉ, thưa quý sư.

Vị sư 1:          Thời gian của hai sư trao đổi với Achaan không nhiều nên sư muốn đi thẳng vào vấn đề. Sư có thực tập, mong Achaan kiểm tra thấy điểm nào chưa đúng đắn, bằng sự trung thực, không có ngại ngùng gì hết để giúp đỡ cho sư có sự hiểu biết đúng đắn hơn.

Achaan:         Xin mời sư cứ nói từng điểm một, thảo luận từng điểm sẽ dễ dàng hơn là nói cả một câu chuyện dài.

Vị sư 1:          Sư không biết xuất phát từ điểm nào, nhưng sư muốn nói từ sự thực tập của mình được không?

Achaan:         Mời sư!

Vị sư 1:          Sư có chút ít kinh nghiệm đối với sự hay biết, trong khi mình biết nó luôn luôn xảy ra sự hay biết. Trước đây khi sư chưa được được duyên biết về Tứ niệm xứ, thì sư cho cái hay biết nó là cái thường hằng, cái chân tâm chẳng hạn.

Achaan:         Thế nào là tâm? Cái gì là tâm?

Vị sư 1:          Cái biết

Achaan:         Thế còn cái tâm hiện giờ thì sao?

Vị sư 1:          Tâm hiện giờ cũng là cái đang nhận biết, nếu có âm thanh thì nhận biết nghe

Achaan:         HIện giờ, có đúng không? Cái gì kinh nghiệm hiểu biết? Thế còn trí tuệ hiện giờ thì sao?

Vị sư 1:          Có thể khi mình kinh nghiệm cái ý thức đó là hay biết. Bên cạnh đó sư có nghiên cứu từng điều Achaan nói, thì có thấy nó hoàn toàn là tự ngã. Chẳng hạn khi kinh nghiệm thì đôi lúc nó chỉ nghĩ đó là tính chất của tâm đang kinh nghiệm đối tượng, nhưng đôi lúc thất niệm, quên thì có sự nhầm tưởng là tôi đang chánh niệm.

Achaan:         Ở khoảnh khắc có sự hay biết, khi đó có những thực tại nào?

Vị sư 1:          Có thể là sự hay biết về cái thấy, tại thời điểm của cái thấy.

Achaan:         Chánh niệm có khác với trí tuệ không?

Vị sư 1:          Chánh niệm theo sư nghĩ là kinh nghiệm cái trạng thái nó xảy ra, nhưng sau đó sự hiểu biết sẽ biết đó là trạng thái đó thuộc về khái niệm hay thuộc về chân đế. Đồng thời nó hiểu theo những mối nhân duyên mà tại sao nó lại sinh khởi ra cái này.

Achaan:         Những điều mà sư vừa mô tả xảy ra cùng một lúc hay ở những khoảnh khắc khác nhau?

Vị sư 1:          Ở những khoảnh khắc khác nhau.

Achaan:         Đó là những mức độ hiểu biết khác nhau. Cái đó có tự nhiên như là bây giờ không?

Vị sư 1:          Phần lớn hiểu biết đến là do việc đọc những lời giảng từ Achaan về thực tại, nhưng đôi khi nó có thể có sự ngầm hiểu rằng không có ai ở đó

Achaan:         Và sau đó có sự hoài nghi không?

Vị sư 1:          Chắc chắn rồi, rất nhiều. Chẳng hạn liệu mình hiểu như vậy được đúng chưa? Nó có nhiều sự dính mắc trong đó không?

Achaan:         Hoài nghi có phải cũng là pháp, không phải là ta, đúng không?

Vị sư 1:          Đúng.

Achaan:         Và trí tuệ thì vẫn tiếp tục hiểu về các thực tại xuất hiện ở bất cứ thời điểm nào.

Vị sư 1:          Ban đầu sư có xu hướng là thích phát triển tâm thiện và sợ hãi tâm bất thiện. Sau đó hiểu ra rằng thiện và bất thiện là do mình đặt tên cho nó chứ thực sự trạng thái đang xảy ra đều là nhân duyên cho sự hay biết, dù thiện hay bất thiện đều làm nhân duyên cho chánh niệm sinh khởi. Do đó nó làm giảm thiểu sự chối bỏ hay sợ hãi.

Achaan:         Vậy bản thân bất thiện cũng không có gì là phiền, đúng không?

Vị sư 1:          Nhưng khoảnh khắc quên thì có xu hướng có sự sợ hãi, còn khi có sự nhớ trở lại thì thấy nó là tự nhiên, không có gì phải sợ hãi.

Achaan:         Cho đến khi nào mà mọi thứ chỉ còn là pháp mà thôi. Kể cả sợ hãi cũng là một thực tại. Trong cuộc đời của mỗi người, sau khi mệnh chung  chúng ta không thể nhớ được những gì đã kinh nghiệm hay những gì đã đọc về ngôn từ. Nhưng những gì đã được hiểu thì được tích lũy và được chuyển sang một kiếp sống khác.

Vị sư 1:          Trong một đoạn sách Achaan nói, chúng ta có xu hướng là kinh nghiệm một đối tượng thuộc về sắc, chẳng hạn âm thanh. Tiếp theo là xu hướng kinh nghiệm cái gì đó thuôc về danh, để phân biệt thế nào là sắc thế nào là danh.  Achaan có dạy là không nên cố ý làm như vậy, sư muốn biết là tại sao?

Achaan:         Làm sao ta biết được xu hướng của mình?

Vị sư 1:          Khi kinh nghiệm gì thì giống như có một sự lập trình theo thói quen. Chẳng hạn trước hết sư kinh nghiệm về âm thanh, sau đó để ý đến sự hay biết thì thấy sự hay biết và âm thanh có sự khác nhau thế nào. Sư có xu hướng là như vậy. Nhưng khi đọc thì Achaan nói là không nên cố ý so sánh cái nào là sắc, cái nào là danh. Điều này sư chưa hiểu?

Achaan:         Làm sao ta biết được xu hướng của mình? Khi thường có chánh niệm hay biết về các thực tại, ta sẽ nhận ra được cái đó là sự tích lũy hay là một xu hướng theo thói quen. Sau khi có hoài nghi sinh khởi thì tiếp theo hoài nghi là gì?

Vị sư 1:          Có hai trường hợp, thứ nhất là bị cuốn theo trạng thái hoài nghi là bất an, nhưng đôi khi nhận thức sự hoài nghi cũng là đối tượng đang sinh khởi, là nhân duyên cho sự hay biết sinh khởi, nhận biết hoài nghi cũng là một bản chất tự nhiên.

Achaan:         Cách nào là cách đúng?

Vị sư 1:          Cách sau

Achaan:         Đó chính là lý do mà mọi thứ đều có thể trở thành đối tượng để phát triển hiểu biết, cho đến khi mọi thứ đều là pháp và đó là cách duy nhất mà thôi.

Không cần có sự cố gắng thêm nào hết bởi tinh tấn bản thân nó đã tự sinh khởi rồi. Chúng ta biết rằng trong cuộc sống hàng ngày, ngoại trừ khoảnh khắc của cái thấy, cái nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, của ngũ song thức, đều có tinh tấn sinh khởi với các khoảnh khắc của tâm. Đâu là sự khác biệt giữa đối tượng được thấy với con người và đồ vật?

Vị sư 1:          Đầu tiên có một sự hay biết là một đối tượng, tiếp đó thì sẽ định danh đối tượng đó. Nó định danh là con người hay đồ vật.

Achaan:         Nhưng đối tượng được thấy thì khác với những gì mà chúng ta cho là cái này hay cái kia trong cuộc sống của mình. Khi vẫn còn ý niệm là có một cái gì đấy trong cái được thấy – là con người hay là đồ vật, thì đó vẫn là một ý niệm về một cái gì đó. Như vậy ở khoảnh khắc của cái thấy, để có thể bớt dần đi những ý niệm về con người hay đồ vật, thì cần phải hiểu rõ hơn về đối tượng được thấy, hay đối tượng thị giác một cách rõ ràng hơn, kỹ càng hơn.

Vị sư 1:          Khi nhìn sự vật thì theo lý thuyết biết đó là khái niệm. Chính vì thế nó có xu hướng nghĩ rằng đấy chỉ là cái thấy đang xảy ra chứ không có con người hay sự vât, nó chỉ là đối tượng thị giác mà thôi. Có nên như vậy không?

Achaan:         Vấn đề chính yếu là phát triển hiểu biết vững vàng về đối tượng thị giác, nó không phải là con người hay đồ vật, ở bất cứ lúc nào. Hiểu biết đúng sẽ biết rất rõ sự khác biệt giữa khoảnh khắc chỉ thấy đối tượng thị giác và khoảnh khắc có suy nghĩ về con người và sự vật.

Vị sư 1:          Bà nói rằng chúng ta không cần phải cố gắng để biết về danh, bởi vì khi cố gắng làm như vậy thì đằng sau đó đã có ý niệm về ngã?

Achaan:         Sự cố gắng đó có thể là đối tượng của hiểu biết và nó cũng là vô ngã, đúng không?

Vị sư 1:          Đúng vậy.

Achaan:         Như vậy thì hãy cứ phát triển sự hiểu biết một cách tự nhiên, dù thế nào đi nữa thì cả ở khoảnh khắc của sự dính mắc, dính mắc cũng là một thực tại có thể được hiểu. Hãy dũng cảm để trí tuệ tự phát triển bởi hiểu biết, chứ không phải bởi “ta” hay một cái ngã nào. Sư có muốn biết thêm về điều gì nữa không?

Vị sư 1:          Khi được học nghiên cứu một chút về Vi diệu pháp, sư rất hoan hỉ với những gì Achan chỉ dạy, thấy rất phù hợp với  tinh thần của Vi diệu pháp và thấy con đường nó phải là như vậy. Sư đã nói sơ lược về sự thực hành của sư, với kinh nghiệm của mình Achaan hãy đặt câu hỏi hoặc triển khai thêm để sư hiểu rộng vấn đề hơn.

Achaan:         Chúng ta cần phải rất kiên nhẫn, giống như là chờ đợi, nhưng không phải là một cái ngã chờ đợi, mà bởi vì chừng nào chưa đủ duyên để hiểu được các thực tại đều vô ngã, hiểu biết ấy chưa thể sinh khởi, cần phải có sự kiên nhẫn.

Người phiên dịch: Vừa nãy sư nói về từ “thực hành”, vậy sư có muốn nói thêm về cách sư hiểu về từ “thực hành” không ạ?

Vị sư 1:          Đó là do thói quen sử dụng ngôn ngữ trước đây, nhưng khi đọc những tài liệu của Achaan thì khi nói tới sự thực hành sư hiểu đó chỉ là tính chất của tâm đang làm, chứ không phải là tôi đang làm, tôi đang cố gắng.

Achaan:         Vậy bây giờ chúng ta có nên đổi sang một từ khác tương ứng hơn với sự hiểu biết hiện giờ của chúng ta không?

Vị sư 1:          Khi có suy nghĩ về sự thực hành hoặc là sự thực hành này chỉ là tâm thôi thì nó cũng chỉ là thực tại, hiểu như vậy là được. Sư nghĩ không cần thay đổi ngôn từ.

Achaan:         Nếu chính xác hơn thì phải nói là sự phát triển hiểu biết, bởi vì khi ta dùng từ thực hành thì nó hàm ý như là có người nào đó làm một cái gì đó. Nếu ta dùng từ ứng dụng hiểu biết và chánh niệm thì như vậy có chuẩn xác hơn không?

Vị sư 2:          Nó có chút gì đó ảo tưởng về ngã, vì vẫn có ai đó ứng dụng.

Achaan:         Đúng vậy. Để có thể hiểu được giáo lý của Đức Phật thì đều phải hiểu rõ là không có ai cả, mà chỉ là các thực tại mà thôi. Chính vì lý do đó mà Đức Phật đã giải thích một cách kỹ lưỡng về từng khoảnh khắc khác nhau của tâm, chỉ để tạo duyên để hiểu rằng không có một ai cả, mà chỉ là các thực tại khác nhau sinh khởi đảm nhận chức năng của mình. Mỗi một từ mà Đức Phật đã dạy đều có thể làm duyên cho khoảnh khắc của hiểu biết đúng về vô ngã sinh khởi. Chẳng hạn như, nói về việc thực tại diệt đi, chỉ cần từ “diệt đi một cách hoàn toàn”, điều ấy có thể làm duyên cho cái hiểu về vô ngã, rằng không có ai ở đây cả. Khi mới ban đầu, chưa thể có kinh nghiệm ngay lập tức về sự sinh diệt của thực tại. Nếu trong một ngày, khi không có hiểu biết về các thực tại, ví dụ như hiểu cái cứng là vô ngã, thì có nghĩa không có hiểu biết nào được sinh khởi. Như vậy là đã không có tác ý chân chánh, thất niệm, và vẫn chưa có nhân duyên sinh khởi để hiểu biết đúng tiếp tục được phát triển, để hiểu được rằng là cái cứng không phải là một cái gì đó như trước đây mà chỉ là một thực tại mà thôi. Kể cả điều đó cũng cần phải được phát triển. Kể cả khi có trí tuệ hiểu rằng cái cứng chỉ là một thực tại cũng có những mức độ khác nhau. Ở khoảnh khắc của hiểu biết sai về cái cứng, không có nghĩa là cái cứng không xuất hiện ở thời điểm đó. Như vậy, ở những khoảnh khắc thông thường, cũng có kinh nghiệm cái cứng hay các thực tại khác ở đó rồi, nhưng không có hiểu biết mà thay vào đó là tà kiến. Mọi người luôn muốn biết, liệu bây giờ có tà kiến hay không. Câu trả lời luôn luôn là: đó chỉ là sự mong cầu mà thôi. Chừng nào một thực tại không xuất hiện làm đối tượng cho chánh niệm thì sẽ không thể biết rõ. Chẳng hạn như, bây giờ cái cứng đang xuất hiện, ta có cho nó là đây là chân tôi, tay tôi, hay cái gì đó hay không?

Vị sư 1:          Ban đầu có suy nghĩ là chân tôi, tay tôi, nhưng sau đó nhớ ra rằng đó chỉ là cái cứng, cái mềm thôi.

Achaan:         Khoảnh khắc cho đó là chân tôi, khoảnh khắc đó là tà kiến. Nếu không thì không có cách nào khác để hiểu về tà kiến, cái cũng là đối tượng của chánh niệm. Ở khoảnh khắc ấy, cái cứng không thể thay đổi, nó vẫn là cứng mà thôi. Nhưng sự dính mắc vào cái cứng, cho đó là tôi và của tôi thì diễn ra từ kiếp này sang kiếp khác. Khoảnh khắc hiểu được thực tại cho cái cứng này là tôi và của tôi, đó là khoảnh khắc hiểu về thực tại tà kiến. Bằng cách hiểu như vậy, chánh kiến hay trí tuệ bắt đầu được phát triển. Cho đến khi trong một ngày, bất cứ khi nào cái cứng xuất hiện, hiểu biết đúng sẽ biết rằng đó chỉ là một thực tại mà thôi, và không còn hoài nghi nữa. Chính vì vậy, mặc dầu chúng ta đã nghe nói đến những thứ như là tà kiến, tham v.v…, những thực tại ấy cần phải trở thành đối tượng của trí tuệ, nếu không sẽ không thể hoàn toàn tận diệt ý niệm về ngã. Chúng ta nói “tưởng” là vô ngã, nhưng nếu “tưởng” không xuất hiện, làm sao có thể có hiểu biết rằng đó là vô ngã không phải là ta?

Tất cả các thực tại mà chúng ta được nghe, được biết tới từ việc nghiên cứu pháp học sẽ trở thành đối tượng của chánh niệm và trí tuệ, nhưng chỉ một thực tại ở một thời điểm mà thôi. Như hiện giờ, tất cả các thực tại ấy dường như đều xuất hiện cùng một lúc, vì thế, sẽ không thể hiểu đặc tính của từng thực tại một. Do vậy, không thể nói “hãy chánh niệm về cái này hay về cái kia”. Nhưng chánh niệm và hiểu biết sẽ được phát triển bất cứ khi nào có hiểu biết về đặc tính của từng thực tại một. Như vậy ta có thể nói hiểu biết trở nên sâu sắc hơn, sắc bén hơn. Không thể có sự mong cầu nào, ví dụ như trường hợp của ngài Xá lợi phất, ngài không hề mong đợi được gặp ngài đại đức Assaji và nghe được lời giảng về duyên hệ. Khi hiểu biết đã được tích lũy đầy đủ để không còn dính mắc đến đối tượng đó nữa, sẽ có duyên để chánh niệm sinh khởi và hay biết đối tượng đó.

Ta không thể nói rằng bây giờ đang không có sự dính mắc vào những thứ đang xuất hiện, nhưng đó chỉ là sự dính mắc thôi hay là dính mắc kèm với tà kiến mà không được hay biết? Khi chánh niệm về đặc tính của thực tại xuất hiện, nó sẽ rất rõ ràng, không trộn lẫn:  tà kiến là tà kiến, tham là tham. Chẳng hạn khi ta được hỏi “trong một ngày tà kiến sinh khởi nhiều hơn hay tham dục sinh khởi nhiều hơn, chúng ta không thể trả lời cái này nhiều hơn hay cái kia nhiều hơn, vì chỉ chánh niệm mới có thể biết một cách chính xác và chi tiết. Ở khoảnh khắc này có thể có sự dính mắc, có thể có hoài nghi. Không ai nói chắc được rằng cái này hay cái kia đang sinh khởi, nhưng khi có chánh niệm thì sẽ không thể sai được. Chánh niệm có thể sinh khởi đảm nhận chức năng của nó khi có hiểu biết được tích lũy về mặt lý thuyết đủ để cho hiểu trí tuệ trực nhận cùng chánh niệm sinh khởi. Chính vì thế chánh niệm là một trong các chi của Bát chánh đạo. Mức độ của chánh niệm trong Bát chánh đạo không phải chỉ ở mức độ lý thuyết, hay các mức độ chánh niệm khác. Chánh niệm của Bát chánh đạo khi sinh khởi sẽ đi kèm trí tuệ. Nhưng nếu trí tuệ chưa đủ mạnh, nó sẽ chỉ sinh khởi với [sự nổi trội của] chánh tư duy (vitaka). Vitaka (tầm) cũng là một chi của Bát Chánh đạo, nhưng không phải là sati (tâm sở chánh niệm). Chánh niệm (sati) thì hay biết đối tượng, còn vitakka thì chạm vào đối tượng để cho đặc tính của đối tượng ấy được nghiên cứu một cách rõ ràng. Chánh niệm ở mức độ này sẽ rất khác chánh niệm ở các mức độ khác. Nó sẽ được phát triển như vậy cho đến lúc hiểu biết chuyển sang giai đoạn của Tuệ Minh sát. Khi ấy thế giới hoàn toàn biến mất, con người hoàn toàn biến mất, cái còn lại chỉ là thực tại được kinh nghiệm và cái kinh nghiệm mà thôi. Nếu không có sự tuyệt đối như vậy thì cái gọi là vipassanā ñāṇa (tuệ minh sát) sẽ chẳng khác mức độ hiểu biết thông thường của giai đoạn đầu của sự phát triển satipaṭṭhāna. Khi chưa có tuệ minh sát có nghĩa là sự phát triển của chánh niệm tỉnh giác và trí tuệ vẫn chưa đủ. Trí tuệ và chánh niệm vẫn đang được phát triển, nhưng phát triển rất từ từ, nó không tới như một cơn bão đâu, mà như nước ngấm dần. Hiện giờ nếu không có hiểu biết, chỉ có vô minh và dính mắc, các bụi ô nhiễm  sẽ bật lên như là một vòi nước. Vì có rất nhiều vô minh cho nên mức độ trí tuệ phải lớn tới chừng  nào để có thể buông bỏ dính mắc.

Sự thực cần phải được suy xét đi suy xét lại cho đến khi trở nên thật sự rõ ràng. Khi có hiểu biết về một thực tại kinh nghiệm một đối tượng, ở khoảnh khắc đó thế giới sáng hay tối? Kể cả với trí tuệ, nó vẫn trong bóng tối, vì thực tại kinh nghiệm không có hình, dạng. Ở khoảnh khắc của trí tuệ, thế giới là tối nhưng không có ai ở trong bóng tối. Trong một căn phòng tối hoàn toàn, có ai ở trong đó không? Nhưng kinh nghiệm đó ở trong bóng tối, nó kinh nghiệm âm thanh trong bóng tối, mùi trong bóng tối, vị trong bóng tối, đối tượng xúc chạm trong bóng tối và đó lại là sự thực. Nhưng khi sự thực ấy không hiển lộ, sẽ lại có ý niệm về mọi thứ và mọi người xung quanh. Và sẽ không có hiểu biết đúng về thực tại kinh nghiệm một đối tượng và thực tại được kinh nghiệm. Đó không phải là đối tượng của dính mắc. Tất cả đều là đối tượng của sự xả ly khi có hiểu biết đúng. Xả ly khỏi sự vô minh không biết cái gì là cái gì. Khi có cái hiểu đúng về thực tại, sẽ không có sự dính mắc vào cái sinh và diệt rồi. Đây chính là cách để đi tới sự tận diệt dính mắc về ngã. Nếu trí tuệ không ở mức đó, sẽ vẫn chỉ là suy nghĩ về sự xả ly, không phải là mức độ trí tuệ đủ để tận diệt ý niệm về ngã.

Vậy sư hãy tiếp tục và hãy chân thành với những gì là thực. Hiểu biết đúng ở khoảnh khắc ấy sẽ không có hoài nghi, nhưng khi có hoài nghi thì hoài nghi lại có thể là đối tượng của hiểu biết đúng. Khi có hiểu biết đúng, sẽ không còn ý niệm phải làm cái này hay phải làm cái kia và ta sẽ không còn bị nô lệ cho những ý nghĩ như vậy, nô lệ cho tham ái nữa. Sự xả ly ý niệm về ngã xảy ra một cách từ từ và dần dần. Ta sẽ biết được ý nghĩa của giải thoát. Nhưng khi có ý niệm rằng “tôi” cần phải cố gắng, “tôi” cần phải nỗ lực, khi đó không có hiểu biết đúng về những gì Đức Phật dạy về vô ngã (anatta). Mọi người thường cố gắng để hiểu về vô ngã nhưng về mặt thực chất vẫn là một ý niệm về ngã đang cố gắng và như vậy, cái hiểu về vô ngã không thể đượcphát triển mà ngược lại ý niệm về ngã lại càng được tăng trưởng. Đầu tiên là sẽ cần phải có sự chân thành, để thấy được sự khác biệt giữa khoảnh khắc có chánh niệm và khoảnh khắc không có chánh niệm. Như bây giờ chẳng hạn, có ai mà không biết rằng, cái cứng chỉ là cứng mà thôi. Vì nó xuất hiện nhiều lần trong ngày. Trong một ngày có nhiều lần cái cứng xuất hiện, bất cứ khi nào nó xuất hiện, nó xuất hiện cùng với cái kinh nghiệm nó, tức là thân thức. Nhưng nếu không có hiểu biết nhờ việc nghe Pháp thì sẽ vẫn chỉ là kinh nghiệm cái cứng bình thường như là thường lệ, như sự kinh nghiệm về cái cứng trong vòng luân hồi từ trước đến giờ mà thôi. Vòng luân hồi chính là sự sinh diệt của các thực tại, ngày hôm qua, kiếp trước, kiếp sau cũng như vậy không ngừng nghỉ. Những khoảnh khắc kinh nghiệm cái cứng và cho cái cứng đó là ta không thể không được tính là một khoảnh khắc của vòng luân hồi. Vòng luân hồi sẽ tiếp tục với vô minh và dính mắc cho đến khi có được trí tuệ tới từ việc nghe và suy xét, và có Pháp để làm nơi nương tựa, thực sự quy y pháp.

Làm thế nào có thể quy y Pháp mà không có sự nghiên cứu? Để có được cái mà ta gọi là “tôi xin quy y pháp”, cần phải có sư nghiên cứu giáo lý để hiểu về những gì mà Đức Phật dạy về các thực tại hiện giờ, khi đó thì sẽ có sự quy y pháp. Vì vậy từng từ một phải được nghiên cứu một cách kỹ lưỡng: chẳng hạn, những pháp nào là pháp mà ta nương tựa, những pháp bất thiện có thể nơi ta nương tựa hay không? Ta cần phải biết rõ pháp nào là pháp mà ta nương tựa, điều ấy chỉ tùy thuộc vào trí tuệ- hiểu biết mà thôi, từ đầu cho tới cuối luôn phải là như vậy.

Kể cả cái cứng cũng không nên bị bỏ qua, tại sao? Bởi vì nó sinh khởi và rồi diệt đi như tất cả các thực tại khác. Không cần phải chú ý đến một đối tượng cụ thể nào đó, chẳng hạn như hơi thở. Ở khoảnh khắc chọn một đối tượng nào đó, khi ấy đang có sự dính mắc, sẽ chẳng khác gì những khoảnh khắc dính mắc khác với cái cứng, âm thanh, v,v… trong cuộc sống. Khi có những ý niệm rằng các thực tại thường nhật không thể là đối tượng của hiểu biết ở mọi lúc và mọi nơi, ta không hiểu đúng về trí tuệ, cái luôn hiểu về các thực tại đang xảy ra hiện giờ. Vì vậy phải rất tự nhiên. Rất đơn giản: cái thấy sinh khởi, ai có thể cố để có cái thấy? Mọi thứ đang diển ra rất tự nhiên, không phải cố để có cái gì đặc biệt, và đó cũng là một cách để hiểu vô ngã, vì tất cả những cái gì sinh khởi hay xuất hiện hiện giờ đều xuất hiện bởi duyên. Nếu không có ý niệm về ngã, sẽ có sự xả ly về những ý niệm tôi thấy, tôi nghe, tôi nghĩ, tôi đã sinh ra và tôi sẽ chết. Nhưng thực chất, cái gì được sinh ra và cái gì chết đi? Không có chúng sinh nào cả mà chỉ có các thực tại khác nhau mà thôi.

Hãy phân biệt các mức độ khác nhau của hiểu biết. Hiểu biết ở mức độ lý thuyết khác với hiểu biết khi chánh niệm bắt đầu sinh khởi hay biết thực tại, và cao hơn nữa là mức độ hiểu biết trực tiếp khi thấy rõ từng thực tại ở một thời điểm. Khi có đối tượng thị giác xuất hiện, ta cũng không cần phải dùng ngôn từ để có thể biết được rằng đây là một đối tượng sinh khởi để có thể được thấy. Khi nghĩ như vậy thì không phải là khoảnh khắc hiểu về cái thấy. Vitaka- tâm sở tầm sẽ được phát triển dần dần hơn để hiểu đúng về cái thấy nhưng chưa thể ngay lập tức. Ta có thể không nghĩ đến những thứ khác và nghĩ về cái thấy, nhưng đó cũng chưa phải là khoảnh khắc hiểu thực sự về cái thấy. Sau khi nghe pháp, sẽ có duyên cho những suy nghĩ về pháp. Từ sutamaya panna  (văn tuệ) sẽ dẫn đến citta maya panna (tư tuệ). Ngay cả khi không có cái thấy xuất hiện, nhưng suy nghĩ về cái thấy cũng có thể tạo duyên cho khoảnh khắc hiểu về cái thấy. Nó biết rằng hiểu biết mới đang chỉ ở mức độ đó mà thôi. Như vậy tuệ giác có thể hiểu những mức độ khác nhau của chính nó: đây là mức độ hiểu biết ban đầu, mức độ phát triển hơn và mức độ phát triển cao. Nếu không, đó sẽ không phải là tuệ giác, nếu không sẽ chỉ là tưởng có tuệ giác mà thôi. Ở khoảnh khắc có tuệ giác thì không có ngôn từ. Ở khoảnh khắc kinh nghiệm cái cứng, sẽ không cần  phải nói “ôi đây có một cái cứng đang được kinh nghiệm”. Như vậy đó chỉ là suy nghĩ mà thôi. Từ việc nghe cho đến suy nghĩ và khoảnh khắc kinh nghiệm trực tiếp.

Một số người có những kinh nghiệm khác lạ và thường hoài nghi, phân vân về điều ấy, và đó là sự dính mắc. Họ cố nhớ lại kinh nghiệm ấy để tìm hiểu xem nó là cái gì, nhưng điều đó chỉ ra rằng đã không có sự xả ly, và như vậy hiểu biết sẽ  không thể tiếp tục đc phát triển. Chẳng hạn bây giờ đang có cái thấy, có chừng nào để hiểu biết về cái thấy? Cần phải có sự chân thực để biết rằng hiện giờ vẫn chưa thấy được rằng không có ai ở đấy cả, bởi vì phát triển trí tuệ cần có thời gian. Không ai có thể ngừng việc suy nghĩ và mong muốn. Đó là cái chức năng của tham. Chừng nào tuệ giác vẫn chưa sinh khởi để thấy được rằng cái thấy chỉ là một thực tại, sẽ không thể nào bỏ được ý niệm về ngã. Như là khi thấy một đối tượng thị giác và coi đó là một cái cây chẳng hạn. Khi đó có sự nhớ lại cùng với dính mắc. Những thực tại đó sinh khởi và đảm nhận chức năng của chúng rất nhanh. Nếu có trí tuệ cùng với chánh niệm sinh khởi, sẽ biết rằng đó chỉ là các thực tại mà thôi. Cái hiện giờ đang xuất hiện như là một đối tượng dễ chịu được thấy không còn nữa. Nghĩ về nó với dính mắc có xuẩn ngốc hay không? Thực tại ấy đã diệt đi rồi, nhưng vẫn tiếp tục nghĩ về nó với sự dính mắc. Như vậy ta có thể thấy rằng dính mắc cùng với vô minh xuẩn ngốc đến chừng nào. Sự xuẩn ngốc ấy không thể đảm nhận chức năng của panna-trí tuệ, nó rất ngu ngốc. Vô minh không thể phát triển để thành trí tuệ, vô minh vẫn cứ là vô minh thôi. Trí tuệ là một thực tại khác với vô minh.

Người phiên dịch: Achaan, con có một câu hỏi, đôi khi bản thân việc nghiên cứu pháp hay nghe pháp cũng có thể trở thành một nghi lễ. Mọi người đồng ý là việc nghiên cứu pháp là cần thiết, nhưng điều đó nó lại trở thành một nghi lễ đối với một số người.

Achaan:         Họ cho như thế nào là nghiên cứu?

Trả lời:          Đọc sách, nghe pháp…

Achaan         Có giống như bây giờ không?

Trả lời:         Giống như bây giờ ạ

Achaan:         Không giống như bây giờ, chỉ ở khoảnh khắc của hiểu biết thì mới là nghiên cứu. Có bao nhiêu loại tâm tất cả?

Trả lời:          89 loại tâm.

Achaan:         Nếu biết con số 89 ấy, có phải là việc nghiên cứu pháp hay không? Đó không phải là nghiên cứu pháp, nghiên cứu là nghiên cứu đặc tính của pháp đang xuất hiện, chẳng hạn như hiện giờ có cái thấy, cái thấy không phải là tham, không phải là sân, điều ấy có thể được suy xét. Không phải là nghiên cứu các con số hay là ghi nhớ lại để rồi có thể nói là có từng này loại tâm… Có bao nhiêu loại tâm sở, có 7 tâm sở biến hành: xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm, tác ý, mạng căn. Nhưng tất cả những cái đó chỉ là ghi nhớ thôi chứ không phải là sự nghiên cứu khoảnh khắc này. Những gì chúng ta nhớ nó sẽ qua đi khi kiếp sống này chấm dứt, còn những gì được hiểu mới có thể được giữ lại và tiếp tục phát triển sang kiếp sau.

Kể cả tâm kinh nghiệm đối tượng, chẳng hạn như nhãn thức hiện giờ, vẫn hoàn toàn không được biết, bởi vì mọi người vẫn thường chú ý đến cái được thấy. Nếu không có cái thấy, nhãn thức, thì cái được thấy không thể xuất hiện, và cái xuất hiện hiện giờ xuất hiện với cái thấy, chỉ ở  khoảnh khắc của cái thấy thôi chứ không ở khoảnh khắc của suy nghĩ. Vào ban đêm khi ta ngủ mơ cũng có những đối tượng xuất hiện, nhưng trước đó không có cái thấy như hiện giờ. Tưởng có khả năng nhớ mọi thứ. Nhưng khi nói về tưởng như vậy thì cũng không phải là đặc tính của tưởng đang xuất hiện để có thể hiểu đúng về cái tưởng đó. Hiểu được đúng về các thực tại là một nhiệm vụ lớn lao. Nếu không có giáo lý của Đức Phật thì làm sao có thể bắt đầu có sự suy xét về những điều này?

Vì vậy tất cả các loại phiền não khác sẽ không thể được tận diệt, nếu như không có sự tận diệt ý niệm về ngã trước tiên. Nếu chúng ta chỉ nghĩ rằng “cần phải loại bỏ ý niệm về ngã” thì điều ấy là không thể, trừ phi tà kiến đó trở thành đối tượng của hiểu biết đúng. Chẳng hạn ta nói về tâm sở xúc (phassa), hiện giờ phassa có xuất hiện không? Chúng ta nói về tâm sở tà kiến, tà kiến có xuất hiện không? Kể cả hiện giờ chúng đang có mặt nhưng không xuất hiện như một đối tượng thì làm sao trí tuệ có thể thấy được bản chất thực sự của chúng. Tuệ giác rất chi tiết, khi nó sinh khởi, nó sẽ chỉ hiểu một đặc tính ở một thời điểm mà thôi. Có cái hiểu về âm thanh ở khoảnh khắc trước hay không? Trong thất niệm nó đã qua rồi, và không có chút hiểu biết nào sinh khởi cả. Nhưng khi có trí tuệ, nó sẽ hiểu ý nghĩa thực sự của cái là chánh niệm tỉnh giác.

Khi có một thực tại, ví dụ như cái thấy, sinh khởi thì chánh niệm có thể đi ngay sau đó rất gần, dường như đồng thời với cái thấy. Cái thấy và cái nghe dường như xảy ra cùng một lúc nhưng đó thực chất là hai khoảnh khắc khác nhau. Giáo lý rất cần thiết, nếu không ta sẽ không thể biết được điều đó, rằng sati đi ngay sau thực tại, giống như cái thấy và cái nghe, dường như đồng thời.  Như hiện giờ có thể có cái cứng ở nơi ta xúc chạm, nhưng không có sự hiểu biết. Còn ở khoảnh khắc có trí tuệ sinh khởi, hiểu biết đi sát liền với khoảnh khắc kinh nghiệm cái cứng, đó là cái còn lại sau khi cái cứng đã diệt đi, là nimitta, tướng của cái đã diệt đi. Tướng ấy có đặc tính giống hệt thực tại đã diệt đi. Tất cả các thực tại như chánh niệm, trí tuệ theo sát nên dường như nó sinh khởi cùng một lúc.

Vị sư 1:          Achaan nói là khi cái thực tại đó xảy ra, ở khoảnh khắc sau thì chánh niệm biết thực tại đó mới sinh khởi. Chánh niệm không xảy ra cùng một lúc với thực tại. Cái nhân duyên nào mà khi thực tại đã chấm dứt diệt đi rồi mà chánh niệm nhận biết được thực tại đã sinh khởi?

Achaan:         Chính vì vậy người ta dùng từ “thực tại như nó là”, là bởi nó giống như thực tại chứ không phải là bản thân thực tại ấy, vì thực tại ấy đã diệt đi rồi. Chánh niệm hay biết “thực tại như nó là” tức là biết được đúng đặc tính của thực tại đó. Và nó cũng hoàn toàn khác với những gì chúng ta đang biết hiện giờ. Khi mới khởi đầu, khoảnh khắc hiểu biết về thực tại khác với thông thường, nhưng vẫn còn chưa có sự khác biệt hoàn toàn, thế giới vẫn còn đó; nhưng khi trí tuệ đủ mạnh thì thế giới hoàn toàn biến mất, chỉ có thực tại mà thôi. Như hiện giờ chẳng hạn, cái cứng có xuất hiện như nó là không? Nó có thể, nhưng không phải do mong muốn của chúng ta. Nếu chánh niệm không sinh khởi một cách tự nhiên, do đủ duyên, thì thực ra chỉ là ý định có chánh niệm chứ không phải là chánh niệm. Các thực tại rất khác nhau, chẳng hạn như chánh niệm thì không phải là tác ý (cetana) cũng không phải là định (ekagata). Chánh niệm là một pháp hữu vi sinh khởi do duyên, không ai có thể định được cái gì sẽ là đối tượng của nó, chẳng hạn có lúc có thể là cái cứng, hoặc một thực tại khác là đối tượng. Nhưng bất cứ khi nào một thực tại trở thành đối tượng của chánh niệm, nó sẽ rất khác với lúc bình thường.

Vị sư 1:          Bà có thể giải thích thêm về bản chất  của cái gọi là “thực tại như nó là”?

Achaan:         Khi một thực tại sinh khởi, chẳng hạn đối tượng thị giác qua nhãn căn, nó  được nhận biết trong tiến trình của nhãn môn và sau khi nó diệt đi, tướng (nimitta) của nó được biết ở trong tiến trình của ý môn.Tướng được biết trong tiến trình của ý môn có đặc tính giống hệt như đặc tính của đối tượng thị giác trong tiến trình nhãn môn, và nó có thể là đối tượng của trí tuệ. Cho nên khi nói đến “như nó là”, điều ấy có nghĩa là mặc dù thực tại đã diệt đi rồi, nhưng đặc tính của nó vẫn được biết đến hệt “như nó là”.

Sadhu sadhu sadhu !

Comments are closed.